導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇泰國文化論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

    國際交往的日益頻繁和國際形勢發(fā)展的多樣化,對非通用語種人才提出了在知識結構和綜合素質(zhì)上的新要求。對如何提高非通用語教學中語言與文化課程的教學質(zhì)量,加強課堂教學策略,實現(xiàn)非通用語種人才培養(yǎng)的目標,是每位非通用語種教師的責任。本文以廣西民族大學外國語學院泰語專業(yè)為例,探討泰國語言與文化關系課程的教學實踐。

    1 泰國語言與文化關系的教學目的和要求

    2010年起,廣西民族大學為2007級泰語專業(yè)本科生開設了泰國語言與文化關系。根據(jù)學校本科培養(yǎng)計劃,泰國語言與文化關系屬于專業(yè)任選課,課程設置在大學四年級的第一學期。該課程語言與文化并重,要求學生更深入、更系統(tǒng)地了解語言和文化的概念、泰語語言特征、文化特征、泰國語言與文化的內(nèi)在關系,以及當前語言與文化關系的相關理論。旨在讓學生通過各種實例的研究,探討語言與文化的各種內(nèi)在及外在關系,學會分析語言背后的文化特征。課程的開設不僅有利于拓寬、更新學生的專業(yè)技能和知識結構,整合四年所學知識,還能讓學生在四年級撰寫畢業(yè)論文時奠定理論基礎,發(fā)展學生的個性和興趣,提高文化素質(zhì)。

    2 泰國語言與文化關系的教學現(xiàn)狀和存在問題

    2.1 泰國語言與文化關系的教學現(xiàn)狀

    外語教學中,語言課程總是作為主干內(nèi)容來進行設置,我校在培養(yǎng)泰語本科專業(yè)學生傳統(tǒng)的語言訓練,如聽、說、讀、寫、譯技能方面一直有較好的經(jīng)驗。但語言教學無法與文化背景相脫離,外語教學中無論采用什么樣的語言教學方法,總會自然地融入相關的文化教學,并形成多種多樣的語言文化教學模式。我校在培養(yǎng)泰語本科人才中一直非常注重對文化的導入,授課教師通常會根據(jù)上課內(nèi)容涉及的主題進行補充介紹,灌輸人文領域的基本知識和經(jīng)歷見聞,但內(nèi)容較為零散。在低年級階段,針對泰語專業(yè)的學生在國內(nèi)也開設有專門的文化課程,如:泰國概況和東南亞歷史與文化。課程側重的是橫向的文化知識鋪墊,內(nèi)容覆蓋面廣而泛。大學第三學年,在學生赴語言對象國學習期間,開設有泰國社會文化課程。雖然我校的泰國語言與文化關系課程尚處于任選課的地位,但對于加深對語言對象國的認識又是不可缺少的課程之一,在高年級專門開設語言與文化兼并的課程對外語學習者的提高具有十分重要的作用。

    2.2 泰國語言與文化關系教學存在的問題

    第二語言教學是跨文化交際教學,包含了教授語言交際和非語言交際。教師在泰國語言與文化關系課堂上的作用就是提出語言現(xiàn)象結合文化因素,把語言放在社會語用背景下教學,提高語言學習者對語言文化的認識。筆者通過關注2010年至今泰國語言與文化課開設的情況看,從教學設計、教學效果和學生反饋等方面發(fā)現(xiàn),其中有值得借鑒的可取經(jīng)驗,同時也存在許多影響教學質(zhì)量的因素。

    2.2.1 教材問題

    針對泰國語言與文化關系這門新開設的課程目前沒有適合的固定教材可供直接使用,暫時給教學帶來了一定難度。由于泰國語言與文化課設定為專業(yè)任選課,但語言與文化涉及內(nèi)容范圍廣,教師不可能把包羅萬象的語言文化現(xiàn)象和特征囊括在36個課時內(nèi)介紹完整。加上可搜集整合的教材資源有限,時間緊、內(nèi)容多、任務重,教學準備不足使教師沒有完全吃透教學內(nèi)容,對于語言文化知識不夠深厚,缺乏教學經(jīng)驗的教師則容易產(chǎn)生畏難情緒。因此,如何上好泰國語言與文化關系,保證授課質(zhì)量,是任課教師面臨的棘手問題。

    2.2.2 國內(nèi)外教師教學方法問題

    2010年筆者曾教授過泰國語言與文化關系課,之后分別由另外兩位泰籍外教繼續(xù)擔任授課教師。毋庸置疑的是,中泰教師由于文化差異,教學經(jīng)驗各具特點,教學方法也會存在差異,這包括授課內(nèi)容、手段和側重點不盡相同,教學成效也必然會有所差異。

    筆者在正式上課前曾具體調(diào)查過學生對課程的期望,讓學生寫下希望從中收獲到些什么,以便及時調(diào)整教案和盡量滿足學生的求知需求。提前做好教學計劃后,在第一堂課上會先告知學生整個學期的教學計劃及上課內(nèi)容,讓學生在沒有課本和教材的情況下明確本學期該課程的學習目標和學習任務。筆者從“泰語語言特點”的角度出發(fā),采用主題分類的方式,利用每周3個課時教授一個相關主題的內(nèi)容,如泰語語言等級、泰語中的外來詞、泰語稱謂詞和泰國姓名文化等。筆者分主題制作課件,并打印分發(fā)課件講義作為上課資料。授課過程中先鋪墊基礎理論導出本節(jié)知識點,讓學生學習該主題中相關的語言與文化理論,舉例論證,盡可能地把本節(jié)中語言和文化的背景關系分析清楚,然后進一步介紹目前現(xiàn)有的相關研究成果與論文。最后,安排全班分組后在下一次課進行小組報告,開展自由討論。目的是讓學生在課后去查找更多其它的有關理論書籍閱讀,搜集更多的實例來論證,增強理論基礎。筆者還特別強調(diào)學生的作業(yè)報告中所引用資料的可信度,嚴格要求參考文獻、參考書目的書寫規(guī)范。

    從與泰國外教交流教學經(jīng)驗中得知,泰國學生一般是通過民俗學或文學類課程中習得語言文化知識,而授課老師如果是語言學家則會選用歷史紀實、史記類書籍作為教材授課。泰國外教主要從“文化”的角度來設計泰國語言與文化關系的教學內(nèi)容,例如:泰國農(nóng)村社會和城市社會中的語言文化、泰國風俗中的語言文化和泰國文學作品中的語言文化(以警示詩為例)。同樣采取主題分類和課件的方式授課,重點講解一些實用、優(yōu)美的詞匯,分析詞匯的含義、詞根、文化背景和現(xiàn)今的使用方法,目的是讓學生掌握詞匯后能夠學以致用。最后,布置相應的練習或完成課后作業(yè),如造句或寫作等進行檢查。

    學生一致反饋泰國語言與文化課相比過去所接觸的語言文化知識課難度更深,層次更高。學生對筆者采用先分析后報告的教學方法的評價是,授課內(nèi)容有深度、有條理,與泰國教學方式相似,對提高泰語專業(yè)學生研究水平起到積極作用。而外教身為對象國語言文化的“代言人”語言地道,是可靠的目的語文化信息來源,教學風格具有本土化特色,課堂文化氣氛多元,在闡述泰國語言與文化關系的背景時更駕輕就熟?？梢哉f,聘請外教授課本身就是一種加深學生對對象國語言與文化學習的過程。

    雖然國內(nèi)外教師的教學方式各具優(yōu)勢,但教學中存在的問題也捉襟見肘。國內(nèi)教師在課堂教學上的弊病之一是力求一次講全講透、面面俱到,筆者在初次授課時一直忙碌于閱讀和搜集大量而分散的資料信息制作課件,希望能最大限度地滿足學生的需求,盡可能解答學生提出的疑問,但由于準備的材料多,往往會造成對教材不夠熟悉,照本宣科的情況出現(xiàn)。聘請外教教學同樣存在不少問題,比如外籍教師的流動性大,部分泰國外教是非泰語專業(yè)出身,出現(xiàn)教學水平良莠不齊等情況。外教通常對我們國內(nèi)的教學大綱不熟悉,上課缺乏教學計劃,教學設計不夠規(guī)范,授課內(nèi)容經(jīng)常與學生在泰國留學期間已學習過的知識重疊。此外,由于缺乏系統(tǒng)教學和理論參與指導,課堂上容易出現(xiàn)跑題,講述漫無邊際,教學效率不高的弊病。外教也反映,因為泰語中不少詞匯是來自巴利文、梵文并且涉及宗教的文化背景,詞匯的含義較深,所以要花大量的時間來講解一兩個詞匯的文化根源,有時需要加快語速或者借助圖片教學,學生雖然最終能夠掌握,但整個學期下來在專業(yè)上的收效甚微。

    2.2.3 學生的自主學習能力問題

    大學本科教育一向都提倡培養(yǎng)復合型的高素質(zhì)人才,外語專業(yè)學生語言能力的提高依賴于對語言使用文化環(huán)境的理解。每個學生掌握語言的水平高低和進度不同,文化接受能力不同,自身對新事物新文化的理解和遇到的障礙也不同。是否能夠準確地領會語言與文化的聯(lián)系,取決于個人語言的能力、文化素質(zhì)和生活經(jīng)歷?，F(xiàn)今社會中不少大學生的人文素質(zhì)相對薄弱,甚至對本民族優(yōu)秀的歷史文化、優(yōu)良傳統(tǒng)了解甚少,身為外語專業(yè)的學生對語言對象國文化的學習了解遠遠不夠。如果只具備了專業(yè)素質(zhì),而欠缺人文素質(zhì),最終只能成為“單面人”。另外,筆者在布置學生進行課后分組報告中還發(fā)現(xiàn),一些學生自主學習的能力滯后,獲取、處理及運用信息的能力比較弱,這體現(xiàn)在搜集資料的方法和渠道單一,范圍窄。再則,由于缺乏理論研究的培養(yǎng),理論基礎薄弱使很多學生不善于分析和綜合歸納問題,在報告的論證中往往缺乏可信的依據(jù),并且出現(xiàn)抄襲的情況,小組報告的信息來源、內(nèi)容及分析結果雷同,缺乏新意。若能加強培養(yǎng)學生的自主學習能力,提高觀察的敏銳性,學會分析語言文化差異,對加強大學生專業(yè)素質(zhì)具有重要意義。

篇2

一、“大曲子”的漢語、彝語比較

紅河縣阿扎河鄉(xiāng)垤施村一帶的尼蘇人世代相傳著一系列的民歌和歌舞音樂，形式多樣而出色，內(nèi)容十分廣泛，涉及到日常生活、愛情婚姻、農(nóng)耕勞動、常識教育等等。其中民歌類有史詩歌、情歌、山歌、習俗歌、兒歌等。歌舞音樂類有栽秧鼓舞、羅作舞、踩蕎舞等。雖然當?shù)氐哪崽K人能將漢語流利地應用于外界交流和現(xiàn)代日常生活之中，但在他們的歌唱活動中很少透露出漢語的影子。

流傳于紅河南岸紅河縣阿扎河鄉(xiāng)垤施村一帶的史詩歌《努衣特》唱詞諧音摘要：“阿迷八米麻格波，阿格艾尼麻格波，手都阿迷麻格波，阿乎都尼默格訥，都扯阿其諸格供，手都阿迷麻格比……”。歌詞大意摘要：天下有大地，啥和地無傷，人生命已絕，終是一寸土；巖羊走四方，會走爬山巖，無能竄地邊……。山歌《咿嗚哦》唱詞諧音摘要：“喬哦阿橋，我土木古果，無及不交羅，湯午不交了阿，羅阿喬哦，尼亞代木果果，且達尼達拉，尼達且達替，達列尼阿羅喬……”。歌詞大意摘要：嘴巴動起來，人心沸騰起來了，伙伴！歡樂的時刻到來了，伙子姑娘集中了，大家唱起來呀跳起來……。流傳于紅河南岸綠春縣?？奏l(xiāng)一帶的勞動歌《栽秧鼓舞》唱詞諧音摘要：“白莫阿蹉馬格木搓，拉涅依努馬格木打，阿蹉賽作托諾馬吃格里，左格來諾茨格里……”。歌詞大意摘要：山上的橄欖吃了好多，山上的清水喝了好多，吃橄欖的時候感覺不甜，吃完回味是甜的……。

由此三例可見，紅河南岸的尼蘇音樂文化較少受到外來文化的影響，仍然保持著本土文化的面貌。

和紅河南岸不同，北岸的尼蘇民歌存在原生態(tài)和漢語彝化并存的兩種形式。比如，石屏縣哨沖鄉(xiāng)地理位置相對偏僻，交通比較落后，在這里生活的尼蘇人的民歌仍然以原生態(tài)形式存在。情歌《阿哩》的唱詞諧音摘要：哎索衣羅里喂，賽列賽列作賽，哎索喂，哎哎色列大列子戛拉，哎索衣羅喂。塔責斯多尼多達，哎索喂，目哎此列多里格戛拉，啊索衣羅喂。歌詞大意摘要：小姑娘小伙子一起唱玩，都有點害羞不好意思，相互說不要謙讓了，趕緊唱啦，要謙讓就回家去。思念調(diào)《阿托撒莫尼》的唱詞諧音摘要：呵索索瑪尼里啊，微尼撕塔拉里里啊，哎艾得作色瑪尼作啊。歌詞大意摘要：出門時間長了，思念家鄉(xiāng)，思念父母親。

在石屏、建水一些地方的唱詞卻為漢語彝化方言。比如，沙攸腔-拘腔片斷摘要：時候有個了，好個時候了，我喊眾花園，來唱來講玩，滿園尼風流，滿園尼好玩，不會不奈何，還是哥拿羅。曉得妹會講，曉得妹會唱，會唱只消唱，歇會跟不上。四弦你罷慌，二弦你罷忙，要等妹開腔，要等妹想想。海菜腔-空腔片斷摘要：隔山聽見，隔河望見，師傅老板，唱曲講曲，又得聽來又得舍。四大腔的正詞-試曲摘要：芭蕉樹來小坡腳，飛到這邊不敢落。腳踩丫枝不敢站，口中有話不敢說。

通過上述比較我們可以了解到，盡管紅河尼蘇音樂多數(shù)保留著原生態(tài)的文化特征，但其中也有著明顯的漢語彝化痕跡。二、“大曲子”中唱詞和詩歌的關聯(lián)度

有關“大曲子”的主要正詞，當?shù)赜小包c字眼”的說法，說明其為“大曲子”的核心內(nèi)容。主要正詞多為七言四句的結構，共28字，也有42字結構的七言六句，這種情況只在某些非凡氛圍中才出現(xiàn)。比如，掛曲摘要：太陽出來紅丟丟，打把金鉤掛熱頭。日頭掛在金鉤上，郎掛小妹在心頭。熱曲摘要：月亮出來白又白，郎是白紙妹是墨。黑墨落在白紙上，千年萬古不變色。離曲摘要：送郎送到大樹腳，大樹葉子對對落。拿片葉子揩眼淚，揩揩眼淚各走各。這些都采用七言四句結構，瑯瑯上口，質(zhì)樸生動，意蘊明晰。

我國古代漢文化最早產(chǎn)生的兩種文學形式是古代詩歌和古代神話。中國古代的詩歌和音樂關系極其密切。漢朝的不少詩用騷體寫成，由于受到民間七言歌謠和騷體的滋養(yǎng)，后來出現(xiàn)了七言詩。到了唐朝時期，七言詩的寫作規(guī)律被確定下來?！八拇笄弧钡闹饕~的七言結構和漢文化的七言詩吻合并非是一種偶然巧合，而是和漢文化長期影響和滲透有密切的關系。試看三例，閑曲摘要：山歌好唱口難開，石榴好吃樹難栽。郎像金龍來戲水，妹像鯉魚跳龍門。串曲摘要：天上星宿排隊排，地上燈盞配燈臺。紅漆桌子配板凳，美貌小姐配秀才。熱曲摘要：大田割谷小田堆，路邊落火風來吹。哥是火炭妹是灰，吹死吹活在一堆。這些“大曲子”主要正詞中大量應用了比、興手法，對人或物加以形象的比喻，使其特征更加鮮明突出，大有觸景生情的韻味，使得言語妙趣橫生，至臻達意。

三、“大曲子”和漢族民族文化的關系

既然“大曲子”是“四大腔”和其中的某些腔調(diào)組合而成的“變體腔”的統(tǒng)稱，那么“大曲子”一詞本身就有著濃烈的漢文化色彩。隋唐時期興起的民歌稱“曲子”，其中包括漢族和其它民族的民歌?！扒印碑a(chǎn)生自民間，便學便記，親切熟悉。宮廷將民間廣為流傳的優(yōu)秀曲子收集上來，進行填詞、再創(chuàng)作，使它注入新鮮內(nèi)容而大大增強其藝術性。經(jīng)過填詞加工的曲子又流傳回民間，經(jīng)過社會篩選，這些曲子被相對的固定下來。“大曲子”主要唱詞七言四句的結構某種程度上和詩歌的結構契合，以及隨處可見的比、興手法，不能不使我們推想這就是彝漢文化歷經(jīng)千百年融合、創(chuàng)造的結果。

另外，從曲體結構特征中也可以找到填詞再創(chuàng)作的痕跡?！按笄印钡那w結構具有“套曲”、“長歌”的特性，和在結構上講求形式美、曲體結構相對龐大的隋唐“曲子”音樂有異曲同工之妙?！按笄印钡那w結構布局嚴謹，有五部或三部式結構。簡單地歸納起來看，呈示部為拘腔、設置主體材料；發(fā)展部為四六句正曲，開始更新材料或轉換調(diào)式；再現(xiàn)部為落腔，詞腔回歸；尾聲為白話，比較風趣有味，帶來。透過復雜多變的旋律已經(jīng)表現(xiàn)出比較規(guī)整的曲式結構特征，這在紅河州彝族原生態(tài)民間音樂中，只有“大曲子”才發(fā)展到如此高度。

改革開放以來，民族文化受到各界人士空前的重視。云南素以豐饒的民族文化享譽國內(nèi)外，這些文化個性鮮明、獨具特色，彝族（主要是尼蘇）人民的“大曲子”更是中華民族民間音樂文化寶庫中的一朵奇葩。她曲調(diào)時而美麗抒情，時而高亢激昂，演唱時真假嗓聲結合應用尤其顯得委婉動聽。我們對“大曲子”文化形態(tài)的考察探究，是為了豐富和深化人們對她的熟悉，對推動云南民族文化大省建設以及推進民族民間音樂的現(xiàn)代化轉型起到積極的功能。

篇3

由于人是以類的方式存在于宇宙之中的社會動物，一個文化系統(tǒng)的文化生態(tài)必然涉及到人與終極實在、人與自然宇宙、個人與他人以及人之身心之間的關系。正是這些方面構成了特定文化系統(tǒng)的基本存在形態(tài)，亦即文化生態(tài)模式的基本“世界圖式”。中國哲學“文化生態(tài)模式”基本的世界圖式可名之為“生機主義的萬物一體”圖式。

在這一圖式中，天地萬物通過被生命化而統(tǒng)合為緊密相連的一體。中國哲學看待天地宇宙以及萬物的基本范式就是“生命典范”的，即自覺地把天地宇宙以及萬物均看作是類人的存在、有生命的存在。這在作為中國哲學之思想源頭的《周易》哲學中即已奠定了基本精神方向。正是借助于生命典范，《周易》建構起了一個涵容天地人“三材”、足以“曲成萬物”、“范圍天地”而又以“道”一以貫之的機體網(wǎng)絡系統(tǒng)。沿著《周易》哲學所開辟的基本精神方向，以儒家和道家為主體的中國哲學進一步豐富和發(fā)展了這一以生命典范貫通天地萬物的世界圖式，從而形成了“生機主義的萬物一體論”。在這一世界圖式中，人、人類社會與自然界既各自構成相對獨立的系統(tǒng)，又共同構成了一個緊密相連的整體。它們之中莫不包含了某種內(nèi)在的生命力量亦即“道”或“天道”?！暗馈被颉疤斓馈睒嫵闪巳f物的存在根源，同時也是貫通萬物的內(nèi)在本性。以生命體存在的萬物統(tǒng)領于“道”或“天道”，共同構成了充滿生機的大化流行。

在這一圖式中，作為萬物之靈的人既內(nèi)在于自然，又有著自己的特殊使命。它強調(diào)，在歸根結底的意義上人是內(nèi)在于而非外在于天地萬物的?！吨芤住氛軐W從兩方面突顯了天地萬物對人的內(nèi)在性。其一，天地萬物構成了人之所以為人的存在前提。《序卦》明確指出：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女。有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子。有父子然后有君臣，有君臣然后有上下。有上下然后禮義有所錯?！边@顯然是把天地萬物的存在看作是人、人類社會存在的前提。其二，天地宇宙亦是人的價值之源，人之所以為人所應具的德性是“法天效地”的結果。這從《系辭》“生生之謂易”與“天地之大德曰生”的論斷中即可清楚地見出：“生”不僅是天地之基本的存在形態(tài)，而且更是天地之最高德性，正是天地宇宙所昭示的“大德”為人類提供了價值的源頭。由此，《周易》開啟了后儒以“生”釋“仁”，將人之本質(zhì)屬性與天地之德相聯(lián)系，以為之確立形上根據(jù)的基本精神方向。與此同時，人作為大宇長宙中唯一具有靈明者，又不是完全類同于其他萬物的存在，而是具有一種特殊使命，即只有通過人的存在而不僅更為充分地實現(xiàn)天地之道，而且使之發(fā)揚光大?！吨杏埂匪^“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，所言明的就是這個道理。當然，人雖有著與其他萬物不同的特殊使命，但歸根結底依然是為了實現(xiàn)天地萬物自身本有的內(nèi)在價值。

立足于“生機主義的萬物一體”的世界圖式，中國哲學“文化生態(tài)模式”表現(xiàn)出了和諧性、平衡性與穩(wěn)態(tài)性等頗為獨異的理論特質(zhì)。

追求和諧是中國哲學中包括《周易》哲學、儒家哲學與道家哲學共同具有的價值取向。即以儒家而言，對普遍和諧的追求自孔子起就已奠定了基本精神方向。原始儒家的這一理論意向經(jīng)后儒的不斷發(fā)明推廣而成為儒家基本的價值取向之一?！吨杏埂分赋觯骸爸幸舱?，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”這就明確地表示，建立在“中”這一天下之大本基礎上的“和”是天下之達道，人能夠達致天下之達道，則可以使天地萬物達到各安其所、物各付物的理想境界。在儒家哲學中“和諧”與“生生”又是緊密相連的。擴而大之，亦可以說，“生生”與“和諧”的一體，共同構成了中國文化的價值理想。

篇4

關鍵詞：環(huán)保；稅收制度；和諧社會

1完善環(huán)保稅制是構建和諧社會的內(nèi)在要求

和諧社會是社會系統(tǒng)的各個部分、各種要素處于一種相互協(xié)調(diào)、良性互動的狀態(tài)，包括人與自然的和諧、人與社會的和諧及公共治理的和諧，是綠色生態(tài)性社會、公平性社會和創(chuàng)新性社會的綜合。構建和諧社會，要求我們建立綠色生態(tài)性社會、公平性社會和創(chuàng)新性社會。稅收作為國家宏觀調(diào)控的重要工具，在實現(xiàn)和諧社會的綜合目標過程中，發(fā)揮著不可替代的作用。

2我國環(huán)保稅收的現(xiàn)狀和存在的問題

（1）我國缺少以保護環(huán)境為目的的主體稅種。

我國現(xiàn)行多為征收環(huán)境費，地方為了保護其利益對一些污染嚴重的企業(yè)私下給與保護，降低排污標準而且征收標準偏低，征收依據(jù)落后，在征收方式上也不規(guī)范，排污資金的使用效果不理想，對保護環(huán)境起不到高效調(diào)節(jié)作用。目前現(xiàn)行的資源稅并不是專門的環(huán)境保護稅，稅率過低，稅檔之間的差距過小，征收的范圍狹窄，只是針對使用煤，石油，天然氣，礦產(chǎn)品和鹽等自然資源所獲得的收益征稅，實質(zhì)上是屬于礦產(chǎn)資源占用稅的性質(zhì)，對資源的合理利用起不到明顯的調(diào)節(jié)作用。各稅種自成體系，相對獨立，稅制內(nèi)外有別，不利于經(jīng)濟主體在市場經(jīng)濟條件下公平競爭。

（2）主體稅系缺失。

各種環(huán)保性質(zhì)的條文散落在各個部分和相關的法規(guī)中，沒有一個合理和科學的體系，各種法律的不同的立法的目的使得各個法條具有不同的標準甚至彼此之間產(chǎn)生適用竟合的問題難以得到解決。目前我國所征收的環(huán)保稅收的征收范圍只是眾多自然資源的礦產(chǎn)資源和鹽，對我國其它需要保護的其他重要對環(huán)境要素沒有相關的法律保護，對我國整個環(huán)境保護作用有限，難起到稅收本該發(fā)揮的作用。

（3）稅收優(yōu)惠形式單一。

考慮環(huán)境保護因素的稅收優(yōu)惠單一，缺少針對性、靈活性，影響稅收優(yōu)惠政策實施效果。國際上通用的加速折舊、再投資退稅、延期納稅等方式均可應用于環(huán)保稅收政策中，以增加稅收政策的靈活性和有效性，而我國幾乎沒有這方面的內(nèi)容。

（4）稅收分配管理體制的不合理。

如資源稅由于在分配管理體制采取省、地、縣三級共享的分成制度，造成各級稅務機關對該稅種的征收管理偏松和代征代扣未能真正到位，很多地方甚至采取放棄管理。同時由于分配體制的不合理導致大部分的開采利益流向央企和上級財政，造成基層財政對資源稅的征管失去積極性。

3國外建立綠色稅制的經(jīng)驗與借鑒

西方發(fā)達國家為解決環(huán)境問題，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，提出全面“綠化稅制”有稅制。

3.1設立以保護環(huán)境為目的的主體稅種

（1）對廢氣排放課征的污染稅：如美國70年代開征的二氧化硫稅，法國、瑞典、西班牙、意大利等國按氮氧化物的排放量征收的氮氧化物稅。

（2）對廢水排放課征的污染稅：如前西德從1981年起開征水污染稅。

（3）對垃圾排放課征的污染稅或垃圾稅：如挪威1974年開征的飲料容器稅，規(guī)定對不能回收的飲料容器征收30％的從價稅，美國、法國、挪威、澳大利亞等國在輪胎的生產(chǎn)或銷售環(huán)節(jié)征收的舊輪胎稅。

（4）對噪音污染征稅：如美國征收的噪音稅。

（5）對農(nóng)業(yè)污染物征收的污染稅。如比利時、芬蘭、挪威、瑞典等國都對農(nóng)藥和化肥征收污染稅。

3.2調(diào)整原有稅制，建立多形式的稅收優(yōu)惠制度

（1）對消費稅的調(diào)整。包括：區(qū)分含鉛汽油與無鉛汽油，調(diào)高含鉛汽油的消費稅稅率，鼓勵使用無鉛汽油；提高污染型能源的消費稅率；在原有消費稅基礎上，對能源另征能源稅或能源消費附加稅；取消不符合環(huán)保要求的稅收優(yōu)惠，對清潔能源減稅。

（2）對所得稅的調(diào)整。對環(huán)保投資支出允許稅前扣除或給予一定比例的稅收抵免；鼓勵環(huán)保技術的研究、開發(fā)；環(huán)保設備加速折舊；公車私用的稅收措施調(diào)整。

（3）對機動車稅的調(diào)整。征年機動車稅時對節(jié)能車予以優(yōu)惠；節(jié)能車銷售稅的稅收優(yōu)惠。

4完善我國環(huán)保稅收制度的措施

4.1建立以保護環(huán)境為目的的主體稅種

（1）建立環(huán)境污染稅類的主體稅種。

大氣污染稅、水污染稅、固體廢物污染稅、垃圾稅、噪音稅、開征燃油稅。

（2）建立資源保護稅類的主體稅種。

增強資源稅的環(huán)境保護功能。在現(xiàn)行資源稅的基礎上，將那些必須保護開發(fā)和利用的資源也列入征收范圍，如土地、海洋、森林、草原、灘涂、淡水和地熱等自然資源；調(diào)整計稅依據(jù)，以實際開采、占用數(shù)量或生產(chǎn)數(shù)量為計稅依據(jù)，并適當提高單位計稅稅額，特別是對非再生性、非替代性、稀缺性資源征以重稅，以此限制掠奪性開采與開發(fā)；將現(xiàn)行其他資源性的稅種如土地使用稅、耕地占用稅、土地增值稅等并入資源稅，并將各類資源性收費如礦產(chǎn)資源管理費、林業(yè)補償費、育林基金、林政保護費、電力基金、水資源費、漁業(yè)資源費等也并入資源稅．

（3）建立消費稅類的主體稅種。

消費稅：對資源消耗量大的消費品和消費行為、對導致環(huán)境危害的消費品和消費行為進行征收，發(fā)揮消費稅在保護環(huán)境方面的功能。

（4）建立環(huán)保關稅。

出口稅對國內(nèi)資源（原材料、初級產(chǎn)品及半成品）征收。進口稅對一些污染環(huán)境、影響生態(tài)環(huán)境的進口產(chǎn)品課以進口附加稅，或者限制、禁止，甚至對其進行貿(mào)易制裁。

（5）增值稅、營業(yè)稅和所得稅等稅種也應體現(xiàn)促進循環(huán)經(jīng)濟發(fā)展的環(huán)保稅收理念。如要取消企業(yè)銷售使用過的固定資產(chǎn)免稅或低稅征收的規(guī)定，要取消有毒農(nóng)藥、農(nóng)膜低稅率的規(guī)定。

4.2建立合理的環(huán)保稅收體系，包括合理的法律體系和執(zhí)行體系

建立以資源稅收為核心的稅收的體制，以針對環(huán)境改造行為為主，把資源的開發(fā)利用所造成的對環(huán)境的影響算入到資源利用的成本中來的制度，對環(huán)境改造活動征收而不是對已經(jīng)形成污染的結果后作出的行政罰款不同，環(huán)境稅作為一種保護環(huán)境的措施，更多是預防性。

4.3貫徹環(huán)保稅費激勵機制，建立多形式的稅收減免體制

（1）增值稅優(yōu)惠。對整治污染和利用污染生產(chǎn)的企業(yè)實施優(yōu)惠。除了現(xiàn)行的對“三廢”利用的稅式支出，還要對從事城市污染和垃圾處理的企業(yè)實行零稅率，對循環(huán)利用資源和節(jié)能生產(chǎn)產(chǎn)品的生產(chǎn)企業(yè)的優(yōu)惠。

（2）消費稅減免。對環(huán)保產(chǎn)品、清潔產(chǎn)品給予稅收優(yōu)惠。（3）關稅優(yōu)惠。對環(huán)保產(chǎn)品出口，應給予鼓勵，不征稅。同時，在國內(nèi)退稅方面應給予優(yōu)先，爭取早退稅、退足稅。對進口國內(nèi)不能生產(chǎn)的治理污染設備、環(huán)境監(jiān)測和研究儀器免征進口關稅。

（4）營業(yè)稅、所得稅和印花稅減免。

（5）加速折舊、再投資退稅、消費型增值稅政策。

4.4完善稅收分配管理體制，保障我國循環(huán)經(jīng)濟的實現(xiàn)

篇5

生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理或環(huán)境哲學，其主要內(nèi)容是肯定自然界和一切生命皆具有內(nèi)在價值，人應該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應把道德關懷擴展到整個自然界并承擔道德人的責任；人與自然應協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關系問題，最終達到人類社會、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。

在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關系被稱為“天人關系”，這是一個與中國古代自然環(huán)境保護密切相關的哲學命題，各家學說對此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國生態(tài)倫理研究的一大特色，人們在理論傾向上更多地強調(diào)中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。

一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，在對待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對自然應采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎上，儒家提出了豐富的合理開發(fā)利用和保護自然環(huán)境的思想，這些思想蘊涵著中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。

(一)兼愛萬物。尊重自然

儒家認為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗，轉而同情他人的生命，并推及對宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進而效法大自然的厚德載物，博大無私。

茍子認為，萬物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴展：“質(zhì)于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨成。要真正的愛人，就必然要愛物。

儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關懷從對人擴展到對一切自然生命的思想，但兩者也有著本質(zhì)區(qū)別。現(xiàn)代生態(tài)倫理學認為物與人處于平等地位，享有平等的道德權利，應該受到同樣的道德關懷；儒家強調(diào)愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關懷也截然有別，有厚有薄的。對此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨特的論證。他認為，在利益分化發(fā)生矛盾時，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛護草木禽獸是圍繞自身家庭這個中心運轉的。王陽明還認為，如果接受上述這種觀點，那實際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個封建道德準則體系，使五常之德適用于整個自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強調(diào)的是要人們?nèi)巯ё约褐車囊磺惺挛铮皭畚铩钡慕K極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。

(二)以時禁發(fā)，以時養(yǎng)發(fā)

中國古代是農(nóng)耕社會，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關系著歷代王朝的興衰和百姓之生計。因此，保護農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對生物與環(huán)境之間關系的認識，從利國富民，保汪人類生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們在利用自然資源時，要順應事物的繁育生長規(guī)律，“以時禁發(fā)”，去開發(fā)利用自然資源。

春秋時期，管仲在齊國為相，他從發(fā)展經(jīng)濟、富國強兵的目標出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護，提出了“以時禁發(fā)”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時?！币笊搅峙c水澤要按時封禁與開放，老百姓在開放時間內(nèi)去采集捕獵可免征稅賦。

孟子、茍子進一步繼承和發(fā)展了管子的“以時禁發(fā)”思想。孟子主張對生物資源要取之有時、用之有節(jié)：“不違農(nóng)時，谷不可勝時也。”“故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！逼堊觿t使管仲生態(tài)倫理思想進一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹其食禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！逼堊拥倪@些保護主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護生物資源作為一項制度確定下來。

(三)取時有節(jié)，物盡其用

儒家注重經(jīng)世治國，他們所倡導的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節(jié)約人、財、物上升到國策的高度?？鬃又鲝垺罢诠?jié)財”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長足；取之無度，用之無節(jié)，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出?！比寮摇罢诠?jié)財”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護的意義，從而避免了對自然的掠奪和資源的浪費。

儒家所提出的節(jié)約的主張，一開始就是從生態(tài)學的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結論?！疤斓毓?jié)而四時成，節(jié)以制度，不傷財，不害民?！蓖瑫r，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時，用之有節(jié)”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網(wǎng)捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現(xiàn)在行動上。《呂氏春秋》認為破壞大自然是一種不祥的舉動，它必將召來災禍，使那些象征吉祥的動物都銷聲匿跡?！案渤矚?，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往?！蓖瑫r只有愛護、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會出現(xiàn)生機勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對自然資源在愛護和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時，用之有節(jié)?！?/p>

在利用自然資源時，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認為，只有統(tǒng)治者謹慎地對待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，鼓勵生產(chǎn)，不斷地權衡利弊得失，才能使天下的財富豐裕，國泰民安?！肮拭髦鞅刂旔B(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而對斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也。”

在中國古代，社會生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財富相對匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯?，就不得不實行?jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用?，F(xiàn)代社會雖然擁有很高的資源利用技術，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費用也相當高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會解決資源短缺與環(huán)境保護的一項合理而有效的對策。

二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想

雖然在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然的關系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。

它們雖然也時常得到主人的呵護，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨立性或內(nèi)在性已經(jīng)為人所尊重、認可。因此，中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。

(一)自然規(guī)律倫理化

傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對自然規(guī)律的探究、對自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導宗法倫理道德價值的一個邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評價依據(jù)，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應”的邏輯環(huán)節(jié)，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權力和社會的統(tǒng)治秩序?！彼蚊骼韺W的產(chǎn)生，旨在建構儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價值的“心”或“理”，反過來又形成了對整個自然界甚至整個宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了?！睂τ谥袊鴤鹘y(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關系是一個復雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會特有的現(xiàn)象，不得將其強加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯誤了。對此問題，應作具體分析。”

(二)重德性，輕技藝

在中國傳統(tǒng)社會中，對宗法倫理道德精神的高揚，在一定程度上妨礙了人們科學地認識和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認識自然和改造自然的實踐活動常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制?？鬃釉鴮⒁蟆皩W稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產(chǎn)或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點在中國文化史上不斷得到加固而成了一個龐大的人文價值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學研究的人受到了“于國事無補”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導致長期以來中國的自然科學總是停留在一種直觀、經(jīng)驗的水平上。

(三)重主體。輕客體

在中國傳統(tǒng)文化所構架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對人的主體地位的重視和高揚實際上也以獨特的視角表達了中華民族的一種“重生”意識，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會促進生命生生不息的倫理要求是完全契合的?？梢哉f中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內(nèi)涵，天地萬物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強調(diào)的仍然是其工具價值。因此，從這一點上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點上，二者完全可以殊途同歸。

在中國傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設立了專門的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價值實現(xiàn)的一個標志，把占有和消費自然珍稀之物作為個人身份的體現(xiàn)，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”。總之，中國傳統(tǒng)飲食文化中有許多教訓，“濫捕野生動物就是深刻的教訓之一。這一教訓，在當時并看不清楚。因為野麋鹿等生動物還相當多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當麋鹿等野生動物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動物時，才會感到教訓深刻，這對于今天來說亦應引以為鑒”。

三、評析

篇6

一、對當前園林苗圃生產(chǎn)現(xiàn)狀的認識

1、城市園林建設加快，拉動園林苗圃迅速膨脹

眾所周知，園林苗圃生產(chǎn)具有超前性和前瞻性的特點，園林苗圃是城市綠化發(fā)展的物質(zhì)基礎，種苗生產(chǎn)是園林綠化的首要工作。但是目前我國園林規(guī)劃的滯后性，制約了園林苗圃的常規(guī)發(fā)展。近些年來，我國城市生態(tài)、環(huán)境建設的超常規(guī)發(fā)展，刺激、拉動了園林苗圃產(chǎn)業(yè)的迅速膨脹。近兩年苗木生產(chǎn)總面積翻了一番還多，產(chǎn)量增加了近2/3。

之所以苗木產(chǎn)業(yè)發(fā)展快，首先得益于國家各級政府重視園林生態(tài)和城市環(huán)境建設。國家投入園林城市建設的資金多，園林規(guī)劃企業(yè)發(fā)展快，苗木需求量則大；種苗價格看好，苗木生產(chǎn)、經(jīng)營者收益則高，于是調(diào)動了老百姓育苗的巨大積極性；第二，新品種、優(yōu)良品種、速生苗木的誘導作用大。苗木新品種層出不窮，優(yōu)良品種推廣日趨加快，先進栽培管理技術不斷提高，促進了苗木產(chǎn)量的升華、生產(chǎn)效率的提高，也使園林苗木更具有觀賞性、公益性，苗木生產(chǎn)更具有時效性、誘惑性；第三，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)不景氣，糧、棉、油價格走勢過低，也變相促使了苗木業(yè)的大發(fā)展。

2、非公有制苗圃發(fā)展之快，霎時成為苗木產(chǎn)業(yè)的主力。

幾十年來，國有苗圃一直獨領，在苗木行業(yè)唱主角。但短暫的兩年多的時間，非公有制苗圃發(fā)展迅速，除了農(nóng)戶轉向苗木生產(chǎn)經(jīng)營的增多之外，其它行業(yè)、非農(nóng)業(yè)人士加入種苗行列，從事苗木生產(chǎn)的已不計其數(shù)。浙江的蕭山已成為浙江花木生產(chǎn)的重地，產(chǎn)品包含花灌木、彩葉植物、綠籬植物等10大類近1000個品種，其中花木生產(chǎn)以柏木類和黃楊類為主；上海郊區(qū)是我國第二大鮮切花生產(chǎn)基地，主要產(chǎn)品是香石竹。中西部地區(qū)云南是我國最大的鮮切花生產(chǎn)基地，1995年鮮切花的總量達2147噸，占同年全國總量的40％，銷售額達1.2億元，主要生產(chǎn)香石竹、非洲菊、月季、蘭花等，其余省份的綜合生產(chǎn)能力并不突出。

3、經(jīng)營樹種、品種越來越多。

經(jīng)過近年來多渠道引進樹種，科研部門育種、推廣，還有鄉(xiāng)土、稀有樹種廣泛應用，使種苗生產(chǎn)者經(jīng)營的樹種、品種越來越多。浙江蕭山新街盈中園林苗圃是蕭山園林綠化的專業(yè)育苗基地，位于著名的花木之鄉(xiāng)--新街鎮(zhèn)?，F(xiàn)有苗木生產(chǎn)基地三個，總面積600余畝，喬木、灌木品種300余個。種苗年繁殖產(chǎn)量在3000萬株左右。2003年苗圃1500萬株苗木成功出口德國，成為蕭山首個苗木出口到歐洲的苗圃。中國花卉報、中國花卉園藝等多家知名媒體曾作專題報道。出口的部分品種包括：日本紅楓、金葉瓜子、紅葉女貞、紅花繼木、小葉黃楊、金邊黃楊、銀邊黃楊、龜甲冬青、豐花月季、杜鵑、大葉黃楊、金葉女貞、小葉女貞、紅葉小檗、茶梅等22個灌木品種及少量喬木小苗。栽培樹種、品種的增多，給廣大育苗、經(jīng)營者帶來更多選擇和調(diào)劑苗木的機會，跨地區(qū)、省際之間的種苗采購、調(diào)劑日趨增多。

4、區(qū)域化生產(chǎn)、集約性經(jīng)營，呈現(xiàn)良好的發(fā)展態(tài)勢

不少地區(qū)區(qū)域化生產(chǎn)、集約性經(jīng)營，逐步走向正規(guī)，趨于科學、合理。在區(qū)域化生產(chǎn)方面，經(jīng)濟發(fā)達的東部大中城市周圍地區(qū)，花卉產(chǎn)業(yè)已初具規(guī)模，并出現(xiàn)一些花卉品種相對集中的產(chǎn)區(qū)，如廣東的順德已成為全國最大的觀葉植物生產(chǎn)及供應中心；浙江的蕭山已成為浙江花木生產(chǎn)的重地。產(chǎn)業(yè)布局的另一個特點是有些省份已形成多樣化、區(qū)域化趨勢的花卉產(chǎn)地，如山東省的曹州主產(chǎn)牡丹、萊州主產(chǎn)月季、平陰主產(chǎn)玫瑰、德州主產(chǎn)、泰安生產(chǎn)盆景；而江西、遼寧的杜鵑、天津的仙客來、四川的蘭花、福建漳州的水仙、海南的觀葉植物、貴州的高山杜鵑、江西大余的金邊瑞香、山東荷澤及河南的牡丹在全國享有盛名；盆景的產(chǎn)地主要集中在江蘇、河北、安徽、河南、新疆、寧夏、廣東、上海等地。

5、種苗信息傳播加快，人們的經(jīng)營理念日趨成熟

隨著全國林木種苗交易會、信息交流會的逐年增多，人們的信息、市場觀念增強，經(jīng)營理念日趨成熟。近年來，國家有關部門舉辦各種名目的種苗交易、信息博覽會頻繁增多，各省、市也多次舉辦類似的會，也越來越火。據(jù)不完全統(tǒng)計，今年的的9、10兩個月份，全國就舉辦了數(shù)10場、次。這些會議的舉辦，大大促進了種苗生產(chǎn)、經(jīng)營者的信息交流和技術合作。加上報刊、電視、廣播等多媒體的宣傳、報道，使人們獲得的信息量增多，在新品種的引進、種苗購置、苗木交易等方面都逐漸理智、成熟。

二、對當前存在問題的探討

1、發(fā)展規(guī)模不宜繼續(xù)擴張，應著眼于種植結構的調(diào)整。

根據(jù)政府主管部門統(tǒng)計的數(shù)字及有關方面的信息報道，現(xiàn)在全國苗木生產(chǎn)面積已具有較大規(guī)模，苗木存圃量大的驚人。特別是一、二年生的小規(guī)格苗木占總面積的近1/2，這些小苗木不僅在短時間內(nèi)不能出圃，還要移植、擴繁到3倍以上的土地面積上。大規(guī)格苗木雖然稍有空缺，但經(jīng)過地區(qū)之間的調(diào)劑或降低一下使用規(guī)格，基本供需平衡。由于新品種的增加，苗木培育技術的提高，苗木生長迅速、產(chǎn)量增加很快，大約用三、五年的時間，常用的大規(guī)格苗木將基本供應充足，因此不應再繼續(xù)擴大種植面積?；叵肫鸲兰o末的山楂蘋果、那種砍樹、燒苗的現(xiàn)象歷歷在目，讓人痛心，歷史的悲劇不應重演?，F(xiàn)階段要著眼于對當前苗木種植結構的調(diào)整。壓縮常規(guī)小苗木的生產(chǎn)，增加大規(guī)格苗木的擴繁，特別注重合格苗木的生產(chǎn)，減小密度、科學培植，盡快培育適合城鄉(xiāng)、效區(qū)綠化的各種苗木。由于近期我國政府高度重視糧食的生產(chǎn)，綠色通道工程將受一定局限。未必大小道路兩側都形成寬大的綠化帶，每側栽植并且管好一至兩行高質(zhì)量的行道樹并非不好。因此，加快培育高質(zhì)量、大規(guī)格的苗木更為迫切。

2、生產(chǎn)品種大同小異，苗圃場缺乏特色。

受傳統(tǒng)種植觀念的影響，“人家種啥，我種啥”、“什么賺錢我種什么”，這種現(xiàn)象非常普遍。首先，新品種熱一陣風。兩年前，楊樹新品種熱，家家戶戶育楊樹苗。楊樹苗過剩之后，又出現(xiàn)了金絲垂柳熱、黃金槐熱、美國紅櫨熱等象閃電一樣，新的品種一眨眼過去。其次，常規(guī)苗木隨風倒。近兩年法桐、白蠟大規(guī)格苗木由于需求量較大，于是人們都不約而同的發(fā)展法桐、絨毛白蠟。眼下已到法桐、白蠟定植培養(yǎng)大苗的時候，結果很多小苗積壓存圃、賣不動。再次，各苗圃生產(chǎn)品種雷同，缺乏特色。苗圃面積雖然大小不一，但經(jīng)營品種別無他樣，雪松、檜柏、楊、柳、法桐、國槐、冬青、紅葉小檗等，你有我也有，比比皆是。

3、管理粗放，苗木質(zhì)量有待提高。

篇7

環(huán)境倫理學誕生伊始，就出現(xiàn)了“身份”的問題，由于環(huán)境倫理學對傳統(tǒng)倫理學的一些假設提出激進的批評和挑戰(zhàn)，致使人們懷疑環(huán)境倫理學究竟是一種應用倫理學還是一種新的道德哲學？應用倫理學依據(jù)現(xiàn)存的或占主導地位的倫理思想資源，去關注現(xiàn)實社會中一些充滿爭議的具體問題，通過一個公共空間和對話平臺，最后對問題達成共識；道德哲學則就那些與人們的價值觀有關的基礎性的、宏觀的、形而上的問題給予探討，試圖重新理解人的本性，重新定位人在自然和宇宙中的地位，重新勘定美好理想生活的具體內(nèi)容。作者認為兩種模式都要重視，并在兩個模式之間保持溝通互動，通過整合與超越，建立一種全新的開放式的環(huán)境倫理學，即一種研究與環(huán)境保護有關的倫理問題的倫理學說，其目的是為環(huán)境保護提供一個恰當?shù)牡赖赂鶕?jù)。這是從“問題意識”與“實踐取向”角度給環(huán)境倫理學下的定義，環(huán)境倫理學也就兼容了“應用倫理學”和“道德哲學”的兩種身份，而這兩點又恰是環(huán)境倫理學的生命力所在。

環(huán)境倫理學并非是對傳統(tǒng)倫理原則的簡單應用，而是對傳統(tǒng)倫理的繼承與創(chuàng)新，具有寬廣的研究范圍、革命性的價值取向、跨學科的研究方法和全球性的研究視野。

2.從儒家的視角出發(fā)整合與超越環(huán)境倫理學史上的四大理論流派，共同推進生態(tài)文明建設。

這四大理論流派分別為人類中心主義（強、弱）、動物解放/權利論、生物中心主義和生態(tài)中心主義，概括起來，又可以表達為人類中心主義與非人類中心主義之爭。這些理論流派，觀點不一，各有長處，也有不足，在環(huán)境問題的實踐中既具有價值但又成為障礙。對此，作者認為任何一種環(huán)境倫理學，都必須首先肯定人的生存和延續(xù)，一種不包含人的福利的環(huán)境倫理學肯定是沒有生命力的，環(huán)境危機的主要原因，不是人們只把人類的利益當作行為的最高準則，而是沒有把全人類的利益當作行為的指導方針。但以人類利益作為確定道德原則的根據(jù)，也有兩個缺陷：一是人的利益欲望是復雜多樣的，有高尚的也有墮落的，難以統(tǒng)一；二是規(guī)則是為了規(guī)范欲望、利益的，因此從人類的欲望和利益中引出的規(guī)則去規(guī)范人類的欲望和利益是不合理的。

基于上述認識，作者提出了對四大理論流派的中國儒家式整合與超越方案，觀點如下：①儒家思想與四大環(huán)境倫理流派在規(guī)范層面上都具有可比性，不具有接受上的障礙。如諾頓強調(diào)的“理性偏好”就與儒家里面孟子的“寡欲”、荀子的“節(jié)欲”和朱熹的反對“窮口腹之欲”思想相通，他所謂的“轉化價值”，即大自然的道德教育功能，與孔子的“智者樂山，仁者樂水”是相類似的；以辛格和雷根為代表的動物解放/權利論，強調(diào)以功利主義的辦法計算動物的痛苦和快樂以及“天賦價值”權利，儒家在這方面相對缺失，但孟子的“不忍其觳觫”的惻隱之心還是認可人對動物所負有的直接道德義務的；生物中心主義代表史懷哲提出“敬畏生命”，儒家也強調(diào)對生命憐憫與關懷，泰勒的對生命的尊重與周敦頤“綠滿窗前草不除”、程顥“欲常見造物生意”、“觀萬物自得意”相類；生態(tài)中心主義中利奧波德的大地倫理學提出大地共同體，這與張載的“乾稱父，坤稱母，民吾同胞，物吾與也”亦是相通的，羅爾斯頓的內(nèi)在價值創(chuàng)造性與儒家的“生生”（包括“生物”和“成物”）相似，生物權平等主義與孟子的“仁民愛物”、“盡人之性，盡物之性”相似，自我實現(xiàn)論與二程、王陽明的“萬物一體說”亦是相似的。②儒家思想與非人類中心主義在元倫理學層面上具有共識。儒家對“道德”概念的理解是非人類中心主義的，天道、地道和人道只是同一個“道”的不同表現(xiàn)形態(tài)，人與人之間的關系和人與自然之間的關系都是宇宙秩序的一部分，都是道德關懷的對象。③儒家的世界觀與方法論同當代西方環(huán)境倫理學也是契合的。現(xiàn)代環(huán)境倫理學強調(diào)倫理學必須建立在合理的世界觀基礎上，要有人性論根基，儒家也持相同的觀點。儒家有機論的世界觀為當代環(huán)境倫理學提供了一個重要的世界觀基礎；儒家的人要繼承和彰顯天地的“生生之德”，完成“生物、成物”偉業(yè)，與當代環(huán)境倫理學將人類視為道德的人是相通的。④用儒家的道德境界論整合四大環(huán)境倫理學派。采用儒家的道德境界理論，將人類中心主義、動物福利運動、生物平等主義和生態(tài)整體主義分別對應于人類中心境界、動物福利境界、生物平等境界和生態(tài)整體境界四種由低到高、逐級實現(xiàn)的道德境界，其中人類中心境界是最基本的、可普遍化的境界，須強制性推行，其他三個是環(huán)境倫理學的高級美德，可選擇性推行。從道德境界論的角度來看，現(xiàn)代環(huán)境倫理學的四大流派就不再是相互矛盾和排斥的，而是相互補充和協(xié)同共進的。

3.汲取中國傳統(tǒng)文化中“環(huán)境”資源，整合與超越現(xiàn)代環(huán)境倫理中的種際、代際和全球正義的爭論。

有人認為環(huán)境哲學或倫理學是現(xiàn)代的產(chǎn)物，中國古代文化中的“天人合一”、“道法自然”等所謂的人與自然關系的零散論述，其系統(tǒng)性和理論性與現(xiàn)代西方的環(huán)境哲學及可持續(xù)性思想相比相差太遠，現(xiàn)代的西方環(huán)境哲學與中國古代傳統(tǒng)文化沒有任何關聯(lián)，從中國古代零星的“環(huán)境”思想中推導不出任何今天環(huán)境哲學的理論，這種觀點無疑是錯誤的。

作者對中國傳統(tǒng)文化中的“環(huán)境”資源持肯定態(tài)度，認為在系統(tǒng)研究西方倫理學的同時也要全面挖掘和整理中國傳統(tǒng)文化中的環(huán)境倫理觀念。中國傳統(tǒng)文化中直接表達現(xiàn)代意義上的“環(huán)境”思想的確少有，而且?guī)в兄T多歧義，但中國傳統(tǒng)文化具有親自然特性。要超越具體的文本意義，從學說思想體系的層面予以把握。

首先在種際倫理方面，由于近現(xiàn)代的主流倫理學主要關注人與人之間的關系，人與自然之間的關系被擱置甚至排斥在倫理學研究范圍之外。現(xiàn)代環(huán)境倫理學的首要任務就是清除這些錯誤的觀念。作者列舉了在種際倫理方面的三個主要障礙：物種歧視主義、人類沙文主義和倫理契約論，并從后果主義、道義論、美德倫理學、內(nèi)在價值、共同體主義的角度進行論證。在整合環(huán)境倫理學者處理人與自然關系的不同原則和規(guī)范之后，楊通進先生就中國古代的動物保護倫理作了論證具體闡明：①儒家“不忍其觳觫”的惻隱之心；②道家“類無貴賤”的思想；③佛教的戒殺、放生和素食思想等。

其次在代際倫理方面，作者對未來人身份是否有“同一性”作了深入的倫理和邏輯分析，并結合邊沁、康德、羅爾斯等關于代際義務的證明，化解了非“同一性”的障礙，認為代際平等是可能的，要堅持可持續(xù)發(fā)展的思想。

第三在全球正義方面上，作者主要是從“正義”的內(nèi)涵入手，辨別了互利的正義和公平的正義，指出環(huán)境正義應是公平的全球正義，要超越現(xiàn)實主義的道德懷疑論和狹隘的民族主義、愛國主義障礙，立足世界主義，倡導一種全球公民的理念。

4.本書的不足。

篇8

1、自畫像產(chǎn)生的歷史原因和意義

自畫像是藝術家為自己所畫的肖像作品,達芬奇、丟勒、倫伯朗、庫爾貝、凡高、畢加索等許多畫家們都在畫史上以自畫像著稱。這些自畫像是畫家本人在特定的歷史時期真實的寫照,是忠于自己內(nèi)心感情的表現(xiàn),自畫像創(chuàng)作是非常有意義的,首先是藝術家自傳式的記錄。同時,在畫布上又可以自由的表達藝術家對人生、社會、藝術的見解。

自畫像作為一種表現(xiàn)形式,它的出現(xiàn)及發(fā)展,與人們的自我意識蘇醒和自我價值體現(xiàn)有著密切的關系。它同風景畫一樣,是從西方宗教畫中分離出來的。在早期繪畫,創(chuàng)作者自身的形象是無資格出現(xiàn)在畫面中的。畫家們被視為體力勞動者,卑微的手藝人,為上等社會所鄙視。到15世紀晚期,達芬奇等藝術家們認識到藝術家不是卑微無知的匠人,而是具有文化和藝術修養(yǎng)、通曉自由學科和科學知識的社會精英。這時期畫家自身的形象開始出現(xiàn)在歷史或宗教性的作品中,藝術家們開始在自己作品的一角留下本人的形像,畫家通常是將自己裝扮成故事中的人物出現(xiàn)在畫面中,漸漸的畫家自己的形象在畫面中所占的位置越來越大,并不斷向畫面的中心移動,直至后來的現(xiàn)實主義畫家?guī)鞝栘惏炎约寒嫷搅水嬅娴恼行?。這是藝術家社會地位以及自信心提高的一種表現(xiàn),展示和炫耀自我修養(yǎng)、社會地位、服飾、儀態(tài)等。WWw.133229.Com藝術家表達了他們關于提高藝術和自身的地位,重塑自身形象的理想和愿望,自畫像也成為人們希望探知藝術家內(nèi)心世界的一個窗口。

2、自畫像作品在不同時期的表現(xiàn)和作用

任何事物的產(chǎn)生和發(fā)展都是與它的歷史背景和客觀現(xiàn)實環(huán)境等因素分不開的。繪畫藝術作為一種特殊的藝術語言形式,它的發(fā)展與時代的變遷和發(fā)展有著密切的聯(lián)系,受諸多方面的影響。不同的時代就會出現(xiàn)不同的藝術觀念,產(chǎn)生出新的藝術流派及風格,不斷地賦予藝術以新的生命,從而推動藝術的發(fā)展[1]。自畫像藝術的發(fā)展變化就是一部西方美術史的演變發(fā)展過程,傳統(tǒng)的自畫像是以真實的表現(xiàn)自我為目的,準確的表現(xiàn)人物的性格特征和內(nèi)心世界為特征。文藝復興時期的藝術家改變了中世紀藝術家對待自然的態(tài)度和方法,他們把真實地再現(xiàn)自然面貌當作繪畫的宗旨和技術能力的體現(xiàn)。這種繪畫形式從15世紀到17世紀以后發(fā)展到更加成熟,自畫像在這時期產(chǎn)生并發(fā)展成一種特殊的繪畫形式。

19世紀中葉,這個時期畫家們在自畫像的處理上己不再是單純的灰暗調(diào)子,而更多的是把自己置身于大自然之中,或者把自己和現(xiàn)實生活的道具結合在一起表現(xiàn)。同時在描繪自己的畫像時,衣著隨便自然,不加修飾,顯得純樸實在。

19世紀后期到20世紀初,活躍于巴黎的革新藝術家們,他們反對傳統(tǒng)的繪畫形式,拋棄了傳統(tǒng)的繪畫思想,探索繪畫自身獨力的價值,擺脫了歷史、宗教題材的束敷。從這一時期開始,歐洲藝術從傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)過渡,經(jīng)歷了印象主義、新印象主義、后印象主義等風格流派,世界藝術的現(xiàn)代性開始來臨。

印象派在自畫像作品中更加側重人物的自我、精神狀態(tài)的描繪,強調(diào)人物的現(xiàn)代性,他們更自由地使用了色彩、線條以及由色彩和線條構成的抽象形式,他們認識到這些純粹的繪畫語言似乎更能表達他們所要表達的東西[2]。繪畫作品展現(xiàn)的是人物性格與心靈世界,傳達畫家情感與藝術理念不再僅僅是通過寫實手段,而是通過背離傳統(tǒng),淡化真實,強調(diào)對繪畫語言實質(zhì)的開拓手法來實現(xiàn)。

20世紀抽象、變形、立體、象征、表現(xiàn)等等流派并存,自畫像同樣被畫家們用來探索新的藝術語言形式。畫家們更加注意人物的內(nèi)部特征的描繪,人物外部特征被加以主觀處理,對象的外部特征并不重要,畫家只是從中尋求抒發(fā)內(nèi)心感受的契機。在現(xiàn)代繪畫的各種流派中,藝術家沒有什么固定的美術標準,藝術家根據(jù)各自的天性和自己的本能進行制作[2],作品充分體現(xiàn)了那種表現(xiàn)“內(nèi)在需要”的藝術追求,繪畫在此己發(fā)生了“面目全非”的改變,藝術家的主體精神開始解放,造型和色彩被抽離出來獲得新生,現(xiàn)代藝術在突進中開始催生更新的語言[3]。

藝術大師們的自畫像,無論哪個時期,都是對自我個性的表達,自畫像是他們轉移、減輕內(nèi)心痛苦的手段,在探索自己內(nèi)心世界的同時也是他們藝術的實驗田。藝術家用自己獨特的藝術語言發(fā)掘自我意識。自畫像就象藝術家的自傳,展現(xiàn)了藝術家的技藝、思想、自信、審美觀及社會地位?？傮w來看,自畫像的產(chǎn)生和發(fā)展是從注重人類個體的外部特征轉向內(nèi)部特征,從描繪具體的個人轉向非特定個體,從古典的傳統(tǒng)法則轉向注重內(nèi)心情感加以主觀處理的轉變。每一個特定的歷史時期,畫家觀察、認識世界方式不同,作品的語言風格也不同,這些因素對于生活在現(xiàn)今時代的藝術家思想同樣具有啟示作用。

3、現(xiàn)代自畫像的創(chuàng)新性與時代性

在十九世紀以前的繪畫中我們可以看到多為表現(xiàn)宗教故事、歷史故事、貴族人物肖像為主要題材,這當然是由當時的歷史時代背景所決定的。今天,在現(xiàn)代自畫像繪畫中,如何展示自己的作品語言,如何用具有當代性的思維去思考,如何吸收和創(chuàng)新是重要任務之一,這是我們當代畫家所應研究的課題。處在不同時代的畫家,個性有可能有相通之處,但是他們個性體驗、生存的環(huán)境肯定不同,即使是同一個時代,也肯定會呈現(xiàn)不同的個性體現(xiàn)。同樣是語言,藝術作品也需要用不同的表達方式跟觀者交流,這樣就需要藝術家用自己獨特的個性語言來表達繪畫的內(nèi)涵。繪畫的表現(xiàn)語言就是一種表述方式。不同的藝術有不同的規(guī)范,當代繪畫吸收了現(xiàn)代繪畫發(fā)展的一些成果,結合了現(xiàn)代藝術的一些觀念和技術材料。從繪畫的手段以及對繪畫特點的認識角度出發(fā),對作品進行了新的創(chuàng)造與探索。傳統(tǒng)的寫實手法以不足以表現(xiàn)新時代了,現(xiàn)代油畫以真切的審美感受面對變化了的社會現(xiàn)象,去探索真實,表達出新的感受。尋找畫家獨特的繪畫風格追求,以期讓繪畫領域呈現(xiàn)出更豐富的面貌。

對于自畫像繪畫語言的形成,時代感和當代性是需要關注的問題。當今科學技術的高速發(fā)展,數(shù)碼技術的廣泛應用,都給繪畫帶來了極大的沖擊和挑戰(zhàn)。借鑒影像、數(shù)碼,利用新材料等科技手段,已成為當今藝術家常用的手法,很多藝術作品在媒材上已完全打破了以往藝術種類的劃分界限。不拘一格的媒材方式使藝術派生出形形、生機勃勃的新的語言形式[4]。今天,我們正處在一場大變革的前夜,人類自身所創(chuàng)造的網(wǎng)絡空間正在徹底重塑人類社會的空間,人類的生存空間正在被重新定義。知識洪峰時代的到來和由網(wǎng)絡技術的信息交易成本的降低將使每一個人成為一個真正的創(chuàng)新主體[5]。它給繪畫提供了圖像形式想象的無限可能和繪畫手法創(chuàng)新的課題。當然,這并不是說我們不需要學習和借鑒傳統(tǒng)的繪畫經(jīng)驗,大師們在自畫像等方面已做了大量的研究,并取得了輝煌的成就,創(chuàng)作出許多傳世之創(chuàng),為我們今天的自畫像創(chuàng)作提供了寶貴的經(jīng)驗,也是我們學習自畫像繪畫技巧必須研究和繼承的傳統(tǒng),繼承與發(fā)展是一個永恒的主題。向傳統(tǒng)學習,沒有傳統(tǒng)就沒有創(chuàng)新,傳統(tǒng)提供出一塊堅實的平臺,以便藝術家向上跳躍。在對某一階段大師作品作深致研究,對個人的藝術品味發(fā)展是非常有好處的,我們可以從大師作品中領悟到大師的精神所在,大師們把他們的精神留在畫布上,留在語言的表現(xiàn)中。我們繼承的不能是表面形式,我們的時代在變遷,我們的生存環(huán)境在改變,我們的認知在拓展。因此,要用我們當代人自己的思考、自己的語言來表達自己的感受,這才是繪畫的真諦。

4、結語

今天我們處在一個信息圖像時代,人們不需要高超的技能就能得到高質(zhì)量的影像和照片。在這樣的一個時代,我們?nèi)绻€是完全用以前的繪畫方式來創(chuàng)作,那必將被淘汰。自畫像語言在繼承傳統(tǒng)的同時必須要發(fā)展,更要有當代性,這是時代的要求。社會在不斷的發(fā)展,世界高科技突飛猛進,我們的認知世界也在不斷變化,藝術呈現(xiàn)多元的態(tài)勢。作為繪畫題材的一種“自畫像”來說,在這新世紀也應有著不同的內(nèi)涵與表達方式。

參考文獻:

[1] 曲欣 超寫實主義繪畫 [m]廣西美術出版社19961

[2] 王健 超越性思維 [m]復旦大學出版社200563 , 85

篇9

[文章編號]：1002-2139（2013）-8--02

世界園林有東方、西亞、歐洲三大系統(tǒng)，中國古典園林為世界三大園林體系之最，東方系園林以我國園林為代表。中國古典園林是指以江南私家園林和北方皇家園林為代表的中國山水園林形式。中國的古典園林歷史悠久，文化底蘊豐富，極具藝術魅力，它深浸著中國文化的內(nèi)蘊，是中國五千年文化史造就的藝術珍品，是我們今天需要繼承與發(fā)展的瑰麗事業(yè)。隨著城市化進程的加快，人類的生存環(huán)境逐漸受到破壞，生態(tài)文化建設隨之日益受到關注。從維護城市生態(tài)系統(tǒng)平衡，改善生態(tài)環(huán)境這一角度出發(fā)，我國的古典園林藝術對當代具有很大的啟示性作用。本文以中國古典園林的藝術理念為基礎，結合當下的生態(tài)文化建設，探討古典園林藝術中所體現(xiàn)的人與自然關系對當下的生態(tài)文化功能。

一、何謂“生態(tài)文化”

在探討中國古典園林藝術于當代的生態(tài)文化功能之前，有必要對“生態(tài)文化”這一概念加以界定：生態(tài)文化就是從人統(tǒng)治自然的文化過渡到人與自然和諧相處的文化。這是人的價值觀念根本的轉變，這種轉變解決了人類中心主義價值取向過渡到人與自然和諧相處的價值取向。生態(tài)文化重要的特點在于用生態(tài)學的基本觀點去觀察現(xiàn)實事物，解釋現(xiàn)實社會，處理現(xiàn)實問題，運用科學的態(tài)度去認識生態(tài)學的研究途徑和基本觀點，建立科學的生態(tài)思維理論。生態(tài)文化是不同民族在特殊的生態(tài)環(huán)境中多樣化的生存方式，它更強調(diào)由具體生態(tài)環(huán)境形成的民族文化的個性特征。從人與自然關系這一角度來講，中國的古典園林藝術中從多個方面體現(xiàn)了生態(tài)文化思想，對當今城市文化特別是城市園林文化建設具有很好的傳承與借鑒功用。

二、中國古典園林藝術于當代生態(tài)文化功能的具體體現(xiàn)

從某種意義上講，古典園林和現(xiàn)代城市景觀具有相同的出發(fā)點：即設計出更加適宜人類生存的理想環(huán)境。由此可見，古典園林的設計理念和方法對現(xiàn)代城市園林景觀建設無疑具有重大的文化借鑒意義。本文從生態(tài)美學的角度對古典園林進行解讀，對古典園林的生態(tài)美學意韻進行探究，從中探尋出可供現(xiàn)代城市園林景觀建設借鑒的合理因素。本文認為中國古典園林藝術于當代生態(tài)文化的功能主要體現(xiàn)在以下三方面。

（一）空間布局上的生態(tài)文化功能

園林通常是由實體和空間這兩部分組成的。實體是指建筑、山石、植物等造園要素，是產(chǎn)生視覺形象的主體；而空間是指包圍實體的空場，是人們休憩游賞所必需的。實體構成空間，空間圍繞實體。所謂“曲徑通幽”、“豁然開朗”等園林藝術效果，都不是一個單一的空間所能展現(xiàn)的，而是需要把若干空間按照一定的序列組織起來，創(chuàng)造出“引人入勝”的動態(tài)感受。中國古典園林藝術在空間布局上充分體現(xiàn)了在尊重自然的基礎上模仿自然的生態(tài)文化特質(zhì)，這主要體現(xiàn)在中國古典園林中的一個造園手法――借景。計成在《園冶》中強調(diào)：“借者，園雖別內(nèi)外，得景則無拘遠近。極目所至，俗則屏之，嘉則收之。”是指在造園時要借助于園外的自然山水景色于園內(nèi)，這就避免了園內(nèi)景色與外界的純自然景色相脫離的弊端。園林作為人工空間的營造藝術，必然關注人工空間與自然空間的和諧統(tǒng)一。造園側重于因地制宜布置一系列院落，需要在園外的人工環(huán)境與園內(nèi)的“自然山水”之間營造一系列從人工到“自然”的過渡性空間。以文人畫家為主體的中國造園家更加注重“自然美”，突出“自然”在園林中的統(tǒng)帥地位，因此努力使建筑的人工性弱化，反映在空間的通透性、材料的自然化和布局的自由化方面，有助于將人工性建筑融于“自然山水”。

（二）詩文題詞上的生態(tài)文化功能

中國古典園林的文化特質(zhì)最為明顯的體現(xiàn)就在于匾額、楹聯(lián)、摩崖題刻以及“詩條石”等形式上。曹雪芹在《紅樓夢》中談及大觀園時便論道：“偌大景致，若干亭榭，無字標題任是花柳山水，也斷不能聲色”。詩文題詠，與某些景象相結合，被組織到景象之中，點出景象的精粹所在，闡明景象的思想、情趣，促使景象升華到精神的高度，從而成為園林藝術不可分割的組成部分。中國古典園林都是由官宦之家所營建，他們都具備很高的文化修養(yǎng)，所以往往會把自身的審美情趣體現(xiàn)在園林中的牌匾、楹聯(lián)上，從這些詩文題詞的具體內(nèi)容上可以看出中國古代文人思想中親近自然、寄情山水、與外在的生存環(huán)境和諧相處的文化旨趣。這里以皇家園林清漪園為例，清漪園位于北京城西北，圓明園之西，玉泉山之東，是一座山水結合、以水為主的自然山水園。“清漪園的總體立意為：靜觀萬物，俯察庶山；崇樸鑒奢，以素藥艷；博余名景，集錦一園；外曠內(nèi)幽，求寂避喧?！盵1]關于清漪園中的匾額楹聯(lián)大致可分為兩類：一是描寫園林景物的，有助于人們對景象的更深一層的領會。如寶云閣石牌坊上的“山色因心遠，泉聲入目涼”，便是以情景交融而點出意境之所在。二是詮釋景象原型的，有助于人們對造景淵源的認識。如十七孔橋側的“煙景學瀟湘細雨輕航暮嶼，晴光總明圣軟風新柳春堤”。這些詩文題詞中無不體現(xiàn)著園林建造者對自然山水的尊重與喜愛。中國古典園林藝術的詩文題詞中所體現(xiàn)的生態(tài)文化理念給當代社會最為深切的啟示就在于人類在改造自然的過程中應該充分保護自然，尋求與自然環(huán)境的和諧共處。

（三）意境營造上的生態(tài)文化功能

意境是中國藝術的創(chuàng)作和鑒賞方面的一個極重要的美學范疇，是中國傳統(tǒng)審美追求的最高境界?！耙狻奔粗饔^的理念、感情，“境”即客觀的生活、景物?！耙饩钞a(chǎn)生于藝術創(chuàng)作中此兩者的結合，即創(chuàng)作者把自己的感情、理念熔鑄于客觀生活、景物之中，從而引發(fā)鑒賞者之類似的情感激動和理念聯(lián)想?！盵2]中國的古典園林主要是在摹仿自然山水的基礎上加以人工改造，這種改造不單單只局限于布局安排的外在形式方面，更體現(xiàn)于建造主體將自身的審美情趣移入園中，從而營造特定的意境。中國古典園林藝術在意境營造上所體現(xiàn)的生態(tài)文化功能就在于園林意境是以“實境”為基礎的，對于“實境”營造而言，無論是天然山水園亦或是人工山水園首先要符合自然的規(guī)律，反映自然的原型，在古人看來就是遵循自然界山水、植物、動物的外在結構關系，使園林在形象上與自然風景有共同的特征。在這一點上，天然山水園無疑有著得天獨厚的條件，園址的自然山水本身就給人以非常直觀的自然感受。相反，人工山水園在營造實境時受到更大的制約。若要在相對局促的庭園空間中創(chuàng)造震撼人心的自然山水體驗，就必須借鑒山水畫的表現(xiàn)手法，從自然山水中提取典型要素，將自然山水的典型片斷濃縮于咫尺庭園之中。以拙政園為例，拙政園是以江南水鄉(xiāng)為原型，通過提煉和藝術加工來營造園中山水的，全園以植物之景為主，以水石之景取勝，充滿濃郁的天然野趣。

結語

中國古典園林在人類社會漫長的歷史中，基本上沿著“自然―模仿自然―由人工表現(xiàn)自然或改造自然―回歸自然”的軌跡發(fā)展的。當然，這個回歸不是單純的重復，而是更高境界的追求。而今，園林以其綠色空間的內(nèi)涵，突現(xiàn)了其生態(tài)效益在城市生活中的地位。在日益發(fā)展完善的城市設計方面，在城市景觀的塑造中，生態(tài)美會給人提供直觀的環(huán)境體驗和對生活境界的啟迪。在城市建設中，越來越注重人與自然的和諧，尊重自然，充分認識并合理地開發(fā)自然環(huán)境和自然資源，乃至將整個地球作為人類生態(tài)環(huán)境的整體來關注。人類本能的對自然的回歸意識變得越來越強烈。

通過以上幾個特點的描述，可以看出在中國園林設計史上一直都從生態(tài)文化的角度去考慮植被、景觀、道路、亭、廊等的布置和安排。盡量將景致置換為天降之景致，錯落有致，層次分明，植被互融，有的利用天然地形的構造來塑造整個園林的景致，或以天然水體為主體，或以山地為主體。中國園林藝術的發(fā)展是曲折變化的，但在這條道路上始終保存著自己的那種“天人合一”的生態(tài)文化思想。造園不僅反映出人們委婉含蓄、豐富細膩的情感表達方式，而且寄托了人們對理想生活環(huán)境的追求，是人與自然相和諧的具體體現(xiàn)。中國傳統(tǒng)園林以樸實無華的自然特征和內(nèi)斂含蓄的情感表現(xiàn)，對當代的生態(tài)文化建設產(chǎn)生深遠影響。

篇10

隨著全球化趨勢愈加明顯和中國改革開放程度愈加深入，中國與德國之間的經(jīng)濟交流合作在不斷地擴大，我們在跨文化交流方面不斷面臨新的要求與挑戰(zhàn)，這要求我們要改變以往的文化視角，對他國文化進行深入了解。

文化價值觀作為人們行動的指南針，支配著人們的交際活動，是跨文化交際研究的一個核心問題。企業(yè)文化作為一種亞文化是在一定的民族文化氛圍中形成的，總是帶有本民族自己的文化印記，因此德國文化價值觀的特點也會展現(xiàn)在德國企業(yè)文化當中。某德國家族企業(yè)將本公司的價值觀總結為以下幾點：（1）職業(yè)精神；（2）尊重他人；（3）同事關系；（4）誠實可靠；（5）結果導向；（6）謙虛謹慎。

20世紀80年代初，霍夫施泰德在對大型跨國公司IBM的雇員所回答的11.6萬份調(diào)查問卷進行了深入研究分析，歸納出了衡量不同文化價值觀的四個尺度：對權力距離的態(tài)度，個人主義―集體主義，對不確定因素的回避，男性化―女性化。下面本文將分別從霍夫施泰德的文化價值的四個維度對德國企業(yè)的價值觀進行分析。

一、權力距離方面

對權力距離的態(tài)度是指地位較低的人們對于權力分配不平等的狀況的接受程度，是比較愿意接受，還是比較不愿意接受。德國的權力距離較小，說明在德國上級與下級之間差距比較小。而體現(xiàn)在該企業(yè)價值觀中則是：尊重他人，尊重他人的尊嚴，并鼓勵在集團內(nèi)部進行開放式交流。每一位管理者都以合作的精神與下屬進行交流，表現(xiàn)出了該企業(yè)對員工個人人格的尊重與對其個人意見的重視，鼓勵員工的積極參與。

二、個人主義―集體主義方面

這里的個人主義―集體主義是“衡量個人與集體聯(lián)系時松散還是緊密的一個尺度。個人主義文化強調(diào)的是自我和個人的成就，與集體、社會的關系松散，相互依賴程度弱；而集體主義文化強調(diào)社區(qū)或群體的和諧，與集體社會聯(lián)系緊密，相互依賴程度強”。西方文化是建立在個人主義的基石之上的，德國也不例外。個人主義文化主要體現(xiàn)在注重自立和獨立，重視突出個人，不留面子，注重隱私，喜好個性，喜歡個人競爭等。這在該企業(yè)價值觀的“謙虛謹慎”中有所體現(xiàn)：“每位員工都通過自己的不懈努力，贏得他人尊重并逐步成為典范”，體現(xiàn)了對員工的個人成就的重視。公司推崇“擁有個體實力，把握同等機遇，實現(xiàn)多元發(fā)展”，為員工提供多種培訓機會，從安全、消防、急救知識到外語水平到專業(yè)技能都有涉及，以幫助員工不斷提升個人工作能力，也鮮明地體現(xiàn)出該企業(yè)對員工個人實力、職業(yè)發(fā)展及成就的重視。

三、男性化―女性化方面

所謂男性文化表現(xiàn)出的是力量、自我表現(xiàn)、競爭和雄心壯志。女性文化是指那種注重感情、富于同情心的文化。德國屬于偏男性的文化，對男性文化在工作場所的體現(xiàn)方面，霍夫施泰德描述到： “解決矛盾和爭議，而不是回避或妥協(xié)”。這種強硬的工作作風也體現(xiàn)在該公司德國員工的身上。在工作中，雙方經(jīng)常會就某一個問題發(fā)生意見分歧，甚至強烈爭執(zhí)，直至最后得出一個雙方都能接受的方案解決掉矛盾，握手言和，這也體現(xiàn)出了德國式的“對事不對人”的特點。

四、對不確定因素的回避程度方面

霍夫施泰德所說的回避不確定性是指“一種文化在多大的程度上可以容忍或要避免不確定性”。回避不確定性程度高的文化將不確定性視為一種風險，不愿承擔可能由此帶來的損失，會通過制定許多規(guī)章制度和行為規(guī)范來減少不確定性。德國文化對不確定因素的回避程度明顯偏高，體現(xiàn)在該公司的價值觀中則是“職業(yè)精神”中“前沿的管理理念及高效的決策過程”，“誠實可靠”中“有效的時間管理模式”以及“結果導向”中“對項目進行高度責任的風險管理以確保最終目標的實現(xiàn)”。

總之，企業(yè)文化作為一種亞文化與其本國文化傳統(tǒng)密不可分，總是帶有本國文化的鮮明烙印，而通過對該德國企業(yè)的文化價值觀進行的分析，使得我們能夠窺一斑而見全豹，對于德國國家文化價值觀的特點有更加直觀與深刻的認識與感受，從而提高跨文化交際能力，更好地適應當今這個全球化程度越來越高的社會。

參考文獻：

[1]關世杰.跨文化交際學[M].北京：北京大學出版社，1995.