導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇人類學(xué)研究方法，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

方李莉所著《中國陶瓷史》不同于過往的陶瓷史書寫方式，是一部采用物質(zhì)文化研究方法，滲透完全的藝術(shù)人類學(xué)意識的舂容大雅之作。這部《中國陶瓷史》以史的線性序列作為著述的結(jié)構(gòu)，以物質(zhì)文化研究的方法論作為主導(dǎo)，用人類學(xué)的方法進(jìn)入研究，用豐富的考古資料成就了這部不同凡響的中國瓷的著述。其《傳統(tǒng)與變遷――景德鎮(zhèn)新興民窯業(yè)田野考察》亦采取人類學(xué)方法進(jìn)行田野考察，展示了從陶瓷技藝的變遷到窯業(yè)的變遷，從窯業(yè)的生產(chǎn)到窯工的日常生活。人類學(xué)是一門具有整體性眼光的學(xué)科，往往采取跨學(xué)科方式來觀察與研究對象。方李莉研究中采取了人類學(xué)研究方法來研究陶瓷這門具有“歷史性與地方性手工藝人們的社會群體活動” [6]，并且采用一種復(fù)雜的動態(tài)的方式研究陶瓷“傳統(tǒng)在現(xiàn)代化中的復(fù)活和重構(gòu)。 ”[7]此外，因人類學(xué)是一門注重田野調(diào)查的綜合性學(xué)科。因此，她無論是對田野資料還是歷史資料，均采取了歷史比較、文化淵源考證以及文化對位方法論，進(jìn)行整體研究。她提出，在研究一個器物過程中，不能拿標(biāo)準(zhǔn)來衡量某一個地方性知識。而是要在 “具體生活方式的充分描述上，旨在通過最細(xì)致的觀察，提供有關(guān)某一生活方式的全面圖景。 ”[8]

中國人類學(xué)家提出“從實(shí)求知”及“走向田野”的思想。方李莉承襲了師門的研究作風(fēng)，進(jìn)入田野實(shí)實(shí)在在地調(diào)查與分析。她對于知識與田野的關(guān)系有很好的論述，她主張人類知識不能止步于書本，而更重要的是關(guān)注其“真實(shí)的生活空間中” [9]。過去歲月歷史中留下的理論以及今日當(dāng)下社會的理論，均需要從實(shí)踐中來進(jìn)行重新認(rèn)識，唯有如此才會有更接近事實(shí)的深切體會。另外，她認(rèn)為新理論往往取之于生活的直接一手資料，而書本理論的間接資料是需要通過今日社會生活來考證。她主張中國學(xué)者要了解真實(shí)的中國社會，則需要建構(gòu)中國自己的完整的藝術(shù)人類學(xué)理論。而具有價(jià)值的理論需要從從實(shí)踐中來，從田野中來。她深刻認(rèn)識到理論“原本就存在于我們的生活中” [10]。方李莉?qū)τ诂F(xiàn)實(shí)總是具有敏銳的

觸角，她對學(xué)術(shù)具有一種現(xiàn)實(shí)責(zé)任感，她認(rèn)識到人類世界目前正處于社會的激烈轉(zhuǎn)型期，人類發(fā)展需要多樣性的世界智

慧和經(jīng)驗(yàn)，“而中國智慧和中國經(jīng)驗(yàn)，在當(dāng)今世界是非常重要的。 ”[11]因此，她用一個個的扎扎實(shí)實(shí)的中國個案研究，面對現(xiàn)實(shí)，提出問題，找尋問題的答案，提出閃亮的思想。

二、在器物之外：細(xì)膩的物質(zhì)文化研究

器物背后隱含的深層社會結(jié)構(gòu)并攜帶著豐富的文化觀念，美國人類學(xué)家博厄斯所說處于文化之中的人，“行為均決定于他手中的傳統(tǒng)材料。 ”[12]歷史研究方法在近生了革命性變遷，學(xué)者們漸漸地從圣者的言論與象牙塔中走出來，而是把人文的研究情懷轉(zhuǎn)向了社會各階層的廣泛人群。因此，社會底層的人文也如同圣者的理論一樣，進(jìn)入研究文本，于是普通人的信仰、思維與文化結(jié)構(gòu)進(jìn)入文字中。人類的事象紛紛落入學(xué)者們的目光中，從時令、技術(shù)、人群到曾經(jīng)瑣碎的日常生活。學(xué)者們紛紛采用物質(zhì)文化研究方法，展開了對于形形物質(zhì)的細(xì)枝末節(jié)的研究。這種歷史意識也滲透到方李莉的陶瓷研究之中，她把目光從器物拓寬到匠和藝。越過孤立的器物之外，結(jié)合時令、技術(shù)、人群方方面面的因素，分析器物技藝特點(diǎn)，并延伸到技術(shù)背后的非物質(zhì)的因素。譬如瓷工的生活、窯業(yè)生產(chǎn)方式等。同時，她將研究對象從物衍生到人，通過對陶工的制瓷活動來揭示陶瓷史的另一種豐富的側(cè)面。

法國年鑒學(xué)派影響了近代歷史研究。近年來，柯律格、彼得 ?伯克（Peter Burke）、林?亨特（ Lynn Hurt）、娜塔莉 ?澤蒙 ?戴維斯（ Nataliz Zemon Davis）、羅伯特 ?達(dá)恩頓（Robert Darnton）等許多學(xué)者的著述滲透了人類學(xué)意識，以歷史為田野，以普通人的日常生活進(jìn)入研究。方李莉的著述也深刻地?cái)y帶著人類學(xué)學(xué)科的意識與方法，深入到器物背后的社會與文化語境，譬如在研究陶瓷紋樣時，她重視分析文化內(nèi)涵發(fā)生的內(nèi)在文化動因。在《中國陶瓷史》中，她分析了唐代城市的新布局與手工藝的發(fā)展、科舉制度與文人生活、茶文化的興起、外來人口與文化交融對于器物的影響。中國文化學(xué)者往往容易滑入中國文化“道”與“器”分離研究，方李莉的藝術(shù)學(xué)與人類學(xué)嚴(yán)格的專業(yè)訓(xùn)練背景，使得她對人類的“造物”行為及其文化觀念有著深刻的理解。方李莉指出器物日常器用其實(shí)就是“文化的載體和象征物” [13]。因此，她將器用研究置于器用的文化之中，不但研究器，還研究器用其道。通過將器用置于整體性研究之中，找尋器物背后存在的“整套的中國文化價(jià)值觀及中國社會的變遷史” [14]。因此，她的文本采取了一種典型的細(xì)膩的物質(zhì)文化研究方法。

三、在歷史的深處：濃厚的歷史意識

器物不僅是人類的人工產(chǎn)品，也表達(dá)了人類的精神世界，同時還攜帶著人類審美意識。器物能映射出中國的社會變遷軌跡，方李莉在其研究中滲透著濃厚的歷史意識感。譬如她細(xì)膩地分析了中國歷史各朝的器物美學(xué)，采用歷史的線性因素分析中國瓷器的美學(xué)品位的變化。她分析了中國在唐代瓷器的日用化進(jìn)程，體味到“動物紋裝飾題材逐漸被植物紋所取代。 ”[15]她用器物的紋飾來印證中國雅文化到俗文化的轉(zhuǎn)向，觀察到從器物的型器變化來看，元代走向世俗化。從元代的陶瓷紋飾中，辨認(rèn)出了中國陶瓷“由雅向俗轉(zhuǎn)化的一個重要開端之一。 ”[16]她比較了明清時期瓷器的美學(xué)品位，總結(jié)出明代青花瓷 “色彩明麗” [17]而清中期景德鎮(zhèn)陶瓷藝術(shù)則顯現(xiàn)了“完全不同的世俗美。 ”[18]在此，她的濃厚的歷史意識滲透到對器物的美學(xué)價(jià)值觀，準(zhǔn)確地體味了中國陶瓷器物審美世俗化的走向脈動。她將器物文化置于中國歷史文化的人類學(xué)視野中，通過器物的器型及紋樣的歷史流變，顯露出中國文化由神圣化走向世俗化的追索。在此，展現(xiàn)了中國器物的審美走向。早期器物，主要作為一種禮器。東漢時期之后實(shí)用器日漸增多，日用器之中的六朝青瓷的裝飾依然具有宗教意味。而隋唐五代世俗轉(zhuǎn)型，宋元得以發(fā)展，明清器物世俗化更趨明顯。她的著述不僅是關(guān)于陶瓷藝術(shù)的歷史描述，同時是關(guān)于中國文化藝術(shù)歷程的理解，映射出了“中國社會結(jié)構(gòu)的整體認(rèn)識” [19]。因此，方李莉的陶瓷文化研究，同樣反映了中國的社會變遷軌跡。這是她深厚的歷史意識對于著述的滲透，使得文字注入了濃厚的歷史意識。

同時，她通過口述史方法，對清末民初景德鎮(zhèn)窯業(yè)的社團(tuán)組織及行幫進(jìn)行了訪談，鮮活地再現(xiàn)了“血緣”“地緣”與“業(yè)緣”的傳統(tǒng)在新的窯業(yè)中的靈活重構(gòu)。她敘述的那條名為“樊家井”古老街巷，還有那鮮活生動的陶工故事，闡釋與敘述了這一類型的群體與器物的文化傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)生活。她的著述注重窯業(yè)傳統(tǒng)的歷史，在歷史中分析窯業(yè)的行幫、窯戶、坯戶、紅店。戰(zhàn)國時期，中國絲綢銷往羅馬，在漢代銷往歐洲。唐代，中國的海上陶瓷之路，將陶瓷擴(kuò)展到亞洲各地區(qū)，同時到達(dá)北非與東非地區(qū)。明清之后銷往歐洲和美洲直至全球地區(qū)。此外，中國的茶葉、家具、漆器也陸續(xù)輸出。同時，文化也隨著器物而滲透到不同的國家，異民族與異文化在中國整體文化演進(jìn)中也產(chǎn)生了相應(yīng)的影響。“歷史過程就是民族遷移、融合、相互影響、人種特征的改進(jìn)、文化變遷和發(fā)展的過程。 ”[20]她考察細(xì)致入微，即具有平實(shí)的敘述語言，更具有批判性思維。因此，在她的研究中植入了一種深刻歷史意識。

四、在世界之上：思想與文化的交流

方李莉的恩師先生非常推崇實(shí)證研究，先生提出光輝的 “從實(shí)求知”思想。他指出 “從實(shí)求知，就是不斷地、全面地深入田野工作求取人類學(xué)的知識。 ”[21]方李莉一直真誠地傳承了師門的學(xué)術(shù)精神，注重面對現(xiàn)實(shí)人民生活的關(guān)懷。先生曾在《傳統(tǒng)與變遷――景德鎮(zhèn)新興民窯業(yè)田野考察》一書的序言中這樣評論她，“你的研究不是從書本上來到書本上去，而是到生活實(shí)踐中去，親眼看人做的事情，親身體驗(yàn)社會的發(fā)展，這是很好的” [22]。

方李莉的著述十分關(guān)注中國對內(nèi)及對外的交往。在對內(nèi)文化交往方面，她將官窯與民窯、南方窯口與北方窯口、中原窯口與邊緣地區(qū)窯口的技藝交往納入研究。譬如少數(shù)民族遼、金、元統(tǒng)治時期陶瓷對于中原陶瓷文化的交往。在對外文化交往中，編入了豐富的外銷瓷篇章。此外，對于外銷瓷的研究，不僅對于外銷瓷的貿(mào)易路線與港口做了詳細(xì)的研究，同時對于外銷瓷器形、紋飾做出了豐富的圖像研究。采用圖像證史方法論，詳盡論述了外銷國家的文化影響以及瓷業(yè)影響。在行文中，多關(guān)注因瓷器的流動，因瓷器的載體而生發(fā)的世界范圍內(nèi)的技藝與文化的流動與交往。難能可貴的是，花費(fèi)大量人力與物力，在世界范圍內(nèi)的博物館采擷圖像，同時，在國內(nèi)外的考古文獻(xiàn)中發(fā)掘新的考古圖像。這些書法體現(xiàn)了其深刻的歷史書寫意識。譬如在哈佛大學(xué)訪學(xué)期間，方李莉在美國的皮博蒂 ?艾塞克斯博物館發(fā)現(xiàn)了清朝外銷瓷的《廣州全景圖》與《廣州黃埔碼頭圖》，同時，還發(fā)現(xiàn)了《19世紀(jì)的澳門》以及《中國瓷器作坊》等接近 20幅稀罕的圖像資料。她采用這些圖像資料，充分論證清代外銷瓷的繁榮的外銷事實(shí)。在具體外銷瓷研究中，不僅考察其外銷路線和港口，分析其類別、器型、紋飾，更對對外傳播的陶瓷技術(shù)以及當(dāng)?shù)靥沾蓸I(yè)的交流互動進(jìn)行了深入剖析。

因此，方李莉的研究正是攜帶著這樣一種歷史感，去體味人民的生活，去描摹市井的氣息，用閃亮的中國思想來照耀社會的塵埃。

注釋：

[1]方李莉.飄逝的古鎮(zhèn)――瓷城舊事[M].北京：群言出版社，2001.

[2]方李莉.景德鎮(zhèn)民窯[M].北京：人民美術(shù)出版社，2002.[3][22]方李莉.傳統(tǒng)與變遷：景德鎮(zhèn)新舊民窯業(yè)田野考察[M].南昌：江西人民出版社，2000；代序9.

[4]方李莉.中國陶瓷史[M].濟(jì)南：齊魯書社，2013.

篇2

會話作為一種社會交往，是在會話參與者的相互協(xié)作下而產(chǎn)生的。人們對會話的科學(xué)研究始于上世紀(jì)60年代。會話分析起源于美國民俗方法學(xué)，因此也被稱作“基于民俗方法學(xué)的會話分析”，以下簡稱“會話分析”。

會話分析的基本目標(biāo)是重建會話參與者以其各自的方式構(gòu)建會話的動態(tài)過程，研究對象為所有在真實(shí)社會交際場景中自然發(fā)生的篇章（Deppermann，2008：20）。由于采集日常真實(shí)會話的諸多困難，目前絕大多數(shù)的會話分析研究以機(jī)構(gòu)會話或媒體會話為研究對象。因此，如何研究真正的自然語料，成為會話分析研究者面臨的一道門檻。

一、會話分析與田野研究相結(jié)合的研究范式

德國民俗方法學(xué)會話分析學(xué)者（Kallmeyer，2005；Deppermann，2008）主張，從人類學(xué)角度研究會話，即采用田野調(diào)查的方法獲取真實(shí)語料。田野調(diào)查，是一種實(shí)地研究方法，指研究者深入到研究對象的生活中，以參與觀察和非結(jié)構(gòu)訪談的方式收集資料，并通過對這些資料的定性分析來解釋現(xiàn)象（風(fēng)笑天，2001：238）。

Kallmeyer（2005：1214）認(rèn)為，作為研究者并非一個被動的觀察者，只是不加反應(yīng)地重構(gòu)現(xiàn)實(shí)，而是無論在選材、轉(zhuǎn)寫以及分析的過程中都會用到自身所具有的基本分析資源。研究者本人的錄制、取材方式都帶有人類學(xué)工作方法的特點(diǎn)，分析過程中也會代入研究者本人的社會經(jīng)驗(yàn)和世界知識。在田野調(diào)查中，研究者可以直接感知客觀對象，特別是參與觀察能掌握大量的第一手資料（鄭欣，2003：52）。

二、會話分析與人類學(xué)田野研究相結(jié)合的工作步驟

會話分析與人類學(xué)田野研究相結(jié)合的研究范式主要由收集語料、組織加工語料、經(jīng)驗(yàn)性范例和檢驗(yàn)視角四個階段組成。下面分別進(jìn)行介紹。

（一）收集語料

第一階段主要是收集和錄制語料。如使用現(xiàn)有的語料庫或媒體語料，則可直接獲取。如要自行錄制，則需嚴(yán)格遵守學(xué)術(shù)倫理，按照田野研究的工作步驟進(jìn)行：一、培育研究網(wǎng)絡(luò)，與研究對象建立友好的關(guān)系，以期能夠獲得最接近真實(shí)狀態(tài)的日常對話；二、在朋友的身份下，向其說明研究意圖和目的，并獲得對方正式的許可，嚴(yán)禁在未告知的情況下私自錄音；三、進(jìn)行田野初探，研究者本人以參與式觀察者的方式、錄制音頻或視頻，不可干預(yù)會話的進(jìn)程。也就是說，經(jīng)驗(yàn)性研究要基于真實(shí)的交際場景，在此基礎(chǔ)上提出假設(shè)，而不是在已有假設(shè)的前提下“搜尋”適用于此假設(shè)的語料。四、語料錄制結(jié)束后，研究者考察取得的語料是否可以用于本研究，據(jù)此調(diào)整或繼續(xù)研究方式；五、進(jìn)一步擴(kuò)大語料錄制范圍，建成研究可用的語料庫。

（二）組織加工語料

轉(zhuǎn)寫是指研究者將語音或視頻，根據(jù)一定的規(guī)則書面化（Deppermann，2008：40），目的是把會話過程的語言細(xì)節(jié)記錄下來、加以再現(xiàn)，并認(rèn)為所有語言細(xì)節(jié)都對社會現(xiàn)實(shí)的重現(xiàn)有不可或缺的作用。視頻轉(zhuǎn)寫是在音頻轉(zhuǎn)寫的基礎(chǔ)上，對語言之外的其他模態(tài)加以描述。隨著科技的不斷發(fā)展，也有越來越多的轉(zhuǎn)寫軟件可以用于實(shí)踐。

（三）經(jīng)驗(yàn)性范例分析

經(jīng)驗(yàn)性范例分析是指選取一段典型語料，首先對其進(jìn)行轉(zhuǎn)寫及序列性分析，通過分析范例語料得出一定的假設(shè)和初步結(jié)論，目的是在前期^察的基礎(chǔ)上進(jìn)行實(shí)驗(yàn)性的分析。通過這一分析，研究者可以對研究問題的答案建立一些初步的假定，并通過后面的研究進(jìn)行檢驗(yàn)（段麗杰，2011：47）。

（四）檢驗(yàn)視角

分析者在已有經(jīng)驗(yàn)性范例分析的基礎(chǔ)上，需要不斷地反思和檢驗(yàn)，以規(guī)避因?yàn)橹饔^性而帶來的對某個語言現(xiàn)象以及研究工作本身做出客觀判斷的危險(xiǎn)（Kallmeyer，2005：1220）。在這一階段中，主要通過補(bǔ)充新語料來驗(yàn)證之前的初步結(jié)論是否成立，應(yīng)該補(bǔ)充哪些新的視角，以得出最終結(jié)論。

三、小結(jié)

綜上所述，本文介紹了基于民俗方法學(xué)的會話分析與人類學(xué)田野研究相結(jié)合的研究方法、研究范式與工作步驟，回答了如何獲取和研究真正的自然語料這一問題。研究者需嚴(yán)格遵循經(jīng)驗(yàn)性的工作方法，一切從語料出發(fā)，根據(jù)語料的特點(diǎn)制定后續(xù)的分析方案。

參考文獻(xiàn)：

[1]風(fēng)笑天.社會學(xué)研究方法[M].北京：中國人民大學(xué)出版社，2001.

[2]段麗杰.德國企業(yè)新聞會的會話研究[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2011.

篇3

作者袁同凱，南開大學(xué)社會學(xué)系教授。地址：天津市，郵編300071。陳石，南開大學(xué)社會學(xué)系博士研究生。地址：天津市，郵編300071。殷鵬，中國社會科學(xué)院研究生院民族學(xué)系博士研究生。地址：北京市，郵編102488。

民族志是文化人類學(xué)的標(biāo)志。早期文化人類學(xué)的民族志，作為抓住“當(dāng)?shù)厝擞^點(diǎn)”的方法，主要是從前現(xiàn)代、異文化的初民社會——如薩摩亞、肯尼亞、巴厘島、巴西及澳大利亞的部落社會——的研究之中發(fā)展起來的。它們研究的是以親屬關(guān)系為基礎(chǔ)的家族、宗族等與現(xiàn)代社會組織形式有著顯著差異的社會組織。當(dāng)時的人類學(xué)家試圖通過對非洲、北美、澳大利亞、太平洋島嶼等地區(qū)現(xiàn)存的原始或簡單社會的文化進(jìn)行研究，探討人類社會初始階段的各種制度，重構(gòu)人類過去的歷史，并試圖通過對上述地區(qū)的民族志研究，對有關(guān)的組織結(jié)構(gòu)進(jìn)行抽象的類型學(xué)分析。隨著第二次工業(yè)革命的持續(xù)發(fā)力，以芝加哥為代表的大批新興工業(yè)城市開始產(chǎn)生、擴(kuò)張，人類學(xué)也逐漸將研究目光投向現(xiàn)代組織。

組織在現(xiàn)代社會中發(fā)揮著重要的作用，從家庭、宗族，到社團(tuán)、企業(yè)、政黨乃至國家，任何組織都有自己的規(guī)則、行為標(biāo)準(zhǔn)，都有成員需要履行的責(zé)任，其發(fā)展構(gòu)成了推動社會變遷的重要力量。組織研究幾乎從未作為獨(dú)立的學(xué)科體系而存在，而是活躍于多個不同學(xué)科的共同研究范疇之中，成為跨學(xué)科的研究領(lǐng)域，發(fā)展出眾多的研究視角與方向。經(jīng)濟(jì)學(xué)和管理學(xué)以經(jīng)濟(jì)理性和權(quán)力為出發(fā)點(diǎn)，建立了“經(jīng)濟(jì)人”的組織研究模型；心理學(xué)從組織成員心理與行為的互動關(guān)系來探討這種互動關(guān)系如何影響人類行為；社會學(xué)關(guān)注組織現(xiàn)象，對于組織的功能、結(jié)構(gòu)和機(jī)制加以研究；人類學(xué)在不同時期的組織研究，尤其在其研究方法中扮演了重要角色。

國內(nèi)學(xué)者對人類學(xué)組織研究的理論進(jìn)行了卓有成效的回顧與反思，并嘗試將理論與實(shí)踐結(jié)合開展組織中的田野工作。邱澤奇系統(tǒng)回顧了以工廠化為經(jīng)典假設(shè)的（社會學(xué)）組織理論的發(fā)展，并分析了經(jīng)典假設(shè)產(chǎn)生的社會經(jīng)濟(jì)背景，認(rèn)為在網(wǎng)絡(luò)化的社會發(fā)展趨勢下這種假設(shè)已面臨困境；莊孔韶、李飛、方靜文通過檢視人類學(xué)對現(xiàn)代企業(yè)組織的研究歷程，闡述了人類學(xué)組織研究的理論導(dǎo)向及研究特征，深入探討并反思了以“文化概念”為核心的組織研究的嬗變過程與變遷趨勢；②宋雷鳴、王寧、卓文、張華志、曹媞等學(xué)者，則通過各自的田野調(diào)查，運(yùn)用“作為文化的組織”這一理論框架對中國本土企業(yè)、跨國公司及城市中的自發(fā)型組織進(jìn)行解讀，從當(dāng)代中國社會文化的多樣性中展開理論詮釋和學(xué)理探究。

貫穿組織研究的人類學(xué)方法，是另一個值得關(guān)注的重點(diǎn)。在與初民社會風(fēng)格迥異的現(xiàn)代組織中從事人類學(xué)研究，傳統(tǒng)的田野調(diào)查方法是否適用？從20世紀(jì)20年代人類學(xué)將參與觀察方法引入福特現(xiàn)代管理制度研究，到60年代隨著全球化的發(fā)展而關(guān)注第三世界國家中族群與跨國企業(yè)的關(guān)系，再到80年代以來融人更多后現(xiàn)論觀念的多樣化組織研究的復(fù)興，人類學(xué)組織研究方法發(fā)生了怎樣的變化？與管理學(xué)的組織民族志相比，人類學(xué)對現(xiàn)代組織的民族志研究有何獨(dú)特貢獻(xiàn)？本文通過梳理20世紀(jì)30年代以來人類學(xué)在現(xiàn)代組織領(lǐng)域的研究實(shí)踐與貢獻(xiàn)，嘗試?yán)迩褰M織人類學(xué)的方法特征，以探究全球化情境下組織人類學(xué)的發(fā)展取向。

一、人類學(xué)與現(xiàn)代組織研究

喬丹（A.Jordan）認(rèn)為，現(xiàn)代組織研究中人類學(xué)家所做的民族志研究及有關(guān)實(shí)踐大略可以分為三個階段：20世紀(jì)20至30年代，主要是工業(yè)組織的相關(guān)研究，涌現(xiàn)出人際關(guān)系（human relations）學(xué)派；20世紀(jì)60至80年代，關(guān)注全球化視野下的族群問題；20世紀(jì)80年代以來，表現(xiàn)為工商組織研究的復(fù)興及研究主題日益多樣化。人類學(xué)持有的歷史的、情境的、過程的、行動者為中心的特色方法，在每個階段都嘗試為組織研究提供新的理論視角，并持續(xù)促進(jìn)組織研究對參與觀察、情境和意義的分析及有關(guān)分析概念的完善。

馬爾庫斯（G.Marcus）和費(fèi)徹爾（M.Fischer）認(rèn)為，人類學(xué)者承諾要從兩個方面給西方讀者以啟蒙，一是“拯救那些獨(dú)特的文化與生活方式，使之幸免于激烈的全球西方化之破壞”，二是“通過描寫異文化，我們可以反省自己的文化模式，并對西方自己的文化進(jìn)行批評”。二人同時指出，相比第二個方面，人類學(xué)者在第一個方面的努力成效要好得多。但是越來越多的關(guān)于組織和制度的民族志研究，能夠證明這門學(xué)科能夠?qū)崿F(xiàn)第二個承諾。

人類學(xué)在一段時間內(nèi)曾處于現(xiàn)代組織研究的邊緣地位，直至20世紀(jì)60年代才開始回歸這一領(lǐng)域。實(shí)際上，這已經(jīng)是人類學(xué)第二次踏進(jìn)這塊領(lǐng)地。早在20世紀(jì)20至30年代，人類學(xué)在霍桑實(shí)驗(yàn)及之后的人際關(guān)系學(xué)派中就扮演了重要角色，而正是霍桑實(shí)驗(yàn)這項(xiàng)研究確立了組織行為研究的地位。20世紀(jì)50年代，人類學(xué)家?guī)缀醴艞壛诉@塊領(lǐng)地。此后人類學(xué)者才將注意力重新投向復(fù)雜組織研究，復(fù)興了民族志傳統(tǒng)。一大批人類學(xué)者，如布萊迪奧（E.Briody）和巴達(dá)（M.Bada）、布萊頓（G.Britan）和科恩（R.Cohen）、杜賓斯卡斯（F.Dubinskas）、加姆斯特（F.Gamst）等，開始研究公共官僚機(jī)構(gòu)、組織文化和職業(yè)文化。

這些研究逐漸得到了越來越多的人類學(xué)者的認(rèn)可，同時來自社會的認(rèn)可也日益激發(fā)了這類研究，就像羅斯（D.Rose）指出的那樣，“我們的日常生活都被裝入了公司的形式（corporate form）之中，盡管我們過去往往對其視而不見”。盡管人類學(xué)的“回歸”花費(fèi)了一些時間，但是人類學(xué)者還是能夠迅速適應(yīng)，開始研究人們非常熟悉卻似乎視而不見的組織生活和公司。越來越多的人類學(xué)者和其他學(xué)者開始認(rèn)識到民族志方法的特殊價(jià)值，因?yàn)樗軌蛟谌粘；拥幕A(chǔ)上來審視個人和群體如何建構(gòu)和解釋組織與社會。

二、霍桑實(shí)驗(yàn)及其方法特征

回顧人類學(xué)組織研究時，霍桑實(shí)驗(yàn)是不可忽略的標(biāo)志性事件。迪克森（W.Dickson）甚至認(rèn)為，即使在50年后，霍桑實(shí)驗(yàn)仍然是最有影響力的商業(yè)企業(yè)行為科學(xué)研究。這項(xiàng)研究起初是為了檢驗(yàn)泰勒（F.Taylor）的科學(xué)管理原則，但結(jié)果卻出現(xiàn)了令人驚訝的轉(zhuǎn)折，了科學(xué)管理的基本原則。在這一過程中，人類學(xué)家布朗（A.Radcliffe-Brown）的學(xué)生沃納（W.Warner）加入研究團(tuán)隊(duì)并引入?yún)⑴c觀察方法，工人的非正式組織得以被發(fā)現(xiàn)，一個新的研究傳統(tǒng)——人際關(guān)系學(xué)派——由此誕生，并主導(dǎo)了接下來25年間的組織研究領(lǐng)域。但是，在這項(xiàng)有關(guān)美國組織的早期研究中，人類學(xué)者，特別是人類學(xué)理論和方法的作用，直到20世紀(jì)80年代才被人類學(xué)和其他學(xué)科的研究者重新認(rèn)識。

霍桑實(shí)驗(yàn)主要分為三個階段：第一階段只是為了測試物理?xiàng)l件的改變對產(chǎn)量的影響，其成果就是后來最富有爭議的“霍桑效應(yīng)”（Hawthorne Effect）——與物理?xiàng)l件相比，心理因素對于產(chǎn)量改變的影響更加重要。在第二階段，研究者們采用了大規(guī)模的個人訪談方法，目的在于探尋員工士氣（morale）與監(jiān)管（supervision）之間的聯(lián)系。1928至1930年間共訪談了21，126名工人，直到大蕭條引起裁員才終止。研究發(fā)現(xiàn)，車問中的小團(tuán)體對個人的工作行為能夠產(chǎn)生強(qiáng)烈控制。第三階段，直接觀察法（direct observation）成為主要研究方法，實(shí)驗(yàn)人員選出14名工人在隔離的觀察室中進(jìn)行電話交換機(jī)的接線器裝配工作，由三名研究者進(jìn)行訪談、參與觀察，并對每日產(chǎn)量做詳細(xì)記錄。

在設(shè)計(jì)第三階段研究的過程中，新加入的成員沃納認(rèn)為，工作組可以被視為一個小型社會，能夠應(yīng)用田野調(diào)查中的觀察技術(shù)對其進(jìn)行考察。他還試圖分離出正式組織的功能，分析其與正式組織之間的關(guān)系。人類學(xué)田野方法的引入，將這個經(jīng)典實(shí)驗(yàn)帶入另一個不同的層面，在組織研究中開創(chuàng)了“系統(tǒng)描述工業(yè)工作組這樣一個社會組織”的先河。羅斯里斯伯格（F.Roethlisberger）和迪克森（W.J.Dickson）肯定了沃納將人類學(xué)方法引入研究的貢獻(xiàn)，也指出了其局限：“本研究中使用的方法理念主要源自沃納。但是他沒有在工業(yè)背景下系統(tǒng)應(yīng)用這些方法……他也建議研究者關(guān)注杜爾凱姆（E.Durkheim）、馬林諾夫斯基（B.Malinowski）、布朗和齊美爾（G.Simmel）等人的研究，從他們的作品中獲得豐富的背景資料?！?/p>

盡管之后許多研究者指出，霍桑實(shí)驗(yàn)在資料獲取、研究設(shè)計(jì)、實(shí)際結(jié)果及研究者對結(jié)果的分析中存在諸多問題，但必須承認(rèn)這項(xiàng)研究在研究方法上具有重要的啟示意義。該項(xiàng)目最為重要的貢獻(xiàn)在于，研究的問題和方法隨著調(diào)查的不斷深入而變化，由此帶來了新的研究價(jià)值。研究項(xiàng)目最初是一個受控試驗(yàn)，繼而轉(zhuǎn)為一個訪談研究，并最終發(fā)展成為一個定性的田野調(diào)查研究。其中很重要的一點(diǎn)是，研究中出現(xiàn)了新的問題，研究者不拘泥于最初的方法，不斷嘗試使用新的方法，而且提出了新的問題。迪克森總結(jié)了這一過程：“霍桑實(shí)驗(yàn)開始是一個‘假設(shè)檢驗(yàn)’，隨著研究的推進(jìn)，逐漸變成‘提出假設(shè)’的研究。按照常規(guī)程序，這個過程看起來有些像倒退。我們則試圖為其做出一個符合邏輯的解釋?！睋Q句話說，如果那些研究者不選擇“倒退”，那么就不能產(chǎn)生對工人群體詳細(xì)而系統(tǒng)的觀察研究。值得注意的是，霍桑實(shí)驗(yàn)中積累的豐富的原始研究數(shù)據(jù)本身，為研究者提供了材料，才使當(dāng)時及后來的學(xué)者重新審視這項(xiàng)研究成為可能。從這個意義上來說，霍桑實(shí)驗(yàn)是極力倡導(dǎo)在組織研究中使用民族志和定性研究方法，并且從中獲益的成功案例。

三、人際關(guān)系學(xué)派的民族志方法與模型

霍桑實(shí)驗(yàn)的研究者將訪談技術(shù)和管理咨詢的模型作為主要的研究工具，因此忽略了在理解組織和組織行為中觀察技術(shù)和情境分析技術(shù)的發(fā)展。在霍桑實(shí)驗(yàn)結(jié)束后的十年里，人類學(xué)的組織研究進(jìn)展緩慢，其后大多數(shù)組織研究者走向了該研究方法的對立面，回歸使用實(shí)驗(yàn)、定量研究方法或者訪談/調(diào)查的方法。至20世紀(jì)30-40年代，來自人類學(xué)和社會學(xué)的人際關(guān)系學(xué)派重新正視這一偏誤，通過各自的研究逐步深化了霍桑研究方法。1943年，沃納與加德納（B.Gardner）在芝加哥大學(xué)組織成立了工業(yè)人際關(guān)系委員會（Committee on Human Relations in Industry），人類學(xué)者的網(wǎng)絡(luò)不斷擴(kuò)展。1946年，加德納成立了名為社會研究公司（Social Research Incorporated）的咨詢公司。最早的霍桑實(shí)驗(yàn)研究者曾指出，該項(xiàng)目展示出工作場所中“人際關(guān)系因素”十分重要，但是在如何更好地研究這些因素的問題上，不同的研究者有著不同的看法。該領(lǐng)域的人類學(xué)者和社會學(xué)者發(fā)展出兩種人際關(guān)系研究傾向：一是查普爾（E.Chapple）的互動研究；二是沃納的社會分層研究。

查普爾使用“系統(tǒng)”這一分析框架，將組織視為個人關(guān)系組成的系統(tǒng)來研究，并試圖通過工業(yè)組織的研究實(shí)踐，發(fā)展出更廣泛的人類學(xué)和人類行為理論。他對記錄人們互動行為的系統(tǒng)研究方法有著特別的興趣，不僅通過發(fā)放交往問卷（contact questionnaire），甚至通過親自設(shè)計(jì)一種名叫“互動記錄器”的計(jì)算機(jī)來測量互動。理查德森（F.Richardson）和沃克（C.Walker）將查普爾發(fā)展出的互動研究方法用于研究一個小型制造工廠的雇傭關(guān)系。這個小工廠就是后來的IBM公司。研究主要圍繞工廠規(guī)模擴(kuò)張與良性人際關(guān)系的關(guān)聯(lián)性展開，特別測量了規(guī)模擴(kuò)張時期人際交往的橫向和縱向變化。研究發(fā)現(xiàn)，公司擴(kuò)張推動了組織結(jié)構(gòu)變遷，“整合員工、增加凝聚的人際交往增加了；而離問員工、削弱整合的交往減少了”，這也解釋了公司在規(guī)模擴(kuò)張期內(nèi)，內(nèi)部人際關(guān)系不斷改善的原因。

沃納對待人際關(guān)系研究則持有另一種觀念，他將其視為一種路徑，并主張通過民族志方法來研究現(xiàn)代社會結(jié)構(gòu)和變遷。在早期的澳大利亞田野時期，他已經(jīng)產(chǎn)生出對現(xiàn)代社會開展人類學(xué)民族志研究的強(qiáng)烈愿望，認(rèn)為對原始人的研究應(yīng)該對現(xiàn)代人有所啟發(fā)，傳統(tǒng)人類學(xué)的研究方法，應(yīng)被引入現(xiàn)代社會研究。他曾寫道：“我研究原始人是為了更好地了解現(xiàn)代人，希望能夠最終將研究置于更廣闊的比較之中?！蔽旨{選擇了著名的揚(yáng)基城（Yankee city）來研究現(xiàn)代人的社會生活方式。這個項(xiàng)目利用人類學(xué)的研究方法，拋棄了對先賦社會階層因素的過分關(guān)注，轉(zhuǎn)而注重對社會行為的直接觀察及訪談，并強(qiáng)調(diào)將兩種方法相結(jié)合的重要性，要求研究者“詳細(xì)記錄細(xì)節(jié)，即使是最習(xí)以為常的細(xì)節(jié)”。這種詳盡的記錄文本，構(gòu)成了美國現(xiàn)代社區(qū)研究的民族志腳本。源自此項(xiàng)研究的《現(xiàn)代工廠的社會體系》一書，具有鮮明的民族志研究風(fēng)格。沃納在書中描繪了揚(yáng)基城一個鞋廠的內(nèi)部生活動態(tài)，并將該工廠置于社區(qū)的背景之中，追溯了曾引起罷工的勞資糾紛的歷史淵源。借助寬廣的分析框架，研究者將罷工與不斷改進(jìn)的生產(chǎn)技術(shù)、勞資關(guān)系、生產(chǎn)過程的不斷機(jī)械化和日益弱化的員工監(jiān)管聯(lián)系起來，由此使作者對研究現(xiàn)代社區(qū)的解釋更為可信，也展現(xiàn)了民族志作為文化書寫實(shí)踐的特性。布洛維（M.Burawoy）認(rèn)為，這項(xiàng)研究不同于其他人際關(guān)系的研究，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了僅僅對生產(chǎn)場所條件的研究，具體考量了“改變20世紀(jì)30年代勞動力和資本之間關(guān)系的社會、政治和社會力量”。

20世紀(jì)40-50年代，美國學(xué)術(shù)界涌現(xiàn)出了一批工業(yè)民族志，研究范圍包括技術(shù)革新、激勵機(jī)制和工廠生產(chǎn)力。在IBM公司進(jìn)行技術(shù)變革和規(guī)模翻番的時候，人類學(xué)家理查德森和沃克分析了工廠生活的“社會結(jié)構(gòu)”變化及其對產(chǎn)量的影響。有批評指出，人際關(guān)系學(xué)派的研究，是一種自上而下的單向研究，有悖于傳統(tǒng)人類學(xué)“向下研究”（study down）的傳統(tǒng)取向，并沒有將工廠組織置于更廣泛的社會、政治和經(jīng)濟(jì)過程進(jìn)行對話或加以批評。布洛維等學(xué)者認(rèn)為，人際關(guān)系學(xué)派的模型是勞資關(guān)系的管理模型，研究者關(guān)注工人之間和上下級之間的關(guān)系體系，是為了控制這個體系，與管理目標(biāo)達(dá)成一致。不可否認(rèn)的是，人際關(guān)系研究在研究方法上的貢獻(xiàn)是顯著的，它將特定工作環(huán)境中的訪談和互動觀察結(jié)合起來，第一次將“文化”這一詞語帶人組織研究，形成了為數(shù)眾多的民族志式的研究成果，并孕育了20世紀(jì)80年代的組織文化研究。同時，人際關(guān)系學(xué)派也首次嘗試自上而下地開展人類學(xué)研究，關(guān)注現(xiàn)代工業(yè)社會，強(qiáng)調(diào)研究工作環(huán)境中交往模式和慣例的價(jià)值，引發(fā)了后來對于慣例和實(shí)踐的人類學(xué)理論轉(zhuǎn)型及對組織及社區(qū)研究的特別關(guān)注。

四、從工廠內(nèi)部的參與觀察到更廣泛的情境分析

在人際關(guān)系學(xué)派受到種種批評和質(zhì)疑之后，人類學(xué)者開始逐漸遠(yuǎn)離工業(yè)和組織研究，此時工業(yè)社會學(xué)興起，開始廣泛運(yùn)用人類學(xué)的田野方法。這些研究繼承了人際關(guān)系研究的傳統(tǒng)，通過發(fā)現(xiàn)工業(yè)和社會服務(wù)機(jī)構(gòu)的“社會人”，來質(zhì)疑“經(jīng)濟(jì)人”、“理性人”等概念。由于大量田野方法的應(yīng)用，這些研究在成果呈現(xiàn)時，或多或少帶有組織民族志的影子。默頓（R.Merton）和他的學(xué)生們的研究成為這一類組織研究的經(jīng)典，如布勞（P.Blau）的《科層組織的動態(tài)》（The Dynamics of Bureaucracy）、塞爾茲尼克（P.Selznick）的《田納西流域管理局及其基層組織》（TVA and the Grass Roots）和葛德納（A.Gouldner）的《工業(yè)組織的科層類型》（Patterns of IndustrialBureaucracy）、《擅自罷工》（Wildcat Strike）等。

此后，只有少數(shù)人類學(xué)者研究現(xiàn)代社會的情況得以改觀，組織人類學(xué)的方法逐漸轉(zhuǎn)向情境研究。最為典型的范例是英國曼徹斯特大學(xué)人類學(xué)和社會學(xué)系勒普頓（T.Lupton）主持的工廠研究。人類學(xué)“整體參與觀察”方法在該項(xiàng)目中受到重視，研究者不僅把其作為一種民族志的描述方法，還將其作為一種研究社會情境細(xì)節(jié)的分析方法，借由界定社會情境及互動關(guān)系來增進(jìn)對組織的理解，從更廣泛的角度理解社會組織。這種方法與之前的研究相比更具開放性，最終擺脫了工廠和社會是由結(jié)構(gòu)組成的觀點(diǎn)，轉(zhuǎn)向分析人們在特定情境中制造意義的方式。人類學(xué)組織研究的方法也從初期的觀察參與，發(fā)展為“局內(nèi)人”的參與、“局外人”的整體觀察。

1969年，納德（L.Nader）在名為“人類學(xué)家向上看”的文章中，向人類學(xué)者提出挑戰(zhàn)：“如果重新發(fā)明一種人類學(xué)，研究殖民者而非被殖民者，研究強(qiáng)勢群體（power）而非弱勢群體（the powerless）的文化，研究富人而非窮人的文化，那這種人類學(xué)會是什么樣的？”這一挑戰(zhàn)促使20世紀(jì)70-80年代的人類學(xué)者將注意力轉(zhuǎn)到現(xiàn)代社會的正式組織和工作場所之上，開始采用“向上研究”的路徑，使用“整體觀”研究權(quán)力機(jī)構(gòu)和國家科層制度。例如，1980年納德通過觀察美國的兒童，發(fā)現(xiàn)了政府組織中隱藏的科層制度，認(rèn)為是這些制度影響了他們的食物、健康和住房。這些嘗試和實(shí)踐對人類學(xué)方法和概念產(chǎn)生了重要影響。

如何將民族志擴(kuò)展到更廣泛的情境中，有學(xué)者認(rèn)為較為理想的做法是“既將更廣闊的秩序作為背景，同時又聚焦一個作為民族志的對象……完成對更廣闊的秩序的再現(xiàn)”，也有學(xué)者認(rèn)為“探尋更大規(guī)模體系對日常生活的影響，進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)和解釋宏觀和微觀之間的聯(lián)動關(guān)系”。因此，這個時期的人類學(xué)組織研究強(qiáng)調(diào)從更廣泛的角度研究工作和工作場所，將正式組織置于現(xiàn)代階級社會更廣闊的社會和經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之中來考察。這類研究應(yīng)用民族志和民族史方法發(fā)展出新的分析框架，并將這一方法的重要性提到了前所未有的高度?？蚣苤袑⒐I(yè)企業(yè)的政治和意識形態(tài)維度納入分析范疇，審視了工廠和跨國公司等組織中的工作，強(qiáng)調(diào)工人和管理者之間的權(quán)力差異，并以此為中心試圖從公司生活的圖景中區(qū)分管理層的理性和管理理論的“迷霧”。

沙伐（H.Sara）使用這個方法，分析了美國服裝業(yè)的外逃工廠（runaway shops，指為了逃避賦稅或者法律監(jiān)管而遷移到國外的工廠）在勞工招募過程中給美國和第三世界女工帶來的影響。納什（J.Nash）考察了跨國石油公司及其對美國和世界經(jīng)濟(jì)體系的影響，撰寫了具有濃烈民族志色彩的《跨國公司人類學(xué)》一文，描繪了跨國公司擴(kuò)張的近代史，將其同廣泛的政治經(jīng)濟(jì)力量連接起來，解釋在這些背景情境中的個人和組織行為。此外，她還研究了美國工業(yè)從大規(guī)模生產(chǎn)向高科技軍工生產(chǎn)的轉(zhuǎn)型過程，以及這種轉(zhuǎn)型對家庭和社區(qū)的影響。加姆斯特（F.C.Gamst）提出人類學(xué)現(xiàn)代組織研究的另一條路徑，主張傳統(tǒng)意義上的民族志核心方法，強(qiáng)調(diào)“本土觀點(diǎn)”的表征，通過超越“主位”的方式滲透和考察社會現(xiàn)實(shí)。他對火車司機(jī)的研究展現(xiàn)了這一傳統(tǒng)。加姆斯特在鐵路引擎服務(wù)部門工作了6年半，同時開展田野和問卷調(diào)查，從機(jī)械師的視角發(fā)展出鐵路系統(tǒng)民族志。這一研究彰顯了“本土觀念”的特點(diǎn)，也印證了貝特（S.P.Bate）的“洞見總是來自內(nèi)部”的觀點(diǎn)。

雖然此前定性的組織研究并不鮮見，但大多數(shù)采用哈佛式的案例研究法，很少使用人類學(xué)的民族志方法。民族志方法的一個明顯優(yōu)勢在于，降低了犯錯誤的可能性，能夠避免研究者用自己的意義取代實(shí)際參與者的意義。這些卓有成效的組織民族志研究，令更多的組織研究者意識到，應(yīng)該給予當(dāng)?shù)厝烁嗟谋硎鰴C(jī)會。

五、組織民族志的特點(diǎn)

組織研究一直作為管理學(xué)的主陣地，吸收了管理學(xué)眾多優(yōu)秀的理論和方法，也因此產(chǎn)生了某些局限性。佩蒂格魯（A.Pettigrew）在《覺醒的巨人》一書中，批評組織研究缺乏穩(wěn)定且可行的方法論指導(dǎo)，缺乏歷史、情境和過程的觀點(diǎn)。人類學(xué)恰可以彌補(bǔ)其不足，為組織研究帶來不一樣的方法和理論視角。此外，作為對佩蒂格魯觀點(diǎn)的補(bǔ)充，貝特指出的“以行動者為中心”（actor-centered）亦是人類學(xué)的另一重要特性，這是一種局內(nèi)人向外看（insider-out）的方法，而不是局外人向內(nèi)看（outsider-in）的方法，“可以有效地推進(jìn)組織研究的發(fā)展進(jìn)程”。綜合來看，人類學(xué)組織民族志具有如下四個特點(diǎn)。

第一是歷史的觀點(diǎn)。相較于管理學(xué)對前瞻性概念（如“愿景”、“預(yù)測”、“計(jì)劃”等）的偏愛，人類學(xué)顯然更重視歷史，注重從儀式、神話、傳說、民謠和軼事等日常生活中找尋過去，將過去帶到現(xiàn)在和未來，認(rèn)為只有把現(xiàn)在和未來與過去聯(lián)系在一起才有意義?！懊總€人都是那個自己所處的并限定了自己的歷史傳統(tǒng)的產(chǎn)物”。組織民族志不是簡單地關(guān)注歷史，而是關(guān)注社會中保留至今，影響和形塑當(dāng)下人們行為方式的文化慣習(xí)。典型案例是貝特（S.Bate）對英國鐵路系統(tǒng)文化圖式的研究。研究發(fā)現(xiàn)，蘊(yùn)含其中的“思維習(xí)慣”大多形成于一個世紀(jì)以前，但在今天的組織中依然活躍，由此造成了現(xiàn)在日常管理中的混亂，并最終導(dǎo)致組織的衰敗。這樣的歷史觀對于解釋組織研究中發(fā)現(xiàn)的問題及其機(jī)制具有重要意義。

第二是情境的觀點(diǎn)。貝特、派依（A.J.Pye）、珀塞爾（J.Purcell）和可汗（R.Khan）在對英國醫(yī)院及醫(yī)療體系的一項(xiàng)民族志研究中發(fā)現(xiàn)，英國醫(yī)院存在許多問題，包括高層團(tuán)隊(duì)軟弱、董事會結(jié)構(gòu)混亂、管理者和資深臨床醫(yī)生之間關(guān)系惡劣等。這些問題并非局限于醫(yī)院“自身范圍”（local）之內(nèi)，而是源于其所嵌入的不同組織情境、行業(yè)情境、英國國家醫(yī)療服務(wù)體系（NHS）情境和政治情境之間的一系列復(fù)雜互動。人類學(xué)的專長之一在于把個人置于他所處的社會環(huán)境之中，置于行為發(fā)生的情境之中，觀察其日常活動。通過在“個人”和“社會”之間，在微觀和宏觀之間建立聯(lián)系，人類學(xué)能使研究者達(dá)到或更接近其他組織研究者無法達(dá)到的地方?！袄碚撌俏覀兊膶ｉL，我們可以在微觀的個體行為和宏觀的社會情境之間架起橋梁，找出隱藏于其中的模式，進(jìn)而知道如何把個人行為作為整體行為模式的一部分進(jìn)行理解”。同時，人類學(xué)也在不斷修正“整體”和“情境”概念，將更多后現(xiàn)代的觀點(diǎn)及參與全球化的后工業(yè)組織納入研究范圍。哈奇（M.J.Hatch）和舒茨（M.Schultz）對這一趨勢進(jìn)行了解讀：“在后工業(yè)的情景下研究文化，要求我們拋棄單獨(dú)的、社會化的、組織的部落。在后工業(yè)時代，部落變得碎片化了，它們的連貫性破裂了，多樣性和解釋學(xué)取而代之。在這種文化的框架下，承載意義的是文本，而不是部落，這些文本在電子空間中傳播，無數(shù)不知姓名的人對其做出自己的解讀，這些解讀又會形成另外的文本，繼續(xù)被無窮無盡地解讀?！?/p>

第三是過程的觀點(diǎn)。組織需要其成員之間不斷協(xié)商和互動以完成目標(biāo)工作，因此關(guān)注組織生活正式與非正式兩方面之間的相互作用過程變得尤為重要。人類學(xué)者更偏重組織生活中非正式的一面?；羯?shí)驗(yàn)及布若威（M.Buroway）和羅伊（D.Roy）等人的成果都是對非正式過程研究的范例。道爾頓（M.Dalton）對美國四個公司中官方行為和非官方行為之間分裂和聯(lián)系的參與觀察屬于同一類研究。研究非正式過程在很大程度上就是關(guān)注“競爭領(lǐng)域”（contested terrain），其中不同的亞文化或者觀點(diǎn)相互競爭，建立起脆弱的共存關(guān)系。古爾德納（A.W.Gouldner）提出了“縱容模式”（indulgency pattern）概念，用來描述管理者和員工之間非正式的，既緊張又互相妥協(xié)的動態(tài)系統(tǒng)。這一系統(tǒng)充當(dāng)了二者關(guān)系之間的緩沖劑和劑，管理者放松對員工完全服從的要求，比如繞開正式規(guī)則，允許員工借用公家的工具和設(shè)備，甚至允許他們把甘油炸藥帶回家用來釣魚等，以此換取員工的合作。古爾德納和布若威的研究，首次引起人們關(guān)注員工和管理者共同參與的“游戲”。在“游戲”中，雙方并非針鋒相對，而是形成了共同利益。員工與管理者之間不是沖突關(guān)系，而是一種微妙的合作，是各方在非正式規(guī)則的基礎(chǔ)上形成的相互依存關(guān)系。當(dāng)然，這種“游戲”通常不穩(wěn)定，總有一方想要多占一些便宜?？梢姡拔幕辈皇枪芾韺W(xué)組織研究想象的那種靜止、固定的實(shí)體，而是一個過程，甚至本質(zhì)上是一個政治過程，其中的意義在互動過程中被各方重新定義，而人類學(xué)的任務(wù)就是梳理、描述和解釋該過程。這就為研究組織提供了更加寬泛的新的視角，不僅關(guān)注組織生活中的工作本身，還關(guān)注其中社會的、非工作的部分。

第四是以“行動者為中心”。人類學(xué)的中心任務(wù)是“表述”（represent）他者的生活，特別是從“當(dāng)?shù)厝说挠^點(diǎn)”角度去理解當(dāng)?shù)厝说母惺?，關(guān)注當(dāng)?shù)厝巳绾慰创约旱纳钍澜?。這種方法是人類學(xué)的特色，在研究中不是問“我如何看待他們做的事情”，而是要問“他們?nèi)绾慰创约鹤龅倪@些事情”?！叭祟悓W(xué)家的任務(wù)就是要發(fā)現(xiàn)，當(dāng)?shù)厝耸侨绾螐娜祟悓W(xué)家認(rèn)為一團(tuán)亂麻的日常生活中創(chuàng)造秩序的”。有學(xué)者認(rèn)為，“行動者為中心”的方法難以達(dá)到，因?yàn)槿祟悓W(xué)家只能接近當(dāng)?shù)厝说挠^點(diǎn)，最終還是通過自己的框架重構(gòu)他人的世界。但不可否認(rèn)的是，有些研究成功進(jìn)入了“當(dāng)?shù)厝恕钡氖澜?。加姆斯特在鐵路引擎服務(wù)部門供職六年半，從機(jī)械師的角度寫成了關(guān)于鐵路系統(tǒng)的民族志；格里高利（Kathleen Gregory）研究了硅谷計(jì)算機(jī)公司中專業(yè)技術(shù)人員的“觀念世界”。這些民族志研究都體現(xiàn)了“豐富而真實(shí)”和“內(nèi)部生活”這兩個特點(diǎn)。其中值得關(guān)注的并非上述正式系統(tǒng)和非正式系統(tǒng)之間的行為差別，而是所謂的文化“專家觀點(diǎn)”和當(dāng)?shù)厝恕捌胀ㄓ^點(diǎn)”之間的差異。關(guān)注這種差別的組織民族志能夠從新的視角研究思維、文化和行動之間的關(guān)系，最終構(gòu)筑某種能夠解釋日常行為的、實(shí)用的理論。

篇4

1 資料與方法

1.1 一般資料 選擇在2010年2月到2010年8月到我院治療的住院糖尿病患者50例，均經(jīng)過?？瀑Y深醫(yī)生確診的糖尿病患者。其中男性28例，女性22例，年齡從36到71歲，平均為53.3歲?；颊叩目崭寡窃?0－16.5mmol/L之間。另外取50名健康的體檢者作為對照組，對照組被試均無糖尿病史和嚴(yán)重肝腎疾病。對照組中男性25例，女性25例，年齡37－72歲，平均年齡52.5歲。

1.2 檢測方法 糖尿病組和對照組所有被試都未進(jìn)行過胰島素治療。在檢測前一天晚餐之后禁止進(jìn)食，檢驗(yàn)日當(dāng)天停止一切藥物，在清晨取空腹靜脈血。抽血后進(jìn)食二兩饅頭一個或75g葡萄糖，在餐后1小時、2小時、3小時后各抽血一次，之后糖尿病組采取化學(xué)發(fā)光檢測法測定胰島素?；瘜W(xué)發(fā)光檢測法的試劑盒由北京科美東雅公司提供，并使用其公司的化學(xué)發(fā)光分析儀進(jìn)行測定。對照組采用放射免疫分析法進(jìn)行胰島素檢測，試劑盒為北京北方生物技術(shù)研究所提供，并用傷害原子核研究所日環(huán)儀器廠的全自動計(jì)數(shù)儀進(jìn)行測定。

1.3 統(tǒng)計(jì)方式 采用SPSS13.0軟件進(jìn)行數(shù)據(jù)統(tǒng)計(jì)分析，計(jì)量資料通過x±s表示。統(tǒng)計(jì)方式主要為t檢驗(yàn)。

2 結(jié)果

胰島素的分泌詳情參見表1。在饅頭測試當(dāng)中，糖尿病患者的空腹胰島素值高于對照組，其差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P＜0.05）。饅頭進(jìn)食后，對照組的胰島素值在1小時處達(dá)到分泌最高值；糖尿病組的胰島素值在2小時處達(dá)到分泌最高值，但峰值不如對照組高，且糖尿病組在進(jìn)食3小時后仍無法回復(fù)到正常水平。兩種測定方法的胰島素檢測結(jié)果的比較詳見表2。

3 討論

胰島是人體內(nèi)的負(fù)責(zé)調(diào)節(jié)物質(zhì)儲存與動員的器官，可分泌胰島素，胰島素的不足可引發(fā)糖尿?。╠iabetes）。原發(fā)性糖尿病可分為1型糖尿病和2型糖尿病，其中1型糖尿病是相對少見的胰島素依賴型，診斷比較簡單；2型糖尿病是臨床上多見的非胰島素依賴型。2型糖尿病的“三多一少”癥狀不如1型明顯。

糖尿病雖然無即時生命危險(xiǎn)，但長期患病可引起一系列嚴(yán)重的并發(fā)癥。如心血管病變、腎臟病變、神經(jīng)病變、視網(wǎng)膜上病變和足潰瘍（糖尿病足）。此外，牛群還發(fā)現(xiàn)由于糖尿病的慢性終身性和不可根治性，使得很多患者都背負(fù)了沉重的思想負(fù)擔(dān)，繼而導(dǎo)致情緒障礙等心理問題。因此，對于糖尿病的確診，增加糖尿病檢測的靈敏度和簡便性，是目前公共衛(wèi)生領(lǐng)域一個非常引人注目的問題。眾多醫(yī)護(hù)人員也為糖尿病的治療護(hù)理出謀劃策。如農(nóng)麗寧就認(rèn)為進(jìn)行胰島素治療的病人可用對家屬進(jìn)行指導(dǎo)、為患者提高信心和驚醒胰島素治療只是的健康宣教等護(hù)理細(xì)則。

在目前臨床當(dāng)中，最為常用的測定方法有化學(xué)發(fā)光免疫分析（CLIA）、酶聯(lián)免疫分析（ELISA）和放射免疫分析（RIA）等。過去以放射免疫法（RIA）較為多采用，此法的使用已有超過30年的歷史了。在1959年由美國學(xué)者Yalow等人首先建立，當(dāng)時取得了十分振奮人心的效果。然而由于該法的操作時間長、保質(zhì)期短、檢測的設(shè)備十分昂貴等缺憾，影響了RIA在臨床糖尿病診斷當(dāng)中的推廣。化學(xué)發(fā)光免疫分析（CLIA）是繼酶免疫測定法和放射免疫測定法后出現(xiàn)的一種新型技術(shù)，它既具化學(xué)發(fā)光分析的靈敏性，又具免疫測定的特異性。不單有快速、特異和敏感不差于其他兩者，又以其無毒性、安全穩(wěn)定性和經(jīng)濟(jì)實(shí)用性的優(yōu)勢。目前發(fā)光免疫分析在應(yīng)用在臨床當(dāng)中超過40項(xiàng)，例如在生殖系統(tǒng)、甲狀腺、貧血、治療藥物的檢測等，其應(yīng)用廣泛并快速準(zhǔn)確的特點(diǎn)已被廣泛認(rèn)可。但由于試劑的費(fèi)用昂貴，且可能造成實(shí)驗(yàn)人員的損害，因此制約了其發(fā)展。

化學(xué)發(fā)光免疫分析法的靈敏度高、范圍廣、使用的設(shè)備簡便的一種令人滿意的胰島素測定法，而且其成本低，無放射性污染，是目前較為有發(fā)展前途的一種方式。本次研究的結(jié)果也表明，在空腹時糖尿病患者的胰島素水平較非糖尿病患者高，其原因可能是糖尿病患者在空腹的時候血清的生長激素和皮質(zhì)醇上升，令到患者空腹的血糖升高，這一點(diǎn)賈偉平等已有資料表明。糖尿病人胰島分泌胰島素的反應(yīng)時間較非糖尿病人慢，胰島素的回復(fù)速度也較非糖尿病人慢，可見糖尿病人的胰島B細(xì)胞功能較差。CLIA法的檢測時間也較RIA的檢測時間短，因此認(rèn)為CLIA可作為糖尿病的快速診斷方法之一，在臨床當(dāng)中可廣泛推廣。

參考文獻(xiàn)

[1] 謝瑋，趙枰，陶國華.化學(xué)發(fā)光免疫分析測定胰島素及C肽在2型糖尿病診斷中的臨床應(yīng)用[J].標(biāo)記免疫分析與臨床，2009,16(5)：283-285.

篇5

中圖分類號：J605 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：10042172（2013）04006209

緣起

2005年初冬，人類學(xué)家莊孔韶教授到北京大學(xué)社會學(xué)系講學(xué)，內(nèi)容是介紹使其蜚聲海內(nèi)外的關(guān)于四川小涼山彝族宗族祭祖儀式戒毒的民族志電影《虎日》[1]的建構(gòu)。席間筆者詢其編著的在國內(nèi)很有影響力的《人類學(xué)通論》[2]（2002）中音樂人類學(xué)章節(jié)缺失的緣由，莊教授只說再版時請洛秦教授補(bǔ)寫。但是一直到2011年洛秦教授編《音樂人類學(xué)的理論與方法導(dǎo)論》[3]（以下簡稱《導(dǎo)論》）出版，還是沒有見到忝列“音樂人類學(xué)”章節(jié)的《人類學(xué)通論》修訂版。缺失的緣由是人類學(xué)家囿于音樂研究的專業(yè)技能望而生畏的習(xí)慣性放棄，還是國內(nèi)民族音樂學(xué)研究缺乏與人類學(xué)界必要的學(xué)術(shù)溝通與交流？音樂學(xué)者去做人類學(xué)家的研究很是鮮見，而人類學(xué)家說說音樂的事兒還真有如彭兆榮[4]等鳳毛麟角的代表。對于人類學(xué)知識的缺失或說渴求已使當(dāng)下一些音樂學(xué)專業(yè)的碩士和博士到人類學(xué)院所讀博士和做博士后等，這屢見不鮮的事實(shí)昭示人類學(xué)對音樂研究的影響在逐漸加強(qiáng)。

《人類學(xué)通論》沒有“音樂人類學(xué)”章節(jié)，使號稱研究“人類文化”的人類學(xué)在實(shí)踐中繞道音樂而露出了人類學(xué)（者）研究文化的“軟肋”。但《人類學(xué)通論》的出版，體現(xiàn)了20世紀(jì)初以來近百年間從林惠祥、吳文藻、許烺光，到、林耀華先生等學(xué)者前赴后繼的學(xué)科貢獻(xiàn)，并吸收借鑒了國內(nèi)外最新的人類學(xué)研究成果，將許多新興的、成長的人類學(xué)領(lǐng)域如歷史人類學(xué)、影視人類學(xué)、醫(yī)學(xué)人類學(xué)、都市人類學(xué)等分支學(xué)派納入書中，召集全國學(xué)界三十余名中青年精英參與編寫，反映了學(xué)科成熟的團(tuán)體風(fēng)貌和后勁迅猛的學(xué)術(shù)勢頭。洛秦教授編的《導(dǎo)論》出版對于民族音樂研究領(lǐng)域的影響與莊孔韶教授主編的《人類學(xué)通論》出版對于人類學(xué)界的影響，有異曲同工之妙，并因民族音樂學(xué)/音樂人類學(xué)的特殊發(fā)展背景而彰顯重要的學(xué)科品格。

一、《導(dǎo)論》主要內(nèi)容及結(jié)構(gòu)

《導(dǎo)論》“編者前言”相當(dāng)于簡短的“序”，是一個謙和的編輯動機(jī)言說。在以Ethnomusicology即音樂人類學(xué)（或稱民族音樂學(xué)）的中國實(shí)踐的低調(diào)敘述中，凸顯了一種務(wù)實(shí)和樸實(shí)的、和風(fēng)細(xì)雨的學(xué)術(shù)品格。面對國內(nèi)音樂學(xué)術(shù)界對音樂人類學(xué)認(rèn)識的褒貶不一的現(xiàn)實(shí)，“音樂人類學(xué)的中國實(shí)踐”表明了一種務(wù)實(shí)研究的實(shí)踐作風(fēng)而不是空談，有著“實(shí)干興邦，清談?wù)`國”的當(dāng)下旨趣，也力圖避免空談?wù)摖幍母》骸！熬幷咔把浴睌嗯型豕馄韺⒈容^音樂學(xué)引入開啟音樂人類學(xué)中國實(shí)踐的萌芽，改革開放后的1980年南京民族音樂學(xué)術(shù)會議是音樂人類學(xué)正式登陸中國的“標(biāo)志”，由此至今的三十年間基本實(shí)現(xiàn)與國際學(xué)術(shù)界的同步對話和交流，完成了基本的學(xué)科建設(shè)框架、積累了中國初步實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。輕描淡寫之間，掠過多少學(xué)科成長的步履維艱。隨后是同類少有的“學(xué)術(shù)及編寫凡例”，以及洛秦、蕭梅、薛藝兵、楊民康、宋瑾、管建華、湯亞汀、齊琨、胡斌、黃婉、吳燕、徐欣、莊曉慶和張延莉等14位作者簡介及生活近照，表明編寫規(guī)范和對合作者的尊重及推崇，增強(qiáng)讀者對書著的感知和把握。

全書主體分為三個部分。

第一部分“學(xué)科發(fā)展歷程”是本書歷史性素描，以單一的章節(jié)“第一章，音樂人類學(xué)的歷史與發(fā)展綱要”為題，分別從19世紀(jì)前，19世紀(jì)，20世紀(jì)初、中、晚的西方音樂人類學(xué)的發(fā)展歷程描述以及中國人前后的跟進(jìn)與實(shí)踐，這個線性素描勾勒了音樂人類學(xué)的昨天、今天以及對明天的展望，特別是清晰敘述西方音樂人類學(xué)的歷史脈絡(luò)后，作者巧妙地處理與中國傳統(tǒng)音樂研究和民族音樂研究的關(guān)系，使用“人類學(xué)的中國實(shí)踐”一詞，如同使用“中國特色”一樣，消解和包容了學(xué)術(shù)上不必要的排外和內(nèi)耗的可能?？梢哉f，“音樂人類學(xué)的中國實(shí)踐”的提法是洛秦教授獨(dú)具匠心的創(chuàng)作，是在多年游歷西學(xué)之后結(jié)合中國本土經(jīng)驗(yàn)的智慧結(jié)晶。他兼顧當(dāng)前中國音樂學(xué)術(shù)界對Ethnomusicology或稱民族音樂學(xué)（傳統(tǒng)音樂或?qū)W問或?qū)W科）或稱音樂人類學(xué)（人類學(xué)之音樂研究）的認(rèn)知和考量。

主體之第二部分“理論與方法”共有六個章節(jié)。第二章“音樂人類學(xué)的性質(zhì)和學(xué)科名稱”在介紹Ethnomusicology譯名的多種論爭之后，對于這個牽一發(fā)而動全身的問題，采取兼容并蓄的思路，化解了糾結(jié)著三十年來學(xué)術(shù)界因?qū)γ褡逡魳费芯恐疅釔鄣摹⒂^念史問題之貢獻(xiàn)。而這種貢獻(xiàn)和熱愛有學(xué)術(shù)路徑“民族”化的文化標(biāo)簽式的情結(jié)，也有趨于構(gòu)建中西合璧的良苦心智使然，亦有人文大學(xué)科構(gòu)建的抱負(fù)頂真。見仁見智，諸多的名號逐漸歸為“民族音樂學(xué)”與“音樂人類學(xué)”之別。作者在談音樂人類學(xué)“學(xué)科”的話題中觸及到了學(xué)科的硬傷，在闡明音樂人類學(xué)主要研究活態(tài)音樂事件和口傳音樂以及音樂作為文化的研究的性質(zhì)后，坦然說了“音樂人類學(xué)”是一種非學(xué)科的“觀念、思維和思想”（46頁），這的確需要勇氣和智慧。而我們的音樂人類學(xué)在邊界膨脹之后如何重新建構(gòu)洗牌？作者留下一個緩沖帶——加了一個附錄：《稱民族音樂學(xué)，還是音樂人類學(xué)——論學(xué)科認(rèn)識中的譯名問題及其“解決”與選擇》，既然是“學(xué)科認(rèn)識中……”，自然暫時可以沒有定論。

第三章“音樂人類學(xué)的實(shí)地考察”開宗明義，馬林諾夫斯基在對特羅布里恩德群島田野調(diào)查模式及其《西太平洋的航海者》成為科學(xué)民族志誕生的標(biāo)桿，彰顯著音樂民族志學(xué)習(xí)人類學(xué)文化民族志范本的風(fēng)向。不過，鑒于國內(nèi)音樂學(xué)術(shù)界解讀Fieldwork的現(xiàn)實(shí)，人類學(xué)界習(xí)以為常的“田野工作”（field works）變成了被音樂學(xué)界些許認(rèn)同或從眾理解的“實(shí)地考察”，以求國內(nèi)音樂界對非“田間野外”的風(fēng)雨橋、游方場、堂屋唱等民族尊重的語言性規(guī)避，畢竟國內(nèi)的傳統(tǒng)音樂研究不是建立在迥然各異的他文化的基礎(chǔ)上，而是深深扎根于情同手足的民間情誼的血肉文本書寫。而第四章“音樂民族志寫作”從人類學(xué)“民族志”（ethnography）說到“音樂民族志”（Music Ethnography），雖說廣泛意義上任何記錄族群文化的材料都是民族志，但具有學(xué)科方法品格的民族志是居于個體田野工作經(jīng)歷的個人著述，其學(xué)理淵源是西方人類學(xué)的田野書寫，與中國傳統(tǒng)文化中官方修志的“地方志”“民族志”“音樂志”“民族音樂志”的集體性志書以及個人游記大相徑庭。而作者在打開“音樂民族志”與“民族音樂志”的糾結(jié)后，用人類學(xué)的“深描”（thick description）與“闡釋”利器，再度闡明“音樂民族志”所應(yīng)有的人類學(xué)底蘊(yùn)，也體現(xiàn)由音樂記寫（“淺描”）向音樂闡釋的“深描”的強(qiáng)調(diào)。

第五章“音樂人類學(xué)的觀察與參與”在“主位-客位”和“局外-局內(nèi)”的方法與視角的敘述中，讓我們感覺到音樂領(lǐng)域研究如同馬林諾夫斯基“庫拉”交換研究形同“經(jīng)濟(jì)人類學(xué)”（經(jīng)濟(jì)的人類學(xué)研究）、格爾茲研究巴里島人的斗雞看到法律人類學(xué)（法律的人類學(xué)研究），音樂研究有作為人類學(xué)部類意識之感（在這里我們不必論爭Ethnomusicology前世今生的異同，只是此地共時性的“音樂人類學(xué)”認(rèn)知）。作為類同于人類學(xué)的部類研究，第六章“音樂人類學(xué)的記譜與分析”和第七章“樂器文化學(xué)與樂器分類”使我們頓時明白了為什么從事人類學(xué)研究的一群人，面對包打天下“文化”研究抱負(fù)的人類學(xué)理想，卻不得不舍去這塊蛋糕。因?yàn)樯婕耙魳繁倔w的研究，需要非常專業(yè)的音樂知識和技能，而這些知識和技能不僅僅是符號闡釋，而且也是個人音樂技能的考驗(yàn)。作為音樂的民族志，音樂本體是躲繞不開的攔路虎，記譜就是一個基本研究的試金石。記譜不僅需要知道記譜的符號，明白表達(dá)什么意思，還要會讀譜，知道寫的是什么，最后，還要有音樂的理論水平，根據(jù)記譜和臨場體驗(yàn)，分析音樂本體，這就必須是音樂的專業(yè)表達(dá)，[美]彼得·基維（Peter Kivy）在《純音樂：音樂體驗(yàn)的哲學(xué)思考》一書的《導(dǎo)言》中非常精辟地說道：“在所有美的藝術(shù)中，音樂是唯一一門擁有了專業(yè)知識和專業(yè)詞匯才能跟‘學(xué)者對話’的一門藝術(shù)”[5]。由于需要較為專業(yè)的知識，就把這種人類學(xué)的音樂研究獨(dú)立出來，起了“音樂人類學(xué)”的名稱，而很多不以關(guān)注音樂為己任的人類學(xué)著作，遇到歌舞也就一帶而過，不做仔細(xì)的研究。事實(shí)上，一個社區(qū)，只要有人生活的地方就有音樂的存在，至于人類學(xué)家是否研究音樂本體（能否研究是另一個話題），就由課題的需要決定了。作為音樂人類學(xué)者即便是研究音樂文化事項(xiàng)，最后的落腳點(diǎn)也不一定是音樂本體，也可能是音樂作為藝術(shù)門類或作為文化門類體現(xiàn)出來的特點(diǎn)或啟示。

主體之第三部分分為九章。這一部分主要編寫了當(dāng)前音樂人類學(xué)研究的新方法和論域，體現(xiàn)了《導(dǎo)論》并非重復(fù)“概論”的與時俱進(jìn)思想，讓我們及時跟進(jìn)音樂人類學(xué)的學(xué)術(shù)前沿，而不僅僅是“音樂人類學(xué)概論”式的基本概念普及。

第八章“‘新史學(xué)’視野下的音樂人類學(xué)與歷史研究”介紹了西方音樂人類學(xué)研究中的“新史學(xué)”傾向，并以“附錄”的文本佐證音樂人類學(xué)研究中的歷史經(jīng)驗(yàn)參與。傳統(tǒng)的人類學(xué)和音樂人類學(xué)以研究無文字民族和口傳文化為旨趣，其歷史維度先天貧血，沒有記載或缺少文獻(xiàn)，使得共時研究成為必然的選擇，因此遭遇了歷時性缺失的譴責(zé)。時過境遷，今天的人類學(xué)和音樂人類學(xué)研究，不僅蒂莫西·賴斯（Timothy Rice）在《關(guān)于重塑民族音樂學(xué)的模式》[6]（1987）中借用格爾茲針對儀式研究提出的“歷史構(gòu)成、社會維護(hù)和個體適應(yīng)經(jīng)驗(yàn)”分析觀念對梅里亞姆（Alan P. Merriam）的“概念、行為、聲音”三維模式進(jìn)行改造，理論化地對音樂人類學(xué)提出了歷史維度的研究要求；而且要求共時性與歷時性并重，這意味著音樂人類學(xué)研究從無文字族群向高文化研究的拓展和邁進(jìn)。只有這樣，無文字族群文化的泛歷史或口傳歷史的研究在文明社會中才有了根本性的轉(zhuǎn)型，“附錄”的昆劇研究成功例證就是漢族文獻(xiàn)豐富的注腳。人類學(xué)化的歷史學(xué)互文性研究使歷史研究部有了當(dāng)代的烙印，凸顯了個體對歷史的感性認(rèn)知，如作為“新史學(xué)”代表的《歷史三調(diào)——作為事件、經(jīng)歷和神話的》[7]，[美]柯文把發(fā)生在中國晚清時期的“”在歷史不同時空中的認(rèn)識和解讀進(jìn)行挖掘，體現(xiàn)了歷史學(xué)與人類學(xué)結(jié)合的巨大人文價(jià)值。歷史學(xué)化的人類學(xué)研究彰顯了人類文化的時空底蘊(yùn)，全球化的時空沒有了“異樣”的他者，音樂人類學(xué)的研究沒有理由置之度外，而更應(yīng)跟進(jìn)當(dāng)下，走向更加立體化的歷史視角。

第九章“城市音樂人類學(xué)”不是音樂研究的中國式“農(nóng)村包圍城市”宣言，而是從農(nóng)村到城市的研究視閾的擴(kuò)展。城市音樂人類學(xué)也不是作為一個學(xué)科的添設(shè)，而是學(xué)科歷史轉(zhuǎn)型的一個論域。誠如上文所說，現(xiàn)代化過程中“全球化的時空沒有了‘異樣’的他者”，封閉的社區(qū)已經(jīng)不復(fù)存在，不管是對于現(xiàn)實(shí)中國的研究者難以作實(shí)際居住式的參與觀察而變通作“家門口的田野”，還是學(xué)科跟進(jìn)現(xiàn)代社會社區(qū)多樣化音樂活態(tài)的現(xiàn)實(shí)，拓展學(xué)科邊界包容日新月異的城市音樂如搖滾等非藝術(shù)音樂的即興表演活動，失去了藝術(shù)審美尊貴地位的城市音樂生活在不同價(jià)值指向的牽引下進(jìn)行著平俗的展演，或服務(wù)于政治的布道，或歌頌于企業(yè)的投機(jī)，或從眾于市民的戲虐，或認(rèn)同于紈绔的宣泄，換言之，與主流話語大相徑庭的社會音樂活動層出不窮，并因城市巨大的人力資源而甚于鄉(xiāng)村的變化，內(nèi)特爾1978年寫的《八城市音樂文化：傳統(tǒng)與變遷》“前言”[8]說，財(cái)富、權(quán)力、教育、職業(yè)分化、人群整合、民族交融、文字傳媒、貧富差距等問題以及生活樣式的繁雜使得城市化過程中來自各地不同的音樂風(fēng)格和體裁匯集導(dǎo)致的文化變遷吸引了學(xué)者將目光從鄉(xiāng)村城鎮(zhèn)轉(zhuǎn)向城市音樂文化生活，同時城市音樂人類學(xué)的研究也可以更好地借鑒和實(shí)踐“新史學(xué)”的研究方法。

第十章“象征主義和音樂符號學(xué)”和十一章“儀式音樂研究”，前者主要是一種研究觀念和方法，后者主要是一個研究領(lǐng)域和論題。它們都因音樂語言的關(guān)聯(lián)而分別與象征、符號、結(jié)構(gòu)及儀式搭上不同的關(guān)系。作者不辭辛苦，在仔細(xì)梳理這些理論的來龍去脈后，最后落腳在中國的實(shí)踐現(xiàn)實(shí)上。第十章說明了象征理論和符號學(xué)在音樂人類學(xué)研究前景以及中國實(shí)踐，而第十一章則從宗教儀式的角度敘述了儀式音樂研究的理論視野和中國經(jīng)驗(yàn)的創(chuàng)新拓展和豐碩成果，全面地介紹我國儀式（宗教）音樂研究的不菲成績。

十二章“文化相對主義與音樂人類學(xué)”追述了“文化相對主義”產(chǎn)生的歷史過程，并對其應(yīng)有的學(xué)理進(jìn)行了多角度的分析和梳理，對于初入人類學(xué)門檻的研習(xí)者，具有很好的引導(dǎo)作用?！拔幕鄬χ髁x”是一個聚訟不已、欲說還休的話題，其產(chǎn)生本身就是“歐洲文化中心論”流布的悖論（副產(chǎn)品），也是人類學(xué)（音樂人類學(xué)）洗心革面的產(chǎn)物。對于西方學(xué)術(shù)界，服務(wù)于殖民時期的文化中心論（源于進(jìn)化論）在二戰(zhàn)后紛紛獨(dú)立的民族國家和地區(qū)沒有了市場，文化相對主義恰好成為了人類學(xué)學(xué)者反思性研究的方法和利器，既解決了與作為田野工作對象的發(fā)展中國家和地區(qū)的相互關(guān)系，又成為發(fā)展中國家和人類學(xué)者民族文化自我認(rèn)同的理論根據(jù)。問題在于，強(qiáng)調(diào)文化相主義的人類學(xué)在取得重要研究進(jìn)展的同時，卻留下一個難以釋懷的癥結(jié)，即作為進(jìn)化結(jié)果的人類族群，自從殖民時期以來打破族群邊界躋身共時性世界空間，人類社會文化能否回歸歷時性的坐標(biāo)體認(rèn)？同智力文化的個體差異是可以相對而論，而不同智力的文化是否還是必須有一個普同性價(jià)值判斷？既然唯物（生物進(jìn)化與社會進(jìn)化）進(jìn)化必然快慢有異，又何以判斷非同智力及其文化？無論如何，“文化相對主義”作為一種學(xué)術(shù)研究的價(jià)值觀，對于推動西方學(xué)術(shù)界和非西方學(xué)術(shù)界人類學(xué)和音樂人類學(xué)的發(fā)展找到了共同的價(jià)值支點(diǎn)，極大地推動了學(xué)術(shù)的發(fā)展，這是不爭的事實(shí)。

十三章“社會性別與音樂”和十四章“音樂人類學(xué)新研究，‘離散’音樂文化”是一種新研究視角和論域，也是我國音樂研究的薄弱環(huán)節(jié)?！吧鐣詣e與音樂”的問題是隨著20世紀(jì)70年代女權(quán)主義的興起而出現(xiàn)的研究視角，實(shí)際上作為文化的音樂在被研究時，往往忽略性別角色的問題?！皹氛邽楹停蛣t相親”（《樂記》），享樂向來是男子的特權(quán)，也因此音樂研究中的性別視角會因?yàn)槟袡?quán)社會思想的影響而簡化為忽略女性聲音的單一呈示，女性操演音樂文化的把控又往往附屬于男性權(quán)力的需要，難有獨(dú)立話語權(quán)去拒絕男性知曉甚至是參與。只有個別的音樂可以從社會性別文化去關(guān)注，往往也是那些作為非主流文化而活躍在女性邊緣話語圈中的亞敘事，如中國婦女的“哭喪”“哭咒”和“哭嫁”三哭等音樂文化，值得從性別的角度去加以解讀。女權(quán)主義在音樂人類學(xué)中的應(yīng)用在于提示我們從女性角色的角度詮釋音樂，為傳統(tǒng)的音樂研究拓展新的研究路徑和視角?！半x散音樂”研究也是近年來逐漸為人們關(guān)注，其中“飛地”音樂文化現(xiàn)象在中國為人們關(guān)注是因?yàn)?979年至2009年《中國民族民間十部文藝集成志書》編撰中大規(guī)模地毯式的音樂調(diào)查，但由于集成編撰工作的艱巨和離散文化缺少理論指導(dǎo)，所以沒有很好取得“離散音樂”研究的成果。但隨著21世紀(jì)全球化進(jìn)程的加劇，城市里聚集某地某些“離散”族（人）群和“離散”文化的存在，使“離散音樂”文化研究成為一個與時俱進(jìn)的現(xiàn)實(shí)。上海音樂學(xué)院已開研究風(fēng)氣之先，取得了“離散音樂”文化研究的初步成效，不管是拓展音樂人類學(xué)研究的領(lǐng)域還是佐證國家文化策略的建設(shè)，“離散音樂”文化研究逐漸從邊緣走向中心。

十五章“音樂人類學(xué)視野下的多元文化教育”介紹了北美人類學(xué)家參與音樂教育合作的源流，并在多屆國際音樂教育學(xué)會會議上發(fā)表了影響深遠(yuǎn)的發(fā)言，使多元文化教育價(jià)值得到世界范圍內(nèi)認(rèn)同，特別是1994年著名音樂人類學(xué)家內(nèi)特爾（B. Nettl，1930～）參與起草和主稿的國際音樂教育學(xué)會《為世界范圍音樂教育倡議的信仰宣言》和《關(guān)于世界音樂文化的政策》兩個政策性文件，佐證列舉了1996年出版的由[美]杰·托德·提頓（Jeff Todd Titon）主編的《音樂世界》、1999年出版的由眾多音樂人類學(xué)家參與的遠(yuǎn)程電視教材《探索音樂世界》和2003年出版由內(nèi)特爾主編的《世界音樂概覽》等三本多元文化的音樂教材。為音樂人類學(xué)的多元文化教育價(jià)值在世界范圍內(nèi)的推行，增添了新的出路，而且也為和諧世界程序的建立提供了豐富的教育資源和人文給養(yǎng)。

第十六章“后現(xiàn)代思想與音樂人類學(xué)”把音樂人類學(xué)放到后現(xiàn)代文化語境中，從后現(xiàn)代文化哲學(xué)思潮的角度，對音樂人類學(xué)遭遇的可能性影響做了廣泛的關(guān)注和大膽的預(yù)測，在學(xué)科邊界和特定情境的悖論中審視音樂人類學(xué)，提出了中性化研究的走向。人類學(xué)和音樂人類學(xué)研究現(xiàn)存文化，并與民族民間的傳統(tǒng)活態(tài)文化為主要的研究對象，研究對象的非后現(xiàn)代性是否可以移植后現(xiàn)代人文思潮的方法和觀點(diǎn)？作為《作為文化批評的人類學(xué)》[9]和《寫文化》[10]之后的人類學(xué)特別是音樂人類學(xué)，很難與“—個人文學(xué)科的實(shí)驗(yàn)時代”接軌并繼續(xù)，當(dāng)下主體敘事的傳統(tǒng)性使然，后現(xiàn)代思潮對音樂人類學(xué)的影響依然猶抱琵琶半遮面。遭遇敘事危機(jī)擠兌的人類學(xué)，是否能夠在對音樂的描述敘事中輕松地采用浪漫的筆調(diào)和奇特的結(jié)構(gòu)整合田野的材料？走進(jìn)日常生活的人類學(xué)和音樂人類學(xué)與后現(xiàn)代思想有多遠(yuǎn)距離，本章促使我們思考。

該書主體部分的十六章之后有長達(dá)78頁的三個附錄：附錄一是《西方音樂人類學(xué)家簡介》英文原文，有37位西方音樂人類學(xué)家的簡介；附錄二是375篇西方音樂人類學(xué)英文原著的參考書目及推薦閱讀書目；附錄三是中文類音樂人類學(xué)的276篇論文、57部著作和13部譯著等參考文獻(xiàn)及推薦閱讀書目。

二、《導(dǎo)論》的編寫特點(diǎn)

《導(dǎo)論》不是一個概論性的教材，而是引導(dǎo)年輕學(xué)人入門現(xiàn)代音樂人類學(xué)的專業(yè)向?qū)?，其所涉獵的學(xué)術(shù)思想和理論譜系極其豐富。此書編寫站在音樂人類學(xué)學(xué)科建設(shè)的高度，高屋建瓴，嫻熟駕馭中外音樂人類學(xué)學(xué)科發(fā)展的理論和方法，旁征博引，從學(xué)科歷史、理論與方法、研究新論域等方面作了宏觀、系統(tǒng)的介紹，體現(xiàn)了以下幾個鮮明的編寫理念和特點(diǎn)：

（一）系統(tǒng)梳理和介紹音樂人類學(xué)理論與方法的來龍去脈

目前國內(nèi)音樂學(xué)術(shù)界對音樂人類學(xué)的認(rèn)識還處在仁智不一的階段，而系統(tǒng)介紹音樂人類學(xué)的理論與方法的著作并不多見。不僅僅是出于普及和掃盲音樂人類學(xué)學(xué)科知識的需要，而且對于初入音樂人類學(xué)門檻的青年才俊，也有必要有一本系統(tǒng)而仔細(xì)介紹音樂人類學(xué)學(xué)科理論和方法的導(dǎo)引著作，更何況對于音樂人類學(xué)的中國實(shí)踐認(rèn)知，還必須有一個系統(tǒng)的介紹和宣傳，《導(dǎo)論》的產(chǎn)生就是居于這個思想的產(chǎn)物。撰寫者在廣泛認(rèn)真而細(xì)致地查閱大量相關(guān)音樂人類學(xué)研究文獻(xiàn)及其相關(guān)學(xué)科理論的基礎(chǔ)上，不厭其煩地梳理介紹學(xué)科術(shù)語理論，對于重要的術(shù)語人類學(xué)家及音樂人類學(xué)對于重要的理論與方法，認(rèn)真謹(jǐn)慎地梳理其源起、發(fā)展脈絡(luò)，其代表學(xué)者和著作，附有英文原名、生卒年限、出版年限等，使人閱讀后能夠清楚地了解理論與方法的來龍去脈，而不是使人如墜云里霧里的空降的術(shù)語和理論。

如第一章“音樂人類學(xué)的歷史與發(fā)展綱要”講到“比較音樂學(xué)”（Comparative Musicology）的產(chǎn)生時，追溯到音樂記載在早期殖民主義對殖民地文化做全景式描述時作為附帶品和點(diǎn)綴，采取“科學(xué)性”的中立態(tài)度，產(chǎn)生歐洲中心論的萌芽和歐洲標(biāo)準(zhǔn)的觀念，發(fā)展了“社會文化進(jìn)化論”及對“和諧的普遍性”的推崇。啟蒙運(yùn)動倡議批評“歐洲中心主義”和更為嚴(yán)謹(jǐn)研究“非歐洲文化”，法國啟蒙運(yùn)動思想家盧梭（Jean-Jacques Rousseau，1712～1778）出版《音樂辭典》（1768）對非西方音樂文化多樣性的認(rèn)可?！昂椭C的普遍性”推崇是自然法則和數(shù)學(xué)的魅力所致，17世紀(jì)美爾瑟尼（Mersenne）用數(shù)學(xué)規(guī)范音樂的企圖得到赫爾姆霍爾茨（Helmholtz，1821～1894）發(fā)明實(shí)驗(yàn)測音儀器的支持（P.9），受普理查德（Prichard）民族學(xué)派研究方法的影響，依然是“搖椅式”研究的卡爾·恩格爾（Carl Engel）用比較的方法建立了“民族音樂”理論，而英國語言學(xué)家A.J.埃利斯（Alexander John Ellis，1814～1890）則在其基礎(chǔ)上建立比較音樂學(xué)學(xué)派，使埃利斯成為“比較音樂學(xué)”的創(chuàng)始人。1885年埃利斯《論各民族的音階》提出的“音分法”和1877年愛迪生留聲機(jī)的發(fā)明推進(jìn)了音樂的實(shí)驗(yàn)室研究，以施通普夫（Carl Stumpf，1848～1936）和霍恩博斯特爾（Erich Moritz von Hornbostel，1877～1935）為代表人物的“柏林學(xué)派”成了比較音樂學(xué)的大本營。至此，我們厘清作為音樂人類學(xué)前身的比較音樂學(xué)的產(chǎn)生及其與人類學(xué)民族學(xué)（派）的歷史淵源。

又如第十章“象征主義與音樂符號學(xué)”講述“象征”（Symbol）理論來源，不是空降術(shù)語，而是從涂爾干（Emile Durkheim，1912）群體研究和象征表達(dá)，弗洛伊德（SigmundFreud，1950）精神現(xiàn)象的象征表現(xiàn)研究，馬林諾夫斯基語言象征研究，列維斯特勞斯（ClaudeLeviStrauss，1963）文化象征體系研究，克利福德·格爾茨把文化活動作為象征符號研究，維克多·特納（Victor Turner）儀式的結(jié)構(gòu)象征研究以及道格拉斯（Mary Douglas）日常生活的儀式象征研究等，按照理論發(fā)生和影響的時間順序，娓娓道來，清楚而明白。講到符號學(xué)時，從瑞士語言學(xué)家索緒爾（Ferdinand de Saussure，1857～1913）和美國哲學(xué)家皮爾士（Charles Sanders，1839～1914）的符號學(xué)理論講起，索緒爾語言學(xué)中的“能指”和“所指”、“語言”與“言語”，皮爾士的“符號”與“對象”、“象征”與“意義”都具有二元結(jié)構(gòu)的特點(diǎn)。認(rèn)為文化類同語言，可以作為符號體系觀察，從而構(gòu)成音樂人類學(xué)的符號學(xué)和象征理論的來源。如此等等，這樣的溯源，使讀者特別是音樂學(xué)的讀者容易找到入門的路徑，對于需要進(jìn)一步深入的人，提供了一個學(xué)習(xí)的向?qū)?，而不至于被共時性話語呈現(xiàn)而遮蔽了理論和方法應(yīng)有的歷時性特征，使讀者成了摸象的盲人。

（二）引介音樂人類學(xué)新的學(xué)科前沿

《導(dǎo)論》雖然敘述音樂人類學(xué)的歷史只有一百多年，卻經(jīng)過了“比較”“民族”和“文化”三個階段；從“搖椅式”研究到“田野觀察”，再到“新史學(xué)”視野，音樂人類學(xué)的理論和方法不斷地更新；從“非歐音樂”研究到“全部音樂”，關(guān)注、研究對象不斷擴(kuò)大，學(xué)科邊界不斷擴(kuò)展。一方面，19世紀(jì)學(xué)科林立的分門別類劃分研究的需要，沒有獨(dú)特學(xué)科方法和固定對象，使得借鑒方法和泛化對象的音樂人類學(xué)不斷招致非議，是學(xué)科還是方法觀念的論爭不絕于耳，但追隨者卻不斷增多，逐成氣候。不管是音樂學(xué)的人類學(xué)研究，還是人類學(xué)的音樂研究，音樂的人類學(xué)研究卻一刻沒有被人們放棄。而至于叫什么學(xué)科名稱，中外均有論爭，但跟隨人類學(xué)的研究方法和觀念沒有什么大的改變。受現(xiàn)代文化思潮的影響，在經(jīng)過傳統(tǒng)的小社區(qū)研究之后，音樂人類學(xué)的研究在不斷擴(kuò)展邊界的同時，也在尋找新的研究視角。《導(dǎo)論》放棄一般概論的基本敘述路徑，不再面面俱到講述田野工作的相關(guān)事宜，而是直接切入音樂人類學(xué)新研究，重點(diǎn)引領(lǐng)好學(xué)之人進(jìn)入學(xué)科研究的學(xué)術(shù)前沿。居于學(xué)科研究的歷史與現(xiàn)實(shí)，《導(dǎo)論》中“‘新史學(xué)’視野下的音樂人類學(xué)與歷史研究”是歷時性維度缺失的矯正導(dǎo)引，是對歷史語境的一種研究關(guān)顧；“城市音樂人類學(xué)”是從鄉(xiāng)村社區(qū)口傳音樂研究轉(zhuǎn)向城市社會音樂研究的新領(lǐng)域，是簡單社區(qū)向復(fù)雜社區(qū)音樂文化研究的現(xiàn)代轉(zhuǎn)向；“象征主義與音樂符號學(xué)”是音樂人類學(xué)學(xué)科理論與方法的新拓展，也是人類學(xué)敘事危機(jī)在音樂人類學(xué)中闡釋突圍的路徑尋找；“儀式音樂研究”是音樂研究的儀式學(xué)觀照，賦予了音樂研究中儀式音樂本體研究的文化意義和深層解讀；“社會性別與音樂”一反音樂研究中的無性研究慣習(xí)，以女性主義的理論和視角深入挖掘音樂文化中女性角色意識和女性亞文化特色；“音樂人類學(xué)新研究：‘離散’音樂文化”是對居于傳統(tǒng)飛地文化（或孤島文化）的解讀和現(xiàn)代移民群體文化的漂移關(guān)注，是極度擴(kuò)張的現(xiàn)代社會亞群體文化的研究引領(lǐng)；“音樂人類學(xué)視野下的多元教育”引入音樂教育有些唐突，但是多元文化教育的理念解決了音樂人類學(xué)知識生產(chǎn)“向何處去”的終極問題，賦予了研究的價(jià)值和意義；而十六章“后現(xiàn)代思想與音樂人類學(xué)”則是人文學(xué)科“表述危機(jī)”在音樂人類學(xué)中的思辨體現(xiàn)，也讓我們在關(guān)注社會日常生活音樂文化地位的同時，有一種關(guān)懷象牙塔文化思潮的情懷。這幾個方面，無一不是傳統(tǒng)音樂人類學(xué)的新突破和新拓展，體現(xiàn)出《導(dǎo)論》引領(lǐng)音樂人類學(xué)學(xué)科前沿的抱負(fù)和雄心。

音樂人類學(xué)是舶來品，特別值得一提的是，對于我們這個亟需音樂人類學(xué)學(xué)科史論與方法滋潤的中國音樂人類學(xué)實(shí)踐，作者羅列了西方音樂人類學(xué)發(fā)展史上重要的學(xué)者和重要的代表文獻(xiàn)，使執(zhí)著于音樂人類學(xué)學(xué)習(xí)的學(xué)人能夠查閱原文和找到進(jìn)一步深入學(xué)習(xí)的方向和路徑。

（三）學(xué)科團(tuán)隊(duì)的集體編撰及中國實(shí)踐的展現(xiàn)

《導(dǎo)論》是洛秦教授及其合作者的力作，建立在大量“音樂人類學(xué)的中國實(shí)踐”經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，吸收了國內(nèi)外的最新研究成果，顯示了非同一般的、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度和寬廣的學(xué)術(shù)視野。一反個人編著的慣習(xí)，組織了我國主要從事音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)的中青年學(xué)者，對“音樂人類學(xué)”的理論與方法采用了較為獨(dú)特、新穎的敘述方法，體現(xiàn)了其較為前沿的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，為音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)的中國實(shí)踐打開了一扇嶄新之門。特別是召集全國學(xué)界14名中青年學(xué)者參與編寫，反映了音樂人類學(xué)學(xué)科中國實(shí)踐“篳路藍(lán)縷”走向壯大的團(tuán)體風(fēng)貌和后繼有人的學(xué)術(shù)勢頭。

音樂人類學(xué)在中國實(shí)踐遭遇了較多的尷尬和難堪，第一個問題是民族音樂學(xué)會改弦易轍，使襁褓中的音樂人類學(xué)（民族音樂學(xué)）成了“無媽的孩子”（見下文“學(xué)科重建標(biāo)志”）；第二個問題是學(xué)科名稱是民族音樂學(xué)、音樂文化學(xué)還是音樂人類學(xué)等等，眾說紛紜，莫衷一是[11]；第三個問題是舶來品的民族音樂學(xué)（即Ethnomusicology）傳入的標(biāo)志性事件“南京會議”的發(fā)起人是否是高厚永先生[12]？第四個問題是音樂的文化研究（即音樂人類學(xué)）是學(xué)科還是思想方法？蒲亨強(qiáng)教授提出了自己的見解[13]，洛秦教授表達(dá)了許多情況下不得不把“音樂人類學(xué)”尷尬的作為“學(xué)科”（P45～46）。我們在想，有哪一種思想和觀念對音樂研究的影響如此巨大，以致追隨者前赴后繼？是傳統(tǒng)的科學(xué)規(guī)范過于苛刻，還是音樂人類學(xué)邊界的自我膨脹坍塌了本身的學(xué)科大廈？如何看待這個“不是學(xué)科又是學(xué)科”的奇特研究范式，值得我們思考。第五個問題是“音樂人類學(xué)”研究存在的所謂“去音樂化”現(xiàn)象，是有回避本體還是本體過于簡單亦或是課題需要使然？李方元教授做了很好的探討[14]。

不管是第一個問題學(xué)科“少年喪母”的先天不足，還是第二個問題學(xué)科“正名”之爭的無奈，對于這個本身就是“槲寄生式”的殖民成果的學(xué)科（或?qū)W問），面臨著學(xué)科合法性的追問，亦或是第四個問題音樂人類學(xué)是學(xué)科或是觀念思想？我們的困惑是“槲寄生”于殖民時代的人類學(xué)和音樂人類學(xué)隨著二戰(zhàn)后民族國家的紛紛獨(dú)立，提供殖民統(tǒng)治資治的動力和市場已不復(fù)存在，“他者”已不是殖民對象，異文化研究不再只是[美]魯思·本尼迪克特（Ruth Benedict，1887～1948）研究《菊與刀》（1946）[15]的殖民需要，也有[美]瑪格麗特·米德（Margaret Mead， 1901～1978）研究《薩摩亞人的成年》（1928）[16]以觀照自身的目的。研究的動力，有的是得到某一機(jī)構(gòu)的資助而為其提供資鑒服務(wù)，有的是為了學(xué)科學(xué)術(shù)的發(fā)展而樂此不疲。緣起于殖民需要（或說槲寄生式）的人類學(xué)由于有了特別的研究方法（田野作業(yè)）和研究對象（他者文化）而躋身于學(xué)科之林，而同樣緣起于殖民時期（或說槲寄生式）的比較音樂學(xué)如果不嫁接于人類學(xué)陣營——代表事件是喬治·赫爾佐格（Herzog George，1901～1983）1925年投奔到博厄斯（Franz Boas，1858～1942）門下——還會有怎樣的發(fā)展？比較音樂學(xué)獨(dú)特的研究方法將會是什么？學(xué)術(shù)空間還有多大？音律的比較？音階的比較？換言之，比較音樂學(xué)向民族音樂學(xué)的轉(zhuǎn)換是偶然的事件還是必然的選擇？

從1885年“比較音樂學(xué)”（埃利斯：Comparative Musicology）到1950年民族音樂學(xué)（孔斯特：Ethno-musicology）再到1964年音樂人類學(xué)（梅里亞姆：The Anthropology of Music），關(guān)注族群、關(guān)注文化成為一種趨勢，并且沿襲應(yīng)用人類學(xué)經(jīng)世致用的價(jià)值取向進(jìn)行研究，如約翰·布萊金《人的音樂性》、安東尼·西格爾的《蘇雅人為何歌唱》等等，通過音樂的研究最后落腳到文化的啟示上，唯有此，通過個案的研究提升研究的視角和品格，達(dá)到與大學(xué)科對話的目的?？梢哉f，比較音樂學(xué)與人類學(xué)的嫁接后的Ethnomusicology，在失去殖民需要推動的支配后，處于更加“寄生”的狀況，田野作業(yè)的方法是人類學(xué)的，研究對象是音樂學(xué)的，達(dá)不到構(gòu)成傳統(tǒng)學(xué)科的標(biāo)準(zhǔn)。因方法論而不能歸屬音樂學(xué)被責(zé)備為“去音樂化”傾向，歸屬人類學(xué)又因人類學(xué)者難以駕馭“音樂本體”而困難重重。如果我們囿于學(xué)科的歸屬而浪費(fèi)了時間和精力，不妨我們把這個稱為觀念的“音樂研究”歸屬“人類學(xué)”學(xué)科，作為下屬部類研究，名正言順。至于在研究中強(qiáng)調(diào)是本體還是文化，那根據(jù)課題需要而定，不必固執(zhí)己見。竊以為梅里亞姆用“The Anthropology of Music”（音樂人類學(xué)）強(qiáng)調(diào)Ethnomusicology研究的人類學(xué)路徑后，雖然學(xué)科名稱沿用“Ethnomusicology”沒有用“The Anthropology of Music”或“Music Anthropology”，但是后繼者多用了梅里亞姆關(guān)于音樂研究人類學(xué)方法的“概念、行為、音聲”三重認(rèn)知模式，換言之，梅里亞姆之后的名稱沒有變，但是研究方法的梅里亞姆模式已廣為接受。

音樂人類學(xué)與中國“民族音樂學(xué)”是有區(qū)別的，所以，洛秦教授稱為“音樂人類學(xué)的中國實(shí)踐”。在編著《導(dǎo)論》前，洛秦教授就主編了一套五卷本的“音樂人類學(xué)的理論與實(shí)踐文庫”[17]，較為全面地收集了國內(nèi)具有音樂人類學(xué)思想和觀念的文獻(xiàn)，成為編著《導(dǎo)論》的文獻(xiàn)基礎(chǔ)；又組織團(tuán)隊(duì)進(jìn)行了城市音樂人類學(xué)-上海城市音樂歷史與文化研究、“離散文化的音樂飛地研究”等新研究，提出了“音樂文化詩學(xué)”的研究方法[18]等，成為編著《導(dǎo)論》的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)?！秾?dǎo)論》是十多位作者的集體心血，也是三十年來音樂人類學(xué)的中國集體實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的成果展現(xiàn)。

三、《導(dǎo)論》的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)及價(jià)值

該書是國內(nèi)第一部以人類學(xué)視角撰寫的“音樂人類學(xué)理論與方法導(dǎo)論”，反映了作者的學(xué)術(shù)取向，對我國音樂學(xué)學(xué)科及民族音樂研究發(fā)展有不可忽視的作用。

（一）中國“民族音樂學(xué)”學(xué)會分化后的學(xué)科重建標(biāo)志

眾所周知，雖說有王光祈、蕭友梅在20世紀(jì)初將比較音樂學(xué)（Comparative musicology）引入，但音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)真正進(jìn)入大陸音樂學(xué)界卻是以1980年南京藝術(shù)學(xué)舉辦首屆“民族音樂學(xué)學(xué)術(shù)討論會”為標(biāo)志。由于“民族”一詞在中國的多義讀解，既可以泛指“中華民族”，也可以特指“少數(shù)民族”。因而中國傳統(tǒng)音樂研究、民族民間音樂研究以及中國少數(shù)民族音樂研究都可以皈依“民族音樂學(xué)”旗下，使之可以囊括民族音樂之學(xué)科或民族音樂之學(xué)問的含義，并且由于Ethnomusicology（音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)）具有“民族音樂學(xué)”的譯名而被包容進(jìn)去。這一個兼容并包研究的名號，匯集了一群從事民族音樂研究的學(xué)者和音樂集成編撰的工作者，為中國民族音樂研究轟轟烈烈地工作著。

可是好景不長，伴隨著“為民族音樂學(xué)”名號的論爭，經(jīng)過1982年中國音樂學(xué)院舉辦“全國民族音樂學(xué)第二屆年會”，1984年分化為“全國民族音樂學(xué)第三屆年會”（少數(shù)民族音樂專題）貴陽會議和“全國民族音樂學(xué)第三屆年會”（民族音樂形態(tài)研究）沈陽會議，貴陽會議倡議成立“中國少數(shù)民族音樂學(xué)會”；或者過于厚重的歷史使?jié)h族音樂必然成為專門的領(lǐng)域，過于寬廣的族群使少數(shù)民族音樂研究必須設(shè)定專門的旗號，進(jìn)而到1986年在齊齊哈爾市召開的民族音樂研究學(xué)術(shù)討論會就直接成第二屆“中國少數(shù)民族音樂學(xué)”年會，并追認(rèn)“全國民族音樂學(xué)第三屆年會”（少數(shù)民族音樂專題）貴陽會議為第一屆年會；而時隔一月之后在中央音樂學(xué)院召開的第四屆民族音樂學(xué)學(xué)術(shù)討論會也改弦易轍，成立“中國傳統(tǒng)音樂學(xué)會”取代“民族音樂學(xué)會議”，新成立的兩個學(xué)會每兩年召開一次學(xué)會年會。至此，“民族音樂學(xué)會議”已不復(fù)存在。

這個輕描淡寫的學(xué)會歷史敘述背后有一個巨大的學(xué)科傷痛，就是以“民族音樂學(xué)”名義起家的研討會（學(xué)會）最后拋棄了“民族音樂學(xué)”，使Ethnomusicology成了無家可歸的棄兒。1980年的“民族音樂學(xué)會議”囊括了“中國少數(shù)民族音樂學(xué)（或研究）”“（漢族）傳統(tǒng)音樂學(xué)（或研究）”和Ethnomusicology（民族音樂學(xué)/音樂人類學(xué)），1984年開始分化出“中國少數(shù)民族音樂學(xué)會”，剩下的“民族音樂學(xué)會議”理應(yīng)還有“（漢族）傳統(tǒng)音樂學(xué)（或研究）”和Ethnomusicology，可是1986年成立“中國傳統(tǒng)音樂學(xué)會”取代“民族音樂學(xué)會議”（高厚永語）[19]后，主要以研究漢族傳統(tǒng)音樂為目的的“中國傳統(tǒng)音樂學(xué)會”已經(jīng)不能涵蓋“民族音樂學(xué)”含義，Ethnomusicology只能游離出來，沒有了安身之所，開始了從1986年至今長達(dá)二十多年的漂泊。

俗話說“二十年后又是一條好漢”，不管人們是否承認(rèn)，以洛秦教授為代表的學(xué)人群體，以音樂人類學(xué)E-研究院以及上海音樂學(xué)院研究生專業(yè)建設(shè)為學(xué)科平臺，以上海音樂學(xué)院出版社和《音樂藝術(shù)》為學(xué)術(shù)陣地，彰顯音樂研究方法的事實(shí)選擇，結(jié)出豐碩成果——即是這本洛秦主編《導(dǎo)論》的出版，使之成為中國“民族音樂學(xué)”學(xué)會分化后的Ethnomusicology（音樂人類學(xué)）學(xué)科重建標(biāo)志，成為一面旗幟，其過程有些慘淡經(jīng)營的悲壯色彩。

（二）音樂人類學(xué)“中國實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)”的明證

Ethnomusicology直譯為“民族音樂學(xué)”或意譯（或另用）為“音樂人類學(xué)”等名稱，區(qū)別在哪呢？是空穴來風(fēng)嗎？“Ethnomusicology”分明是個舶來品，不是中國土生土長的學(xué)科，而實(shí)際上歐洲啟蒙運(yùn)動以來熱衷于學(xué)科分門別類的研究時，我國的學(xué)科意識也不是十分的強(qiáng)烈。從構(gòu)詞法譯“Ethnomusicology”為“民族音樂學(xué)”可以兼容我們習(xí)慣的“民族音樂之學(xué)”，難道改弦易轍的“傳統(tǒng)音樂學(xué)會”成立時就沒有意識到是對“民族音樂之學(xué)”某種意義的揚(yáng)棄或說放棄？學(xué)會更名行動時不去論爭稱“民族音樂學(xué)會”或是稱“傳統(tǒng)音樂學(xué)會”是否有利中國民族音樂研究，而是囿于“民族音樂學(xué)”與“音樂人類學(xué)”稱謂的辨析，對“民族音樂學(xué)”有些“抽象的肯定（名稱之辮），具體的否定（學(xué)會嘩變）”的意味，這個“羊頭”還要不要掛？基于中國的現(xiàn)實(shí)，又何必要“民族音樂學(xué)”的噓頭？因有“傳統(tǒng)音樂研究”使得“民族音樂學(xué)會”有了“民族音樂之學(xué)”的底氣，而失去“傳統(tǒng)音樂研究”之后的Ethnomusicology（以學(xué)會為標(biāo)志，即民族音樂學(xué)會）還有多少中國的“民族音樂之學(xué)”的維度？

音樂人類學(xué)，愛之則趨之若鶩，恨之棄之如敝屣。這也正如《4′33″》，如果約翰·凱奇（John Milton Cage，1912～1992）不是音樂大師，有誰會把《4′33″》當(dāng)音樂看？因?yàn)閯P奇是音樂大師，我們難以望其項(xiàng)背，所以我們沒有懷疑過《4′33″》的音樂性！音樂人類學(xué)，這個擾亂我們音樂研究傳統(tǒng)思維慣習(xí)的“怪物”，究竟要如何理解，如何貼上標(biāo)簽，才能讓我們跟上大師們的思路？人類學(xué)傳入國內(nèi)沒有跟民族學(xué)打架，接受了！數(shù)學(xué)傳入后取代了“算術(shù)”，也為國人接受了！可是，這個“音樂人類學(xué)”怎么就會招人另眼相看？

時來運(yùn)轉(zhuǎn)，2005年1月1日成立的由上海市教委主辦、以上海音樂學(xué)院為依托、以音樂人類學(xué)在中國的發(fā)展為主題的研究機(jī)構(gòu)——“上海高校音樂人類學(xué)E-研究院”，研究院以洛秦教授為首席研究員，特聘研究員有楊燕迪、韓鍾恩、蕭梅、湯亞汀、薛藝兵、宋瑾、楊民康、管建華，以及臺灣大學(xué)沈冬、美國威斯利安鄭蘇、美國巴德學(xué)院Mercedes M. Dujunco、美國加州大學(xué)Helen Rees等著名專家學(xué)者組成，分別來自上海音樂學(xué)院、中央音樂學(xué)院、中國藝術(shù)研究院、美國大學(xué)等?！吧虾８咝Ｒ魳啡祟悓W(xué)E-研究院”的成立，使Ethnomusicology（音樂人類學(xué)）在中國有了安身立命的居所，結(jié)束了近二十年（1986～2005）處于散兵游勇的研究狀況。在E-研究院的倡導(dǎo)下，從國際語境中的音樂人類學(xué)觀念和方法、中國視野中的傳統(tǒng)音樂聲像行為、上海地域中的城市音樂文化三個方面進(jìn)行研究。在與國際學(xué)界廣泛交流的學(xué)術(shù)環(huán)境中，建立現(xiàn)代信息化工作平臺，與國內(nèi)外大學(xué)和研究機(jī)構(gòu)聯(lián)手，整合和優(yōu)化研究資源和人才，圍繞“中國視野的音樂人類學(xué)建設(shè)”為目標(biāo)，開展扎實(shí)且具有創(chuàng)新意義的基礎(chǔ)研究。

正像《導(dǎo)論》“編者前言”所說，“30年后的今天，音樂人類學(xué)的中國實(shí)踐已經(jīng)基本實(shí)現(xiàn)了與國際學(xué)界的同步對話和互動，并且已經(jīng)獲得了不少成果和新的認(rèn)識，不僅完成了重要而基本的學(xué)科建設(shè)框架，而且‘中國經(jīng)驗(yàn)’探索進(jìn)程也已逐漸開啟，并獲得了初步的積累。”回想三十年前（1980年）在南京藝術(shù)學(xué)院登陸的“民族音樂學(xué)”在學(xué)會改制（1986年，如同釜底抽薪）失“陸”（失學(xué)會依托）之后，好不容易經(jīng)過二十多年的艱苦奮斗，才有了今天的以洛秦教授為首席研究員的“上海高校音樂人類學(xué)E-研究院”為音樂人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展做出了巨大的成績：一是從2010年開始以音樂人類學(xué)方向（原為民族音樂學(xué)）招收了博士研究生及碩士研究生，并開設(shè)了音樂人類學(xué)博士后工作站，其畢業(yè)生已經(jīng)逐漸成為當(dāng)前音樂研究的骨干；二是E-研究院研究員居于音樂人類學(xué)的研究領(lǐng)軍地位，其研究如城市音樂文化研究等引領(lǐng)和輻射了國內(nèi)音樂人類學(xué)研究的前沿；三是以上海音樂學(xué)院出版社和上海音樂學(xué)院學(xué)報(bào)《音樂藝術(shù)》為陣地，出版和發(fā)表了國內(nèi)外大量的音樂人類學(xué)研究著作，諸如“音樂人類學(xué)的理論與實(shí)踐文庫”（三輯）、《啟示、啟示、覺悟與反思——音樂人類學(xué)的中國實(shí)踐與經(jīng)驗(yàn)三十年》（5卷）、“上海城市音樂文化研究叢書”“西方音樂人類學(xué)名著譯叢”“音樂人文地理叢書”“中國傳統(tǒng)音樂研究文庫”“西方文化視角中的中國傳統(tǒng)音樂研究系列”“中國音樂學(xué)經(jīng)典文獻(xiàn)導(dǎo)讀系列”、《中國傳統(tǒng)音樂研究文集》《藝術(shù)人類學(xué)文集》等，以及《音樂藝術(shù)》連續(xù)多年刊登年度“音樂人類學(xué)E-研究院專欄”（教育部社科“名欄”）。當(dāng)然，音樂人類學(xué)在中國的發(fā)展是諸多學(xué)者付出了心血，是那些默默無聞辛勤耕耘的學(xué)者的貢獻(xiàn)為學(xué)科的建設(shè)注入了活水源頭，由音樂人類學(xué)E-研究院資助、人民音樂出版社出版的如梅里亞姆《音樂人類學(xué)》、約翰·布萊金《人的音樂性》等著作推動了為音樂人類學(xué)的學(xué)科建設(shè)，等等。因此，我們說，建立在中國實(shí)踐基礎(chǔ)之上的《導(dǎo)論》的出版是“中國經(jīng)驗(yàn)”的明證，也是褒貶不一之下的音樂學(xué)術(shù)研究的事實(shí)選擇的宣言。

當(dāng)然，《導(dǎo)論》無疑還有些不太完滿，一是是否可以把撰寫者的范圍擴(kuò)大一些，請一些旅居海外的學(xué)者介紹當(dāng)前海外音樂人類學(xué)現(xiàn)狀；二是是否對傳統(tǒng)的音樂人類學(xué)的研究領(lǐng)域也有必要增添介紹的章節(jié)，以便讀者較為全面知曉音樂人類學(xué)的研究領(lǐng)域；三是如作為非主流話語的后現(xiàn)代文化思潮對音樂人類學(xué)發(fā)展的影響是否真的這么大？等等。期待《導(dǎo)論》在再版之時可以斟酌考慮。

結(jié)語

《導(dǎo)論》編撰者殫精竭慮，集團(tuán)隊(duì)功力而作，為中國音樂人類學(xué)的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)邁出了可喜的一步，其成績必定會對中國音樂人類學(xué)的學(xué)科建設(shè)大有裨益。1986年中國民族音樂學(xué)會議分化為“中國傳統(tǒng)音樂學(xué)”和“中國少數(shù)民族音樂學(xué)”兩個學(xué)會，而不能歸屬或不全歸屬于這兩個陣營學(xué)術(shù)路徑的個人和群伙堅(jiān)守和追求Ethnomusicology（音樂人類學(xué)/民族音樂學(xué)）的學(xué)術(shù)旨趣和學(xué)科理念，以一種篳路藍(lán)縷的悲壯操守，經(jīng)過二十多年的摸爬滾打，以音樂人類學(xué)E-研究院及上海音樂學(xué)院為龍頭，逐漸形成了旗幟鮮明的“音樂人類學(xué)”研究群體，取得了不菲的業(yè)績，成為當(dāng)前音樂文化研究的第三支重要力量。洛秦編《音樂人類學(xué)的理論與方法導(dǎo)論》的出版，是音樂人類學(xué)中國實(shí)踐的標(biāo)志性成果，是音樂研究中音樂人類學(xué)事實(shí)選擇的寫照，表明音樂人類學(xué)在中國音樂研究實(shí)踐取得了不可忽略的地位。

注釋：

①洛秦編：《音樂人類學(xué)的理論與方法導(dǎo)論》，上海音樂學(xué)院出版社，2011年。

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篇6

中圖分類號：K061 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

1歷史學(xué)與人類學(xué)

廣義的歷史學(xué)包括：完全獨(dú)立于人們的意識之外的人類過往社會的客觀存在及其發(fā)展過程；歷史學(xué)家對這種客觀存在和過程及其規(guī)律的描述和探索的精神生產(chǎn)實(shí)踐及其創(chuàng)造出來的產(chǎn)品。狹義上的史學(xué)則專指后者。

而人類學(xué)顧名思義就是研究人類的本質(zhì)的學(xué)科。從生物和文化的角度對人類進(jìn)行全面研究的學(xué)科群，最早見于古希臘哲學(xué)家亞里士多德對具有高尚道德品質(zhì)及行為的人的描述中。在19世紀(jì)以前，人類學(xué)這個詞的用法相當(dāng)于我們今天所說的體質(zhì)人類學(xué)，尤其是指對人體解剖學(xué)和生理學(xué)的研究。進(jìn)入19世紀(jì)后，歐洲許多學(xué)者開始對考古學(xué)化石遺骨的發(fā)現(xiàn)感興趣，這些遺骨常伴有人工制品，而這些制品在現(xiàn)在的原始民族中仍在使用，所以學(xué)者們開始注意現(xiàn)在原始種族的體質(zhì)類型和原始社會的文化的報(bào)道。這些情況最初是由探險(xiǎn)家、傳教士、海員等帶到歐洲的，爾后人類學(xué)家也親自到異文化中去搜集這方面的材料。因此，人類學(xué)中止了僅僅關(guān)注人類解剖學(xué)和生理學(xué)的傳統(tǒng)，而進(jìn)一步從體質(zhì)、文化、考古和語言諸方面對人類進(jìn)行廣泛綜合的研究。

2歷史人類學(xué)的概念

歷史人類學(xué)是從歷史學(xué)的領(lǐng)域出發(fā)，研究和回答人類學(xué)提出的問題，歷史學(xué)和人類學(xué)相互滲透、相互結(jié)合逐漸形成和發(fā)展起來的一門學(xué)科。

1924年，法國歷史學(xué)家馬克，布洛克發(fā)表了《創(chuàng)造奇跡的國王們》，研究了法國民眾的風(fēng)俗與信仰問題，引起了人類學(xué)家的注意。1929年，法國年鑒史學(xué)派興起，為開拓人類學(xué)這一新的研究領(lǐng)域創(chuàng)造了條件。1949年，“年鑒”學(xué)派的第二代代表人物布羅代爾提出了關(guān)于歷史發(fā)展的“長時段”理論，直接奠定了歷史人類學(xué)的理論基礎(chǔ)。他出版的《物質(zhì)文明與資本主義》（1967），成為歷史人類學(xué)的代表作。法國人類學(xué)家列維―斯特勞斯把結(jié)構(gòu)主義運(yùn)用于人類學(xué)。70年代以后，歷史人類學(xué)在歐美、蘇聯(lián)等國家都獲得迅速的發(fā)展。

歷史人類學(xué)著重于普通民眾日常生活的研究，社會亞文化（或稱俗文化）是其研究的中心。舉凡衣、食、住、行、人體、、暇飾、恐懼、死亡、婚變、家庭、節(jié)日、禮儀、書籍、信仰、迷信、神話、傳說、民俗、想象，都可以成為它的研究對象。它在資料來源方面主要依據(jù)傳統(tǒng)史學(xué)所忽略的檔案、賬目、原始記錄、口述史料和考古發(fā)現(xiàn)。

歷史人類學(xué)堅(jiān)持同各社會科學(xué)的交流與對話，注意躲層次的把握和揭示歷史上人們生活方式的發(fā)展過程，探尋歷史上人們的衣食住行及相關(guān)的各種社會習(xí)俗的演變情況，從而為人們系統(tǒng)的認(rèn)識過去開拓了新的前景。

3歷史人類學(xué)的產(chǎn)生

歷史人類學(xué)的出現(xiàn)與年鑒學(xué)派的興起有很大的關(guān)系。年鑒學(xué)派提倡總體史，歷史學(xué)家不僅要研究政治軍事史，還應(yīng)該研究經(jīng)濟(jì)、思想、文化、宗教和人類生活等各個方面的內(nèi)容。年鑒學(xué)派第一代史學(xué)家馬克?布洛赫和呂西安?費(fèi)佛爾都為歷史人類學(xué)的發(fā)展做出過貢獻(xiàn)。

1928年呂西?費(fèi)佛爾出版了《拉伯雷的宗教》，在書中，他通過對16世紀(jì)法國社會的分析，駁斥了拉伯雷是一個不信神者觀點(diǎn)。費(fèi)佛爾不僅分析了16世紀(jì)法國的精神狀態(tài)和信仰問題，還考察了16世紀(jì)法國的日常生活，這已經(jīng)有了歷史人類學(xué)的影子。

年鑒學(xué)派第二代史學(xué)家布羅代爾的《15世紀(jì)至18世紀(jì)的物質(zhì)文明、經(jīng)濟(jì)和資本主義》的第一卷中，關(guān)注現(xiàn)代社會的日常生活，包括人口、食品、衣著、交通、住房、技術(shù)、貨幣、城市等。在這本書中，布羅代爾的方法已經(jīng)傾向于人類學(xué)的方法。

年鑒學(xué)派的第三代史學(xué)家在60年代末倡導(dǎo)與人類學(xué)緊密結(jié)合。當(dāng)時由于現(xiàn)代文化的沖擊，人們力圖挽救正在迅速毀滅的法國傳統(tǒng)形態(tài)的記憶，真是在這樣的社會背景下出現(xiàn)了歷史人類學(xué)。雅克?勒高夫、勒魯瓦?拉杜里就是這時期的代表人物。雅克?勒高夫聲稱自己的雷士人類學(xué)研究是步法國古希臘文化和心理學(xué)研究大家皮埃爾?韋爾南后塵并以他為典范的。

由于年鑒學(xué)派的影響，歷史人類學(xué)關(guān)注于結(jié)構(gòu)的問題，使歷史學(xué)家擺脫了傳統(tǒng)政治史研究的桎梏。歷史學(xué)家開始關(guān)心最容易影響到家庭生活、物質(zhì)生活條件以及基本信念這樣一些制約人類的因素所發(fā)生的物質(zhì)變化和心理變化。除了關(guān)注人的日常生活，還認(rèn)可、展示、強(qiáng)化權(quán)力中心和主流話語范圍之外的邊緣性的、地方性的、強(qiáng)勢的、不易聽見但并非沉默的自上而下的歷史。

歷史人類學(xué)的出現(xiàn)還應(yīng)歸功于18、19世紀(jì)之交發(fā)展起來的人類學(xué)。由于人類學(xué)對人類社會觀察的獨(dú)特視角，由于其很快建立起來的一整套的科學(xué)方法，它的觸角很快地伸進(jìn)了社會科學(xué)的各個領(lǐng)域。人類學(xué)為歷史學(xué)打開了新的領(lǐng)域，它沖破了傳統(tǒng)史學(xué)，在那些一直被作為政治史、事件史的習(xí)慣風(fēng)俗中找到了歷史發(fā)展更深刻的原因。在人類學(xué)中，對歷史人類學(xué)影響最大的是田野工作方法。19世紀(jì)后期，西方人類學(xué)者主要是受進(jìn)化論的影響，根據(jù)傳教士或者是探險(xiǎn)家的記錄來構(gòu)建理論。20世紀(jì)上半期，以馬林諾夫斯基為代表的功能主義人類學(xué)對進(jìn)化論的宏觀理論提出了批評，并提出了田野工作方法。

我們可以說歷史人類學(xué)是人類學(xué)的歷史化，是歷史學(xué)和人類學(xué)的一個相互滲透和相互結(jié)合。歷史人類學(xué)的意義就在于人類學(xué)和歷史學(xué)的協(xié)調(diào)。如今的歷史人類學(xué)已經(jīng)在諸多的歷史研究領(lǐng)域取得了累累碩果，對中國的歷史學(xué)研究產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，而人類學(xué)和歷史學(xué)本身的發(fā)展前景也是歷史人類學(xué)的發(fā)展成為可能。

參考文獻(xiàn)

[1] 徐杰舜.走進(jìn)歷史田野：歷史人類學(xué)散論[J].廣西民族學(xué)院學(xué)報(bào)，2001（1）.

篇7

在翻閱資料的過程中，我發(fā)現(xiàn)從人類學(xué)紀(jì)錄片誕生以來，人們對于人類學(xué)紀(jì)錄片的界定就一直存在很多的探討和爭議，一直沒有統(tǒng)一確切的公認(rèn)的定義。那么到底什么是最接近于真實(shí)的人類學(xué)紀(jì)錄片？在我翻閱資料的過程中，以下2個與人類學(xué)紀(jì)錄片有相同或者相近的概念頻繁地出現(xiàn)在各種文章中：人類學(xué)電影，影視人類學(xué)。其實(shí)在未大量翻閱資料之前，我對于人類學(xué)電影，影視人類學(xué)以及人類學(xué)紀(jì)錄片幾個概念是混淆的，甚至認(rèn)為他們就是同一個概念，但在翻閱了大量資料和看了很多的紀(jì)錄片后發(fā)現(xiàn)，這三個概念其實(shí)是存在差異的。首先，人類學(xué)電影可以分為兩個概念，人類學(xué)家拍攝的以人類學(xué)研究為目的的電影和具有人類學(xué)思維導(dǎo)演拍攝的電影，但要注意的是電影是被定義為一種綜合的藝術(shù)，是一種創(chuàng)造性的藝術(shù)，而人類學(xué)家拍攝的人類學(xué)電影則非創(chuàng)造性藝術(shù)，而是對研究對象的真是記錄和拍攝。如果拍攝的人不是人類學(xué)家，也沒有按照人類學(xué)研究方法進(jìn)行記錄，所拍攝的影片只是與人類學(xué)研究內(nèi)容相關(guān)的作品，那么這樣的作品只能被稱為是人類學(xué)類電影。其次，如果是要清楚的辨別人類學(xué)電影和人類學(xué)紀(jì)錄片以及影視人類學(xué)，那么這個時候我們就需要先界定一下什么是人類學(xué)紀(jì)錄片。嚴(yán)格意義上的人類學(xué)紀(jì)錄片是人類學(xué)家進(jìn)行人類學(xué)研究而拍攝的資料用以學(xué)術(shù)交流和記錄研究對象。如果以這個來定義的話，那么人類學(xué)紀(jì)錄片的創(chuàng)作主體應(yīng)該是站在人類學(xué)研究的角度上拍攝，創(chuàng)作者首先應(yīng)該是一個人類學(xué)家或者應(yīng)該是一個對人類學(xué)有一定研究的人，這也就要涉及人類學(xué)研究的田野調(diào)查工作，影像作品也要講求客觀真實(shí)。但是人類學(xué)電影屬性主體應(yīng)該是歸屬到電影的范疇，更偏重于電影的概念，電影的創(chuàng)作者或者借鑒人類學(xué)的視角來創(chuàng)作電影，或者借用人類學(xué)涉及的內(nèi)容來創(chuàng)作電影，那么其結(jié)果是人類學(xué)電影摻雜了很多關(guān)于創(chuàng)作者主觀的設(shè)計(jì)和規(guī)劃。而紀(jì)錄片最主要的一個特點(diǎn)就是講求真實(shí)性，所以在這一點(diǎn)上這兩個概念就有了不同點(diǎn)，但是在我翻閱資料的過程中有些人把這兩個概念互相等同，或者說是混淆，所以我們不能說人類學(xué)電影就是人類學(xué)紀(jì)錄片，而應(yīng)該說人類學(xué)電影是廣泛意義上的人類學(xué)紀(jì)錄片。

其實(shí)關(guān)于這三個概念的理解還有這樣一個方式：這三個概念都是與人類學(xué)相關(guān)，只不過人類學(xué)電影是站在電影內(nèi)容題材分類的角度，個人認(rèn)為只要電影內(nèi)容涉及人類學(xué)，不管是紀(jì)實(shí)性的還是故事性的都可以稱為人類學(xué)電影；影視人類學(xué)則是站在人類學(xué)的角度來劃分。人類學(xué)可以分為很多分支，影視人類學(xué)只是其中的一個學(xué)科，是隨著現(xiàn)代科技的出現(xiàn)人類學(xué)家用于研究人類學(xué)的新的學(xué)科。人類學(xué)紀(jì)錄片則是真正意義上的關(guān)于人類學(xué)研究而創(chuàng)作出來的影像，也是人類學(xué)研究的一個重要分支和研究方法，在這一點(diǎn)上影視人類學(xué)和人類學(xué)紀(jì)錄片內(nèi)容相近，在某些情況下甚至可以等同。

上面我們提到了人類學(xué)紀(jì)錄片的界定目前還屬于一個沒有確切定義的狀態(tài)。其實(shí)要探討人類學(xué)紀(jì)錄片的定義，我們應(yīng)該需要去探討人類學(xué)紀(jì)錄片拍攝的目的和意義，這個問題探討清楚了，就可以知道什么樣的影視作品可以稱為是人類學(xué)紀(jì)錄片，而什么樣的作品只能稱為是人類學(xué)類的電影。按照嚴(yán)格的人類學(xué)紀(jì)錄片的界定，人類學(xué)紀(jì)錄片拍攝的目的是用以輔助人類學(xué)的研究，用以紀(jì)錄和保存人類學(xué)研究成果和研究對象，是人類學(xué)家在科技推動作用下產(chǎn)生的一種對人類學(xué)研究的新的研究方法。影像拍攝技術(shù)的出現(xiàn)推動了人類學(xué)研究的發(fā)展，使得人類學(xué)研究從文字性的記錄變成了視覺化的直接影像資料記錄，因?yàn)樵械娜祟悓W(xué)研究成果中，文字性的表述一是會加入太多表述者的主觀意識思維，從而影響人類學(xué)研究對象記錄的真實(shí)性；二是讀者在解碼過程中會因讀者自身的知識文化結(jié)構(gòu)而得出不同的二次編碼，從而使得其獲得的信息與真實(shí)信息出現(xiàn)偏差。人類學(xué)紀(jì)錄片的出現(xiàn)使得人類學(xué)研究從單一的二維資料編碼轉(zhuǎn)換成了四維（時間、畫面空間、圖像、聲音）空間結(jié)構(gòu)的資料構(gòu)建，為后來的研究者提供了最直觀和真實(shí)的研究資料。

人類學(xué)紀(jì)錄片在創(chuàng)作過程中一直圍繞著一個真實(shí)性的問題。那如何才能夠保證我們創(chuàng)作出來的人類學(xué)紀(jì)錄片的真實(shí)性？這就需要我們?nèi)ヌ接憚?chuàng)作的過程了。前面我們已經(jīng)提到嚴(yán)格意義上的人類學(xué)紀(jì)錄片是由人類學(xué)家在進(jìn)行了一系列的田野調(diào)查，并按照人類學(xué)研究的方法進(jìn)行拍攝的紀(jì)錄片。那么這里就有這樣一個問題，拍攝紀(jì)錄片的人類學(xué)家是否只是單純的站在人類學(xué)研究角度進(jìn)行拍攝，還是這個人類學(xué)家在人類學(xué)研究基礎(chǔ)上有了一定電影藝術(shù)的概念？如果要探討這個問題，我們又不得不去界定如何才能夠拍攝出優(yōu)秀的人類學(xué)紀(jì)錄片這個問題了。按照理論推理，要拍攝出優(yōu)秀的人類學(xué)紀(jì)錄片，那么基本條件就要求導(dǎo)演既是人類學(xué)家，也是電影藝術(shù)家。而目前世界上能同時具備這樣條件的人少之又少。大部分的創(chuàng)作者要么只是人類學(xué)家簡單掌握了一些影視拍攝的技巧進(jìn)行對研究對象的記錄，拍攝出來的作品只能作為學(xué)術(shù)交流使用。要么就是一些電影導(dǎo)演站在電影的角度對自己所理解的人類學(xué)題材的“故事”進(jìn)行創(chuàng)作，其作品中加入了大量主觀的人為設(shè)計(jì)和創(chuàng)作，偏離了人類學(xué)研究的本質(zhì)。在《最后的山神》中，導(dǎo)演就是用了很多電影藝術(shù)創(chuàng)作理念，使得這部廣義上的人類學(xué)紀(jì)錄片充滿了詩意，畫面鏡頭內(nèi)容和取景都十分漂亮，大自然的魅力被恰到好處地展現(xiàn)在觀眾面前，贏得了一片好評，也引起了人們對漸漸消失的古老文化的思考和對大自然破壞的反思。但是就人類學(xué)角度來講，《最后的山神》還是沒有真正達(dá)到人類學(xué)研究的目的。

現(xiàn)在矛盾的問題是，如果人類學(xué)紀(jì)錄片拍攝的目的是屬于單純的人類學(xué)研究或者作為學(xué)術(shù)交流而用的，那么作品就會接近于對研究對象的真實(shí)客觀記錄，但與此同時其視覺表達(dá)的藝術(shù)性也就大大降低，觀眾的收視度也會降低，那么人類學(xué)紀(jì)錄片的生存空間就非常的狹隘了。而如果人類學(xué)紀(jì)錄片拍攝的目的是為了大眾傳播，為了在電視臺播放，那么紀(jì)錄片的視覺表達(dá)就需要有藝術(shù)性，需要有視覺沖擊力。而如果具備了這些特質(zhì)，紀(jì)錄片鏡頭和內(nèi)容的選擇就取決于導(dǎo)演的取舍和創(chuàng)作，那么紀(jì)錄片的真實(shí)性也就會受到質(zhì)疑，搞不好就變成了紀(jì)錄電影。那么我們是否能夠?qū)で笠粋€既能夠讓人類學(xué)紀(jì)錄片保持人類學(xué)研究的價(jià)值，又能夠讓觀眾接受的平衡點(diǎn)呢？

在這之前我覺得紀(jì)錄片應(yīng)該是對紀(jì)錄對象的真是記錄，制作越粗糙的紀(jì)錄片越客觀越真實(shí)，就像《虎日》，單純的儀式性紀(jì)錄，真實(shí)地反應(yīng)了戒毒儀式的神圣，而且后來放映給當(dāng)事人看時，還起到了很好的宣傳和教育作用，使得研究性人類學(xué)紀(jì)錄片轉(zhuǎn)變成了實(shí)用人類學(xué)紀(jì)錄片。但是在我看了《最后的山神》、《沙與海》之后，原有的看法有了改變：原來紀(jì)錄片也可以拍得很藝術(shù)。

人類學(xué)紀(jì)錄片與其他題材的紀(jì)錄片還是存在著一些差異的。嚴(yán)格意義上的人類學(xué)紀(jì)錄片在拍攝之前需要進(jìn)行大量的田野調(diào)查工作，而且拍攝者首先要有很扎實(shí)的人類學(xué)知識，在拍攝過程中還必須遵循人類學(xué)研究對象的真實(shí)規(guī)律進(jìn)行拍攝，不能進(jìn)行浮夸和太過于主觀的取舍，而是要真實(shí)記錄。而一般題材的紀(jì)錄片就可以通過設(shè)計(jì)和安排進(jìn)行創(chuàng)作，只要紀(jì)錄片所講述內(nèi)容真實(shí)，創(chuàng)作手法是紀(jì)實(shí)性就可。再創(chuàng)作手法上的差別也直接表現(xiàn)出來他們的不同點(diǎn)出來。

在查閱資料過程中，莊孔韶學(xué)者的“不浪費(fèi)的人類學(xué)”的觀念給我很大的觸動。他在國際會議論文中介紹了早年提出“不浪費(fèi)的人類學(xué)”之初衷，并將這一理念多年加以身體力行。在田野工作和撰寫論文之后，發(fā)展同一主題的文學(xué)人類學(xué)的多元創(chuàng)作，并將其引申到人類學(xué)紀(jì)錄片攝制之中。他還結(jié)合中國古代文論和國外同行尋找現(xiàn)代影視攝制互動的新理論，以及鼓勵和推崇影視人類學(xué)攝制的專業(yè)化方向，并將應(yīng)用的影視人類學(xué)實(shí)踐最終包含在“不浪費(fèi)的人類學(xué)”的構(gòu)想之中。所謂的“不浪費(fèi)的人類學(xué)”是指“人類學(xué)家個人或群體在一個田野調(diào)查點(diǎn)上將其學(xué)習(xí)、調(diào)研、闡釋和理解的知識、經(jīng)驗(yàn)、體悟以及激情用多種手段展示出來。著書立說以外，尚借助多種形式，如小說，隨筆，散文和詩，現(xiàn)代影視影像手段創(chuàng)作；邀集地方人士的作品或口述記錄，甚至編輯和同一個田野點(diǎn)相關(guān)的跨學(xué)科作品，以求從該族群社區(qū)獲得多元信息和有益于文化理解與綜觀。”而“應(yīng)用的影視人類學(xué)”則包括運(yùn)用影視人類學(xué)理論、方法與實(shí)踐，以達(dá)到應(yīng)用的非學(xué)術(shù)目的，也就是說，學(xué)術(shù)的影視人類學(xué)不存在解決問題的內(nèi)容，而應(yīng)用的影視人類學(xué)因需要解決的具體問題而推動影視攝制。

篇8

一、語言人類學(xué)的學(xué)科發(fā)展

語言人類學(xué)（linguisticanthropology）是人類學(xué)的分支學(xué)科，同時也是人類學(xué)與語言學(xué)的一個交叉學(xué)科。但由于世界各國的學(xué)科淵源不盡相同，語言人類學(xué)的學(xué)科界定以及學(xué)科歸屬不盡相同。在前蘇聯(lián)所體現(xiàn)的歐洲大陸體系中，人類學(xué)主要指體質(zhì)人類學(xué)，它與考古學(xué)、語言學(xué)、民族學(xué)構(gòu)成關(guān)系密切但又相互平行的學(xué)科。在以美國為代表的北美體系中，語言人類學(xué)與體質(zhì)人類學(xué)、文化人類學(xué)（民族學(xué)）、考古人類學(xué)等一起構(gòu)成人類學(xué)的學(xué)科體系?，F(xiàn)在學(xué)術(shù)界一般認(rèn)為，語言人類學(xué)是人類學(xué)研究語言與文化關(guān)系的一個學(xué)科，有時也可當(dāng)作人類語言學(xué)。不管是人類語言學(xué)還是語言人類學(xué)，都涉及到“傳統(tǒng)的歷史比較、親屬關(guān)系構(gòu)擬，到‘認(rèn)知語言學(xué)’(cognitiveanthropology)、‘說話民族志’(ethnographyofspeaking)、語用學(xué)和語言規(guī)劃”。①語言人類學(xué)旨在通過語言的研究或借助語言學(xué)的研究成果達(dá)到深化認(rèn)識人類文化的目的，同時也使不同的語言族群相互尊重和相互理解。

語言人類學(xué)的學(xué)科淵源可以追溯至西方的“民族語言即民族精神”的思想。18世紀(jì)末，德國學(xué)者海德爾(G.Herder,1744-1803)指出語言與民族之間存在著同一關(guān)系。他認(rèn)為，一種民族的語言就是本民族的精神，民族的精神就是他的語言。語言學(xué)家馮堡特（WilhelmvonHumboldt,1767-1835）進(jìn)一步發(fā)展了海德爾的觀點(diǎn)，他認(rèn)為語言是全部靈魂的總和，語言是按照精神的規(guī)律發(fā)展的?！罢Z言的所有最為纖細(xì)的根莖生長在民族精神力量之中，民族精神力量對語言的影響越恰當(dāng)，語言的發(fā)展也就越合乎規(guī)律，越豐富多彩?！雹谡Z言相對論認(rèn)為，語言有比較完善的和比較不完善的，但是“即使是最野蠻部落的語言也不應(yīng)該受到譴責(zé)或輕視，因?yàn)槊恳环N語言都是人類原有的創(chuàng)造語言能力的表現(xiàn)?！焙５聽柡婉T堡特都認(rèn)為民族的語言是特殊的民族文化、民族精神、民族世界觀和語言才能的體現(xiàn)。”③在這些觀點(diǎn)中，語言作為“中間地位”的看法已基本式微，而語言作為特殊的民族文化，語言等同于民族精神這些思想，讓人們逐漸認(rèn)識到語言的文化性質(zhì)和文化價(jià)值。語言是人們在長期的歷史過程中創(chuàng)造出來的，是一種重要的文化現(xiàn)象，這就是語言的文化性質(zhì)；語言的文化價(jià)值主要指語言是文化的載體，各民族都會把自己的各種文化放在用語言作為標(biāo)識的貯聚庫里，通過語言可以來透視民族的文化以及民族的心理素質(zhì)。

索緒爾（FerdinanddeSaussure,1857-1913）是真正把人類學(xué)與語言學(xué)結(jié)合起來研究的第一人。為了回答語言對于人類學(xué)、民族學(xué)和史前史能否有所闡述，索緒爾從語言與種族、民族統(tǒng)一體、語言古生物學(xué)、語言的類型和社會集團(tuán)的心理素質(zhì)等幾個方面進(jìn)行了論證。索氏樹立了從語言的角度來探索人類歷史上文化現(xiàn)象的典范，為以后語言與民族，語言與文化相互關(guān)系的研究開了先河。④同時在一定程度上，索氏通過“回顧法（retrospectivemethod）”進(jìn)行語言重建的方法為人類學(xué)開展史前史的研究提供了借鑒。20世紀(jì)初期，索緒爾的追隨者即社會心理語言學(xué)派代表人物梅耶和房德里耶斯(J.Vendryes)也比較注重語言與民族以及文化之間的密切關(guān)系。

值得一提的是，人類學(xué)功能學(xué)派的代表人物馬林諾夫斯基（B.K.Malinnowski1884-1942）早年從事人類學(xué)研究，出版大量的人類學(xué)著作，為功能學(xué)派的開創(chuàng)和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)，但是他晚年卻轉(zhuǎn)向語言學(xué)研究。馬氏的學(xué)科轉(zhuǎn)向加強(qiáng)了人類學(xué)與語言學(xué)的結(jié)合，強(qiáng)化了語言研究對于了解和揭示人類文化研究的重要意義。

作為一門學(xué)科，語言人類學(xué)是在美國建立和發(fā)展起來的。美國著名的人類學(xué)家摩爾根(L.H.Morgan,1818-1881)在對易洛魁印第安人多次深入調(diào)查研究和收集材料的基礎(chǔ)上，在1851年發(fā)表了《易洛魁聯(lián)盟》一書。該書追溯了易洛魁人數(shù)百年的歷史，詳細(xì)的記錄了他們的生活環(huán)境、經(jīng)濟(jì)活動、習(xí)俗、宗教和語言。1871年他又發(fā)表了《人類家族的血親和姻親制度》，該著作從語言學(xué)的角度討論了印第安人的奇特親屬稱謂和族源問題，開始了對人類早期社會組織原則及其普遍發(fā)展規(guī)律的探索。

20世紀(jì)20年代至30年代，人類學(xué)家在對印第安人的土著文化進(jìn)行深入研究時，發(fā)現(xiàn)印第安人的語言不同于印歐語系諸語言。人類學(xué)歷史學(xué)派的代表人物博厄斯（FranzBoas1858-1942）認(rèn)為人類學(xué)的主要目的之一就是重建人類發(fā)展的歷史，他強(qiáng)調(diào)人類學(xué)的基本任務(wù)就是研究語言、習(xí)俗、遷徙、身體特征等的全部總和。覺得要獲得有關(guān)印第安人的資料就必須學(xué)習(xí)他們的語言。他對語言學(xué)極為重視，花了大量的精力研究了語言問題，他本人就懂得多種印第安人方言。他在研究過程種發(fā)現(xiàn)，每一種語言都有它自己的一套語音、形態(tài)的意義和結(jié)構(gòu)、詞匯的特點(diǎn)。描寫一種語言只能根據(jù)它自己的結(jié)構(gòu)來描寫。他的這一主張被稱為“描寫語言學(xué)”或“結(jié)構(gòu)主義”理論，在當(dāng)時具有劃時代的意義。這種方法對于研究無文字民族的語言尤其有效，對研究那些鮮為人知的語言亦很有效。1911年，博厄斯還組織出版了最早的《美洲印第安語言手冊》（AHandbookofAmericanIndianLangguage），搜集了幾十種語言資料，他為該書所寫的序言一直被列為語言學(xué)的經(jīng)典著作。博厄斯還于1920年創(chuàng)辦了美國最早的語言學(xué)刊物《國際語言學(xué)雜志》，該雜志對語言學(xué)的發(fā)展起到了很大的促進(jìn)作用。1940年博厄斯寫成《種族、語言和文化》、1941年寫成《達(dá)利他人的語法》。博厄斯的“描寫”方法為語言人類學(xué)的學(xué)科方法奠定了基礎(chǔ)。⑤

薩丕爾(EdwardSapir,1884-1939)是美國著名的語言學(xué)家，晚年開始轉(zhuǎn)向人類學(xué)研究。薩氏重視語言與民族文化的密切關(guān)系。他說，“語言的內(nèi)容，不用說，是和文化有密切關(guān)系的。不懂得神通論的社會，用不著神通論這個名稱；從來沒有見過或聽說過馬的土人遇見了馬，不得不為這個動物創(chuàng)造或借用一個名詞。語言的詞匯多多少少忠實(shí)地反映出它所服務(wù)的文化，從某種意義上說，語言史和文化史沿著平行的路線前進(jìn)，是完全正確的?！雹尬譅柗?BenjaminLeeWhorf,1897-1941)發(fā)展了薩丕爾的觀點(diǎn)，認(rèn)為語言形式?jīng)Q定著語言使用者對宇宙的看法；語言怎樣描寫世界，我們就怎樣觀察世界；世界上的語言不同，所以各民族對世界的分析也不同。⑦他們的觀點(diǎn)濃縮為薩丕爾-沃爾夫假說(theSapir-WhorfHypothesis)。雖然“薩丕爾-沃爾夫假說”遭到了許多人的質(zhì)疑，但是，語言與文化、世界觀之間的相互關(guān)系卻一直成為人們長期討論的主題。

20世紀(jì)中葉以來，語言人類學(xué)作為一門學(xué)科日臻完善。這一階段出現(xiàn)了大量的語言人類學(xué)成果，尤以菲力普森（RobertPhilipson）、薩斯曼（ZdenekSalzmann）等人為代表，菲力普森從語言人類學(xué)視角對英語進(jìn)行了個案研究。他指出，由于文化上的不平衡，英語的支配地位造成了英語帝國主義，實(shí)際上是間接反映了一種盎格魯文化中心觀。⑧薩斯曼同樣從語言人類學(xué)的視角對語言、文化和社會的相互關(guān)系進(jìn)行了論述，指出不同的語言結(jié)構(gòu)與其所反映的思維方式具有協(xié)同性；同時還對當(dāng)今的語言人類學(xué)“實(shí)用性”展開了論述，在一定程度上推動了語言人類學(xué)學(xué)科理論與方法的發(fā)展。⑨

二、中國的語言人類學(xué)研究

中國傳統(tǒng)語言學(xué)比較注重語言事實(shí)研究。先秦以文字訓(xùn)詁為主；隋唐以音韻為主；清代是文字訓(xùn)詁全面發(fā)展的時期；19世紀(jì)末20世紀(jì)初是洋為中用時期。⑩但我們也看到，語言學(xué)與其他學(xué)科的交叉由來已久。如前文所述，語言學(xué)思想有時是時代思潮的延伸，它離不開自己的時代社會背景。如先秦諸子百家關(guān)于名與實(shí)的討論雖然屬于語言學(xué)問題，但更是哲學(xué)問題。中國語言學(xué)后來的發(fā)展都是與經(jīng)學(xué)分不開的。在西方，由于現(xiàn)實(shí)需要以及當(dāng)時社會思潮的影響，19世紀(jì)誕生了人類學(xué)這門學(xué)科，在西方人類學(xué)理論與方法引進(jìn)到中國之后，中國的語言學(xué)研究就在搭建語言學(xué)與人類學(xué)之間的橋梁。

在國內(nèi)，羅常培先生當(dāng)屬于從事語言人類學(xué)研究的第一人。上個世紀(jì)30年代，羅氏研究語言就已經(jīng)不把研究的視角局限在語言本身的范圍內(nèi)了。羅氏通過對山東臨川音系的調(diào)查研究，并結(jié)合方志、史籍、族譜和已有論著，寫出方言與社會歷史移民關(guān)系的論述《從客家遷徙的蹤跡論客贛方言的關(guān)系》；期間，受先生的《關(guān)于功能派文化論》的影響，于是把研究方向從音韻學(xué)和方言研究轉(zhuǎn)向少數(shù)民族語言田野調(diào)查研究方面，并調(diào)查了多種少數(shù)民族語言。由于人類學(xué)歷來比較重視后進(jìn)民族的田野調(diào)查和研究，所以羅氏所作的少數(shù)民族語言調(diào)查研究已經(jīng)表明中國傳統(tǒng)語言學(xué)正在朝著語言學(xué)與人類學(xué)的結(jié)合方面發(fā)展。1943年以后，羅氏的治學(xué)道路從語言學(xué)轉(zhuǎn)向了語言與文化關(guān)系的研究。他的研究范圍涉及到了從地名研究民族遷徙的蹤跡；從人名研究民族來源和；從造詞心理研究民族的文化程度；特別是從詞的來源和演變研究古代文化的遺跡等等。羅氏對于語言人類學(xué)的貢獻(xiàn)，正如他本人所說，“假如我這一次嘗試能夠有些許貢獻(xiàn)，那就可以給語言學(xué)和人類學(xué)的研究搭起一個橋梁來?！逼渲鳌墩Z言與文化》尤其側(cè)重國內(nèi)少數(shù)民族和國外文化比較落后的口語，從語言所反映出的文化因素來透視該民族文化的特點(diǎn)?？芍^是中國語言人類學(xué)的先聲。[11]

20世紀(jì)80年代以后，由于全球性文化研究熱潮的興起，民族自覺意識得到顯著增強(qiáng)，文化語言人類學(xué)在國內(nèi)重新被認(rèn)識。從事語言研究的學(xué)者運(yùn)用田野工作方法從事少數(shù)民族語言與文化關(guān)系的研究，達(dá)到深化認(rèn)識民族文化的目的，同時來達(dá)到不同語言文化族群相互尊重以及和諧對話。關(guān)于此方面的論述，人類學(xué)家納日碧力戈已有專門論述。如傅懋勛運(yùn)用永寧納西族的親屬稱謂來探討母系家族中的婚姻家庭制度。[12]練銘志運(yùn)用田野調(diào)查材料，對現(xiàn)行土家語與古代土家語中的親屬稱謂進(jìn)行比較后認(rèn)為，認(rèn)為古老親屬制有如下一些特點(diǎn)：父系和母系的親屬稱謂區(qū)分不明顯，從親屬稱謂大體可以區(qū)分出性別和輩分，親屬稱謂是類分式和專門稱謂相結(jié)合。湘西土家族古老親屬制的材料，不僅證明了摩爾根關(guān)于親屬制理論的主要觀點(diǎn)是正確的，同時也反映了土家族歷史上婚姻制度的演變過程。[13]羅美珍從語言角度闡述了傣、泰民族的發(fā)展脈絡(luò)及其文化上的淵源關(guān)系。[14]周慶生根據(jù)傣族親屬稱謂以及人名構(gòu)建傣族社會歷史和社會結(jié)構(gòu)，力求把語言和文化結(jié)合起來進(jìn)行研究。[15]納日碧力戈運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義理論，分析了藍(lán)靛瑤親屬稱謂的一些特點(diǎn)，在一定程度上再現(xiàn)了語言學(xué)與人類學(xué)之間的對話。[16]吳東海運(yùn)用傣族詩歌、諺語等語言材料闡釋傣族的水文化特征。[17]

在進(jìn)行民族語言個案研究的同時，國內(nèi)學(xué)者從宏觀角度對語言與文化、語言與人類進(jìn)行了理論上的闡述，為語言人類學(xué)在中國的進(jìn)一步發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。馬學(xué)良和戴慶廈二位先生從語言在民族諸特征中的地位、語言界限同民族界限的關(guān)系、從語言研究民族等幾個方面論述了語言與民族的關(guān)系，提出從語言特點(diǎn)可以映射出民族特點(diǎn)。[18]陳保亞提出語言決定思維軌跡的觀點(diǎn)，認(rèn)為“思維軌跡是思維能力在語言系統(tǒng)中的實(shí)現(xiàn)。思維軌跡的差異是語言系統(tǒng)決定的，語言澆筑了思維軌跡?！盵19]武鐵平等人對陳保亞的觀點(diǎn)進(jìn)行了批評，認(rèn)為人的思維方式并不是受制于語言，而是受制于人所生活的社會。[20]張公瑾把混沌理論引入語言研究，在很大程度上開闊了語言和文化研究的視野，同時也為語言人類學(xué)的方法注入了活力。[21]周慶生從古今文獻(xiàn)資料以及第一手田野調(diào)查材料建立了一套屬于自己的理論框架，對語言與文化、語言交際與傳播、語言政策與語言規(guī)劃等多個方面的關(guān)系進(jìn)行了闡釋。[22]

除了對語言與文化、語言與人類相互關(guān)系的研究外，學(xué)者們將人類學(xué)與語言學(xué)有機(jī)地結(jié)合起來，從理論和實(shí)踐等方面對語言人類學(xué)學(xué)科進(jìn)行了闡釋。李如龍是國內(nèi)界定語言人類學(xué)的第一人，他認(rèn)為語言人類學(xué)就是從人類學(xué)的角度來研究語言，用語言材料來研究人類，它是語言學(xué)與人類學(xué)相互為用的邊緣學(xué)科。同時還明確指出了語言人類學(xué)的研究論題，即：語言起源；語言與思維；人類群體與語言社區(qū)之間的關(guān)系；從不同語言的借用看民族間的接觸；從語言材料看人類社會的發(fā)展；語言與精神文化之間的關(guān)系。[23]鄧曉華綜合運(yùn)用語言學(xué)和文化人類學(xué)的理論和方法，從語言結(jié)構(gòu)以及與社會文化結(jié)構(gòu)的關(guān)系諸方面來研究語言為何在廣闊的社會文化行為環(huán)境中運(yùn)行其職能。同時，還對語言人類學(xué)的對象、范疇、理論和方法進(jìn)行了界定。指出了語言人類學(xué)的特點(diǎn)在于強(qiáng)調(diào)語言的文化價(jià)值以及強(qiáng)調(diào)語言與社會、文化的雙向互動研究。語言人類學(xué)的重要任務(wù)就是要在語言與文化的內(nèi)部聯(lián)系上、從民族語言的結(jié)構(gòu)等方面把握民族深層文化的特點(diǎn)。[24]

中國的語言人類學(xué)的學(xué)科建設(shè)以及學(xué)科推介也值得一提。早在1988年，廈門大學(xué)就設(shè)置了語言人類學(xué)課程；此后，中央民族大學(xué)、云南民族學(xué)院等民族院校也開設(shè)了該課程。現(xiàn)在一般的民族學(xué)科研以及教學(xué)機(jī)構(gòu)，都把語言人類學(xué)與文化人類學(xué)放在同一個平面上對待。2003年，中國在申辦2008年世界民族學(xué)人類學(xué)大會時，將語言人類學(xué)向國外人類學(xué)專家和學(xué)者進(jìn)行了重點(diǎn)介紹。[25]

三、語言人類學(xué)研究在中國的現(xiàn)實(shí)意義

近半個世紀(jì)以來，中國的語言人類學(xué)研究取得了一定的進(jìn)展，其主要表現(xiàn)在學(xué)科建設(shè)以及科研成果兩個方面。該學(xué)科畢竟是一門交叉邊緣學(xué)科，在中國起步比較晚，基礎(chǔ)也表現(xiàn)得比較薄弱，但從學(xué)科角度看，這顯然是滯后的。我們認(rèn)為，有必要加強(qiáng)中國的語言人類學(xué)研究，因?yàn)樗仁菍W(xué)科建設(shè)的需要，同時又具有重要社會現(xiàn)實(shí)意義。

1.加強(qiáng)語言人類學(xué)研究是學(xué)科建設(shè)的需要。嚴(yán)格說來，中國語言人類學(xué)的學(xué)科淵源有文化人類學(xué)、中國傳統(tǒng)文化史、文化語言學(xué)以及社會語言學(xué)等，雖然這些學(xué)科的歷史并不很長，但它們有自己獨(dú)到的學(xué)科理論與方法，語言人類學(xué)要達(dá)到與這些學(xué)科“平行”，還需要從理論與方法上做一些開創(chuàng)性的工作。中國人類學(xué)是從西方移入的，而西方人類學(xué)的分支學(xué)科文化人類學(xué)、語言人類學(xué)、體質(zhì)人類學(xué)、考古人類學(xué)并駕齊驅(qū)，中國人類學(xué)特別強(qiáng)調(diào)文化人類學(xué)，似乎文化人類學(xué)可以代表中國人類學(xué)的全貌，雖然這在一方面反映了文化人類學(xué)學(xué)科的成熟，但同時也顯示出人類學(xué)其他學(xué)科發(fā)展的滯后狀況。所以加強(qiáng)語言人類學(xué)的學(xué)科建設(shè)是必需的也是必要的。中國的語言人類學(xué)要不斷吸收和借鑒中外文化人類學(xué)以及相關(guān)學(xué)科的理論與文化，這是中國語言人類學(xué)發(fā)展的比然選擇。

2.加強(qiáng)語言人類學(xué)研究具有重要的現(xiàn)實(shí)意義。中國是一個多民族多語種的國家，中國至少有80多種語言，而在當(dāng)今現(xiàn)代化背景下，文化變遷日益迅速，許多民族的母語危機(jī)現(xiàn)象越來越突出。中國如此豐富的語言資源如何保護(hù)每一種語言所蘊(yùn)涵的信息特別是傳統(tǒng)文化如何得到傳承這些都是人們非常關(guān)心的問題，人們對母語危機(jī)現(xiàn)象的“焦慮”以及對中國很多瀕危語言的研究在很大程度上推動了語言人類學(xué)學(xué)科的發(fā)展；中國豐富的語言資源也表明中國語言人類學(xué)具有十分廣闊的前景。

語言是民族的標(biāo)識，語言人類學(xué)研究有利于民族內(nèi)聚力的增強(qiáng)。一般說來，不同的民族都擁有自己的語言，由于民族成員對自己民族語言的特殊情感，民族語言往往成為民族的象征。如，猶太民族早年曾因失去了自己的國家在長達(dá)2000年的時間里散居世界各地，但其成員由于對自己民族的熱愛，在如此漫長的時間里卻不約而同地保留著自己的民族語言——意第緒語（Yiddish）。歷史發(fā)展到現(xiàn)在，中國境內(nèi)一些少數(shù)民族失去了自己的語言，一些少數(shù)民族語言的瀕危程度正在加深，一些少數(shù)民族有語言無文字，所以開展民族語言的保護(hù)和搶救工作對于民族內(nèi)聚力的增強(qiáng)，對于語言以及文化多樣性的保護(hù)尤其重要。從這方面看，加強(qiáng)語言人類學(xué)研究，建設(shè)有中國自己特色的語言人類學(xué)無疑具有重要意義。

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篇9

現(xiàn)代社會學(xué)作為一門同先前的社會哲學(xué)有著迥然之別的學(xué)科，其最為突出的特征之一就是它所具備的經(jīng)驗(yàn)研究的品質(zhì)。這一品質(zhì)要求社會學(xué)家必須利用第一手的經(jīng)驗(yàn)資料論證假設(shè)、建構(gòu)理論，而不能單憑抽象的思辨活動對社會作形而上學(xué)的推演。現(xiàn)代社會學(xué)這一品質(zhì)的形成，或者說理論社會學(xué)和經(jīng)驗(yàn)研究的結(jié)合并不始于這一學(xué)科的初創(chuàng)時期。我們知道，盡管孔德和斯賓塞都提出了用實(shí)證手段來研究社會的設(shè)想，但他們本人并沒有進(jìn)行過任何現(xiàn)代意義上的經(jīng)驗(yàn)研究?？椎碌纳鐣W(xué)思想直接導(dǎo)源于實(shí)證主義哲學(xué)理論與方法論原則，斯賓塞的社會學(xué)著作也是純理論（含方法論）的探討，并無經(jīng)驗(yàn)研究材料的支撐。近代社會學(xué)家齊美爾、韋伯、帕累托的社會學(xué)（只有迪爾凱姆例外）也只涉及一般社會學(xué)的理論和方法而并沒有實(shí)地研究。理論社會學(xué)與經(jīng)驗(yàn)研究的正式“聯(lián)姻”是由迪爾凱姆開始的，而經(jīng)驗(yàn)研究的制度化則更是在社會學(xué)從歐洲傳統(tǒng)向美國傳統(tǒng)轉(zhuǎn)變的過程中逐步實(shí)現(xiàn)的。社會學(xué)的研究中心從歐洲轉(zhuǎn)向美國，芝加哥學(xué)派對本土社會問題進(jìn)行了大量的實(shí)地研究，社會學(xué)的實(shí)地研究開始大量出現(xiàn)。20世紀(jì)30年代特別是二戰(zhàn)以后，社會學(xué)理論和經(jīng)驗(yàn)研究的方法已由過去傳統(tǒng)的方式（如參與觀察、個案研究、文獻(xiàn)資料法、訪談法等定性分析）逐漸轉(zhuǎn)變?yōu)槔矛F(xiàn)代數(shù)理統(tǒng)計(jì)方法和電子計(jì)算機(jī)等先進(jìn)技術(shù)手段進(jìn)行定量的、模型化的分析方式。經(jīng)驗(yàn)研究的定量化、模型化自20世紀(jì)60年代開始，經(jīng)70年代、80年代至今，已經(jīng)在美國社會學(xué)界成為一種風(fēng)氣。從著名社會學(xué)家布勞和鄧肯開始，相續(xù)有霍曼斯、科林斯、西蒙、蘭德等人用數(shù)理方法進(jìn)行社會學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究并取得相當(dāng)可觀的成就。20世紀(jì)70年代以來，在美國社會學(xué)界，從各級學(xué)術(shù)刊物、出版社發(fā)表和出版的所有論文、專著到博士、碩士等學(xué)位論文，幾乎無一不包括量化、模型化分析的內(nèi)容。有的社會學(xué)家甚至提出，不僅在社會學(xué)經(jīng)驗(yàn)研究的方法方面，而且在理論的構(gòu)造方面，都要實(shí)現(xiàn)定量化、模型化?？梢?，統(tǒng)計(jì)調(diào)查作為一種研究方法逐漸在社會學(xué)的研究中占據(jù)主要地位，問卷法也隨之成為社會學(xué)的一種主要收集方法。美國社會學(xué)家艾爾•巴比稱“問卷是社會調(diào)查的支柱”，而英國社會學(xué)家莫澤則說“十項(xiàng)社會調(diào)查中就有九項(xiàng)是采用問卷進(jìn)行的”。[2]可見社會學(xué)研究者對問卷法評價(jià)之高。

現(xiàn)代社會學(xué)大多采用發(fā)放問卷、收集資料然后進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析的方式進(jìn)行研究。從以上的分析我們可以看出：人類學(xué)和社會學(xué)都重經(jīng)驗(yàn)研究，都以調(diào)查為基本手段。但仔細(xì)比較，兩者的側(cè)重有所不同，人類學(xué)以定性調(diào)查為主，注重“參與觀察”；而社會學(xué)以定量調(diào)查為主，注重“問卷調(diào)查”。人類學(xué)與社會學(xué)調(diào)查的對象都是“群體”，人類學(xué)的定性方法是通過個體去反映群體。這種調(diào)查是面對面的，也就是說人類學(xué)調(diào)查者必須直面調(diào)查對象。人類學(xué)的調(diào)查由于面對調(diào)查對象，因而調(diào)查者的切身感受、體驗(yàn)更具體、更生動、更強(qiáng)烈，這是人類學(xué)的優(yōu)勢所在。社會學(xué)的量化調(diào)查，并不是必須面對每一個調(diào)查對象。但社會學(xué)由于面對的是總體，因而社會學(xué)家能從整體對象中選取一部分作為代表進(jìn)行分析，由此推斷出整體的情況。美國人類學(xué)家哈維蘭認(rèn)為：“與社會學(xué)家不同，人類學(xué)家通常不借助于預(yù)先制訂好的調(diào)查表，這些調(diào)查表只能趨向于發(fā)現(xiàn)他們想要發(fā)現(xiàn)的東西。相反，人類學(xué)家堅(jiān)持盡可能開放思想，并因而發(fā)現(xiàn)許多預(yù)想不到的事。這并不是說，人類學(xué)家從不運(yùn)用問題調(diào)查表，有時也用它。一般說來，它們被用作補(bǔ)充方法來說明別的方法取得的資料。”[3]人類學(xué)由于一直注重研究人類文化的獨(dú)特性和多樣性，在方法上多采用田野方法、跨文化比較法，并把參與觀察作為田野工作的主要方法，偏向定性分析。而社會學(xué)由于其產(chǎn)生的特殊背景，社會學(xué)家們目睹自然科學(xué)巨大的威力和能量，從而產(chǎn)生了借用自然科學(xué)的那一套方法去認(rèn)識自己生于斯長于斯而又認(rèn)識不清的社會的雄心?？椎碌谝粋€明確提出了這樣的觀點(diǎn)。雖然社會學(xué)在孔德的時代并沒有奠立量化研究的基礎(chǔ)，但他的觀點(diǎn)對后世的社會學(xué)家產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。在他們的努力下，以統(tǒng)計(jì)調(diào)查為主，以問卷法為收集資料的主要方法的特色，偏向定量分析，注重社會的共性研究，已經(jīng)成為當(dāng)代社會學(xué)學(xué)科的顯著特點(diǎn)。

二、人類學(xué)與社會學(xué)在研究方法上的聯(lián)系

人類學(xué)和社會學(xué)在研究方法上的區(qū)別其實(shí)不是絕對的，并不是說人類學(xué)中沒有定量研究、沒有問卷調(diào)查；或者社會學(xué)中沒有定性研究、沒有參與觀察。

（一）定量方法在人類學(xué)研究中的運(yùn)用

在人類學(xué)的早期研究中，就已經(jīng)有一些學(xué)者開始運(yùn)用社會學(xué)問卷調(diào)查，運(yùn)用定量研究方法來研究人類文化。如美國著名的人類學(xué)家摩爾根，為了研究親屬制度，他不僅研究了印第安人的親屬制度和社會結(jié)構(gòu)，對印第安人社會生活的各個方面也作了廣泛的考察。而且他還精心設(shè)計(jì)了詳細(xì)的調(diào)查問卷，通過分布在世界各地的美國使館、傳教士等對當(dāng)?shù)孛褡暹M(jìn)行調(diào)查。經(jīng)過長達(dá)10年的努力，掌握了世界民族近200種親屬制度資料，于1865年完成了《人類家族的血親和姻親制度》。在人類學(xué)的發(fā)展歷史上，引入定量方法的研究，以默多克的跨文化比較研究最為經(jīng)典。默多克應(yīng)用定量方法從事的跨文化比較研究，主要體現(xiàn)在他1949年出版的《社會結(jié)構(gòu)》一書。該書以全世界250個社會的民族志資料為基礎(chǔ)，做了有關(guān)親屬制度的跨文化比較研究。默多克在這本書中，從250個樣本社會中抽出居住形式、繼嗣規(guī)則和婚姻形態(tài)等要素，采用定量的統(tǒng)計(jì)分析方法，對這些要素間的相關(guān)關(guān)系進(jìn)行分析，列出了87個相關(guān)關(guān)系表。默多克在該書中主要采用了交互分類、Q相關(guān)系數(shù)和X2檢驗(yàn)的統(tǒng)計(jì)分析方法。比如，他計(jì)算了外婚制母系繼嗣與親屬稱謂這兩個變量和Q相關(guān)系數(shù)和X2檢定值，以此來驗(yàn)證他所提出的與外婚制母系繼嗣制度相聯(lián)系的有關(guān)親屬稱謂的一個假設(shè)。[4]社會學(xué)定量方法在人類學(xué)研究中被越來越多的學(xué)者所重視，成為一個值得深思的趨勢。明確地說，“參與觀察”和“深度訪談”這些人類學(xué)最具個性的研究方法，正面臨著挑戰(zhàn)。筆者認(rèn)為，這些挑戰(zhàn)主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

（1）在講經(jīng)濟(jì)、講效益的時代，人類學(xué)傳統(tǒng)的田野研究方法是否經(jīng)濟(jì)？傳統(tǒng)的人類學(xué)調(diào)查方法一般要求：田野調(diào)查時間越長越好，最好是經(jīng)歷一個年度周期（春夏秋冬四季）；調(diào)查內(nèi)容越細(xì)越好、越全面越好，最好全面調(diào)查整個社區(qū)方方面面的情況，經(jīng)濟(jì)、社會組織、宗教、教育……等等，不能有所遺漏；不能帶有任何主觀設(shè)想，必須老老實(shí)實(shí)地觀察和記錄；以參與觀察、入戶訪談為主，采用問卷調(diào)查和知識輔助的調(diào)查手段等等。在當(dāng)前講經(jīng)濟(jì)和效率的時代，這一傳統(tǒng)的人類學(xué)調(diào)查方法受到了質(zhì)疑。經(jīng)濟(jì)學(xué)家曾這樣質(zhì)疑人類學(xué)家：“人類學(xué)家在搞農(nóng)村調(diào)查時，有必要挨家挨戶一一調(diào)查嗎？同村各家各戶的同質(zhì)性很強(qiáng)，這種調(diào)查太不經(jīng)濟(jì)了?！盵5]

（2）隨著人類學(xué)傳統(tǒng)研究對象本身的變化，人類學(xué)傳統(tǒng)的田野研究方法是否能繼續(xù)行之有效？在當(dāng)前對農(nóng)村的調(diào)查中，人類學(xué)傳統(tǒng)的田野研究方法遇到了新的問題。李彬在《社會文化變遷對田野調(diào)查的挑戰(zhàn)：龍井農(nóng)村調(diào)查記事》一文中陳述了在調(diào)查中所遇到的一些情況，如進(jìn)入方式問題、鄉(xiāng)村干部的“后院”禁忌問題、農(nóng)民的“不歡迎”問題、被調(diào)查者對調(diào)查的利用問題和同吃同住遇到的新問題等等，這些都反映了社會文化變遷對田野工作構(gòu)成的某些挑戰(zhàn)。[6]改革開放以來，特別是市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型開始之后，中國的農(nóng)村發(fā)生了很大的社會變遷。地方利益得到突顯，農(nóng)民的個人意識和個人選擇得到加強(qiáng)。調(diào)查所面對的農(nóng)村已不再是五六十年代的農(nóng)村，調(diào)查所面對的農(nóng)民也不再是五六十年代的農(nóng)民。研究者的調(diào)查已不再被地方和當(dāng)?shù)剞r(nóng)民看成一項(xiàng)硬性的政治任務(wù)。他們可能不愿意讓調(diào)查者到某些地方去看，甚至可能根本不歡迎調(diào)查者，這些都是被研究者本身的變化對田野調(diào)查提出的挑戰(zhàn)。

（3）人類學(xué)研究范圍發(fā)生變化所帶來的挑戰(zhàn)。19世紀(jì)60年代，都市人類學(xué)的形成被喻為文化人類學(xué)發(fā)展的“第三次革命”，引起人類學(xué)者對傳統(tǒng)的理論、概念、研究方法等諸多方面的思考。人類學(xué)家有專注邊緣群體和異文化的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，而都市研究便是對這一傳統(tǒng)的超越和對其他學(xué)科領(lǐng)域的“滲透”。在某種意義上，都市村莊的研究、對都市“村民”的關(guān)注，似乎只是傳統(tǒng)人類學(xué)研究的延伸，因?yàn)樗@示的仍是對都市社會中社會關(guān)系維系模式的關(guān)注，與傳統(tǒng)的對鄉(xiāng)民社會初級社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的研究并沒有本質(zhì)上的不同。但是，都市社會畢竟具有自身的特殊性質(zhì)，因此，都市研究必然會促使我們審視在都市背景下人類學(xué)傳統(tǒng)方法的效度及其所面臨的挑戰(zhàn)，從而敦促人類學(xué)者為學(xué)科的發(fā)展尋找新的支點(diǎn)。如何既不失人類學(xué)研究的本色，又能在不同的時代里實(shí)現(xiàn)人類學(xué)對世人的許諾，讓這個學(xué)科無論是在農(nóng)業(yè)社會、工業(yè)社會還是信息社會都有存在的意義，這應(yīng)該是當(dāng)代人類學(xué)家在田野工作實(shí)踐中必須深入思考、做出解釋的命題。當(dāng)年馬林諾夫斯基稱《江村經(jīng)濟(jì)》是“人類學(xué)實(shí)地調(diào)查和理論工作發(fā)展的一個里程碑”，今天，人類學(xué)研究更呼喚里程碑式的著作。不過，這種深刻變化不再是從異域轉(zhuǎn)向本土，而是從本土的鄉(xiāng)民社會轉(zhuǎn)向都市社會。孫慶忠博士在《人類學(xué)都市研究的實(shí)踐與反思———重訪學(xué)術(shù)名村南景》一文中對自己調(diào)查經(jīng)歷的描述，深刻地反映了人類學(xué)都市研究中所面臨的新的挑戰(zhàn)。南景村地處珠江三角洲北緣，本名為鷺江村。

50年前，它只是廣州近郊一個普通的鄉(xiāng)村聚落，但卻因華裔美國社會學(xué)家楊慶先生的著作而在海外中國研究中成了頗具影響的學(xué)術(shù)名村。1948年-1951年楊先生在嶺南大學(xué)社會學(xué)系任教期間，對南景進(jìn)行了安營扎寨式的研究，極具人類學(xué)田野作業(yè)的精神和特色。1999年12月，在中國人民大學(xué)做博士后研究的孫慶忠博士為了回應(yīng)前輩半個世紀(jì)前的研究，記錄名村的又一段歷程，對南景進(jìn)行了為期一年的田野調(diào)查。然而他發(fā)現(xiàn)，“印念中‘熟識’的南景已經(jīng)變得非常陌生。在廣州市建成區(qū)面積的高速擴(kuò)展中，‘天、園、廬、墓’的自然景觀，已變成老人們坐在自家獨(dú)樓里追憶鄉(xiāng)村生活的圖景。只有依稀可辨的幾間祠堂成了‘遙想當(dāng)年’的重要參照。在穿街巷、畫草圖，進(jìn)行半個月的環(huán)境探察后，研究者陷入了困境。都市浸染下的南景，已為傳統(tǒng)的研究方法設(shè)置了一道屏障。由于外來人口的增多，與出租房相關(guān)問題的社會問題的叢生，原本守望相助的居住格局已經(jīng)徹底改變，多道封閉的防盜門為村民創(chuàng)設(shè)了安全的家居空間，但同時也在客觀上加大了人與人之間的距離。大多數(shù)村民拒絕來訪，入戶訪問的幾率縮小，訪談的效度面臨著挑戰(zhàn)?！盵7]傳統(tǒng)的人類學(xué)研究方法主要適用于同質(zhì)性較強(qiáng)的小規(guī)模社會，研究內(nèi)容多是不易量化的社會文化現(xiàn)象，這就限制了定量方法在人類學(xué)研究中的應(yīng)用。然而今天，人類學(xué)的研究范圍和研究對象發(fā)生了很大的變化，那種完全封閉的、不受外界影響的社會已經(jīng)不復(fù)存在，人類學(xué)研究對象的個體差異逐漸變大，研究內(nèi)容也趨于多樣化。在這樣的社會背景下，人類學(xué)領(lǐng)域中關(guān)注定量研究的學(xué)者越來越多，并有更多的學(xué)者開始在自己的研究中應(yīng)用定量研究的方法。定量是定性的精確化，人們只有在認(rèn)識質(zhì)的基礎(chǔ)上又進(jìn)一步把握事物的量，才能獲得對事物較清楚的認(rèn)識。人類學(xué)已越來越注重定量研究，譬如許多學(xué)校的人類學(xué)系開設(shè)了計(jì)算機(jī)、統(tǒng)計(jì)學(xué)、高等數(shù)學(xué)等課程。不難看到，人類學(xué)和社會學(xué)在研究方法上自始便存在著互動。隨著社會文化的變遷，人類學(xué)的傳統(tǒng)研究方法正受到日益嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)?？梢灶A(yù)見，今后人類學(xué)和社會學(xué)在方法上的互動會越來越大，統(tǒng)計(jì)方法、問卷調(diào)查等社會學(xué)研究方法在人類學(xué)研究中將會得到更為廣泛的應(yīng)用。

（二）定性研究與社會學(xué)

在社會學(xué)研究中，定量研究的方法發(fā)展十分迅速。比較而言，定性研究方式由于來自與定量研究不同的哲學(xué)傳統(tǒng)，具有不同的假設(shè)，因而所受重視程度遠(yuǎn)不及定量研究。不過，盡管定量研究在社會學(xué)研究中占主導(dǎo)地位，社會學(xué)方法論中卻一直存在著實(shí)證主義和人文主義兩種不同的取向。定量研究與定性研究可以說分別代表了這兩種方法論取向，也就是說，定性研究在社會學(xué)中自有其地位。實(shí)證研究者受到自然科學(xué)量化研究范式的影響，認(rèn)為只有客觀的、實(shí)證的和定量的研究才符合科學(xué)的要求，才具有價(jià)值?！爸挥挟?dāng)社會世界能夠用數(shù)學(xué)語言來表示時，它的各個部分之間的確切關(guān)系才能得到證實(shí)。只有當(dāng)資料可以通過可信的計(jì)量工具用數(shù)量來加以表示時，不同研究者的研究結(jié)果才能直接地加以比較。沒有量化，社會學(xué)只能停留在印象主義的臆想和未經(jīng)證實(shí)的見解這樣一種水平上。因而也就無法進(jìn)行重復(fù)研究，確立因果關(guān)系和提供證實(shí)的通則”。[8]他們往往希望借助經(jīng)驗(yàn)研究的幫助，證偽或者暫時證明有限的假設(shè)。然而，社會研究的客觀性和確定性比自然科學(xué)差得多，因?yàn)樗粌H研究可觀察的現(xiàn)實(shí)（客觀事件），而且研究主觀現(xiàn)實(shí)。事實(shí)上，由于受到特定的研究對象、研究內(nèi)容的制約，加上實(shí)證研究范式本身所具有的缺陷，研究者不可能完全依賴定量研究范式來達(dá)到對社會的全面理解。因此，自20世紀(jì)70年代以來，社會學(xué)者們開始對這一范式所存在的缺陷進(jìn)行批判和反思，并逐漸發(fā)展出具有濃重人文主義色彩的解釋范式。今天，在經(jīng)驗(yàn)社會學(xué)研究出現(xiàn)數(shù)理化的同時，越來越多的學(xué)者認(rèn)識到定性研究與定量研究是社會研究過程中可以同時采用的兩條途徑。它們所能提供的是兩種不同的圖畫。在研究方式上，定量研究強(qiáng)調(diào)研究程序的標(biāo)準(zhǔn)化、系統(tǒng)化和操作化；定性研究則更加強(qiáng)調(diào)研究程序、研究方式和研究手段上的靈活性、特殊性。在研究的邏輯過程中，定量研究往往強(qiáng)調(diào)客觀事實(shí)，強(qiáng)調(diào)變量之間的因果聯(lián)系；定量研究則更加注重現(xiàn)象與背景之間的關(guān)系，更加注重現(xiàn)象的變化過程，注重現(xiàn)象和行為對于行為主體所具有的意義。定性研究的主要目標(biāo)是深入地“理解”社會現(xiàn)象。比如，社會學(xué)的問卷調(diào)查可以涵蓋幾千人、幾萬人，有了這樣的調(diào)查規(guī)模和樣本量，我們就可以使用社會統(tǒng)計(jì)方法來分析變量之間的規(guī)律性。但是，這種調(diào)查又存在以下一些問題：如在時間與經(jīng)費(fèi)上存在限制，問卷內(nèi)容有限，回答需要符合一定的標(biāo)準(zhǔn)，編碼比較死板等等，這使得研究者無法了解被訪者的許多具體細(xì)微的情況。而人類學(xué)的深入訪談以及民族志的系統(tǒng)調(diào)查在這方面顯示出很大的優(yōu)勢。通過對近幾十年社會學(xué)方法論和研究方法的系統(tǒng)考察，有學(xué)者認(rèn)為，方法論、研究方法和社會現(xiàn)實(shí)之間存在著復(fù)雜的相互聯(lián)系。隨著實(shí)證主義方法論和西方主流社會學(xué)的衰落，社會學(xué)的研究方法和調(diào)查方法更為多樣化、社會學(xué)方法論更具綜合性。這種綜合性表現(xiàn)在：（1）對實(shí)證科學(xué)的重新理解；（2）對社會規(guī)律的重新認(rèn)識；（3）各種對立的研究方法，特別是微觀與宏觀、客觀與主觀、定性與定量等研究方法的綜合與相互補(bǔ)充。[9]

（三）社會學(xué)的實(shí)地調(diào)查與人類學(xué)的田野工作

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摘 要：本文通過文獻(xiàn)資料法對體育人類學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和在體育學(xué)中的學(xué)科位置、研究的對象、方法以及體育人類學(xué)與人類未來的發(fā)展幾個方面闡述了體育人類學(xué)這門學(xué)科的重要性，并對體育人類學(xué)學(xué)術(shù)研究進(jìn)展進(jìn)行一定綜述。只有從人類持續(xù)發(fā)展角度把握體育未來的發(fā)展方向，體育與人類才能更好的互補(bǔ)發(fā)展，從而中國體育的發(fā)展也需要體育人類學(xué)提供新的認(rèn)識手段和方法和科學(xué)理論支撐。

關(guān)鍵詞：體育人類學(xué)，學(xué)術(shù)進(jìn)展，綜述

體育人類學(xué)是在體育領(lǐng)域研究人類發(fā)展的一門學(xué)科，它揭示體育過程的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，在不同形式的體育過程和與之相似的社會現(xiàn)象中尋找共同的規(guī)律。因此，體育人類學(xué)是涉及體育與人類的各個方面，從人類起源、生存、發(fā)展的宏觀意義上去認(rèn)識體育，在探索體育的起源和發(fā)展方面，在挖掘和整理民族民間傳統(tǒng)體育方面，在研究人種差異與高水平競技方面，在探索人類體質(zhì)狀態(tài)連續(xù)進(jìn)化方面，從而進(jìn)一步準(zhǔn)確地把握體育的本質(zhì)，以便使體育這種社會實(shí)踐活動朝著更有利于人類的方向發(fā)展。體育將是人類生存和發(fā)展必不可少的手段，將成為各國經(jīng)濟(jì)文化領(lǐng)域的重要產(chǎn)業(yè)。[1]

1.體育人類學(xué)的研究對象

體育人類學(xué)是運(yùn)用人類學(xué)的理論和方法，從人類進(jìn)化的角度，探討人類進(jìn)化過程中身體結(jié)構(gòu)和運(yùn)動方式的變化，結(jié)合考古學(xué)和民族學(xué)來判斷處于不同社會歷史發(fā)展階段的體育狀況，居于更高層次，擁有更廣闊的視野，立足于體育對人類學(xué)的整體需要，體育人類學(xué)涉及到游戲、競賽、鍛煉、舞蹈以及人類身體運(yùn)動的許多方面。[2]

體育人類學(xué)對體育原理的研究，為體育的研究提供了新的視角；研究民族體育，對民族體育進(jìn)行科學(xué)的挖掘、整理和改良，篩選出適應(yīng)現(xiàn)代社會需要的部分，不僅保護(hù)了民族文化，也為增強(qiáng)全民族的體質(zhì)健康提供最充分的理論依據(jù)；競技文化的研究，使人類從單純追求人體極限的誤區(qū)中解脫出來，強(qiáng)調(diào)種族平等，競技場上的成績高低，不應(yīng)該用以概括種族的優(yōu)劣；人類的發(fā)展，為體育的未來制訂了坐標(biāo)，把握體育的未來發(fā)展軌跡，考慮到人類體質(zhì)和健康的終極效果，探討社會的異化導(dǎo)致的體育特殊需求，揭示體育與人類未來的發(fā)展。

2.體育人類學(xué)的研究方法

體育人類學(xué)的研究方法當(dāng)然要借鑒人類學(xué)的基本方法，根據(jù)體育領(lǐng)域的實(shí)際需要加以調(diào)整，主要有以下幾種：

2.1野外考察

“田野工作”的程序大致可分為四個方面：野外考察的準(zhǔn)備、野外資料收集技術(shù)、野外適應(yīng)、野外資料分析。田野工作—特別是參與觀察方法，重視人的行為，是人類學(xué)最基本的途徑，也是體育人類學(xué)的最主要的研究方法。

2.2人體測量

體育與文化人類學(xué)和體質(zhì)人類學(xué)都有密切關(guān)系，無論是檢驗(yàn)人體發(fā)育或健康水平，還是衡量運(yùn)動鍛煉或訓(xùn)練效果，為開展不同類型的體育活動提供量化依據(jù)，都離不開人體測量方法。但應(yīng)該清楚體育人類學(xué)并不一味采用研究人體標(biāo)準(zhǔn)類型的測量法，也不主張靜止地去研究人體常態(tài)。

2.3其他

人類學(xué)家必須保持一個視野的寬度，也就是說養(yǎng)成在寬廣的歷史和文化范圍內(nèi)來觀察事物的習(xí)慣，因?yàn)樗麄円袷厝祟悓W(xué)研究的兩大原則一一整體論和文化相對論。不僅如此，研究體育和競技活動的歷史需要考古學(xué)，在對民族體育的比較和評價(jià)中，經(jīng)常也需要使用考古學(xué)的成果。

3.體育人類學(xué)與人類未來的發(fā)展

一般而言，人類學(xué)著眼于人類的過去和現(xiàn)在，但不能不把目光投向未來?；诂F(xiàn)實(shí)：生存空間的異化、適應(yīng)的極限、腦體背離。體育人類學(xué)特別關(guān)注文明進(jìn)步給人類體質(zhì)帶來的負(fù)面后果，促進(jìn)人類的體質(zhì)健康與社會文化的同步發(fā)展，未來體育的可持續(xù)發(fā)展，需要借鑒生態(tài)人類學(xué)的理論，應(yīng)該是綠色的、生態(tài)的。

健康，體現(xiàn)著人類對自身前途和命運(yùn)的基本關(guān)懷；體育，是體現(xiàn)這種基本關(guān)懷的最佳執(zhí)行者。追尋健康，體育應(yīng)該是：最積極的休閑方式、最有益的健身方式、最有趣的娛樂方式。體育，和人的健康幸福更加緊密地聯(lián)系起來，站在全人類發(fā)展的高度，提供日益絢麗多彩的身體運(yùn)動方式來源源不斷生產(chǎn)健康，未來的體育將是最積極、最有益和最愉快的途徑[3]。

4.我國體育人類學(xué)的學(xué)術(shù)進(jìn)展

4.1學(xué)科基礎(chǔ)理論研究

1999年，我國第一本“體育人類學(xué)”專著出版（胡小明，廣東人民出版社），對體育人類學(xué)的學(xué)科理論進(jìn)行了全面闡述。此后，北京體育大學(xué)出版社（席煥久等，2001）和云南大學(xué)出版社（饒遠(yuǎn)、陳斌，2005）先后出版了“體育人類學(xué)”專著。

人類學(xué)研究更關(guān)注的是研究對象的多樣性及差異性，以及這一差異形成的原因及其發(fā)展演變。因此，田野調(diào)查是人類學(xué)研究最主要的方法，也成為理論研究的主要內(nèi)容。如楊世如對2009年由華南師范大學(xué)與貴州民族學(xué)院19位專家學(xué)者組成兩校聯(lián)合調(diào)查組以苗族獨(dú)木龍舟競渡為調(diào)查對象的實(shí)踐活動進(jìn)行闡述，從研究方法上釋義體育人類學(xué)為民族傳統(tǒng)體育的研究開拓了一個嶄新的理論空間[4]。楊海晨等在《論體育人類學(xué)研究范式中的田野調(diào)查關(guān)系》一文中為田野調(diào)查法資料的客觀性提出一些建議[5]。

4.2民族體育的人類學(xué)視角

民族、民間傳統(tǒng)體育，是體育人類學(xué)研究的重要領(lǐng)域。當(dāng)前，有關(guān)民族體育的研究主要集中在：1、武術(shù)研究；2、通過田野工作對少數(shù)民族傳統(tǒng)體育進(jìn)行考察；3、民族傳統(tǒng)體育多元文化研究；4、傳統(tǒng)體育文化遺產(chǎn)保護(hù)。[6]

胡小明、李吉遠(yuǎn)、鐘海明、萬義、胡建文、楊世如等學(xué)者對民族體育的研究，有力的推進(jìn)了民族體育文化的保護(hù)與傳承。許多少數(shù)民族的體育活動就是體育的原生態(tài)，反映了體育的根，反映了體育最本質(zhì)的東西。斗牛、龍舟、摔跤、秋千、跳月、跳虎等在起源時都與自然力崇拜有著密不可分的關(guān)系，體現(xiàn)著對自然的關(guān)懷、對生態(tài)的尊重；堆沙、打陀螺、跳竹桿、獨(dú)竹漂等則是粘著土、連著泥，沐浴在自然和風(fēng)里的。民族體育的發(fā)展趨勢主要與體育比賽、旅游產(chǎn)業(yè)、文化遺產(chǎn)保護(hù)等方面相結(jié)合，才能有更好的保護(hù)、傳承和發(fā)展。

結(jié)語

體育人類學(xué)是新時期我國體育意識重新構(gòu)建的關(guān)鍵學(xué)科，同時也是一門新興學(xué)科。新興學(xué)科的最顯著的特點(diǎn)是它具有開拓性、創(chuàng)造性，研究新的對象，開拓新的領(lǐng)域，發(fā)現(xiàn)新的規(guī)律，為人類認(rèn)識體育提供新知識，為人類發(fā)展體育提供新的認(rèn)識工具。當(dāng)然，新興學(xué)科又大多是正在形成中的學(xué)科，這決定了它的不成熟性。因此，從學(xué)科的成長期來看，體育人類學(xué)仍然處于童年，從人類發(fā)展的需要來看，體育人類學(xué)前景廣闊。（作者單位：云南師范大學(xué)體育學(xué)院）

參考文獻(xiàn)

[1] 王洪.體育運(yùn)動與人類發(fā)展的淵源[J].湖北體育科技，1999（4）：45-47.

[2] 盧元鎮(zhèn)主編.體育人文社會科學(xué)概論高級教程[M].北京：高等教育出版社，2003：125-151.

[3] 胡小明.體育人類學(xué)進(jìn)展[J].北京體育大學(xué)學(xué)報(bào)，2004，27（3）：289-293.