導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇周文化論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

（一）儒家文化在婺州的植入與傳播

早在春秋戰(zhàn)國期，孔子創(chuàng)立的儒家學說就已經(jīng)被稱為“顯學”。漢武帝時期，“罷黜百家獨尊儒術”以后，儒學取得了“國家意識”的合法身份。在漫長的歷史發(fā)展中，儒學對中國社會產(chǎn)生了巨大而深遠的影響?？梢哉f，儒家文化構成了中國文化的最重要的組成部分。然而儒家文化的這種影響明顯表現(xiàn)在以北方為政治中心的黃河流域。在南方，尤其是江浙一帶儒家文化是何時進入的呢？在吳越賢者的《越絕書》以及趙曄的《吳越春秋》中都提到了子貢這個人物，二書稱贊說，“子貢一出，存魯、亂齊、破吳，強晉，霸越”，并認為“子貢被認為和孔子是唇與齒的關系，相去不遠，其角色就是亞圣”[3](135)。由此可見，儒家文化早在春秋時期已經(jīng)進入了浙江一帶，并產(chǎn)生了積極的影響。南宋時期，孔子后裔的一支定居婺州櫸溪，由此奠定了中國孔子的第三圣地——婺州南宗。婺州南宗孔氏家廟的建立對儒家文化在當?shù)氐陌l(fā)展有著重要的、直接的聯(lián)系，儒家文化的廣泛傳播對當?shù)厝说奈幕蜕钇鸬搅酥匾挠绊懞蜐撘颇饔谩ｆ闹菽献诖_立之后，孔氏后裔們秉承孔氏家族的理念，傳承孔子儒學文化，對內忠孝持家、教兒育孫，對外開辦學堂，教授鄰里。據(jù)《櫸溪家譜》記載，“杏園書塾當時由山東曲阜攜帶的書籍文物均珍藏于此，評事公端躬和松陽縣丞孔挺公曾在此開檀教學”。[1](65)此外，婺州南宗的孔子后裔們還以儒家精髓思想命名建造了多個建筑，警醒自己和后人們謹記先人教誨，如“九思堂”“學忍堂”、“九德堂”、“上宗祠”等。“九思堂”取自《論語•季氏》，孔子所倡導的“九思”，“孔子曰：君子有九思：視思明，聽思聰，色思溫，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思問，忿思難，見得思義”。在櫸溪建的九思堂以及學忍堂、九德堂、上宗祠等均是從不同的方面體現(xiàn)出“仁”、“義”、“禮”、“孝”等儒家文化的精髓。孔氏后裔們以“明人倫，美教化，移風俗，治隆平”[4](170)為宗旨，人人都恪守著儒家的“禮”，傳播著“仁”，促進了南北的區(qū)域認同，促進了社會和諧。

（二）吳越文化語境下，婺州儒家文化的發(fā)展和變異

吳越文化指有人類活動以來存在于先秦時代吳、越立國地區(qū)的一切文化現(xiàn)象，主要是存在于江、浙、滬地區(qū)及皖贛之一部分。吳越文化的地域位于長江中下游，江河湖海潤澤了江浙人，形成了獨特的文化傳統(tǒng)。其主要特征是“工商皆本、求新求變、崇文重教、務實趨利”[5](1170)。而儒家文化則是存在于北方的齊魯文化的核心，儒家文化倡導血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性,其中心思想是孝、弟、忠、信、禮、義、廉、恥,其核心是“仁”。其文化特征是：“重農(nóng)抑商、尊禮重教、守成求穩(wěn)、重義輕利”。[6](74)兩者早在春秋時期就有了交流，而隨著孔子后裔的南遷于婺州、衢州，儒家文化與吳越文化開始更加密切的聯(lián)系，碰撞和融合。婺州地區(qū)自古以來就是學術繁昌之地。宋元以來，以陳亮為代表的永康之學，以呂祖謙為代表的婺學，以何基、王柏、金履祥、許謙為代表的北山學派，都對中國文化的演進產(chǎn)生過深遠影響。[6](74)孔氏南渡使之得以“近圣人之居”[7](519)。櫸溪孔氏與婺州學者的交游廣泛而密切，他們對櫸溪孔氏十分敬仰、評價很高，對婺州南孔士人的學養(yǎng)、品行、忠義精神與詩禮文化推崇有加。據(jù)《磐安縣文化志》載作為“北山四先生”之一的宋濂為丹山書院山長孔克英（櫸溪人)撰寫墓志銘。孔克英系孔子55代孫，元朝學者，宋濂曾在金華山聽其講學，并說道“縉紳方滿座，而府君揚擢古今，陳義甚高者，蓋忻然無倦色”[1](65)。在儒家文化與吳越文化相濡以沫的幾百年間，它們相互影響具有吳越特色的大儒輩出還涌現(xiàn)了南宗永嘉學派、永康學派等多個學派與學說體系。他們所倡導的“義利雙行”的價值觀、“知行合一”的認識論，求真務實的理性精神已經(jīng)不是儒家文化或者是吳越文化的單純體現(xiàn)了，而是在吳越文化語境下儒家思想文化在發(fā)展傳承的同時也經(jīng)歷文化的變異。這種變化更適應吳越的文化語境，更符合當?shù)孛癖姷木裨V求，同時這種變化何嘗不正是儒家文化自身的發(fā)展和完善。婺州南宗不但克服了文化橫移過程中的水土不服現(xiàn)象，也沒有產(chǎn)生“桔生淮南為橘，生于淮北為枳”的現(xiàn)象，同時儒家傳統(tǒng)文化在保持正統(tǒng)性的同時又表現(xiàn)出與吳越本土文化和諧共榮的獨特性。正如先生所說，中華文明體系具有“多元一體”的特征，儒家文化和吳越文化這兩支有代表性和影響力的主體文化，它們互相存在，互相撞擊、互相融會、互相補充，從而成就了中華文明博大精深、剛柔互濟、絢麗多姿、綿延不絕的特性。[8](70)

（三）婺州南宗與衢州南宗、曲阜闕里的區(qū)別與聯(lián)系

曲阜闕里是儒家文化的發(fā)源地，也是儒家文化的核心。婺州南孔與衢州南孔是在同一歷史時期、相同的文化背景下南遷的，孔子四十八代嫡孫衍圣公孔端友受封定居衢州，而因為父守墓的孔端躬定居婺州櫸溪。同為孔子圣地，為什么衢州南宗被人廣泛關注而婺州南宗卻鮮有人知呢？眾所周知，儒家文化強調“禮”，且“禮”在國家秩序方面表現(xiàn)為“君君、臣臣、父父、子子”；在家族中表現(xiàn)為長子嫡孫制?？鬃拥牡张珊笠醾冇幸粋€世襲封號，世襲封號西漢元始元年開始，當時漢平帝為了張揚禮教，封孔子后裔為褒侯。到宋仁宗至時期改封為衍圣公，后代一直沿襲這個封號。而歷代衍圣公都成為孔氏家族的核心。同為孔氏后裔的兩支孔氏族人分別定居衢州與婺州，而衍圣公孔端友無疑是朝廷與社會認同的儒家的核心。南宋時期從孔端友到孔洙衢州共有六位衍圣公，他們希望南宋統(tǒng)一國家、收復失地，“具言陛下食不重味，居不求安，思雪大恥，圖復故疆之意”[9](91)，可見其在政治中的重要地位。衢州南宗的這種重要地位在元朝建立之后、孔洙讓爵時期發(fā)生改變，之后衢州南宗經(jīng)歷了200年之久的家道中落，直至明初南宗復爵。但是衢州南宗始終與國家的歷史命運緊密聯(lián)系在一起，歷史也還衢州南宗一個倍受關注、廣為人知的南孔圣地的盛名。除了身居深山、地理交通不便等自然條件之外，婺州南宗的孔氏后裔們恪守“禮”道，恪守“兄友弟恭”的先人教誨，不爭名奪利，儒家思想的“謙”、“和”或許是婺州南宗不被人知的深層人文原因。婺州南宗如櫸溪的流水一般默默地流淌，傳承著儒家文化，默默地支持衢州南宗的孔氏正統(tǒng)。正如婺州南宗孔氏家廟的對聯(lián)中所說—“支無異派”，同是孔氏后人的婺州南宗和衢州南宗兩支派系之間一直保持著聯(lián)系，同時也與曲阜闕里保持著血脈相連的溝通。據(jù)記載，“櫸溪孔氏曾先后6次前往曲阜謁林，清朝乾隆皇帝赴曲阜祭孔，衢州婺州也各派代表參加大典”（見櫸溪孔氏家廟內前言介紹）。元皇慶元年(公元1312)，孔濟中一行北上謁林，曲阜宗長孔思凱《贈孔濟中還南稿》詩云：“派出尼山本一宗，孫枝紹祖德修同。金衢歲久成家業(yè)，湖海心誠謁圣容。祖宴醉歸槐市月，春衣香惹杏檀風。還期南北同思勉，宦澤書香萬古隆?！盵9]婺州與衢州的孔氏后裔們不僅在孔氏家族事務方面有著密切的聯(lián)系，在文學方面也有著深刻廣泛的交流。其中許謙、吳師道、黃溍、胡翰、宋濂等婺州的名儒們與衢州的學者最為密切，他們的交流推動了儒家文學在江浙地區(qū)的傳播和發(fā)展。婺州南宗與衢州南宗以及曲阜闕里的頻繁交往，促進了南北文化之間的融合，同時也密切了同宗共祖的孔氏親情。

篇2

莫友芝揚州訪書

夏之蓉文學思想研究

揚州文庫提要述評

劉師慎墓志銘所述其死因分析

《天義》對秋瑾案的反應

城鎮(zhèn)化進程中的非遺保護

試論姚文田《廣陵事略》

清末民國江都區(qū)仙女鎮(zhèn)木業(yè)概況

我的私塾生活

喬萊出生年代辨誤

清初界畫家李寅考

《(嘉慶)重修揚州府志》校正

阮元與禮祀洲、禮東洲(世業(yè)洲)

《(雍正)揚州府志》之《風俗志》研究

瘦西湖的文化內涵(上)——瘦西湖文化研究之二

露筋祠傳說的演變及其當代價值

江都彰墅廟十王圖壁畫的調查與初步研究

關于弘揚揚州古琴文化的戰(zhàn)略構想

《太平廣記》所見唐代胡商:以揚州為中心

秦淮海“東園”何處?——兼與徐培均先生商榷

博學于文——劉寶楠《論語正義》論禮及習禮

古代揚州城市經(jīng)濟生活特殊形態(tài)考察——明清揚州夜市考析

張潮在揚州的刻書事業(yè)

汪舸生平考探

京師大學堂文學教習桂邦杰詩文輯論

吳仲坰和他的篆刻

一表英風怎能潛藏繡幕——讀《游絲詞》

焦循《曲考》初探

《揚州文庫》收錄稿鈔本稀見文獻舉隅

“竟陵八友”與《文選》

瘦西湖的文化內涵(下)——瘦西湖文化研究之三

揚州諸氏鹽商述略

吳邗溝故道與邵伯埭方位考

揚州大樹巷小盤谷與兩位園主人楊晟;86-94

從文化視角看瘦西湖的景觀特色——瘦西湖文化研究之一

竹西謎藝,獨步一時——揚州燈謎文化古今談

高鳳翰遺珍——南博孤本《春草堂詩訂》述評

關于第三版《辭源》“釘鞵”一詞引用書證的商榷

對建設國際文化旅游名城的思考

阮元《山左金石志》的學術價值及影響

阮元關于子弟教育之家訓的重要價值和現(xiàn)實意義

明末宦官在揚州——《揚州文庫》中的晚明宦官活動

阮元《定香亭筆談》的版本與學術價值

李雯為攝政王多爾袞捉刀致史可法書考論

《儒林外史》筆記——紀念吳敬梓逝世二百六十周年

篇3

1.1科學的培訓理論欠缺,不能對培訓給以正確的引導

我國很多田徑項目的教員進行訓練時安排的訓練方案對運動員來說,是不符合運動員身體訓練規(guī)律的,在處理田徑運動中步頻和步長的訓練時,通常會根據(jù)訓練實際需求來改變訓練方案,從而無法形成固定模式,更無從談合適的指導。尤其突出的一個現(xiàn)象是教練往往不將運動員自身的身體以及技術現(xiàn)狀作為考量依據(jù),相反卻根據(jù)那些具有領先技術的外國運動員訓練時得出的數(shù)據(jù)來對我國運動員進行訓練,完全忽視了體能、競技運動水平等必要因素。

1.2訓練沒有達到系統(tǒng)化要求

無論是田徑競技運動員還是其他項目的運動員,其培養(yǎng)都不能根據(jù)賽場上得出的成績來衡量運動員,也不能只關注短期效果,正確的方式是觀察訓練時運動員所表現(xiàn)出來的狀態(tài),從本質上發(fā)現(xiàn)運動員的體質及其在體育方面的潛力,田徑運動員的培養(yǎng)不是關注暫時利益,是始于青少年時期,接受正規(guī)、系統(tǒng)、全面、科學的培訓,然而這也是我國目前正在努力的方向。

1.3缺乏體育綜合能力方面的培訓

在田徑訓練過程中,一旦只是重視運動員的技巧上,那么只不過僅可造就一批田徑工具而已,在倡導“和諧”的社會大環(huán)境下,運動員的訓練必須更加以人為本,教練在制定培訓方案過程中,必須高度重視運動員文化教育及心理素質培養(yǎng),根據(jù)教育部規(guī)定,對運動員進行文化課及心理素質教育的訓練是常規(guī)科目。與此同時,也不能忽略對各個運動項目的適應能力的培訓,目的在于對運動員的身體素質進行有效的調節(jié),以保障全方位開發(fā)及提升運動員身體素質。當前僅僅局限在田徑能力方面這一做法毋庸置疑是錯誤的。就當前我國在田徑項目的培訓方式中可以看出,很大一部分都將對運動員進行的文化課及心理素質培訓忽視掉,單純考慮訓練體能方面,功利性十足,從而造成了運動員也只從心里把田徑運動看成是一種任務,甚至是一種謀生手段、一個職業(yè)而已,無法從內心認同這是終身事業(yè)。在這樣既缺乏科學理論指導、又缺乏正確的訓練訓練態(tài)度的條件下,必將不會提升我國田徑事業(yè)在世界上的水平。

2詳細討論田徑運動中訓練周期

2.1準備期

在準備期中,運動員的體能訓練(含耐力訓練、爆發(fā)力訓練、超重恢復訓練等等)是必備的,同時應該將田徑訓練中的不同任務和要求考慮在內,根據(jù)特殊情況設定不同訓練階段,例如,每個訓練階段可以設定為1～2個月,在這期間可以高度集中某一項訓練科目,對運動員進行專項的基礎的訓練,這種方式極具目的性,能夠得到較好的訓練效果。由于時間較長,準備期的特點主要是訓練節(jié)奏長、訓練周期大、訓練強度低、項目數(shù)量多等等。

2.2比賽期

比賽期,一般以半個月左右為限,這是一個比較短的實踐周期,通常它會以適應性訓練為主,目的在于調整身體基本狀況,使之適應比賽而進行賽前適應性訓練。這一時期運動員的主要訓練特點體現(xiàn)是訓練強度低,主要開展適應性和穩(wěn)定性訓練,重點是田徑競技項目起步階段的讀秒反映訓練、比賽階段的起速保持和呼吸調整訓練、沖刺階段的加速訓練、臨近終點階段的凋整恢復訓練等,另外也不應忽視對運動員進行心理調整訓練以及抗壓能力訓練等等。

2.3恢復期

恢復期是一個短節(jié)奏的訓練期,在這期間運動員的訓練內容集中在調整、恢復上,它是保證運動員能夠恢復身體機能的重要階段,這個時期特點是訓練負擔較輕,通常來說都是一些基礎性訓練,難度小、時問短、科目小,但這是一個溝通各個訓練周期和環(huán)節(jié)的保障期間。

3田徑運動員訓練方案的制定

3.1訓練方案的制定要彰顯周期性理論

田徑競技運動訓練的周期主要就是上述的準備期、比賽期和恢復期,在制定訓練方案時必須要按照項目周期性理論來制定各個階段的訓練方案。按照田徑各項目比賽回合之間相隔的時間,田徑訓誡周期中的準備期、比賽期、恢復期再加以詳細的劃分為各不相同的小階段、小周期,再根據(jù)每個項目特點的不同分別制定各小階段、小周期的訓練內容的強度。如在各小階段、小周期的訓練中制定相應項目運動員所需輸出的力量值及技巧的訓練方略。

篇4

1.2毒邪的特點毒邪致病，起病急驟，傳變迅速，病勢急重，變證多見。其致病病變復雜，臟腑、經(jīng)絡、四肢皆可累及，并且隨個體體質所偏而表現(xiàn)出豐富多變的臨床癥狀。毒邪最易與火相兼為病，且毒邪證多屬火屬熱，多易從火化。毒邪內伏，營衛(wèi)失和，氣血虧損，臟腑敗傷，其病多深重難愈。毒邪常以氣血為載體，無所不及，壅滯氣機，敗傷血分，又善入津液聚集之處，釀液成痰，耗傷氣血，灼傷津液，損傷臟腑。其致病虛實夾雜，頑固難愈，治療難度極大［2，3］。

2動脈粥樣硬化的致病因素中的毒邪

2.1外來之毒

2.1.1煙毒吸煙增加冠狀動脈粥樣硬化的發(fā)病率和病死率可達2～6倍，且與每日吸煙的支數(shù)呈正比。吸煙可使全血黏度增加，可以使LDL易于氧化，可造成血管內皮細胞的缺氧損傷?！兜崮媳静荨氛J為煙草“辛溫，有大毒”。《景岳全書·本草正》強調煙為純陽之物，多燥多火之人最不宜用。

2.1.2濁毒氣候變暖、空氣污染、水源污染導致人體熱毒；食物中的農(nóng)藥的殘留，常進食高熱量、含動物脂肪、膽固醇多的食物，蘊結中焦，化生痰熱，日久不去變化為濁毒。

2.1.3外感邪毒在AS病變中已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了肺炎衣原體、巨細胞病毒和單純皰疹病毒，這些病毒可以引起免疫系統(tǒng)的激活，交聯(lián)抗體形成、細胞因子釋放、內皮受損、血栓形成。

2.2內生之毒

2.2.1脂毒目前認為血漿中TG，TC，LDL水平升高都是AS的危險因素，這些物質本來都是為人體正常所需的生理物質，由于代謝障礙超出其生理需要量也可轉化為致病物質形成毒。因此，調脂有可能逆轉AS病變［4］。

2.2.2糖毒糖尿病會使蛋白發(fā)生變性，形成高度糖化終末產(chǎn)物（AGEs），LDL糖基化以后形成AGE-LDL，Ox-LDL有相似的致AS作用。

3動脈粥樣硬化病理變化炎癥學說與清熱解毒藥的應用

AS是血管內皮損傷后的一種慢性炎癥性增生性疾病，“炎癥-損傷-反應”學說認為，AS斑塊是在反復的血管壁炎癥損害與機體的修復過程中逐漸形成的。血管壁的損傷與單核細胞、淋巴細胞、肥大細胞等炎癥細胞的滲出為其始動環(huán)節(jié)，通過炎性信號轉導通路的啟動進而產(chǎn)生大量的下游炎癥反應性介質，并形成了復雜的炎性級聯(lián)反應；內膜層的炎性增殖導致了斑塊的形成；斑塊病灶中細胞外基質成分降解的后續(xù)炎癥反應又可引發(fā)斑塊的不穩(wěn)定乃至破裂?？梢姡装Y反應貫穿AS疾病的始終，并成為其關鍵的病理環(huán)節(jié)之一。而我們發(fā)現(xiàn)許多清熱解毒的方藥能夠作用在復雜炎癥網(wǎng)的某一個環(huán)節(jié)，起到抗AS的作用，那么這個復雜炎癥網(wǎng)中的炎性因子，炎癥介質等都可以認為是內生毒邪。

3.1單味清熱解毒中藥的研究劉氏等［5］采用細胞計數(shù)、MTT法和流式細胞技術，觀察清熱解毒類中藥金銀花、蒲公英、虎杖和連翹對血管平滑肌細胞生長、貼壁和增殖抑制作用。結果發(fā)現(xiàn)，金銀花、蒲公英、虎杖和連翹對SMC生長、貼壁和增殖均有抑制作用，其增殖抑制作用呈量-效、時-效關系。API被認為是穿心蓮中最有前途的抑制血管SMC增殖的活性成分。研究表明，API預防性用藥能顯著抑制實驗性AS兔主動脈壁血小板源生長因子B鏈蛋白(PDGF-B)。原癌基因c-sismRNA和c-mycmRNA的表達，明顯減少主動脈脂質斑塊的面積［5］。

3.2清熱解毒復方抗AS的研究研究表明，復方薟草合劑［6］、金匱瀉心湯［7］、解毒活血益氣方［8］(半枝蓮、丹參、黃芪等)可增強AS動物血清SOD活力，降低MDA水平，抑制血管平滑肌細胞增殖等，發(fā)揮抗AS的作用。

4AS并發(fā)癥與清熱解毒法的應用

4.1AS并發(fā)癥與熱毒致病特點的一致性AS主要損害心、腦、腎等器官。毒邪損傷腦絡，絡脈破損，或脈絡拘攣淤閉，氣血滲灌失常，致腦神失養(yǎng)，神機失守而發(fā)為中風；若毒邪損傷心脈，心脈閉阻，可心胸猝然大痛，而發(fā)為真心痛。這與毒邪致病特點非常一致［9］。

AS引起的血管疾病遍布全身，發(fā)病多有年齡、性別、體質的差異，AS引發(fā)的疾病癥狀多變，AS多由炎癥引發(fā)，AS病理過程中有明顯的炎癥特點，其致病多有脂質代謝紊亂及血栓形成，與毒邪夾痰夾淤相似。AS病變多在內臟器官組織，直接影響內臟功能，血栓形成及栓子脫落，一旦堵塞心、腦血管，則驟發(fā)心肌梗塞、腦梗塞，病多兇險，危害嚴重，故AS致病，病情復雜多變，遷延難愈，等等［10］。

4.2臨床研究表明清熱解毒法治療AS并發(fā)癥有效AS并發(fā)癥與熱毒致病特點不僅非常一致，而且清熱解毒法治療AS并發(fā)癥也是非常有效的。

臨床上應用清熱解毒法治療動脈粥樣硬化性疾病,比如冠心病、腦血管意外等都取得了顯著療效，如姜氏等［11］、溫氏［12］以黃連解毒湯加味治療缺血性中風取得了滿意療效。王少英［13］將清熱解毒法應用于冠心病的治療，配合其他治法有機結合組方，觀察了72例冠心病病人，治療組服用大調中湯加野、金銀花、連翹、白花蛇舌草等清熱解毒藥物，對照組只服用大調中湯，結果提示清熱解毒法可增加冠心病的臨床療效。錢衛(wèi)東［14］經(jīng)研究認為急性冠狀動脈綜合征的病因與動脈粥樣硬化、CRP病原微生物、氣滯血淤等有關，炎癥反應是AS發(fā)生和加重的重要原因，有抗炎作用的清熱解毒類中藥對冠狀動脈綜合征炎癥反應有一定的干預作用,起到穩(wěn)定斑塊和減少內皮損傷、改善臨床癥狀作用。

5結束語

綜上所述，不難發(fā)現(xiàn)毒貫穿AS的發(fā)病、病理變化、以及并發(fā)癥全過程當中，雖然整個過程中毒邪的內涵是不同的，但他們致病的特點都可歸納為毒邪。

動脈粥樣硬化的形成是一個較復雜的動態(tài)變化的病理過程。動脈粥樣硬化發(fā)生初期是動脈內膜吞噬細胞吞飲脂毒形成脂質點，而脂毒實際上由于脾的運化失調，化生痰濁，痰濁日久不去，變化為脂毒，損傷血絡?；诖?，筆者認為，在動脈粥樣硬化的早期階段，特別是以高脂血癥為主要表現(xiàn)者，論治以化痰解毒為主。當動脈粥樣硬化形成后，表現(xiàn)為管腔狹窄、血液流變學異常改變時，則多辨證以淤血為主，但激活巨噬細胞產(chǎn)生一系列的細胞因子會促使斑塊破裂，進一步形成血栓，最終由于斑塊出血、壞死、脫落，引發(fā)急性心腦血管事件。因此治療上強調活血化淤，輔以清熱解毒，清除血液內炎性因子使斑塊穩(wěn)定。心腦血管病急性期以王永炎院士［15］為代表的中醫(yī)中風專家吸收借鑒現(xiàn)代科學研究成果，提出了“中風毒邪絡病說”，在辨證與方藥方面考慮到毒邪的作用，以解毒為大法，療效有一定的提高。臨床初步顯示了可喜的苗頭，值得進一步重視研究。

【參考文獻】

［1］姜良鐸,張永生.從“毒”論治初探［J］.北京中醫(yī)藥大學學報,1998,21(5)：2.

［2］于俊生.毒邪學說與臨床［M］.北京:中國中醫(yī)藥出版社,2000：7.

［3］丁書文,李曉,李運倫,等.心系疾病中的熱毒學說.中國醫(yī)藥學報，2004,19（10）:592.

［4］徐成斌.強化調脂有望逆轉動脈粥樣硬化［J］.中華心血管病雜志,2004,32(9)：862.

［5］劉彥珠,羅國安,龍致賢,等.清熱解毒藥對血管平滑肌細胞增殖、細胞周期的影響［J］.清華大學學報(自然科學版),2000,40(6)：13.

篇5

時期 在《周易》之體現(xiàn) 文本

西周 《易》筮的解釋化 《易經(jīng)》觀念

春秋 《易》筮的人謀化 《左傳》筮例

戰(zhàn)國 《易》筮的哲學化 《易傳》思想

可以說，這次大轉型是與《周易》文本之誕生及其早期演進相始終的。

中國文化的軸心期大轉型在西周時即已發(fā)軔，其經(jīng)典體現(xiàn)即《周易》。據(jù)《左傳·昭公二年》載：韓宣子聘魯，觀書于大史氏，見《易象》與《魯春秋》，贊嘆說“吾乃今知周公之德與周之所以王也”；孔穎達疏：“周之所以得王天下之由，由文王有圣德，能作《易象》故也?！蔽髦茏鳛檩S心期大轉型的開端，我們從《尚書·周書》的有關記載中也可以看得很清楚：（1）就神的地位來看，周代的“天”取代了商代的“帝”，此“天”雖然有時仍帶有位格神（hypothesis）[19] 的意味，但更逐漸加重了“自然”（nature）[20] 的色彩，換句話說，“天”的神圣性遠不及“帝”了。這里還有兩點值得一提：其一，《周易》古經(jīng)之所謂“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有隕自天”，這些“天”顯然都是在說自然界。其二，《周易》古經(jīng)里的所謂“命”，例如訟卦“不克訟，復即命”、否卦“有命無咎”，并非神之命，而是王之命，如師卦“王三錫命”、“大君有命”等。（2）就人的地位來看，總的講，它是與神的地位成反比的；但是，此時的人更少地作為個體的“自然人”[21]，而更多地作為“體制人”亦即禮制化的人而存在了。自傳說中的周公“制禮作樂”以來，這種禮制就逐漸被視為人的存在性的本質規(guī)定：不是人設定禮，而是禮規(guī)定人。（3）就人與神的關系來看，呈現(xiàn)出的是一種“疏離”或者“異化”（alienation）的趨勢。

這種轉變在文本上的最為典型的體現(xiàn)，就是《周易》蓍筮逐漸取代了甲骨龜卜。當然，蓍筮和龜卜同樣是神學觀念的體現(xiàn)，《周易》古經(jīng)無異于龜卜的，是對神亦即超越性存在者的最高權威的設定，它所追求的是大有卦所說的“自天祐之，吉無不利”[22]。但是，兩者之間畢竟出現(xiàn)了重大的差別。蓍筮與龜卜最重要的區(qū)別不在于具體操作程序上的差異，而在于通過這種操作差異而顯露出的觀念上的分界：

商代龜卜所設定的神是確定的 “帝”，就是“那個”絕對的“他者”（der Andere）；而實際上這個“他者”其實乃是一個“他我”（Alterego），“他”與“我”是具有親緣關系的：在商代觀念中，“帝”與“祖”是同格的，即上帝崇拜與祖先崇拜的同一。根據(jù)許慎《說文解字》的解釋“帝，諦也，王天下之號也”，這應該是“帝”字的初始含義；但是“帝”字在儒家經(jīng)典《詩》、《書》中、商周甲、金文中都主要表示“上帝”這樣一個神學觀念。這是因為，在商代，“帝”與“王”乃是人神同格的，也就是說，“帝”生前為王，而死后為神。侯外廬先生說：“殷人的宗教祖先神是一元的，‘帝’和‘祖’是不分的，這是氏族公社具有強有力的地位的社會自然發(fā)生的意識。卜辭沒有祀天的記載，只有祀祖祀帝的記載。”[23] 所以“帝”既是王的通稱（如歸妹卦“帝乙歸妹”），也是對神的稱謂。而蓍筮所設定的神是不確定的，我們翻遍《周易》古經(jīng)，也看不到對神的具體形象或其具體情感意志的任何描述，正如《系辭傳》所謂“神無方而易無體”。當然，《周易》古經(jīng)里有幾句記載，似乎表明蓍筮之神與龜卜之神并沒有根本差別：萃卦的“王假有廟”（宗廟祭祖）、萃卦升卦的“孚乃利用禴”（宗廟夏祭）[24]、隨卦的“王用亨于西山”、益卦的“王用享于帝”、升卦的“王用亨于岐山”（祭天神“帝”）。但是這里有兩點是值得注意的：其一，是廟與帝的分離，即祖神與天神的分離，標志著那個最高存在者與人之間關系的疏離化（alienation）。[25] 其二，則是那個最高存在者的抽象化、即上面談到的非具體性、不確定性。龜卜之神是具象性的，而蓍筮之神則是抽象化的，我們看到的只是“- -”“—”符號，以及筮辭的話語。一般說來，越是抽象，越需要人的解釋，這是《周易》解釋學化的一個原因。成熟的宗教神總是人格化的，因而總是形象具體的、確定的；反之，神的抽象性、非具體性、不確定性的增強，意味著神性的減弱，這是導致后來《周易》觀念更進一步世俗化、哲學化的最初契機之一。

整個《周易》古經(jīng)的卦爻符號及其筮辭的話語，作為神示、作為神對人的“告”，《系辭傳》所謂“立象盡義”“系辭盡言”，同樣是不確定的，也就是說，它們都是需要人來解釋的。蓍筮較之龜卜的“解釋學化”，這是一個非常重要的象征，表明了人對神意的理解、乃至神意本身，都在相當程度上取決于人意，這就是《系辭傳》所說的“人謀鬼謀，百姓與能”的意思。這也是跟那個時代“天視自我民視，天聽自我民聽”、“民之所欲，天必從之”[26] 的時代觀念一致的，而在后來春秋時期《左傳》筮例中獲得了進一步發(fā)展。

從龜卜到蓍筮的轉變，涉及到傳統(tǒng)所謂“象數(shù)”與“義理”的區(qū)分。按其特征來說，“龜，象也；筮，數(shù)也?！盵27] 龜卜的特征是“象”（龜甲裂紋之象），《周易》的特征是“數(shù)”（蓍草成卦之數(shù)）。但我們知道，《周易》也講“象”，這就是說，《周易》古經(jīng)對商代神學龜卜是有所承襲的，這是一種觀念性的承襲，即《系辭傳》所說的神學意義上的“天垂象，見吉兇”，即認為象是神的意旨的表現(xiàn)。但是，兩者的“成象”程序不同：龜卜的是“灼象”，即由灼兆而成象；而蓍筮的則是“數(shù)象”，即由蓍數(shù)而成象。這個區(qū)別非同小可，因為這種程序的不同，為“義理”闡釋開辟了廣闊的空間，而最終導致了觀念的不同。

一方面是神的地位的演變，另一方面則是人的地位的變化?！吨芤住饭沤?jīng)表明，龜卜時代的個體精神人格在蓍筮時代仍然有所保留，但已經(jīng)出現(xiàn)了削弱的跡象。就個體人格的保留看，蠱卦的“不事王侯，高尚其事”是最有代表性的宣言，這是后來道家隱逸文化觀念的最早表達之一。這使我們想到，《周易》古經(jīng)本身蘊涵著個體精神。這一點從老子哲學與《周易》的關系上可以得到說明。如果說儒家哲學更多地關懷群體問題，那么道家哲學就顯然更多地關懷個體問題，在這個意義上，道家哲學無疑屬于個體本位哲學。在我看來，這也正是道家哲學最大的現(xiàn)實意義所在。而道家哲學的創(chuàng)始人老子的思想跟《周易》有著密切的關系，這是眾所周知的。

但是，這種個體精神在《周易》古經(jīng)里也在逐漸地淡出。我們知道，宗法禮制正是在周代、尤其是在“制禮作樂”的周公那里得到加強的，而《周易》正是這種制度構建在觀念形態(tài)上的產(chǎn)物之一。周公是中國古代宗法關系的制度化的第一個集大成者，《尚書大傳》：“周公攝政，一年救亂，二年克殷，三年踐奄，四年建衛(wèi)侯，五年營成周，六年制禮作樂?！蓖鯂S先生曾指出：“欲觀周之所以定天下，必自其制度始矣?！弊鳛椤爸贫取钡摹吨芏Y》是否周公親作，雖是一個懸而未決的公案，但其基本觀念無疑是由周公制定的；而《周易》古經(jīng)據(jù)說正是在他手上完成的?！吨芤住饭沤?jīng)所強調的宗法體制，體現(xiàn)在對人的等級森嚴的劃分的稱謂系列：天子、大君、大人、王、王母、祖、妣、君子、公、侯、國君、君、臣、長子、弟子、史巫、家人、武人、邑人、王臣、臣、童仆、妾、須、娣、宮人、小人、幽人等等。這種宗法制度的加強，如同人卦所講的“同人于野，同人于門，同人于宗”，是有現(xiàn)實需要的。

四．《左傳》筮例的意義

從《周易》古經(jīng)（西周）到大傳（戰(zhàn)國）的演變，中間有一個極其重要的、但一向為人們所忽略的環(huán)節(jié)，就是《左傳》以及《國語》（春秋時代）[28] 的筮例體現(xiàn)出來的思想觀念：一方面是人的地位的進一步提升，神的地位的進一步衰落；另一方面則是群體精神的進一步加強，個體精神的進一步削弱。從材料上來講，高亨先生的《〈左傳〉〈國語〉的〈周易〉說通解》[29] 是非常方便的。高亨先生得出了一條重要的結論：“春秋時人基本是從占筮的角度來利用《周易》，但已經(jīng)開始從哲理角度來理解《周易》了。這個時代，《周易》已經(jīng)由筮書領域開始跨入哲理著作的領域?！?/p>

《左》《國》筮例既取象數(shù)，也取義理。純粹象數(shù)的如《國語·周語》：“（單襄公）曰：‘成公之歸也，吾聞晉之筮之也，遇乾之否，曰：“配而不終，君三出焉?！薄睍x國趙穿殺靈公，迎成公為君，成公此時客于周，歸晉時，晉人占筮，得乾之否。按《說卦傳》“乾為天為君”，則乾卦上卦為天，下卦為君，這是以君配天之象，應是吉占；但是乾卦變?yōu)榉褙裕仑匀秤扇枺ㄇ┳內帲ɡぃ?，按《說卦傳》“坤為臣”，則由君變臣。所以其結論為“配而不終，君三出焉”。純粹義理的如《左傳·昭公二十九年》：史墨回答魏獻子，引用乾、坤兩卦，證明龍的存在：“龍，水物也?！吨芤住酚兄?，在乾之姤曰‘潛龍勿用’，其同人曰‘見龍在田’，其大有曰‘飛龍在天’，其夬曰‘亢龍有悔’，其坤曰‘見群龍無首，吉’，坤之剝曰‘龍戰(zhàn)于野’。若不朝夕見，誰能物之？”

但是總體來看，義理的解釋正在開始逐漸形成一種時尚，因為它更遠離早期龜卜那樣的吉兇取決于神定的觀念，更符合蓍筮的吉兇取決于人定的觀念。而且，單就解釋來看，在西周時代，對《周易》古經(jīng)的解釋還是比較“嚴格”的，而到了春秋時期的《左》《國》筮例，其解釋就更為“隨意”了。例如據(jù)《左傳·昭公七年》載，衛(wèi)襄公去世后，大夫孔成子對于立誰為國君拿不定主意?？壮勺雍褪烦級舻娇凳褰兴麄儭傲⒃?，但“元”字有解釋方面的歧義：或指名為“元”的次子，或指名為“縶”的長子（“元”有“長”義，《文言》：“元者，善之長也?！保?。占了一卦，遇屯之比，結果產(chǎn)生了截然不同的解釋：史朝根據(jù)卦辭“元亨”，主張立次子“元”：“元亨，又何疑焉！”孔成子表示疑惑說：“（元）非‘長’之謂乎？”于是史朝大發(fā)了一番議論，便說服了孔成子。這個筮例說明，決定人事的不是卦辭神意本身，而是人對它的解釋，這種解釋歸根結底其實是取決于人自己的意愿的。

類似的例子，如《國語·晉語》載，后來成為晉文公的晉公子重耳，欲借秦國力量取得對晉國的領導權，占了一卦，“得貞屯悔豫”。筮史認為“不吉。閉而不通，爻無為也”；但司空季子認為“吉。是在《周易》，皆‘利建侯’”。兩人各自提出了自己的理由，筮史所根據(jù)的是卦象，司空季子所根據(jù)的也涉及卦象，但主要是卦名、卦辭。這表明《周易》文本的卦名、卦辭和卦象并不一定一致，這需要人的解釋。還有一個有趣的例子，《左傳·僖公十五年》載：“秦伯伐晉，卜徒父筮之，吉。涉河，侯車敗。詰之，對曰：‘乃大吉也。三敗必獲晉君?！龜〖绊n。”這件事的最終結果（三敗乃勝）到底是不是出于神意，這很難說，實際上應是取決于當時秦晉兩國之間的實際情況的對比；而可以肯定的是，第一次吃敗仗無疑是與蓍筮的結論“吉”相違背的。占筮的吉兇，完全取決于卜徒父的解釋。

人們有時甚至連解釋也覺得多余，干脆拋開神意，專依人意行事。例如《左傳·襄公二十五年》，崔武子想娶齊棠公的遺孀，占了一卦，“遇困之大過”，史官都認為吉，但陳文子認為不吉：“夫從風，風隕妻，不可取也。且其繇曰：‘困于石，據(jù)于蒺藜，入于其宮，不見其妻，兇?！в谑?，往不濟也；據(jù)于蒺藜，所恃傷也；入于其宮，不見其妻，兇，無所歸也?！斌咿o顯示的神意是再明白不過的了，但崔武子卻無所謂：“‘嫠也何害？先夫當之矣！’遂取之?！边@是因為那時在春秋思潮的背景下，人們已對神意產(chǎn)生了懷疑，認為吉兇取決于人自己。例如《左傳·僖公十五年》載，當初晉獻公嫁伯姬于秦，筮得歸妹之睽，史蘇認為“不吉”，經(jīng)過一番解釋，其結論是“姪從其姑，六年其逋，逃歸其國，而棄其家，明年，其死于高梁之虛”。后來的史實似乎映證了這一點，但韓簡卻說：“先君之敗德，其可數(shù)乎！史蘇是占，勿從何益！”意思是說，當年即使依從了史蘇的占斷，也是于事無補的，因為吉兇完全取決于人自己的德行。

還有一個著名的例子，《左傳·襄公九年》：

穆姜薨于東宮。始往而筮之，遇艮之八。史曰：“是謂艮之隨。隨，其出也。君必速出?！苯唬骸巴?！是于《周易》曰：‘隨：元亨利貞，無咎。’元，體之長也；亨，嘉之會也；利，義之和也；貞，事之干也。體仁足以長人，嘉德足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事，然故不可誣也。是以雖隨無咎。今我婦人而與于亂，固在下位，而有不仁，不可謂元；不靖國家，不可謂亨；作而害身，不可謂利；棄位而姣，不可謂貞。有四德者，隨而無咎。我皆無之，豈隨也哉！我則取惡，能無咎乎！必死于此，弗得出矣！”

關于穆姜的未來命運，史官的樂觀是依據(jù)的對卦名“隨”的解釋，而穆姜的悲觀是根據(jù)的對卦辭“元亨利貞無咎”的解釋。此例的重大意義在于：解釋的義理發(fā)揮可以否定筮辭本身的吉兇斷定。換句話說，吉兇并不取決于《周易》文本所垂示的神諭本身，而取決于求卦者本人所具有的德性，這里就提出了一條重要原則：易不可誣。

根據(jù)這種精神，《左傳》筮例還提出了一個非常重要的原則：“易不可以占險?！薄蹲髠鳌ふ压辍罚?/p>

南蒯之將叛也（將欲叛魯降齊），……枚筮之，遇坤之比曰“黃裳元吉”（坤卦六五），以為大吉也，示子服惠伯曰：“即欲有事，何如？”惠伯曰：“吾嘗學此矣。忠信之事則可，不然必敗。外強內溫，忠也；和以率貞，信也。故曰：‘黃裳，元吉?！S者，中之色也；裳者，下之飾也；元者，善之長也。中不忠，不得其色；下不共（恭），不得其飾；事不善，不得其極。外內倡和忠，率事以信為共，供養(yǎng)三德為善。非此三者，弗當。且夫易不可以占險。將何事也？且可飾乎？中美能黃，上美能元，下美則裳。參成可筮，猶有闕也，筮雖吉，未也?！?/p>

這個筮例具有極為典型的意義，表明了這樣一種時代觀念：《周易》不能用來占斷用心險惡之事，吉兇取決于人自己的心地善惡。高亨先生批評：“子服惠伯的解釋《周易》是瑣碎而牽強的，他把內色的黃和內心的忠硬聯(lián)系起來，把下身的裳和臣下的共又硬聯(lián)系起來，都是附會之辭，失去《周易》的原意?！边@個批評當然是有道理的，那就是子服惠伯的解釋確實已“失去《周易》的原意”，然而這正好說明，《左傳》筮例已不是《周易》古經(jīng)的觀念了。

吉兇由人，這是西周末期、春秋時期的時代觀念：《詩經(jīng)·小雅·十月之交》“下民之孽，匪降自天，噂沓背憎，職競由人”；《左傳·莊公三十二年》史嚚說：“國將興，聽于民；將亡，聽于神”；《左傳·僖公十六年》叔興說：“吉兇由人”。正是在對《周易》古經(jīng)的這種象數(shù)、尤其義理的解釋、闡釋中，孕育出了《周易》大傳的世俗化、哲學化的觀念體系。

但是所謂“吉兇由人”，這個“人”要看是什么樣的人：個體本位的人，還是集體本位的人？在這方面，《左傳》筮例也透露出一些消息。其實，上文的舉例及其分析已經(jīng)表明，《周易》解釋學化的一個突出表現(xiàn)，就是倫理化。換句話說，人與人的關系原則逐漸地取代了人與神的關系原則。我們看到，這種倫理化就是宗法化，也就是上文所說的非實體化、純粹關系化。正如上文曾經(jīng)談到的，“宗”是一種無實體性前提的純粹關系，這樣一來，作為第一實體的個體存在著逐漸被消解掉的可能。這是解釋學化的一種趨勢，就是任何解釋都是需要作為前提的某種原則的，這種原則往往不是自我確立的，而是社會的“超我”（借Freud語）原則。在《左傳》筮例中，這種超我原則就是社會群體倫理原則。但是，正如人神關系本身蘊涵著兩個維度一樣，解釋本身也蘊涵著群體的和個體的兩個維度，因為雖然支持解釋的原則總是群體認同的，但是解釋行為本身總是個體進行的，他的個體性體現(xiàn)在他對原則的選擇性，這就正如薩特所說，人注定是自由的，因為人的行為總是選擇性的。

這種解釋的個體精神，在《左傳》筮例中依然存在著。上舉《左傳·昭公七年》的筮例，關于所謂“立元”究竟立長子“縶”、還是立次子“元”，史朝最后提出一個富于個體精神的原則：“各以所利，不亦可乎！”在春秋時期王權衰落、“諸侯力政”、“各以所利”地爭霸天下的時勢下，諸侯對天子的態(tài)度是這種個體精神的一種特定體現(xiàn)。例如據(jù)《左傳·哀公九年》載，狐偃勸晉文公出兵送襄王歸周朝，文公命卜偃占了一卦，得到“大有之睽”， 卜偃解釋：“吉，遇‘公用享于天子’之卦?！熳咏敌囊阅妫ㄓ┲T侯，不亦可乎！”晉侯于是采取了行動。晉文公是一個極富個性的人物，這里他同意“天子降心以逆諸侯”是理所當然的。諸侯對天子的態(tài)度是如此，大夫對諸侯的態(tài)度亦如此。例如《左傳·昭公三十二年》，魯昭公被季孫氏逐出而死在乾侯，史墨引《周易》來加以評論：“社稷無常奉，君臣無常位，自古以然。故詩曰：‘高岸為谷，深谷為陵?！笾?，于今為庶，主所知也。在《易》卦雷乘乾曰‘大壯’，天之道也?！逼鋵嵾@并不是新事物，倒是舊傳統(tǒng)的再現(xiàn)。王國維曾指出：夏商時代，“諸侯之于天子，猶後世諸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于《牧誓》《大誥》，皆稱諸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷踐奄，滅國數(shù)十，而新建之國皆其功臣昆弟甥舅，而魯、衛(wèi)、晉、齊四國，又以王室至親為東方大藩。夏殷以來古國，方之蔑矣。由是天子之尊，非復諸侯之長，而為諸侯之君。……此周初大一統(tǒng)之規(guī)模，實與其大居正之制度相待而成者也?！盵30]轉貼于

五．《周易》大傳思想的意義

上述《左》《國》筮例所呈現(xiàn)的淡化個體原則、強化倫理原則的趨勢，在《周易》大傳里更進一步加強了。

易象筮辭都是表意的，在古經(jīng)里，“意”本來是天意神旨；但是經(jīng)過《左傳》筮例的解釋轉換，到大傳里，如《系辭傳》所說，“圣人立象以盡意，系辭焉以盡其言”，顯然，這里的“意”已不是天神上帝之意，而是“圣人之意”了。眾所周知，大傳多次明確地指出，《周易》的產(chǎn)生不是神跡，而是圣人“觀象設卦”的結果。因而《周易》似乎不再是神意的傳達，而變成了圣人之意的傳達了。換句話說，天神上帝已被“懸擱”起來了，至少是邊緣化了。神的邊緣化，同時也是人——作為第一實體的獨立個體——的邊緣化；神的淡出，其實也是人本身的淡出。

當然，《周易》大傳并未完全徹底地排除天神上帝的觀念。一是“帝”。例如《彖·鼎》：“圣人亨（烹）以享上帝，而大亨以養(yǎng)圣賢?！倍ψ鳛槎Y器，是具有雙重意義的：既烹以享上帝，也烹以養(yǎng)圣賢。《象·渙》：“先王以享于帝，立廟”；《象·豫》：“先王以作樂崇德，殷薦之上帝，以配祖考?！边@兩句都涉及上帝神與祖先神之間的關系問題，但這些“帝”往往是大傳對古經(jīng)的追述，似乎應該看做商代的傳統(tǒng)觀念的孑遺。二是“天”?！断蟆煛罚骸啊趲熤屑?，承天寵也?！鄙衔恼f過，《周易》古經(jīng)的“天”往往指自然之天；而到了大傳，這個“天”反倒逐漸兼有了“帝”的意思。這是因為“帝”本身為“天”所取代；但這個“天”的神性畢竟要比“帝”弱一些。大傳還講“天命”，例如《彖·無妄》講：“大亨以正，天之命也?！贝髠鞯摹疤臁迸c“天命”都還保留著神性。

但是，大傳的基本特征畢竟在于世俗化、哲學化。在《彖·觀》里有一句容易導致誤解的話：“觀天之神道，而四時不忒；圣人以神道設教，而天下服矣。”這里的關鍵在于什么叫“神”，《系辭傳》明確說：“陰陽不測謂之神”；“利用出入、民咸用之，謂之神?！薄墩f卦》也說：“神也者，妙萬物而為言者也?！笨梢姟吧竦馈辈o神學的意味，神道就是陰陽之道，就是“天道”“天行”的意思。天行也就是天道，《彖·復》：“‘反復其道，七日來復’，天行也?！薄跺琛ず恪罚骸疤斓刂溃憔枚灰岩?；利有攸往，終則有始也?！鄙踔了^“河圖洛書”也須如此理解，“天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象、見吉兇，圣人象之；河出圖、洛出書，圣人則之。”這里講“神物”，即“神”乃是“物”，而不是那個至上神?！断缔o傳》還進一步說，易道是“神無方而易無體”的，知易道即圣人，也就是神，即“知幾其神乎”。 這就猶如《白虎通·號》關于“神農(nóng)”所說的：“古之人民，皆食禽獸肉。至于神農(nóng)，人民眾多，禽獸不足。于是神農(nóng)因天之時，分地之利，制耒耜，教民農(nóng)作，神而化之，使民宜之，故謂之神農(nóng)也?！边@不是上帝神的作為，而是圣人“神而化之”的作為。

總起來說，在人神關系上，大傳的精神就是《系辭傳》講的：“天地設位，圣人成能；人謀鬼謀，百姓與能?！薄墩f卦》也有一個總結：“昔者圣人之作易也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命?！边@樣一來，一切取決于圣人而不是上帝。

正如上文所說，神的衰落伴隨著人的提升，但是此人更多地不是個體的人而是群體的人，這種群體性的典型就是“宗”。關于大傳的宗法觀念，《象·同人》提出了一個原則：“君子以類族辨物?！薄白孱悺弊鳛橐粋€群體概念，其典型正是“宗”亦即宗族。一個宗族就是一個大的家，《彖·家人》稱：“家人，女正位乎內，男正位乎外。男女正，天地之大義也。家人有嚴君焉，父母之謂也。父父子子、兄兄弟弟、夫夫婦婦，而家道正；正家，而天下定矣?！边@是非常典型的宗法觀念，它引伸出另外一些宗法觀念，如《象·恒》：“婦人貞吉，從一而終也。夫子制義，從婦兇也?！币宰诜ㄓ^念為核心的制度建構，即所謂“禮”，《象·大壯》：“君子以非禮弗履?！倍Y的特點之一是各安其位，故《象·艮》講：“君子以思不出其位?！笨傊?，個體的人被群體人倫遮蔽了，人本身制度化了。轉貼于

但這一切并不是說《周易》大傳已經(jīng)毫無積極意義了，其實大傳仍有很多積極的東西。不過，在我看來，《周易》大傳對于今天的積極意義并不在于它的哲學化本身，而在于它通過確立此后中國哲學的最高范式“陰陽”，確立了一種“東方生命哲學”，而這種生命哲學是既可以展示群體生命存在、也可以展示個體生命存在的。[31] 大致而言，《周易》大傳的思想具有雙重的意義：一是富于倫理精神的宇宙論模式，一是富于實體精神的存在論模式。這尤其體現(xiàn)在作為《周易》大傳核心范疇的“陰陽”范疇上面：對于“陰陽”，既可作宇宙論的理解，亦可作存在論的理解。而這兩種理解，可以導致兩種截然不同的觀念。其共同性在于，“陰陽”總是一種關系范疇；但是，這里存在著前文談過的兩種不同意義的關系：宇宙論意義上的陰陽，是那種“無實體性前提的純粹關系”，即陰和陽均非獨立的實體；而存在論意義上的陰陽，則是以實體為前提的關系，即陰和陽本是兩個獨立的實體。關于后者，《系辭傳》所征引的當時的諺語很能說明問題：“二人同心，其利斷金；同心之言，其臭如蘭?！睙o論是否“同心”，這種關系總是以“二人”的個體存在為前提的。

其宇宙論模式富于群體倫理精神，這在大傳中是隨處可見的。例如《系辭》開篇就講：“天尊地卑，乾坤定矣；卑高以陳，貴賤位矣?！莱赡?，坤道成女?！边@是從自然宇宙論的尊卑貴賤秩序推演出人間倫理學的尊卑貴賤秩序。這種思路在《序卦傳》里也非常突出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯。”造物者是天地而不是神，故《序卦》從天地開始；造成之物，“盈天地之間者唯萬物”。這里也沒有神的位置，但這里同樣也缺乏獨立個體的位置。

而其存在論模式則富于個體精神，這也是大傳思想中的一個非常重要的方面。難怪其宇宙論模式被后來的宋明理學特別地加以發(fā)揮，結果造成了個體精神的遮蔽；而其存在論模式則被此前的魏晉玄學特別地加以發(fā)揮，結果形成了后軸心期的中國哲學史上難得的崇尚個體精神的時代。下面這些都是富于個體精神的表述：《象·蠱》“‘不事王侯’，志可則也”；《象·大過》：“君子以獨立不懼，遁世無悶”；“老夫女妻，過以相與也”；《象·恒》：“君子以立不易方”等等?！肚难浴方忉尅皾擙埼鹩谩闭f：“龍，德而隱者也。不易乎世，不成乎名；遁世無悶，不見是而無悶；樂則行之，憂則違之，確乎其不可拔，潛龍也?！边@確實類似亞里士多德所概括的西方的第一實體觀念。但雙方也存在著重要區(qū)別：西方的第一實體始終追求絕對的獨立價值，它可以生長出現(xiàn)代性的基礎觀念，但也可能造成“人對人如狼”那樣的斗爭哲學；而中國的“陰”“陽”實體則追求和諧。陰陽觀念在于互補和諧，但從今天的立場看，它應是一種多元互補的和諧，這就要求我們把陰、陽理解為兩個獨立實體。

這里我還想說一點：《周易》大傳雖然不一定是儒家心學的文獻，但仍存在著相當濃厚的心學思想觀念色彩。例如《象·蹇》“君子以反身修德”；《象·晉》“君子以自昭明德”；《象·豐》“‘有孚發(fā)若’，信以發(fā)志也”（《系辭傳》講“圣人以通天下之志”）；《乾文言》“閑邪、存其誠”；“利貞者，性情也”；《坤文言》：“直，其正也；方，其義也。君子敬以直內，義以方外，敬義立而德不孤”；“君子黃中通理，正位居體，美在其中，而暢于四支，發(fā)于事業(yè)，美之至也”。大傳的“繼善成性”思想也是富于心學意義的，《系辭傳》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！痹谌寮铱磥恚斓厥俏赐瓿傻摹罢谶M行時態(tài)”，那么，何以繼之？何以成之？這就要靠人之“性”。所以《系辭傳》接下來又講：“成性存存，道義之門?！贝顺尚约词潜顺尚裕簿褪浅商斓卣弑竞跞酥缘囊馑?，“存存”者，存性也，亦即孟子所說的“存心養(yǎng)性”。所以《系辭傳》說：“默而成之……存乎德行?！鄙衔恼劦降摹吧竦涝O教”，《系辭傳》則稱“顯道、神德行”，就是圣人“以神明其德夫”的意思。如何神道？《系辭傳》說：“神而明之，存乎其人?！逼涓鶕?jù)還是人自身。《說卦》提出“窮理盡性以至于命”，跟思孟學派的心學思想是完全一致的。這里的“理”并不是外在的，而是內在的，亦即下文所說的“性命之理”。這些都是《周易》大傳富于個體精神的寶貴的思想資源，因為正如上文所說，心學合理地蘊涵著弘揚個體獨立精神的意義。轉貼于

最后，我想總括起來申明一點：我們今天需要的不是重建前軸心期的神學文化傳統(tǒng)，而是重建前軸心期的第一實體精神；但是這種重建不是徹底拋棄軸心期以來的文化成果，而是繼承發(fā)揚軸心期以來的某些積極的文化成果。在我看來，這種積極文化成果存在于從孔子、孟子到王陽明、李卓吾、黃宗羲的儒家心學傳統(tǒng)之中，以及道家文化傳統(tǒng)之中，也存在于作為儒道兩家共同經(jīng)典的《周易》之中，它需要我們去積極地發(fā)掘、闡釋、轉化、發(fā)揮?？傊覀儾恍枰?，但我們需要人——作為第一實體的現(xiàn)代性的人。

注釋：

[19] 位格包含一些基本觀念，如實體、神性、人格等。

[20] 中國所謂“自然”雖然含有、但是遠非西方所謂nature的意思，它的基本語義是“自己如此”，因此，它只表明了“原初的自身所予”（the primordial self-given）的意義。

[21]“自然人”是近代啟蒙思想的一個極為關鍵的設定，它是現(xiàn)代觀念的一個基本前提。另外，近代以來的“人性”（human nature）觀念與“自然人”（ natural man）觀念之間具有天然關聯(lián)，這是應該注意的。

[22]《周易》古經(jīng)之所謂“天”并不一定指神，如明夷卦“初登于天，后入于地”、姤卦“有隕自天”。

[23] 侯外廬：《中國古代社會史論》，第127頁。

[24] 禴與廟是一致的，它是宗廟祭祀的一種。吳澄《易篡言》：“蓋宗廟四時之祭，春祠，夏禴，秋嘗，冬烝。”

[25] 姜廣輝先生解釋為：“帝、祖分開是從周代開始的。周人建國後，如果也象殷人那樣有自己帝祖合一的宗教崇拜，那便會在周人與殷人之間有兩個對立的信仰對像，不利于周人的精神統(tǒng)治。于是周人便將帝與祖分開，承認各有各的祖先神，但至上神的帝只有一個。這個至上神曾降‘天命’給殷的先祖，但因為殷人后來失德，又改降‘天命’給周人。這種解釋有天道－人道的公平，誰叫殷人失德了呢！”（《論中國文化基因的形成》，原載《國際儒學研究》第6輯）

[26]《尚書·泰誓中》、《國語·鄭語》史伯引《泰誓》。

[27]《左傳·僖公十五年》。

[28]《國語》的內容雖然涉及西周末期、春秋兩個時期，但以春秋時期為主。

篇6

二、繪畫商品化的發(fā)展對藝術創(chuàng)作的影響

作為繪畫商品化最大的需求方商人尤其是鹽商，他們雖然處于“四民之末”的社會地位和形象卻是希望按照文人士大夫的“儒雅”來改變自己，特殊的社會環(huán)境使得他們樂于接受新鮮事物。面對“喜新尚奇”的社會風尚，繪畫商品的需求方對作品個性的推崇以及繪畫藝術市場嚴酷的規(guī)律性，使得這些憑借繪畫借以謀生的畫家們只能按照市場的供求關系進行藝術的變革。正如薛永年先生所云：“新經(jīng)濟因素的滋長與由之而來的繪畫供求關系是導致八怪藝術新風尚形成的根本原因?！碑嫾覀儚乃囆g觀念、繪畫題材以及繪畫語言等各個方面進行創(chuàng)新來迎合聚集于揚州的大量儒商的審美趣味。

1.受市場化影響在藝術觀念上更具創(chuàng)新精神

繪畫作品作為商品在市面上流通一定程度上一定要遵守商品的特質，同樣都是畫家用勞動力創(chuàng)造出來的作品，為了更加具有市場競爭力，畫家就需要讓自己的作品從內容和風格上更加新穎、獨特來吸引消費者。例如金農(nóng)尤擅墨梅，作品有《墨梅圖》等，他還有一個獨創(chuàng)的隸書體，自謂“漆書”十分有代表性；黃慎以草書入畫，多以神仙佛道和反映社會貧困人民生活為題材，作品有《醉眠圖》《蘇武牧羊圖》等；鄭燮他對繪畫創(chuàng)作頗有創(chuàng)見，能做到以詩出畫詩畫相通，擅畫竹、蘭，他還創(chuàng)造了一種六分半書體既集真、草、隸、篆于一體，代表作品有《墨竹圖》《蘭竹圖》等。揚州畫派中除了上述提到這幾位畫家還有李方膺、汪士慎、華嵒、李鱓、羅聘、高鳳翰、高翔、閔貞、邊壽民等諸人，他們每一個都以其極具創(chuàng)意個性鮮明的作品吸引著購買者的注意。

2.受市場化影響繪畫題材及創(chuàng)作手法的轉變

篇7

杭州市政當局看到了這一趨勢，為發(fā)展這一與杭州的城市品格相適應的都市型工業(yè)，培育杭州新的經(jīng)濟增長點，杭州市政府順勢提出打造“中國女裝之都”的戰(zhàn)略，決心塑造“中國女裝看杭州”的城市品牌。為此專門成立了女裝產(chǎn)業(yè)發(fā)展領導小組，負責制定、實施杭州女裝發(fā)展戰(zhàn)略。自從2000年杭州女裝整體亮相北京引起世人關注之后，杭州女裝整體形象的打造就如火如荼，2002年，一系列的活動依然異彩紛呈：

杭州女裝整體形象活動的打造活動進行得轟轟烈烈，也取得很大的成效，杭州女裝的知名度越來越高。但是，杭州女裝發(fā)展到一定階段之后，要想再上升到更高的層次，建立在中國服裝界的強勢地位，從而實現(xiàn)打造“中國女裝之都”的戰(zhàn)略，就必須進行一個理性的思考：奠定“中國女裝之都”的基本要素是什么，杭州女裝發(fā)展的根本是什么？文化。服裝品牌的背后是文化，文化才是女裝發(fā)展的根本。因此，在杭州女裝的整體形象熱烈塑造之后，在一系列的感性活動之后，理性的整合勢在必行。因此，為了對杭州女裝整體形象系列活動的整合，杭州女裝產(chǎn)業(yè)領導發(fā)展小組決定，舉行首屆杭州女裝文化發(fā)展論壇，要從深層次來探討杭州女裝產(chǎn)業(yè)的發(fā)展根本。 大型行業(yè)論壇的商業(yè)運作挑戰(zhàn)，深度挖掘論壇的商業(yè)價值

按造杭州市政府的一貫作風，任何經(jīng)貿(mào)活動都應該按市場化來進行運作，杭州西湖博覽會的成功舉辦就體現(xiàn)了杭州市政府的市場化思維。市政府要舉辦首屆杭州女裝文化發(fā)展論壇，同樣要進行市場化運作，市政府只作適當?shù)闹С?，主要?jīng)費由市場解決。因此，首屆杭州女裝文化論壇就交給我們來策劃承辦。

我們接到市政府的有關批文時，已經(jīng)是10月底，而舉辦日期就定在12月21日（這一天正好是杭州女裝發(fā)展工作會議舉辦一周年）。從經(jīng)費的籌集到策劃承辦，只有不到兩個月時間！一般市場化運作的大型公眾活動，準備時期至少需要半年以上，這還都會顯得緊張，而我們只有不到兩個月，準確的說，是40天！而我們必須在短短的40天內尋找到贊助商，并組織策劃整個活動，其難度可想而知。

的確，我們面臨著兩個關鍵難題：一是接近年底，多數(shù)企業(yè)的宣傳預算基本用完，要撥出經(jīng)費贊助難度相當大；而且，10、11月杭州舉辦得轟轟烈烈的西湖博覽會，各家企業(yè)游走于會場展館之中，已經(jīng)精疲力竭，因此企業(yè)年底參與公眾活動的熱情銳減，我們能否尋找到肯積極贊助本次論壇的企業(yè)，真是一個不小的挑戰(zhàn)；而在年末，文化名人檔期一般都比較緊張，如不早點聯(lián)系，恐怕就很難邀請到合適的文化名人來參與論壇，而要確定主講的文化名人，就得首先尋找到贊助商，畢竟預算約束著我們的選擇啊，所以尋找贊助企業(yè)的時間更加緊迫。

時間真是刻不容緩！雖然我們策劃過很多活動，但象時間這么緊張的公眾活動策劃還是頭一次，真是對我們策劃組織能力的極大挑戰(zhàn)。經(jīng)過討論，我們立即成立了“杭州女裝文化發(fā)展論壇組委會”，并很快明確了論壇的基本思路：以“霓裳尋根”為本次論壇的主題，提出“文化是女裝發(fā)展的根本”的鮮明主張，通過不同領域文化名人交叉碰撞，從不同角度來探討杭州女裝文化，從而達到集思廣益的目的，同時要通過媒體的廣泛參與，讓一般大眾參與到杭州女裝文化的討論中來。11月1日，我們擬定了基本的策劃方案：會期為一天，邀請5名文化名人、服裝專家作為論壇的主講，中午進行30分鐘的女裝秀，會場容納200—250人左右，浙江、杭州的各大媒體均在邀請之列。當然，這只是一份初步的策劃方案，具體的執(zhí)行方案必須根據(jù)贊助的落實情況進行調整。

由于這是一個學術味較濃、行業(yè)性的論壇，之前還沒有類似的商業(yè)化操作，所以，我們只有仔細研究本次論壇，精心策劃，挖掘出它的商業(yè)價值，才有可能將本次論壇辦好。通過連夜討論，我們擬定了本次論壇的贊助方案：

一、首屆杭州女裝論壇的冠名權。我們深知，論壇的主要經(jīng)費來源只能來自論壇冠名的企業(yè)，而要爭取到企業(yè)冠名這么一個文化論壇，一方面冠名企業(yè)要與論壇有一定的關聯(lián)性；另一方面是必須要明確列出冠名贊助企業(yè)的贊助權益。經(jīng)過反復討論，我們挖掘出冠名企業(yè)獲得的18條權益：

（1）論壇由冠名企業(yè)獨家冠名

（2）建議論壇新聞會在冠名企業(yè)舉行

（3）將冠名企業(yè)列入?yún)f(xié)辦單位

（4）冠名企業(yè)針對本屆論壇如需作主題推廣活動，活動組委會可適當配合組織并商議相關管理費用。

（5）電視臺對冠名企業(yè)法人（代表）進行電視專訪

（6）杭州電視臺綜合頻道《西子霓裳》欄目設的本次論壇專題節(jié)目予以報道

（7）浙江電視臺、錢江都市、教育科技、影視文化等頻道對本屆論壇都有新聞或專題報道

（8）西湖明珠頻道《文化動態(tài)》全程跟蹤報道

（9）錢江晚報《杭州女裝文化大家談》大幅報道本次論壇

（10）中國服飾報予以報道

（11）中國女裝網(wǎng)（suite-dress.com）女裝文化論壇專欄予以報道

（12）冠名企業(yè)派代表參與名人女裝文化論談專題

（13）論壇專題VCD中出現(xiàn)冠名企業(yè)簡介，并向冠名企業(yè)贈送8盤VCD

（14）論壇會現(xiàn)場懸掛冠名企業(yè)條幅四條

（15）論壇主講臺背景展示上予以冠名企業(yè)名稱出現(xiàn)

（16）論壇會現(xiàn)場投影屏播放冠名企業(yè)概況（播放資料由冠名企業(yè)提供）

（17）贈送論壇會看板廣告二塊（免費設計看板廣告兩幅）

（18）贈送會刊紀念冊封面、封底廣告，并向冠名企業(yè)贈送會刊8本

看著這洋洋灑灑的18條贊助權益，我們都不禁感慨，原來一個學術論壇居然也具有這么大的商業(yè)價值！我們有信心把這次論壇的商業(yè)化運作成功。

二、論壇會場看版廣告。我們開始能夠想到的，就是冠名贊助。受體育運動比賽商業(yè)操作的啟發(fā)，那么，為什么我們不能夠在論壇現(xiàn)場也放置看版廣告呢。我們的與會代表都是杭州的女裝生產(chǎn)流通企業(yè)，這么多企業(yè)云集一堂，是非常不容易的事情。那么，作服裝企業(yè)生意的企業(yè)，應該對這些企業(yè)客戶感興趣，這絕對是一次向企業(yè)客戶展示形象的絕好時機。而且，我們方案當中，將廣泛邀請各大媒體進行跟蹤報道，透過媒體的輻射，這些看版的廣告價值就不僅限于會場，而能夠擴散到公眾當中去。而且，看版廣告的費用也比較合理，比刊登一次報紙通欄廣告還低（根據(jù)會場看版的位置，我們把看版類型分為A、B兩類，A類為10000元，B類為5000元，一共20塊左右），但效果卻遠遠超出通欄廣告，而且針對性極強。我們相信一定能夠把這些看版推廣出去。

三、論壇會刊廣告。作為一次較高規(guī)格的行業(yè)論壇，應該為與會代表準備有關的書面資料，通常的論壇會刊都是給與會代表發(fā)一些打印復印資料就好了。我們一開始也是這么考慮的，畢竟這樣比較節(jié)約成本嘛。但我們一位同事提醒我們說，我們可以參考西湖博覽會的做法，西湖博覽會的會刊都有大量的企業(yè)在上邊作廣告，我們也可以呀。真是個好主意，要知道，我們運作論壇的經(jīng)費主要靠市場籌集，必須盡可能大地挖掘它的商業(yè)價值。因此，我們可以印刷精美的會刊，編輯進去杭州女裝的發(fā)展、歷史文化、服裝營銷、女裝品牌案例，讓它成為一本值得反復閱讀的刊物。這樣，不但提高了本次論壇的社會效果，給女裝企業(yè)代表提供了借鑒，同時也能夠彌補一部分經(jīng)費。而這本會刊因為密集在大杭州服裝圈子里，在上面作廣告不但針對性很強，而且影響范圍也相對較大，所以應該具有相當大的廣告價值。 鎖定三類企業(yè)作為贊助目標

由于時間緊迫，我們許多工作必須同時進行，而最關鍵的就是贊助經(jīng)費的落實，畢竟“巧婦難為無米之炊”。經(jīng)過討論分析，我們將目標鎖定在以下幾類企業(yè)：

一是杭州女裝企業(yè)。畢竟這是杭州女裝企業(yè)的一次盛會，比較容易獲得杭州各界的關注，因此，杭州女裝企業(yè)參與贊助宣傳自己的需求有一定的基礎；

二、服裝流通企業(yè)。包括大型百貨商場（其中女裝銷售是百貨店的重要銷售主力，因而吸引眾多女裝企業(yè)進入應該會有幫助，所以是一類重要的贊助商）、服裝批發(fā)商城（如四季青服裝批發(fā)市場等，他們的主要客戶就是服裝企業(yè)，眾多服裝企業(yè)撐起了服裝批發(fā)市場使之成為炙手可熱的黃金商鋪，而女裝企業(yè)更是他們的主要客戶群體，所以服裝批發(fā)市場應該會是我們尋求冠名企業(yè)的主要目標）。

三、紡織面料企業(yè)。紡織面料企業(yè)是杭州乃至浙江地區(qū)的一個重要產(chǎn)業(yè)群，地處柯橋的中國輕紡城是亞太地區(qū)最大的面料集散地，在服裝的產(chǎn)業(yè)鏈中，紡織面料企業(yè)處在服裝企業(yè)的上游，服裝企業(yè)就是紡織面料企業(yè)的客戶群。所以，在這么一次有眾多女裝企業(yè)參加的集會上宣傳展示自己，恐怕要比參加一次大型展覽要有效得多。因此，紡織面料企業(yè)成為我們的一個重要目標。

鎖定贊助目標后，我們進行了細致的分工，一方面要廣發(fā)傳真，另一方面要主動接觸企業(yè)，各個人員負責的目標企業(yè)劃分得非常清楚。而對表現(xiàn)出意向的企業(yè)要花大力氣進行深入接觸。一切工作在緊鑼密鼓的進行著，但是我們的心始終在懸著，因為畢竟時間太緊張了，即使尋找到意向客戶，企業(yè)也需要一個決策的過程，所以時間真的是非常的寶貴。但是，箭在弦上，不得不發(fā)啊。 某服飾廣場——從頂峰到谷底

正當我們在加緊準備的時候，11月3日，我們在去聯(lián)絡一家服裝批發(fā)市場的路上，收到公司打來的電話，說是有一家叫“衡圣（化名）”的公司打電話來，不知什么事，我們一下子沒反應過來。打電話過去，找到他們的企劃部經(jīng)理，原來就是某服飾廣場——我們很早就有過接觸的一個客戶，這是一家由香港衡圣（化名）集團投資的經(jīng)營服裝批發(fā)零售的高檔服裝批發(fā)市場。恰好我們要去的地方離某服飾城不遠，我們迅速辦完事情，就直奔某服裝廣場。一問才知道，是他們香港老板看到我們的贊助方案后，比較感興趣，就叫企劃部跟我們聯(lián)系。因為某服飾廣場今年9月份剛剛開張，雖然招商的效果比較滿意，但開始的幾個月內市場的人氣還沒有形成，所以他們也需要借助各種活動來提升某服飾廣場的知名度，從而增強商戶的經(jīng)營信心，因此他們對贊助首屆杭州女裝文化發(fā)展論壇比較有興趣。香港企業(yè)家果然是跟內地企業(yè)的觀念不一樣，能夠看到贊助這么一次行業(yè)盛會的潛在價值，我們向他們申明了這次論壇的意義，并談了我們擬定的贊助方案，他們表現(xiàn)出了非常濃厚的興趣。因為冠名贊助涉及金額較大，需要報經(jīng)董事會討論，但他們非常爽快的先定下了兩塊看版。我們交流得很愉快，并在企劃部經(jīng)理的陪同下，走訪了廣場內的幾家服裝企業(yè)，之后約定我們回去后給他們發(fā)來有關贊助的權益問題，他們董事會再仔細考慮一下。我們迅速將整理好的贊助方案文本傳了過去，第二天他們就電話過來表示同意進行合作（獨家冠名贊助），并要求我們就不要再與其他企業(yè)聯(lián)系了（當時我們在同時聯(lián)系幾個比較有可能的企業(yè)）。得到這個答復真是令我們欣喜萬分，我們怎么也沒想到，事情會這么順利。我們當然滿口答應，然后按照他們的要求立即著手準備合同。我們當時真是感到萬分幸運，全公司上下士氣高漲，在這種氣氛下，我們放棄了其他努力，工作的重心立即轉到策劃執(zhí)行的具體事務上去了。一切似乎都那么順利，我們甚至想，剛接到批文的時候高估了策劃承辦本次論壇的難度，實際上并沒有那么困難。但是，事情從來就不可能那么順利，我們把合同文本提交過去之后，雙方就一些具體事項又進行了多次溝通。正當我們滿懷希望，不斷敦促對方簽訂合同的時候，隨著時間的推移，我們隱約感到事情有點不妙。一個星期后，對方的答復證實了我們的擔心，由于香港衡圣（化名）集團與杭州合作伙伴的特殊關系，杭州的合作伙伴不同意贊助本次論壇，雖然香港衡圣（化名）集團也做出了比較多的努力，但還是無法扭轉杭州合作伙伴的意見，衡圣（化名）集團方面只好對我們表示歉意。 東方文化園——柳暗花明又一村

某服飾廣場讓我們經(jīng)歷了從頂峰到谷底的震撼體驗，同時我們的時間變得更加緊迫，現(xiàn)在只剩下一個月時間了。一切又得從頭開始，我們之后又陸續(xù)與其他單位進行了聯(lián)系。但正如我們之前所預料到的，難度非常大。一家有一定知名度的服裝企業(yè)表示，舉辦女裝文化論壇是一件非常好的事情，可惜時機不合適，因為他們公司今年已經(jīng)完成20002年的計劃，如果女裝論壇放在明年春季，他們公司一定會全力贊助，因為這的確是服裝企業(yè)提升自身品牌形象、跟服裝品牌非常吻合的一次公眾活動，但今年就沒有辦法了。冠名企業(yè)的尋找陷入了僵局，當然，看版廣告倒是取得一些進展，經(jīng)過我們的努力，獲得了杭州解放百貨女裝部的大力支持，購買了一部分得看版；凱喜雅絲綢也預定了其中的兩塊（A類），杭州金富春紡織也給予了支持（預定了兩塊B類看版），總算籌到了一部分的經(jīng)費；同時浙江航民集團（一家主要從事紡織印染的企業(yè)集團）也對我們會刊進行了大力支持，這樣可以彌補一些基本的費用。我們到現(xiàn)在還慶幸，由于對論壇的廣告價值進行了比較充分的挖掘，總算在冠名企業(yè)還沒有眉目的時候，通過看版和會刊，獲得了一些經(jīng)費（一般論壇還沒有想到論壇現(xiàn)場和會刊的商業(yè)價值）。

時間在一天天過去，冠名企業(yè)依然沒有落實。我們只有在繼續(xù)尋找，當然，原先其他業(yè)務同時在進行。事情往往在你看起來沒有希望的時候出現(xiàn)一些意想不到的轉變，正當我們一籌莫展的時候，公司一位同事提起，他曾經(jīng)跟杭州東方文化園的營銷副總談起過論壇的事情，當時他就說可以合作來作這件事。不過由于我們的思路一直局限于服裝、紡織與流通企業(yè)，根本沒有想到其他企業(yè)，也就沒把東方文化園考慮在內?，F(xiàn)在提起，對啊，不一定非得是紡織服裝類企業(yè)啊。我們辦的是女裝文化發(fā)展論壇，本身就是一次文化活動啊。東方文化園也是能夠跟我們的論壇主題相吻合的啊，為什么不能讓東方文化園來冠名呢。再進一步分析，東方文化園內的太虛度假酒店正在緊張建設中，預計今年要開張，把論壇放在東方文化園舉行，對東方文化園來說，不是能夠把將要開張的太虛度假酒店以及東方文化園推向市場嗎？我們立即跟東方文化園的副總（瞿總）取得了聯(lián)系，跟他說明了我們的想法。瞿總聽了的確也很感興趣，就讓我們到東方文化園去一趟進行詳談。第二天是星期六，天還下著蒙蒙的細雨，但是，這個消息讓我們又重新看到了希望，于是我們一早就驅車趕往東方文化園。談過之后，瞿總又帶我們參觀了東方文化園，包括佛教區(qū)、道教區(qū)、儒教區(qū)以及養(yǎng)生區(qū)，走在東方文化園里，我們發(fā)現(xiàn)這里已經(jīng)濃縮了東方文化的精髓，整個建筑、文化氛圍都非常適合舉辦一次文化論壇。整個格調非常吻合“杭州女裝文化發(fā)展論壇”，到了這里，我們才發(fā)現(xiàn)，其實由東方文化園來冠名，稱為“東方文化園·首屆杭州女裝文化發(fā)展論壇”絕對是一個非常好的創(chuàng)意。這樣我們的整個論壇將完全滲透進去了文化的味道，要知道，杭州女裝文化，必須汲取中國乃至東方的文化滋養(yǎng)，形成自己的文化特性，才能夠建立自己的文化風格。而在濃縮了東方文化精髓、深刻體現(xiàn)東方文化經(jīng)典元素的東方文化園探討杭州女裝文化，真是一個絕佳的創(chuàng)意。沒想到，一個偶然居然成就了一個絕妙的策劃創(chuàng)意。我們與東方文化園方面對在東方文化園內舉辦“首屆杭州女裝文化發(fā)展論壇”達成了共識：在東方文化園舉辦杭州女裝文化發(fā)展論壇對雙方來說是一次雙贏的合作。當然，東方文化園的太虛度假酒店目前還在施工當中，不過他們計劃中定于12月28日正式開張營業(yè)，只要加緊速度，是能夠保證12月21日順利舉辦論壇的，東方文化園的承諾讓我們看到了我們的論壇成功有望。經(jīng)過與東方文化園董事長徐關興的進一步溝通和討價還價，我們達成了合作的意向。雙方?jīng)Q定采取“現(xiàn)金贊助+實物贊助（酒店租賃、餐飲供應等）”!

方式進行合作，東方文化園保證加快太虛酒店的施工進度，確保本次論壇能夠順利進行。在與董事長進行溝通的當天就迅速簽下了合作協(xié)議（我們已經(jīng)不能夠再拖了，何況我們也擔心夜長夢多?。毙瞧谝痪烷_出。至此，贊助商的尋求工作終于有了一個圓滿的結果，我們的論壇也就有了保證。本次論壇市場化運作的意圖也算是有了一個交待。真是峰回路轉，柳暗花明又一村啊。 多方協(xié)調與論壇準備同時進行

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2福州大學城教職工體育文化建設的對策

2.1政策引導

營造良好的教職工體育文化氛圍，需要建立和諧的運行機制。教職工體育文化的核心是體育健康價值觀，普及體育健康價值觀是體育文化建設的目標。在這個前提下，學校應制訂相應的制度和實施方法，包括自主體育鍛煉、集體競技比賽以及體育欣賞等方面內容，保證各項體育活動的順利開展。建立學年度體育賽事制度，將參與程度最高的體育賽事常態(tài)化舉辦，建立賽事品牌，營造賽事氛圍;建立對外體育交流政策，拓寬教職工體育范圍，擴大交流交際圈;樹立教職工體育榜樣或體育先進個人，以此帶動全校教職工積極參加體育活動，營造活躍的體育氛圍;開展全校教職工體育賽事圖片展覽，向全校師生宣揚教職工體育活動，豐富教職工體育文化建設，同時也激發(fā)教職工參加體育鍛煉的熱情。

2.2通力合作

學校各級黨委和機構要以“教師為本”，通力合作，解決教職工體育文化建設所需的經(jīng)費、場地設備和后勤保障。首先要依靠校領導的決策支持，在經(jīng)費上給予保障;其次，院系領導無論從經(jīng)費和思想動員上對教職工參加體育活動都能給予支持和幫助;再次，充分發(fā)揮體育教學部、后勤、保衛(wèi)和校醫(yī)院等部門的優(yōu)勢，這些部門都是開展體育活動必須依靠的部門;最后，工會要起主導作用，緊緊依據(jù)工會法維護教職工參與各項體育活動的權利，爭取在經(jīng)費上和場地上都給予支持和保障，使廣大教職工的身體健康、生活環(huán)境、工作熱情得到不斷改善和提高。

2.3教師自覺

通過各種方法讓教職工轉變觀念，從過去的“要我運動”變?yōu)楝F(xiàn)在的“我要運動”，對體育運動有質的認識。主要方法有:

1)開展貼近人心體育運動。要把傳統(tǒng)運動項目與現(xiàn)代趣味運動結合起來，減少競技性，增加趣味性，對有廣泛群眾基礎的體育項目要經(jīng)常性和固定性地開展;要深入了解和挖掘廣大教職工喜愛的運動項日，同時也要不斷學習和借鑒兄弟學校開展較好的趣味運動項目的經(jīng)驗和辦法。

2)舉辦家庭體育活動。邀請教職工家屬一同參與體育運動，增加教工的興趣性和積極性，增進家庭團結和睦。

3)定期開展體育健康知識講座，提高對體育的認識，學習和掌握更多的體育文化基礎理論;定期舉辦體育運動培訓班，聘請知名社會體育指導員傳授各項體育運動的方法和技巧，使教職工掌握科學的運動方法。

2.4資源共享

成立福州大學城校際聯(lián)合體育運動委員會，對福州大學城各高校體育物質資源進行整合與管理，切實實現(xiàn)體育物質資源的優(yōu)化與共享。首先要打破體育場地設施各校條塊分割、各自為政的傳統(tǒng)局，突破資源配置的時空瓶頸。通過校際聯(lián)合體育運動委員會這一利益共同體，統(tǒng)籌協(xié)商和解決資源開發(fā)、利益分配、使用管理等問題，在保證各校體育教學、課外體育活動、運動訓練和競賽順利進行的基礎上，本著你中有我、我中有你、互通互助、資源共享的原則，面向大學城所有的師生開放。同時，借助現(xiàn)代計算機信息技術，參照大學城“餐卡一卡通”模式，推行“健身一卡通”模式，教職工持一卡通可到任何院校的任何場館免費進行健身和鍛煉，積極推進大學城體育場地設施使用和管理的網(wǎng)絡化和信息化，讓資源共享達到最大化。

2.5校際聯(lián)合

充分利用大學城優(yōu)越的地理優(yōu)勢，7所高校隔路相望，近在咫尺，為高校聯(lián)合舉辦教職工體育賽事提供了先決條件。由大學城校際聯(lián)合體育運動委員會牽頭定期舉辦校際間的教職工體育賽事，擴大高校間的交流范圍，吸引更多教職工參賽，給賽事影響力造勢。各個高校組建自己的運動隊，采取“走出去，請進來”的方針加強與兄弟院校的體育文化交流，屆時不同高校的教職工體育文化在這里碰撞和交融，共同呵護“積極向上、公平競爭、團結協(xié)作”的體育精神。另外，建立教職工體育專項網(wǎng)站，為宣傳和建設教職工體育文化提供陣地，以此來帶動高校教職工參與體育鍛煉，推動高校教職工體育運動快速向前發(fā)展。

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二、先秦儒家旅游文化的“義命觀”在《周易》中的具體體現(xiàn)

先秦儒家的“義命觀”在《周易》所記載的旅游文化事象中有著生動的展現(xiàn)?！耙住痹瓰樯瞎朋邥姆悍Q。卜筮在古代是國之大事。因其他筮書相繼亡佚，而傳世者僅為《周易》，故“易”又專指《周易》?！吨芤住肥俏覈糯罹邇r值的文化經(jīng)典之一，深受后世知識階層的珍視和推崇?！吨芤住芬粫皇且粫r一人之作，而是成于歷代眾人之手。它分為經(jīng)和傳兩大部分?！兑捉?jīng)》是西周前期巫史們對積累的大量筮辭進行篩選整理而成的。它由卦爻符號系統(tǒng)和解釋卦爻符號的文字系統(tǒng)（即卦辭、爻辭）構成?！兑讉鳌肥呛笫廊迳鷮Α兑捉?jīng)》的理解和闡釋，古稱“十翼”，約成于戰(zhàn)國至秦漢之際?！兑捉?jīng)》總計有64卦，384爻。其中有29卦含有旅行內容。全部卦、爻辭涉及一般旅行的條目有100多條，其中包括專講商旅的“旅”卦。如果加上游獵、出入、往來、涉水、待客、商旅、遷徙等，就有220個條目，相當于其他內容條目的總和[4]?？梢姡吨芤住穼θ藗兊穆眯蓄A測表現(xiàn)出極大的關注。對于素有安土重遷習俗的農(nóng)耕民族而言，出門旅行是社會生活中的一件大事。當時人們的旅行活動會受到許多客觀因素制約。這些因素自然是屬于“命”的領域。先秦旅行者對這些客觀限制十分重視，因此在《周易》中留下了大量的關于旅行占卜的記載。從相關的卦爻辭中可以看出，先秦時期人們旅行活動的客觀限制主要集中在以下幾個方面：道路狀況、交通工具、旅行方位和旅行時間等。道路方面，《周易》涉及水路和陸路兩個方面。《周易》對作為水路的“大川”尤為關注。“利涉大川”成為《易經(jīng)》的卦爻辭中最常用的詞匯。所謂“大川”，是指大河巨流，它橫亙于大地，形成難以逾越的天塹。據(jù)統(tǒng)計，“利涉大川”在“需”、“同人”、“蠱”、“大畜”、“益”、“渙”、“中孚”卦的卦辭與“頤”卦上九爻辭、“未濟”卦六三爻辭中出現(xiàn)，共9處；“謙”卦初六爻辭的“用涉大川，吉”，取譬與“利涉大川”亦同。而“訟”卦辭“不利涉大川”及“頤”卦六五爻辭“不可涉大川”這二則反面訓誡之語，則與“利涉大川”形成鮮明對照[5]。其具體情形如表1所示。由上可知，當時人們在出門旅行前十分關注和擔憂是否“利涉大川”。這是因為在當時歷史條件下，對一個農(nóng)耕民族來說，旅行的最大障礙莫過于大川巨流。這種情形顯然是由水上交通工具落后所造成的?！兑捉?jīng)》中唯一一條記載渡河工具的是“泰”卦九二爻辭中的“包荒，用馮河，不遐遺”。包，借為匏，葫蘆?；?，空。把葫蘆挖空。馮河，渡河。這句話的大意是：將葫蘆挖空，用來渡河，不至于沉沒。此外，從“既濟”卦初九爻辭中“曳其輪，濡其尾，無咎”，可以判斷當時的牛車或者馬車也用于水上交通。用如此落后的交通工具涉川渡河，其危險性可想而知。

從后出的《易傳》中，我們可以看到，渡河涉川的交通工具有所改善，如“益”卦卦辭《彖傳》中的“木道乃行”，“渙”卦卦辭《彖傳》中的“乘木有功也”，“中孚”卦卦辭《彖傳》中的“乘木舟虛也”等，都說明當時已開始用木舟作為水上交通工具。木舟使用起于何時？儒生們在《系辭下》中作了回答：（黃帝、堯、舜）“刳木為舟，剡木為楫，舟楫之利以濟不通，致遠以利天下”[6]。這就是說，黃帝、堯、舜這些部落聯(lián)盟首領曾經(jīng)挖空樹木做成船只，削制木材成為槳楫。船只槳楫的好處，在于可以用來渡過難以逾越的江河，并由此通達遠方而便利天下。他們進一步指出，黃帝等用木材制作舟楫大概是取法“渙”卦。“渙”卦上巽下坎，巽為木坎為水，猶如舟行水面，故有此推測之說。先秦時代，陸路旅行的主要方式是步行。如“履”卦九二爻辭“履道坦坦，幽人貞吉”（走在平坦通達的大道上，幽靜安恬者守持貞正可獲吉祥），九五爻辭“夬履，貞厲”（剛斷果決、小心行走，守持貞正以防危險[7]）。除步行外，乘車旅行在當時也是經(jīng)常的事，如“小畜”卦九三爻辭“輿說輻，夫妻反目”（說，通“脫”。車輪輻條中途散脫，夫妻反目離異）；“大畜”卦九三爻辭“良馬逐，利艱貞，曰閑輿衛(wèi)，利有攸往”（良馬在奔逐，利于牢記艱難、守持貞正；不斷熟練車馬防衛(wèi)的技能，利于有所前往[8]）；“解”卦六三爻辭“負且乘，致寇至”（背負沉重行李，乘坐華麗大車，招來賊寇搶掠）；“困”卦九四爻辭“來徐徐，困于金車”（金車，用黃銅裝飾的車子。遲疑地緩緩前來，被金車困阻）?！兑捉?jīng)》對旅行的方位也較重視。如“坤”卦卦辭“西南得朋，東北喪朋”（往西南會得到朋友，往東北會喪失朋友）；“蹇”卦卦辭“利西南，不利東北”；“升”卦卦辭“勿恤，南征吉”（不須憂慮，向光明的南方進發(fā)必獲吉祥[9]）等?？梢姡惹厝藗儗β眯心康牡氐倪x擇十分關注。這是古人旅行重地利的表現(xiàn)。古人旅行對天時也很講究。如“蠱”卦卦辭“元亨，利涉大川；先甲三日，后甲三日”（先甲三日，辛日。后甲三日，丁日。弘大亨通，利于涉水渡河。但是必須于辛日與丁日啟程）；“巽”卦九五爻辭中的“無初有終。

先庚三日，后庚三日，吉”（先庚三日，丁日。后庚三日，癸日。起初不甚順利，但最終必有好的結局。時日定在丁日或癸日，必獲吉祥）等。先秦時期的旅行，其基本條件大體具備，比如有車、馬等交通工具，有大路小道，有比較發(fā)達的商品經(jīng)濟和貨幣，還有專門的簡陋旅館。如“旅”卦六二爻辭“旅即次（旅舍）。懷其資，得童仆，貞”，其大意是說旅客住在旅舍，攜帶錢財，買得一男仆，應當守持貞正。但是，旅途中常常會遭遇到意外的危險或損失。如“坎”卦初六爻辭“習坎，入于坎窞，兇”（面臨重重險陷，落入險陷深處，有兇險）；“旅”卦九三爻辭“旅焚其次，喪其童仆；貞厲”（旅途中旅舍失火，喪失童仆；應當守持貞正以防危險），上九爻辭“旅人先笑，后號咷，喪牛于易”（旅人先欣喜歡笑，后遭禍殃號啕痛哭；就像在荒遠的田畔喪失了牛，有兇險[10]）。《周易》不僅對旅行者的客觀限制即“命”的領域較為關注，而且對旅行者的自覺主宰即“義”的領域亦屢屢申述。當然，這也是旅行者應當自行負責的領域，而人的主宰性正是在此得到了肯定。這主要體現(xiàn)在對旅行者自身的要求或告誡上。《周易》對旅行者的自覺主宰方面的觀點主要包括如下方面：一是要有耐心。如“需”卦，其卦辭的主要內容是占卜出行是否吉利，結果是“利涉大川”。接下來各爻辭是講某人在等待客人的到來：“初九，需于郊”、“九二，需于沙”、“九三，需于泥”、“，需于血（溝洫）”、“九五，需于酒食”。他在郊外等待、在沙灘等待、在泥灘等待、在水溝邊等待、在酒食旁等待，看來是在等待遠道而來的貴客[11]。整體而言，“需”卦實際上是提醒旅行者旅途多有險陷，不要盲目冒進，不要輕舉妄動，要審時度勢，要耐心等待時機。二是要有合作精神。“訟”卦中之所以“不利涉大川”，就是因為涉越大河巨川需要大家齊心協(xié)力同舟共濟，而人心乖離爭訟不已顯然不利于共渡難關。那么正確的做法應該怎樣呢？“同人”卦卦辭曰：“同人于野，亨。利涉大川”。在遠郊之野，旅行者只有與人和睦共處同心同德友好合作，才能化險為夷，才能“利涉大川”?！巴恕必陨暇咆吃唬骸巴擞诮?，無悔?！保ㄔ诮纪馀c人和睦共處，沒有悔恨。）這里再次強調了在旅途中與人和睦共處的重要性。三是要謙虛。謙虛的美德在普通旅途中利于涉越巨流大河?！爸t”卦初六爻曰：“謙謙君子，用涉大川，吉?！币簿褪钦f，在旅途中，要時時刻刻保持謙虛的美德，才能獲得吉祥。謙虛的美德在軍旅征伐中的作用亦不可低估。同卦六五爻曰：“不富，以其鄰利用侵伐，無不利?！保ㄌ搼阎t遜，與近鄰一起都利于出征討伐，無所不利。）同卦上六爻曰：“鳴謙，利用行師，征邑國?！保ㄖt虛名聲遠播，利于帶兵作戰(zhàn)、征討相鄰四方小國都邑。）四是要講誠信。“中孚”卦卦辭云：“豚魚吉，利涉大川，利貞”。其大意為，旅游者的誠信能夠感動無知的小豬小魚，因此利于涉越大川，利于守持貞正。同卦六三爻曰：“得敵，或鼓或罷，或泣或歌。

”由于缺乏誠信，樹立起對立面，忽而擊鼓進攻，忽而疲憊敗退，忽而因懼怕敵人反攻而悲泣，忽而因敵人不加侵害而歡歌[12]。此爻爻辭生動地刻畫了在軍旅中不講誠信者行動無常、不能自安的丑態(tài)。五是要守禮法。如婚嫁旅行時還要注意規(guī)范自己的言行遵守禮儀禮節(jié)，如“歸妹”卦卦辭“歸妹：征兇，無攸利”（嫁出少女：要是行為不當往前進發(fā)必有兇險，無所利益）。在商務旅行中，亦應如此?！奥谩必猿趿吃唬骸奥矛崿崳蛊渌??！边@就是說，如果旅游者目光短淺行為猥瑣不守禮法，就會招致意想不到的禍患。整體而言，“旅”卦告誡商旅者不要斤斤計較，不要驕橫不羈，否則就會樂極生悲不可收拾。六是要中庸。中庸是執(zhí)兩用中，不走極端的意思。中庸是貫穿儒者生活的基本的方法論和處世準則。如田獵不一定都會順利，如“恒”卦九四爻辭云：“田無禽?！本褪钦f，狩獵沒有獲得任何禽獸。但狩獵亦不可窮追不舍，如“屯”卦六三爻辭云“即鹿無虞，惟入于林中；君子幾，不如舍，往吝”，其大意為追逐山鹿沒有虞人引導，只是空入茫茫林海中；君子應當見機行事，此時不如舍棄不逐，要是一意孤前往必有遺憾甚至會陷入困境。范仲淹對旅途中謹守中庸深有體會，他在評述“旅”卦時說：“夫旅人之志，卑則自辱，高則見嫉；能執(zhí)其中，可謂智矣?！庇缮峡梢?，《周易》對旅行者應當負責的領域即“義”的領域，有著較為深刻而全面的認識。從要有耐心、要有合作精神、要謙虛、要講誠信、要守禮法、要中庸等觀點中，我們可以窺見先秦儒家對旅行主體的主宰性的充分肯定?？傊?，既要善于等待和把握時機，又要注意德智的涵養(yǎng)，要善于與人合作，要謹守中道，才能在充滿坎坷和荊棘的旅途中化險為夷獲致吉祥。

三、先秦儒家旅游文化的“義命觀”的現(xiàn)實意義

篇10

作者：李云鵬 相昌慶 單位：漳州師范學院體育系

據(jù)統(tǒng)計僅永春白鶴拳門派在世界各國開設的武館有近百家，門徒數(shù)萬眾，而太祖拳和五祖拳在東南亞、日本及世界各地的武館和練習者更是不計其數(shù)。福建的地緣性特色形成了獨特的海洋文化，海洋文化帶動了福建傳統(tǒng)武術的傳播與發(fā)展，并進一步豐富了福建傳統(tǒng)武術的內容。政策優(yōu)勢2004年初福建省委、省政府提出“建設海峽西岸經(jīng)區(qū)”的戰(zhàn)略思想，黨的十六屆五中全會《建議》、十六屆六中全會《決定》和“十一五”規(guī)劃《綱要》都明確提出：“支持海峽西岸和其他臺商投資相對集中地區(qū)的經(jīng)濟發(fā)展”，這標志著海峽經(jīng)濟區(qū)建設由地方戰(zhàn)略上升為國家戰(zhàn)略，這為福建武術文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展提供了前所未有的扶持優(yōu)勢。多渠道交流平臺提供優(yōu)勢近年來在福建省成功地舉辦了聚集國際資本與財富的全球投資盛會——第十屆中國國際投資貿(mào)易洽談會、5.18海峽兩岸經(jīng)貿(mào)交易會、6.18中國海峽基礎上成果交易會、海峽旅游博覽會等各類金融文化節(jié)/世界福建同鄉(xiāng)懇親會，還有專門為福建武術南少林文化舉辦的中國（莆田）南北少林公演盛會和“武會兩岸友、共牽海峽情”兩岸青年海西行洛江聯(lián)歡會。這些盛會不僅促進區(qū)域經(jīng)濟快速增長，還為福建武術文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展提供了多層次、面對面、輕松靈活的交流平臺。福建省武術文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的不足武術產(chǎn)業(yè)所占比重小隨著文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的日益高科技化，已逐步呈現(xiàn)了集團化、規(guī)?；涂鐕陌l(fā)展態(tài)勢。改革開放以來，福建文化產(chǎn)業(yè)增長迅速，其增速在第三產(chǎn)業(yè)12個行業(yè)中躍居第3位，僅次于科學研究和綜合技術服務、社會服務業(yè)。但文化產(chǎn)業(yè)的主要成績中廣播電視電影業(yè)、新聞出版業(yè)、音像電子出版物穩(wěn)居前3位。而福建武術文化產(chǎn)業(yè)所占的份量卻不容樂觀。武術產(chǎn)業(yè)發(fā)展速度慢福建傳統(tǒng)武術產(chǎn)業(yè)隨著體育產(chǎn)業(yè)化的進程逐漸起步，雖然近年來有些武術項目開展的不錯，產(chǎn)生一定的社會與經(jīng)濟效益，但仍處于一個無序的、無組織的、無領導、不專業(yè)、不規(guī)范的發(fā)展狀態(tài)。這不能代表福建武術產(chǎn)業(yè)的發(fā)展方向，其發(fā)展規(guī)模和范圍都是有限的，遠不能適應武術產(chǎn)業(yè)部的發(fā)展。

樹立市場營銷觀念從市場營銷觀念的發(fā)展階段可以看出，福建武術產(chǎn)業(yè)的處于產(chǎn)品觀念階段，沒有充分滿足消費者的需求，開發(fā)潛在消費者。因此，應該樹立市場營銷觀念，即以滿足需求為中心開展一些活動，謀求消費者滿意、社會發(fā)展和經(jīng)營者利益三者間的最佳平衡。完善福建武術產(chǎn)業(yè)鏈福建武術文化產(chǎn)業(yè)市場分類（1）武術技能培訓市場，指省域內的不同類型的武術館校、武術培訓班、俱樂部等；（2）經(jīng)營性比賽市場，指靠武術之名以盈利為目的商業(yè)化比賽活動；（3）武術產(chǎn)品市場，指以武術紀念品、器材、服裝等產(chǎn)品生產(chǎn)活動等；（4）商業(yè)表演市場，指以商業(yè)化手段運作的武術演出或表演活動，如泉州少林武僧表演的大型舞臺劇“風中少林“表演等；（5）影視產(chǎn)業(yè)市場，指以武術為主題開發(fā)武打影視片為目的經(jīng)營活動，如1996年拍攝的電視連續(xù)劇《南少林》等；（6）武術金融市場，指以武術為名的專項募捐活動和民間集募等；（7）武術軟件市場，指以武術為題材開發(fā)的電子游戲軟件和產(chǎn)品等；（8）大型活動市場，指地方政府組織的以武術與商貿(mào)相結合的國內外活動，如莆田舉辦過3屆的“南少林國際旅游文化節(jié)”等。整合資源優(yōu)勢福建武術產(chǎn)業(yè)的開發(fā)也需要充分利用各種優(yōu)勢來完善整個產(chǎn)業(yè)鏈，更需要將這些優(yōu)勢資源進行系統(tǒng)的整合起來，這樣才能將福建武術市場同別的市場區(qū)別開來。整合區(qū)域文化資源、人才資源、旅游資源、教育和演出市場的優(yōu)勢。發(fā)展福建武術文化產(chǎn)業(yè)建設中唯有結合各種資源的優(yōu)勢及特點，完善武術文化產(chǎn)業(yè)鏈，形成以武術文化產(chǎn)品為主導的各種市場。制定合理的武術產(chǎn)品價格體系福建省武術產(chǎn)品還處于產(chǎn)品生命周期的導入階段，武術產(chǎn)業(yè)相關產(chǎn)品的定價還沒有一個系統(tǒng)的方案。從一些景區(qū)門票上來說，莆田少林寺原收取門票5元/人，現(xiàn)無門票，目前也沒有收取門票；從武術賽事來說，自2003年以來，福建省舉辦過各種各樣的武術比賽，武術節(jié)期間舉辦的經(jīng)貿(mào)洽談會暨名優(yōu)特新產(chǎn)品展銷會、泉州第8屆元宵僑鄉(xiāng)商品交易大會等，匯集了3000家企業(yè)的價值3億多元的商品，吸引了海內外1000多家客戶前來洽談訂貨，開幕第一天成交額就達2000多萬元?？梢姸▋r對于武術產(chǎn)業(yè)來說是十分重要，特別是福建武術與本土的其他經(jīng)濟產(chǎn)業(yè)相結合制定一系列的價格策略。例如，福建武術表演市場可采取折扣與折讓策略，福建武術旅游市場可采取地區(qū)定價策略，武術技術培訓市場采取差別定價策略等。福建武術產(chǎn)業(yè)中大多數(shù)產(chǎn)品可以采取一種比較全面的定價策略——產(chǎn)品組合定價，有利于武術產(chǎn)業(yè)價格的規(guī)范性與系統(tǒng)性。注重品牌傳播與推廣品牌定位福建武術品牌定位應立足于現(xiàn)狀，根據(jù)福建省武術的特點，應突出重點項目，強化項目特點，明確目標人群，加強項目定位，尋求切合實際的市場切入點。依據(jù)以上的受眾目標分析和福建武術的特色以及全國武術市場的競爭狀況，將福建武術品牌定位為以南拳和南少林為代表的福建特色武術。

品牌傳播品牌的形成是一個運作、經(jīng)營的過程，需要專門的管理和組織機構。只有在對福建武術文化資源進行整合、吸引投資、擴大規(guī)模，充分發(fā)揮各自的優(yōu)勢，以區(qū)域經(jīng)濟為依托促進武術旅游業(yè)、表演業(yè)等在更大范圍內和更高水平上的結合與發(fā)展。如泉州、莆田、福清三地已投入巨資建成“南少林寺”。福建武術品牌的傳播應把握好以下三點，首先福建武術品牌傳播應選擇結合網(wǎng)絡化的途徑，強大的網(wǎng)絡傳播功能已經(jīng)成為不可忽視的力量。福建武術產(chǎn)業(yè)堅持武術網(wǎng)絡傳播產(chǎn)業(yè)化的模式具有前景光明大有發(fā)展余地；其次堅持福建武術品牌傳播手段多樣化，選擇多樣的傳播手段是成功進行武術品牌營銷的保證。在福建武術推廣過程中進利用服裝、鞋帽、飾物和口號等品牌衍生品、事件公關、企業(yè)文化和忠誠度培養(yǎng)等手段是武術推廣實施名牌戰(zhàn)略的重要途徑。借鑒和利用國內外品牌傳播成功案例，找到適合福建武術的營銷方式，建立“市場運作、企業(yè)營銷、政府扶持”的海外營銷新機制。例如，利用明星效應，對福建武術產(chǎn)品的代言或者通過廣告宣傳片等；最后強調福建武術品牌傳播的規(guī)范化，隨著福建武術品牌傳播效應不斷擴大，要進一步突出品牌的特點，樹立良好的品牌形象，培養(yǎng)起品牌忠誠度，健全福建武術文化品牌的定位和傳播途徑。發(fā)揮福建武術具有地緣、政策以及多平臺交流的優(yōu)勢，這對福建武術文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展有促進作用，這三大優(yōu)勢為福建武術文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展提供了優(yōu)越的條件。但是福建武術文化產(chǎn)業(yè)的發(fā)展也存在不足，武術產(chǎn)業(yè)所占比重小，武術產(chǎn)業(yè)發(fā)展緩慢等。營銷視角下，福建武術文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展的主要策略，主要是樹立市場營銷觀念、完善福建武術產(chǎn)業(yè)鏈，形成以武術為核心的產(chǎn)業(yè)發(fā)展模式，建立福建武術文化品牌，逐漸擴大市場影響力的策略。