導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的1篇古蜀文化研究，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

沒有對(duì)古蜀文化、古巴文化及其與巴蜀域外關(guān)系比較全面、客觀、透徹的研究，任何有關(guān)華夏文化構(gòu)成的討論都將是不完整的，從而也不可能得出令人信服的結(jié)論。隨著近來三星堆考古再度的重大發(fā)現(xiàn)，盡管現(xiàn)在和未來這一方向的研究都難免有許多課題內(nèi)外的紛擾糾結(jié)，卻仍然值得研求者跋涉前行，予以艱苦的探索。故本文欲從學(xué)術(shù)思想與研求所使用材料兩個(gè)角度，略陳對(duì)古蜀文化研求之鄙見，以就教于方家。

一、“古蜀文化”與“巴蜀文化”

或許讀者已經(jīng)注意到，本文以“古蜀文化”為題與時(shí)下言必稱“巴蜀文化”略有不同。當(dāng)然，我并非在一般意義上非議“巴蜀文化”?！拔幕蹦艘欢〞r(shí)段、一定地域、一定族群在一定物質(zhì)基礎(chǔ)上，物質(zhì)與精神生活的一種共有表現(xiàn)。它既是流動(dòng)的（不斷演變），也是歷時(shí)的（可多層次切分），因此在不同的歷史階段應(yīng)有不同的內(nèi)涵與外延。但無論如何流動(dòng)變化，上述四個(gè)“一定”與“共有”卻乃基本前提。準(zhǔn)此而論，籠統(tǒng)地提“巴蜀文化”，顯然并不合宜。歷史文獻(xiàn)中，“蜀”固然見于甲骨，但紙質(zhì)文獻(xiàn)中卻罕見?！蹲髠鳌沸四暧小笆裰邸?，但杜注卻云：“蜀，魯?shù)?，泰山博縣西北有蜀亭?！惫视诩坠?、《尚書·牧誓》中所謂“蜀”，顧頡剛先生亦以為類同《左傳》中“蜀”。此說甚是。與之不同，“巴”則屢見于《左傳》。故概觀之，春秋及其以前，蜀、巴與諸侯關(guān)系完全不同，且蜀、巴之間亦罕有交流。這便無所謂“巴蜀文化”了?！鞍褪瘛弊鳛樵~組連稱，始見于《戰(zhàn)國(guó)策》。至于漢，則往往多見，尤以《史》《漢》二書為甚。但此“巴蜀”，不過秦漢以來涉及地理、行政區(qū)劃之習(xí)談。又特別值得注意者，西漢以還，中央朝廷注意于蜀而非巴，故往往言雖連帶及于“巴”，而其實(shí)乃蜀。如班固說：“巴、蜀、廣漢本南夷，秦并以為郡……景、武間，文翁為蜀守，教民讀書法令，未能篤信道德，反以好文刺譏，貴慕權(quán)勢(shì)。及司馬相如游宦京師諸侯，以文辭顯于世，鄉(xiāng)黨慕循其跡。后有王褒、嚴(yán)遵、揚(yáng)雄之徒，文章冠天下。繇文翁倡其教，相如為之師，故孔子曰：‘有教亡類’?！保ā稘h書·地理志》）又：“唐蒙、司馬相如始開西南夷，鑿山通道千余里，以廣巴蜀，巴蜀之民罷焉?！保ㄍ瑫妒池浿尽罚┦墙詫?shí)說“蜀”而統(tǒng)稱“巴蜀”也。又或所言本“巴”，卻又往往連“蜀”而稱之，如班氏所稱“巴寡婦清”，太史公則稱“巴蜀寡婦”。北宋建川峽四路，加之后來所謂“湖廣填四川”之類區(qū)域外人口流入，以“四川”而統(tǒng)言“巴蜀”成習(xí)，更強(qiáng)化了以“巴蜀”連稱或以“蜀”而概括“巴”作為地理、行政區(qū)劃的意識(shí)，如明曹學(xué)佺于四川任上撰《蜀中廣記》，名義上雖僅言蜀，實(shí)即兼述巴地。又巴、蜀族群來歷、民風(fēng)、習(xí)俗乃大有不同，自古而然。揆之載籍，揚(yáng)雄《蜀王本紀(jì)》謂蜀的來歷云：“蜀之先稱王者，有蠶叢、柏濩、魚鳧、開明。是時(shí)人萌椎髻，左衽，不曉文字，未有禮樂。從開明已上至蠶叢，積三萬四千歲?！~鳧田于湔山，得仙?！笥幸荒凶用欢庞睿瑥奶靿欀?。朱提有一女子名利，從江源井中出，為杜宇妻。乃自立為蜀王，號(hào)曰望帝，治汶山下，邑曰郫。”（《全漢文》卷五十三）而范曄《后漢書》謂巴的來歷則云：“巴郡南郡蠻，本有五姓：巴氏、樊氏、瞫氏、相氏、鄭氏。皆出于武落鐘離山。其山有赤黑二穴，巴氏之子生于赤穴，四姓之子皆生黑穴。未有君長(zhǎng)，俱事鬼神，乃共擲劍于石穴，約能中者，奉以為君。巴氏子務(wù)相乃獨(dú)中之，眾皆嘆。又令各乘土船，約能浮者，當(dāng)以為君。余姓悉沈，唯務(wù)相獨(dú)浮。因共立之，是為廩君。乃乘土船，從夷水至鹽陽。鹽水有神女，謂廩君曰：‘此地廣大，魚鹽所出，愿留共居?！瘡[君不許。鹽神暮輒來取宿，旦即化為蟲，與諸蟲群飛，掩蔽日光，天地晦冥。積十余日，廩君伺其便，因射殺之，天乃開明。廩君于是君乎夷城，四姓皆臣之。廩君死，魂魄世為白虎。巴氏以虎飲人血，遂以人祠焉?！笔墙陨裨拏髡f中可覓蜀、巴之來歷。僅此已不難見，從社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化形態(tài)而言，蜀、巴實(shí)有極大不同。蜀、巴各自所遺神話傳說如此，已清楚顯示出蜀、巴并非所謂共同文化。故繆鉞先生說：“蜀在川西，巴在川東，經(jīng)濟(jì)文化，各有不同，并非一族，極為明晰”（《〈巴蜀文化初論〉商榷》），誠(chéng)為的論。“巴蜀文化”作為重要的學(xué)術(shù)概念，不過近數(shù)十年來之事。其先后經(jīng)歷了郭沫若“西蜀文化”、徐中舒“古代四川文化”、顧頡剛“巴蜀”與“古蜀國(guó)的文化”，直至衛(wèi)聚賢“巴蜀文化”，方成為論及今日重慶、四川等地域文化經(jīng)常、當(dāng)然使用的術(shù)語。然而綜上所述，可知言必稱“巴蜀文化”者，實(shí)多受秦漢以還之地理或區(qū)域表述習(xí)慣影響而未暇細(xì)思的結(jié)果。而這一問題的明晰，正是任何涉及巴、蜀文化研究無法回避的先決條件?！鞍褪裎幕币苑婚g習(xí)稱言，固無可無不可；若以學(xué)術(shù)研究言，則不能不考慮一定時(shí)段、一定地域、一定族群及其特定之文化特征與交流之歷時(shí)過程，應(yīng)有嚴(yán)格限定。竊以為，似可參考林向先生《“巴蜀文化”辨證》說，以古蜀文化、古巴文化、狹義巴蜀文化、廣義巴蜀文化各自為題展開研究或更合乎文化歷史的客觀面貌。就古蜀文化研究而言，以由三星堆考古為代表的蜀地考古為背景，展開古蜀與中原，與巴之間聯(lián)系的研究，與南絲綢路關(guān)系的研究，或?qū)槲磥硐喈?dāng)一段時(shí)間的研究重點(diǎn)。這一研究對(duì)象，自然不能籠統(tǒng)以“巴蜀文化研究”稱之。

二、紙質(zhì)文獻(xiàn)與考古材料

人文科學(xué)研究以求“真”為第一要義、為終極歸宿；雖然這所謂“真”，始終是相對(duì)而言的。而欲得“新”，材料亦即證據(jù)的使用，毋容置疑乃關(guān)鍵環(huán)節(jié)。陳寅恪先生曾謂“一時(shí)代之學(xué)術(shù)，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時(shí)代學(xué)術(shù)之新潮流”，固已說明新材料的緊要性。不過，以新材料研求新問題，所得固然“新”；以新材料結(jié)合舊材料以探索已經(jīng)陷入絕境的舊問題，竊以為亦可謂之“新”。如《山海經(jīng)》，學(xué)人向來視為奇書，公認(rèn)為中國(guó)神話之淵藪。以太史公之博學(xué)，亦謂“至《禹本紀(jì)》《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之也”（《史記》）?！渡胶＝?jīng)》究竟成書于何時(shí)？所記之域?yàn)楹畏?？作者為何方人氏？與何種文化密切相關(guān)？歷來多有討論。上世紀(jì)，顧頡剛、呂子方、蒙文通諸先生即以為此書頗與古蜀相關(guān)聯(lián)。惜生不逢時(shí)，討論不了了之。如今，以三星堆出土的考古材料，可否與紙質(zhì)文獻(xiàn)相互發(fā)明，以證顧、呂、蒙諸先生所論之舊問題呢？誠(chéng)然應(yīng)當(dāng)！茲舉一例以明之。《山海經(jīng)》記載有關(guān)太陽神話諸條，以諸材料參合觀之，其大意為帝俊與其妻羲和生有十子，亦即十太陽。母親羲和在甘淵為其子沐浴，沐浴畢，即讓其停留于扶桑樹上，一子停留于上枝，九子停留于下枝。當(dāng)一只“烏”背負(fù)一子從扶桑枝頭升起，太陽即出來了。這無疑是人類關(guān)于太陽及日出最美麗動(dòng)人的神話！誠(chéng)然，這一神話在其流傳過程中發(fā)生了不少變化：羲和由日母變?yōu)槿沼ā峨x騷》），再變?yōu)闅v官（《尚書》）；烏則由背負(fù)太陽而居太陽之中，甚而成為太陽之代稱。但《山海經(jīng)》所講述無疑更在上述變化之前。今考三星堆二號(hào)祭祀坑中出土青銅樹，樹枝分為三層，每層三枝，每枝上皆站立一鳥，全樹共有九鳥。惟樹頂上一枝已經(jīng)殘缺，但不妨大膽確認(rèn)，樹巔之上，定有一鳥。雖無法臆測(cè)此鳥與其他九鳥狀貌是否有所區(qū)別，但卻幾乎可以肯定，它正是那只在《山海經(jīng)》記載中背負(fù)太陽即將升起的“烏”，亦即為后世諸多文獻(xiàn)中艷稱的“金烏”。如此看來，此青銅樹亦正《山海經(jīng)》中“扶桑”樹；此青銅雕塑所立體展現(xiàn)者，正乃《山海經(jīng)》中太陽神話。不過頗為遺憾者，這座堪稱世界瑰寶的青銅雕塑在一直以來的展覽中，卻與所謂漢代搖錢樹置于一室，這就難免給參觀者造成錯(cuò)覺，似乎兩者之間存在著邏輯上的關(guān)系。其實(shí)這件瑰寶不僅不應(yīng)與漢代搖錢樹相提并論，更重要者，亦不宜如目前簡(jiǎn)單稱之為“青銅神樹”，而應(yīng)呼之為“金烏扶?！?。“烏”乃古代文獻(xiàn)中吉祥之禽，故這“金烏”，在歷代文獻(xiàn)尤其文學(xué)作品中又多稱為“神烏”，是此瑰寶亦可得稱“神烏扶桑”。與此相關(guān)，成都金沙遺址所出那件精致無以復(fù)加的“太陽神烏”金箔，也一定與“金（神）烏扶?！币粯?，乃《山海經(jīng)》太陽神話更為抽象的反映（似乎透露出古蜀人對(duì)四季的認(rèn)知）。其所以只能稱其為“太陽神烏”或“太陽金烏”，而不宜如目前簡(jiǎn)單稱之為“太陽神鳥”，那是因?yàn)椋傍B”“烏”一字之差卻決定了這件金箔與《山海經(jīng)》的關(guān)系。且“太陽神（金）烏”正可與“金（神）烏扶?！毕嗷グl(fā)明。這兩件考古文物與《山海經(jīng)》之緊密聯(lián)系可謂意義重大：“金（神）烏扶?！薄疤柹瘢ń穑酢绷⒓传@得了傳世紙質(zhì)文獻(xiàn)所構(gòu)成的深厚歷史文化背景的支撐。還不僅此，古蜀考古成果業(yè)已昭示，早在四千年前，傳說中之夏肇始前后，古蜀之域就已出現(xiàn)非止一座城市；如此，則前賢已經(jīng)論證過的《山海經(jīng)》的地域、作者、文化歸屬便都有了地下考古文物確鑿而不容置疑的鐵證。《山海經(jīng)》一書的歷史文化價(jià)值無疑亦將獲得學(xué)術(shù)界全新的認(rèn)識(shí)和重估?；仡櫼陨嫌懻摚梢哉f，學(xué)術(shù)思想與研求材料兩者乃相輔相成：在一定學(xué)術(shù)思想的自覺與指引下，往往能夠顯示出材料新的意義；而新舊不同性質(zhì)材料的交叉、集合使用，又往往能夠催生出新的學(xué)術(shù)思考。而更重要的是，以這樣的思考為背景，過去所有塵封已久的語言、故實(shí)、民俗、神話傳說，甚至前賢對(duì)古蜀文化研求的成就，或會(huì)重新蘇醒過來，接受新的時(shí)代、新的學(xué)人的擁抱，并給予新的學(xué)人新的思想以有力的哺育和支撐。

作者：李誠(chéng) 單位：四川省人民政府文史研究館特約館員