導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇道教哲學(xué)論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

一、近代以來學(xué)者關(guān)于儒學(xué)是否宗教化的討論

概括起來，近代以來關(guān)于儒學(xué)是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點。

第一，認(rèn)為儒學(xué)是宗教。具體的說，儒學(xué)本來是關(guān)注人、關(guān)注人的現(xiàn)世生命價值的哲學(xué)和倫理學(xué)。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。

第二，認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學(xué)只講現(xiàn)世，不講來世，沒有宗教教義、教規(guī)、經(jīng)典、儀式，所以只能是道德哲學(xué)，不能是宗教。

第三，認(rèn)為儒學(xué)結(jié)構(gòu)有內(nèi)在的矛盾，雖然是人生哲學(xué)、道德哲學(xué)，不是傳統(tǒng)的宗教，但在歷史上起了宗教的作用。

二、把孔子與道德提升為信仰、崇拜對象

1、“儒”字根據(jù)徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時代武丁時期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說法，如此看來，“儒”本就是半人半神的人?？鬃釉诖呵锬┢谒鶆?chuàng)儒學(xué)，也繼承了殷商之“儒”的職業(yè)特點，擅長祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學(xué)始終保持自己宗教性的一個歷史淵源。

2、儒家的天道觀、天命觀繼承了殷商的天道觀、天命觀?！鬃邮窃谝笾芪幕A(chǔ)之上創(chuàng)建儒學(xué)的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當(dāng)然這里的“命”或“天命”概念，已經(jīng)過了孔子的批判，賦予了人文與道德的內(nèi)涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會的世界本體與道德本體的價值追求。這是儒學(xué)具有宗教性，儒學(xué)能轉(zhuǎn)化為宗教的內(nèi)在的思想前提與理論依據(jù)。

3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對象?！捎诙Y儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構(gòu)、發(fā)展起來的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國人所崇、信仰的對象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對象。這是儒學(xué)轉(zhuǎn)化為宗教的基本條件之一。

4、西漢把儒學(xué)演變成為經(jīng)學(xué)，把儒家典籍文獻(xiàn)升華為儒家經(jīng)典。……儒學(xué)演變?yōu)榻?jīng)學(xué)，儒家典籍文獻(xiàn)變?yōu)榻?jīng)典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰??！寮业慕?jīng)典既有哲學(xué)的豐富理念與學(xué)理，又有道德宗教的深沉感情與教條。從儒教經(jīng)典的內(nèi)容，可以看出儒學(xué)結(jié)構(gòu)內(nèi)在的二重性、矛盾性。所以說，儒學(xué)既是哲學(xué)又是道德宗教。

三、儒學(xué)演變成宗教已經(jīng)成為歷史事實

據(jù)山東曲阜市文管會編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統(tǒng)計，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達(dá)196次之多。另外，由于歷代封建統(tǒng)治階級不斷加深對孔子的神化的普通中國老百姓對孔圣人的信仰與崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝特別是唐宋和明清各朝，爭相大修孔廟，規(guī)模越來越大。自明代山東孔廟重修以后，全國修建孔廟的模式遂成定制。據(jù)《圣門志》卷一上的記載和統(tǒng)計，及至明清時代全國已經(jīng)修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮(zhèn)普遍修建了孔廟。

在封建社會，封建統(tǒng)治階級神化孔子，推行教化，當(dāng)然是為了維護(hù)與鞏固封建社會的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳與升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認(rèn)同并積極參加神化、祭祀孔子的活動。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對象、崇拜對象，他們確實用虔誠的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。

根據(jù)以上歷史事實和儒學(xué)所具有的內(nèi)在宗教性，我認(rèn)為錢穆與梁漱溟先生對中國儒學(xué)與宗教關(guān)系問題的分析與論斷是深刻的、有重要學(xué)術(shù)價值的?！菏樵?921年就說：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識；情志所表現(xiàn)的兩種生活就是宗教和藝術(shù)?！乙娝ㄈ鍖W(xué)）與其他大宗教對于人生同樣有偉大的作用。我們可以把他分作兩條：一是孝悌的提倡，一是禮樂的實施，兩者加起來他的宗教。”（《東西文化及其哲學(xué)》）錢穆1940年就論斷：“若把中國儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現(xiàn)實人生的宗教，是著重現(xiàn)實社會和現(xiàn)實政治上面的一種‘平民主義與文化主義的新宗教’”他又說：“西方宗教是‘出世’的，而中國宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞?wù)蔚摹?，而中國重量則是‘以政治為生命的’”。（《中國文化史導(dǎo)論》第六章）他還進(jìn)一步說：“本來儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現(xiàn)實人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’與‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿與能力?！保ㄍ系谄哒拢牧菏榕c錢穆的分析文字看，我認(rèn)為他二位在實際上已經(jīng)承認(rèn)了孔子有自己的宗教，當(dāng)然這是不同于西方宗教的“現(xiàn)實人生的新宗教”。這一點我們看得很清楚、很明確。

四、認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教的國際背景、學(xué)術(shù)價值與現(xiàn)代意義

關(guān)于儒學(xué)與宗教關(guān)系問題的討論，在中國思想界和學(xué)術(shù)界持續(xù)了將近一個世紀(jì)，何以近年來又重新提起、重新成為熱點問題了呢？這必須從國際與國內(nèi)的歷史背景出發(fā)進(jìn)行探討。第一，從國內(nèi)背景來看，自20世紀(jì)70年代末以來，放寬了思想控制，恢復(fù)了學(xué)術(shù)爭鳴的自由氣氛，儒學(xué)研究也取得了相當(dāng)多的成績，敢于堅持自己學(xué)術(shù)見解的學(xué)者日益增多，這就為重新討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系問題提供了自由討論的空間。同時，近幾年社會上有一部分人產(chǎn)生了“信仰危機(jī)”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審視宗教、反思儒學(xué)，尋求精神寄托，安頓自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系是很自然的。第二，從國際背景來看，近幾十年西方出現(xiàn)了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨勢?！谑澜缱诮碳白诮逃^念發(fā)生變化的背景下，我們應(yīng)當(dāng)用時代精神去重新審視中國的宗教與宗教觀念。20世紀(jì)中國思想界、學(xué)術(shù)界常常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國”、“期盼極樂世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說成是“出世”的，也需要補(bǔ)充。無論在西方，還是在中國，現(xiàn)代宗教發(fā)展的總趨勢，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應(yīng)隨著宗教形勢的客觀發(fā)展而不斷調(diào)整、不斷修改、不斷補(bǔ)充，中國宗教應(yīng)當(dāng)改革。

世界宗教觀念的新變化、新形態(tài)，是我們認(rèn)同儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰幕纠碚撟鴺?biāo)，是解釋儒學(xué)本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實的根本理念。從儒教的文化內(nèi)涵來看，它是人文宗教、道德宗教?！袊娜褰叹褪且钥鬃拥臋?quán)威代替了上帝的權(quán)威的道德宗教。

認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教有重要的學(xué)術(shù)價值與現(xiàn)實意義：

篇2

摘要：《周易》是我國最古老的著作，其中的辯證法思想滲透各個學(xué)科，尤其對中醫(yī)學(xué)的深遠(yuǎn)不可小視。張景岳說得好：“醫(yī)易相通，理無二致”。今就《周易》哲學(xué)的“天人相應(yīng)”、“居安思危”、“潛龍勿用”、“反身修德”，與中醫(yī)養(yǎng)生的“四氣調(diào)神”、“防微杜漸”、“不妄作勞”、“德全不?！弊饕粶\探，以明《周易》哲學(xué)對中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的巨大貢獻(xiàn)。

《周易》是古代著名的哲學(xué)著作，自古以來，倍受推崇，被尊為群經(jīng)之首。正如《四庫提要》所說：“《易》道廣大，無所不包，旁及天文、地理、樂律、兵法、韻學(xué)、算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援易以為說?！盵1]顯而易見，《周易》是中華民族公認(rèn)的古老文化的奠基石，當(dāng)然中醫(yī)學(xué)也不會例外。明代張景岳說得好：“醫(yī)易相通，理無二致”、“易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用”、“醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)?！盵2]可見中醫(yī)學(xué)從一開始就與《周易》結(jié)下了不解之緣，今就《周易》與中醫(yī)養(yǎng)生作一淺探，以求學(xué)者之斧正。

一、《周易》“天人相應(yīng)”與中醫(yī)“四氣調(diào)神”

“天人相應(yīng)”是《周易》哲學(xué)思想的精髓，被譽(yù)為“最古老的宇宙哲學(xué)”。《豐卦·彖傳》即蘊涵這一奧義：“天地盈虛，與時消息，而況于人乎?”人與是一個統(tǒng)一的整體，自然界是人類生命賴以生存的外在環(huán)境，人類作為自然界的產(chǎn)物及其組成部分，定當(dāng)受自然的支配與制約，因而人類只有順應(yīng)自然界的變化而變化，才能與天地日月共存，達(dá)到頤養(yǎng)天年的最終目的。

中醫(yī)養(yǎng)生完全吸收了《周易》這一哲學(xué)思想，提出了自己的“四氣調(diào)神”的養(yǎng)生觀點。

《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為：春三月為萬物發(fā)陳的季節(jié)，應(yīng)“夜臥早起，廣步于庭，被發(fā)緩形，以使志生”；夏三月為萬物番秀的季節(jié)，應(yīng)“夜臥早起，無厭于日，使志無怒”；秋三月，其氣容平，應(yīng)“早臥早起，與雞具興，使志安寧”；冬三月，其氣閉藏，應(yīng)“早臥晚起，必待日光”，“去寒就溫，無泄皮膚”，“使志若伏若匿?！盵3]經(jīng)中還告誡人們要“春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰”，至此我們看到：《內(nèi)經(jīng)》的作者是根據(jù)自然界“春生、夏長、秋收、冬藏”的自然變化規(guī)律，提出了“四氣調(diào)神”的具體措施，而“四氣調(diào)神”的目的又在于保持陽氣的充沛，人體陽氣充沛，則生機(jī)活潑，精神煥發(fā)，就能達(dá)到預(yù)防疾病健康長壽的目的。上古真人、至人、圣人、賢人四類養(yǎng)生家便是實踐了“智者之養(yǎng)生，必順?biāo)臅r而適寒暑”[4]的諾言，故能“提攜天地，把握陰陽”“處天地之和”而不危。他們之所以不反向運動，是深知逆四時的嚴(yán)重后果：“逆春氣則少陽不生，肝氣內(nèi)變；逆夏氣則太陽不長，心氣內(nèi)洞；逆秋氣則太陽不收，肺氣焦?jié)M；逆冬氣則少陰不藏，腎氣獨沉?！盵5]的經(jīng)驗，揭示了一條永恒：的真理“陰陽曲時者，萬物之終使也，死生之本也，逆之則災(zāi)害生，從之則苛疾不起?！盵6]

二、《周易》“居安思?！迸c中醫(yī)“防微杜漸”

“居安思危”是《周易》哲學(xué)思想的重要組成部分。《系辭下》曰：“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身。小人以小善為無益，而弗為也，故惡積而不可掩，罪大而不可解?！薄独へ浴烦趿裕骸奥乃?，堅冰至。”以上兩則經(jīng)文的意旨提醒人們：事物的總會由量變達(dá)到質(zhì)變，而要防止事物向壞的方面轉(zhuǎn)化，必須“見微知著”，“居安思?！?。故《周易》中有“懼以始終”之言，也有“君子思患而豫防之”之語，《系辭傳》還將“君子安而不忘危，存而不忘

亡，治而不忘亂”作為響亮的座右銘鄭重提出以警示世人。

中醫(yī)養(yǎng)生繼承并發(fā)展了《周易》這一哲學(xué)思想，提出了自己的“防危杜漸”的養(yǎng)生觀?！秲?nèi)經(jīng)》中“圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂?！盵7]體現(xiàn)的便是“未病先治”的哲學(xué)思想，并以“渴而穿井斗而鑄錐”加喻闡明治未病的重要意義。何謂治未病?明代張景岳感受深刻：“禍?zhǔn)加谖?，危因于易，能預(yù)此者，謂之治未病，不能預(yù)此者，謂之治已病。知命者，其謹(jǐn)于微而已矣。”[8]張氏還指出：“履霜堅冰至，貴在謹(jǐn)于微，此誠醫(yī)學(xué)之綱領(lǐng)，生命之樞機(jī)也?！盵9]張景岳一語中的，道出了“謹(jǐn)于?！北闶恰爸挝床　钡年P(guān)鍵所在。世上任何事物的發(fā)生，都有其先兆，所謂“山雨欲來風(fēng)滿樓”，健康當(dāng)然也不例外，能將影響身體健康的微兆扼殺在搖籃中，這便是掌握了醫(yī)學(xué)的綱領(lǐng)、攝生的法則。

在“未病先治”方面中醫(yī)養(yǎng)生還有其獨具的特色，傳統(tǒng)的針、灸、按摩、藥補(bǔ)均可成為“治未病”的妙計良策。宋代太醫(yī)竇材云：“人于無病時，常灸關(guān)元、氣海、命門、中脘，雖未得長生，亦可保百年壽矣。”[10]，《內(nèi)經(jīng)》《千金方》亦記針關(guān)元、足三里，灸膏肓穴均有強(qiáng)身作用。宋代醫(yī)家張呆有一名言：“若要安，三里長不干?！鄙絔是說經(jīng)常按摩足三里，有舒筋活血，促進(jìn)新陳代謝的養(yǎng)生功能。另外，中醫(yī)藥補(bǔ)的作用亦不可小視，《神農(nóng)本草經(jīng)》被列入“上品”的藥物均冠以“輕身益氣，不老延年”之辭。如此豐富多彩的預(yù)防措施，實在是中醫(yī)養(yǎng)生的一大驕傲。

三、《周易》“潛龍勿用”與中醫(yī)“不妄作勞”

“潛龍勿用”是《周易》思想的又一重要名題。《乾卦》初九日：“潛龍，勿用?！饼埵侵庚埿??！墩f文》“龍，春分而登天，秋分而潛淵”，故“潛龍”是指潛淵之龍，隱而不見。爻辭提醒人們，處在這種狀態(tài)，便應(yīng)靜而不動，以伺時機(jī)。《艮卦·彖傳》亦曰“艮，止也。時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明?！濒挢载粤x為靜止，與“潛龍勿用”一脈相承。兩則爻辭在于表明凡事必須等待時機(jī)，謹(jǐn)小慎微，而不可肆意妄為，失去理智；否則便大難當(dāng)

頭，災(zāi)不可免。

中醫(yī)養(yǎng)生接受了《周易》這一哲學(xué)思想，提出了“不妄作勞”的養(yǎng)生觀點。

《內(nèi)經(jīng)》曰：“上古之人，知其道者，法于陰陽，和于術(shù)數(shù)，飲食有節(jié)，起居有常，不妄作勞，故能形與神具，而盡終其天年，度百歲乃去?！盵12]在此把“不妄作勞”作為“盡終天年”的必備條件之一，可見其在養(yǎng)生學(xué)中的重要地位。那么要做到“不妄作勞”，在日常生活中，應(yīng)當(dāng)從何人手呢?首先，要做到“精神內(nèi)守”。中醫(yī)養(yǎng)生注重內(nèi)因，所謂“精神內(nèi)傷，身必敗亡”、“正氣存內(nèi)，邪不可干。”真氣的保養(yǎng)是人體健康的重要標(biāo)志。所以《內(nèi)經(jīng)》主張“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來?！盵13]以養(yǎng)生著稱于世的道家代表人物莊子在“精神

內(nèi)守”方面亦有異曲同工的妙語：“無視無聽，抱神以靜，形將自正；必靜必清，無勞汝形，無搖汝精，乃可長生；目無所見，耳無所聞，心無所知，汝神將守形，形乃長生?！盵l4]其次，要注意節(jié)制。是人之本性，兩性活動是人的本能，正常的性生活有利于人體的健康，然而必須有節(jié)。若恣情，房勞過度，便會“耗傷腎精”，動搖根本，導(dǎo)致陰陽失調(diào)、早衰及百病叢生。《千金方》言：“恣情，命同朝露。”《內(nèi)經(jīng)》也告誡人們：“醉以入房，以

欲竭其精，以耗散其真，不知持滿，不時御神，務(wù)快其心，逆于生樂，故半百而衰也。”[15]故此重視腎精與腎氣的保養(yǎng)，是長生的秘訣之一。第三，注意飲食有節(jié)。飲食是人類賴以生存，保持健康的重要條件之一。《需卦》九五“需于酒食，貞吉?！比耸切枰尘剖车?古人的酒，是用糧食果類發(fā)酵而成的，度數(shù)較低)，但不能“困于酒食”，故要達(dá)到“酒食貞吉”，必須“節(jié)飲食”。如若飲食不節(jié)、暴飲暴食，超過機(jī)體的代謝能力，便嚴(yán)重?fù)p害脾胃，健康?！秲?nèi)經(jīng)》有忠告：“飲食自備，腸胃乃傷。”“內(nèi)傷脾胃，百病皆生?！钡谒模⒁鈩谝葸m度?！秲?nèi)經(jīng)》反對“過勞”，它告誡人們“勞則氣耗”[16]，勞力太過則氣少力衰，精神疲憊；勞心太過，則陰血暗耗，心神失養(yǎng)。因而“過勞”對人體造成的危害不可小視。如《內(nèi)經(jīng)》所言：“久視傷血，久臥傷氣，久坐傷肉，久立傷骨，久行傷筋”[17]，可見“過勞”是健康的大敵。華佗認(rèn)為：“人體欲得勞動，但不當(dāng)使極爾，動搖則谷氣得消，血脈流通，病不得生?！盵18]他的弟子吳普，得其“五禽戲”之真?zhèn)?，“年九十余”。因而適度的活動，將壽蔽天地成為現(xiàn)實。

四、《周易》“反身修德”與中醫(yī)“德全不?！?/p>

“反身修德”是《周易》哲學(xué)思想的又一精華?！吨芤住纷⒅氐赖滦摒B(yǎng)。重視自身的完善，強(qiáng)調(diào)自強(qiáng)、自立、自省、自謙。《周易》書中關(guān)于德性修養(yǎng)的警句比比皆是，如《易傳》在釋《蹇卦》、《乾卦》、《晉卦》時分別提出了“君子以反身修德”、“君子自強(qiáng)不息”、“君子自昭明德”、“君子以厚德載物”等等。何為德?《正韻》歸納得好：“凡言德者。善美、正大、光明純懿之稱也?！钡滦缘男摒B(yǎng)是人們事業(yè)成功的保證，也是趨吉避兇的法寶。《益卦》與《大傳》揭示得深刻“有孚惠心，勿問，元吉?！薄胺e善之家，必有余慶”。

中醫(yī)養(yǎng)生承襲了《周易》重德的哲學(xué)思想，提出了自己的“德全不?！钡酿B(yǎng)生觀。

《內(nèi)經(jīng)》曰：“上古之人……所以能年皆度百歲而動作不衰者，以其德全不危也?！盵19]故“大德者必得其壽?！彼浴按镜氯馈笔恰叭挝义羞b過百春”的先決條件。俗話說得好：“心底無私天地寬”。道德高尚的人虛懷若谷，寬宏大量，心地善良，為人正派。故能心安不懼，心廣體舒。魯哀公曾向孔子請教，智者壽乎?仁者壽乎?孔子回答道：“智者仁者皆可以致壽。觀世人凡氣質(zhì)溫和者壽，質(zhì)之慈良者壽，量之寬宏者壽，貌之重厚者壽，言之簡點者壽。蓋溫和也，慈良也，寬宏也，重厚也，簡點也，皆仁之一端。其壽之長，決非猛厲、殘忍、偏狹、輕薄、淺燥者之所能及?！盵20]孔子的精湛回答揭示了一條顛撲不破的真理：“養(yǎng)德養(yǎng)性無二術(shù)”?？v觀我們看到：孔子不但提倡“仁者壽”，而且以崇高的德行履行自己的諾言，晚年“讀《易》，韋編三絕。”[21]七十高齡后仍堅持著書立說，誨人不倦，造福于子孫后代。唐代名醫(yī)孫思邈壽高德劭，被后人傳為佳話。他不但醫(yī)術(shù)精湛、醫(yī)德高尚，而且注重德性的修養(yǎng)，“心誠意正”、“順理修身”是他的至理名言。百歲后仍登山采藥，出診行醫(yī)，攻讀《易經(jīng)》，撰寫醫(yī)籍?？讓O兩氏的輝煌人生向人們展示了“大德必得其壽”的必然結(jié)果，

當(dāng)為后人養(yǎng)生的楷模。

綜上所述，《周易》哲學(xué)是《內(nèi)經(jīng)》醫(yī)學(xué)的活水源頭，《內(nèi)經(jīng)》充分汲取了《周易》中豐富的辯證法思想及其思維模式，并將其創(chuàng)造性地和養(yǎng)生學(xué)緊密結(jié)合，從而創(chuàng)立了中醫(yī)養(yǎng)生獨特的體系，為中華民族的健康作出了不朽的貢獻(xiàn)。讓我們深研《易》理，盡啟其秘，以促進(jìn)中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)的新。

注釋：

[1]《四庫提要·易類小序》。

[2][9][明]張景岳《醫(yī)易義》。

[3][5][6][7]《素問·四氣調(diào)神論》。

[4]《靈樞·本神》。

[8][明]張景岳《類經(jīng)·攝生類·不治已病治未病》。

[10][宋]竇材《扁鵲心書》。

[11][宋]張杲《醫(yī)說》。

[12][13][15][19]《素問·上古天真論》。

[14]《莊子·在宥》。

[16]《素問，舉痛論》。

[17]《靈樞·九針論》。

[18][西晉]陳壽《三國志·魏書·華佗傳》。

[20]徐以經(jīng)《中華醫(yī)易薈萃》黃河出版社1990年版398頁。

[21][漢]司馬遷《史記·孔子世家》。

【中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)論文范文】傳統(tǒng)道教與中醫(yī)養(yǎng)生

作為民間道教太平道的經(jīng)典著作《太平經(jīng)》，就存有大量的養(yǎng)生和醫(yī)藥內(nèi)容?！短浇?jīng)》中的陰陽學(xué)說、臟腑學(xué)說及精氣神學(xué)說，與《黃帝內(nèi)經(jīng)》是一致的，并將此學(xué)說貫穿于養(yǎng)生與治療之中。在養(yǎng)生方面，《太平經(jīng)》注重內(nèi)養(yǎng)功，認(rèn)為：“養(yǎng)生之道，安身養(yǎng)氣，不欲喜怒也。人無憂，故自壽也?！边@種內(nèi)養(yǎng)功強(qiáng)調(diào)守“神”，提出：“使空室內(nèi)傍無人，畫象隨其藏色，與四時相應(yīng)，懸之窗光之中而思之。”“懸象而思守，行順?biāo)臅r氣，和合陰陽?！本皖A(yù)先給五臟各畫一副神像，煉功開始時，按季節(jié)、日、時掛出相應(yīng)的畫像，以此作為信號和提示，臥下人靜后使意念集中到那一臟器上。通過這種意守臟器的練意功法，達(dá)到養(yǎng)生防病的目的。

晉代葛洪的《抱樸子內(nèi)篇》，是道教理論和煉養(yǎng)方術(shù)之集大成之作。葛洪認(rèn)為，萬物皆源于“道”或“一”，誰能得道守一，誰就可長生。書中提出了許多有益的修道健身的理論和方法。如《極言》篇說：“是以善養(yǎng)生者，臥起有四時之早晚，興居有至和之常制；調(diào)利筋骨，有堰仰之方；杜疾閑邪，有吞吐之術(shù)；流行榮衛(wèi)，有補(bǔ)瀉之法；節(jié)宣勞逸，有與奪之要。忍怒以全陰氣，抑喜以養(yǎng)陽氣。然后先將服草木以救虧缺，后服金丹以定無窮，長生之理盡于此矣?！逼渲芯桶遂o養(yǎng)、導(dǎo)引、吐納、食養(yǎng)、服丹等修煉方法。葛洪特別強(qiáng)調(diào)內(nèi)保精氣。他說：“善行氣者，內(nèi)以養(yǎng)身，外以卻惡?！?《至理》)他把行氣的方法歸納為吐納、導(dǎo)引、胎息三種。吐納是用呼吸行氣，導(dǎo)引是用形體行氣，而胎息是用呼吸和意氣相結(jié)合而行氣。并具體介紹了其煉養(yǎng)方法和注意事項。這些煉養(yǎng)方法大都被后人吸收，并在氣功中發(fā)展，沿用至今。轉(zhuǎn)貼于

諸如此類，不勝枚舉。道教徒們創(chuàng)造了許多修道養(yǎng)生的方法，在歷代道家的著作中，留下了諸如存思、守一、外丹、內(nèi)丹、導(dǎo)引、呼吸、服餌、咽津、服氣、符篆、房中等養(yǎng)生修煉的大量資料。

“存思”“守一”屬于精神修煉。外丹是指煉服長生不老的金丹，內(nèi)丹則是熔心、息鍛煉于一爐的綜合修煉方法，相當(dāng)于氣功。早期金丹派以煉外丹為主，宋金以后的金丹派則修煉內(nèi)丹，稱為晚期金丹派。內(nèi)丹理論以黃老“道法自然”、“人身一小天地”的天人合一哲學(xué)觀為理論基礎(chǔ)，認(rèn)為人身即為一個煉丹的“鼎爐”，人身內(nèi)的精、氣、神則是煉丹的原料，通過一定的修煉，可以煉精化氣，煉氣化神，煉神還虛，煉虛合道，而結(jié)丹長生。從道教的初建到興盛，留下了大量關(guān)于內(nèi)丹修煉的著作。隨著內(nèi)丹派的興起，內(nèi)丹理論和功法得到逐步深化和完善，北宋中期以后，傳統(tǒng)的內(nèi)丹又深受佛教禪宗的影響，道禪相融合，形成了精深的系統(tǒng)理論和穩(wěn)妥有效的功法。雖然不能成仙，但能幫助人們健身祛病，延年益壽。這對中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)來說，無疑是一份寶貴的財富。

道教形體方面的修煉主要包括導(dǎo)引、按摩及武術(shù)等內(nèi)容。導(dǎo)引通過肢體的屈伸俯仰，達(dá)到舒筋活絡(luò)、強(qiáng)身健體的作用，歷來為道家所重，修道者無不從導(dǎo)引做起。在馬王堆出土的醫(yī)書資料中就有一幅彩繪的《導(dǎo)引圖》。葛洪《抱樸子》中有龍導(dǎo)、龜咽、燕飛、蛇屈、兔驚等各種模仿動物動作的運動方法。隋唐之后逐漸由導(dǎo)引衍化出諸如八段錦、易筋經(jīng)、太極拳等有效的運動方法。可以說葛洪的道教導(dǎo)引和華佗的醫(yī)家導(dǎo)引是這些方法的前身。

食餌方面的修煉主要有服食金丹(礦物類)、五芝(菌類植物)、咽津、服氣等。如前所述，道教認(rèn)為服食用礦物藥煉制的金丹和仙藥五芝，可以成仙，顯然是荒誕的，但其中有健身祛病的功效，則不可埋沒。咽津法包括叩齒、攪舌、鼓漱、咽津液等一系列動作，這是道教徒們每日必做的功課。關(guān)于咽津，早在《內(nèi)經(jīng)》中即有論述。如《素問遺篇·刺法論》說：“可以寅時面向南，凈神不亂思，閉氣不息七遍，以引頸咽氣順之，如咽甚硬物，如此七遍后，餌舌下津令無數(shù)?！备鸷樵凇侗阕觾?nèi)篇·雜應(yīng)》中介紹了叩齒之法，稱此為“堅齒之道”。此法在唐宋時極為盛行，在方法上也有發(fā)展。明代高鐮所撰的《遵生八箋》曾詳細(xì)記載此法。事實證明，這種口腔保健，對人體健康是有益的。服氣，又稱辟谷食氣。修煉時主要以飲水食氣為主，同時服用一些輔助食品，如山藥、黃精、花生、大棗、核桃等中草藥。在馬王堆出土的醫(yī)書中，就有關(guān)于卻谷、食氣的記載。晉至唐時期曾盛行此法，宋元以后就少見了。

符篆咒禁，即為祝由。唐代太醫(yī)署首次設(shè)立咒禁科，還設(shè)有“祝禁博士”職，正是當(dāng)時道、佛兩家咒禁盛行背景下的產(chǎn)物。唐、宋、元、明各代均有此科，統(tǒng)稱祝由科?？梢娖溆绊懼睢τ谧Ｓ?，早在《黃帝內(nèi)經(jīng)》中就有論述?！端貑栆凭儦庹摗氛f：“余聞古之治病，惟其移精變氣，可祝由而已?！彼^“移精變氣”，就是調(diào)整病人的精神活動，轉(zhuǎn)移對病痛的注意力，從而形成精神內(nèi)守狀態(tài)，以產(chǎn)生積極的治療效果。這實際是一種宗教式的原始心理治療法。從某種意義上說，可以看成當(dāng)今的精神療法、暗示療法的先導(dǎo)。這種方法，在一定的時期內(nèi)，對某些精神方面的疾病，確實能起到心理治療和精神安慰的作用。特別是在一定的宗教氛圍之中，對那些虔誠的教徒更為靈驗。這就是“心誠則靈”。但是它以祈禱、咒語、符篆、神水等手段為主，畢竟是迷信的東西。這是人類處于生產(chǎn)和認(rèn)識水平低下的蒙昧?xí)r期的產(chǎn)物，也是人類醫(yī)學(xué)不發(fā)達(dá)時期的共同現(xiàn)象。

至于房中術(shù)，其中的性衛(wèi)生知識可資借鑒，但對其糟粕必須剔除。

篇3

關(guān)鍵詞：民間信仰，元代，江西

何謂民間信仰？關(guān)于此概念學(xué)界有諸多論述，路遙提到三種最有代表性的觀點：民間信仰就是信仰習(xí)俗，從“宗教心態(tài)”研究民間信仰和民間信仰乃是傳統(tǒng)之混合性宗教。而趙世瑜認(rèn)為普通百姓所具有的神靈信仰即是民間信仰，和由這些信仰而形成的各種儀式活動，不僅是一種集體的心理活動和外在的行為表現(xiàn)，也是人們?nèi)粘Ｉ畹囊粋€組成部分。中國民間信仰主要是指俗神信仰，歷史悠久，是中國文化重要組成部分。

一、元代民間信仰的相關(guān)研究

1.從整體上研究元代民間信仰的研究：

《中國近世民間信仰——宋元明清》（上海人民出版社2010年12月出版）王見川、皮慶生著，介紹了民間信仰的內(nèi)涵與土壤，朝廷對其政策與方針，民間信仰主載體祠廟與相關(guān)現(xiàn)象，媽祖、張王等跨地域信仰的形成與發(fā)展，以及真武神等全國性信仰的形成于發(fā)展。使讀者從整體上對宋元明清三代的民間信仰有深層的了解。

2.以個案探討民間信仰與政治、經(jīng)濟(jì)、社會文化關(guān)系的研究有：

（1）民間信仰與國家的關(guān)系：

目前學(xué)術(shù)界對元代基層祭祀活動研究主要有日本學(xué)者池內(nèi)功先生的《異民族支配與國家祭祀——談元朝郡縣祭祀》（郝時遠(yuǎn)、羅賢佑主編：《蒙元史暨民族史論集——紀(jì)念翁獨健先生誕辰一百周年》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2006年，第149～167頁）一文，對元代郡縣祭祀制度、祭祀禮儀以及郡縣祭祀的教化功能進(jìn)行了探究。在其《關(guān)于忽必烈朝祭祀》（平成2年科學(xué)研究費補(bǔ)助金綜合研究（A）研究成果報告書《中國史的正統(tǒng)與異端》（2），1991年，第55～70頁）一中，主要探究了元朝忽必烈統(tǒng)治時期的祭祀活動。李逸友先生《黑城出土文書》（漢文文書卷）中的《祭祀文廟》一節(jié)中介紹了元代亦集乃路祭祀的對象、時間、禮儀等。

（2）民間信仰與經(jīng)濟(jì)的關(guān)系

神祇和農(nóng)業(yè)方面的研究有延保全的《廣禪侯與元代山西之牛王崇拜》（載《山西師大學(xué)報》（社會科學(xué)版）第30卷第4期，2003年10月），認(rèn)為元代統(tǒng)治者對農(nóng)業(yè)的重視刺激了農(nóng)民務(wù)農(nóng)積極性，需求大量耕牛，借助神靈牛王“廣禪侯”尋求心理上的滿足，促使廣禪侯廟的進(jìn)一步建立、擴(kuò)大。

（3）民間信仰與社會的關(guān)系

研究神祇傳播的社會因素，有朱天順的《元明時期促進(jìn)媽祖信仰傳播的主要社會因素》（載《廈門大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版1986年8月29）。郭文宇的《宋元以來社會變遷過程中的神靈塑造》（暨南大學(xué)2010年5月）通過概括增城及附近地區(qū)宋元以來的社會變遷歷程，來考察何仙姑形象的演變過程。

（4）民間信仰與文化的關(guān)系

研究民間信仰的文化、思想，有范立舟著《宋元以民間信仰為中心的文化風(fēng)尚及其思想史意義》（載《江西社會科學(xué)》2003年第5期），認(rèn)為宋元時期，流行的民間信仰文化所涵攝的思想內(nèi)涵，與士大夫階層經(jīng)常用的儒家五經(jīng)，及其注疏和義理闡釋之間所存在巨大的差異是顯而易見的。

（5）民間信仰與道教的關(guān)系

在道教方面，劉永海、郝秋香著《由元代道教史籍看道教諸神信仰——以真武大帝、文昌帝君、純陽帝君為例》（載《中國道教》2010年3期），通過對道教神系的變化發(fā)展進(jìn)行梳理，對于進(jìn)一步認(rèn)識古代官方與道教信仰的關(guān)系有一定參考價值。另外有曹飛的《萬壽宮歷史淵源考——金元真大道教宮觀在山西的孤例》，（載《山西師大學(xué)報》（社會科學(xué)版）2004年01期）等等。

二、江西地區(qū)民間信仰的相關(guān)研究

專門論述江西地區(qū)民間信仰的研究著作，近年來頗為豐富：

對江西許真君信仰的研究引起很多學(xué)者得關(guān)注，專著有章文煥先生的《萬壽宮》（華夏出版社，2004年），論文方面有李平亮教授的《明清南昌西山萬壽宮與地方權(quán)力體系的演變（1550——1910）》，（廈門大學(xué)碩士論文2001年）、《明后期南昌西山萬壽宮的重興與地方權(quán)力體系的演變》（載《江西社會科學(xué)》，2003年第9期）、《明清以來西山萬壽宮的發(fā)展與“朝仙人習(xí)俗”》（載《江西師范大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），2009年10月第42卷第5期），張璇的《明清時期江西會館神靈文化研究》（江西師范大學(xué)碩士論文2008年）等等。學(xué)者通過對萬壽宮以及許真君信仰的史料整理，研究萬壽宮與地方權(quán)力的關(guān)系，以及其代表的文化創(chuàng)造過程，對社會、經(jīng)濟(jì)的影響諸多方面。

市鎮(zhèn)神靈崇拜與社區(qū)人群內(nèi)部關(guān)系、地緣支配關(guān)系、社區(qū)內(nèi)部聯(lián)系等因素之間的互動，在梁洪生教授的《傳統(tǒng)商鎮(zhèn)主神崇拜的擅變及其意義轉(zhuǎn)換》（見《民間信仰與社會空間》，福建人民出版社2003年8月出版，222-262頁）一文中，以江西吳城鎮(zhèn)的聶公崇拜為例進(jìn)行了探討，顯示出了地方商業(yè)城鎮(zhèn)的經(jīng)濟(jì)社會變化與全國范圍的社會政治變動之間的密切關(guān)系。

譚小軍揭示了民間信仰是鄉(xiāng)紳民眾與國家利益的結(jié)合點之一，在《民間信仰與鄉(xiāng)村社會的歷史記憶——新干縣蕭公廟的個案研究》（載《宜春學(xué)院學(xué)報》（社會科學(xué)）2005年2月，第27卷第1期）中研究了新干縣蕭公廟這個案，了解到鄉(xiāng)紳民眾可以利用“神的權(quán)力”，而國家在規(guī)范信仰也更好地管理了地方。

民間信仰與自然環(huán)境變化在扶松華的《環(huán)鄱陽湖的民間信仰》（南昌大學(xué)碩士論文，2006年）一文有明顯體現(xiàn)，以環(huán)鄱陽湖具有代表性的老爺廟、許遜和康王三個各案，分析了解民間信仰和鄱陽湖演變的關(guān)系。

林萍的碩士論文《南宋江西地區(qū)民間祠神信仰研究》，（南昌大學(xué)，2010年12月），分析概括出了南宋江西民間祠神信仰的特征，深入探析了南宋江西生詞現(xiàn)象，同時從戰(zhàn)亂與交通兩方面分析地方社會與民間祠神信仰。林宏的《明清時期江西地區(qū)民間信仰的地域差異》，（復(fù)旦大學(xué)碩士學(xué)位論文，2011年）從歷史地理學(xué)的角度，通過對明清江西各府縣方志中“祠廟”等目的整理，梳理出22個主要神靈和對其信仰的地域差異，并分析形成原因。

吳小紅的《苛征、祠祀與地方利益：元代金溪二孝女祠祀研究》（載《中國史研究》2012年第1期），金溪的二孝女故事是教化性、政治性的文化資源，也是保護(hù)當(dāng)?shù)乩娴慕?jīng)濟(jì)資源。二孝女進(jìn)入祀典失敗，反映民間信仰隨社會情勢而變化，和元朝整合地方社會的某種松懈。

三.結(jié)語

元代是第一個少數(shù)民族建立的大一統(tǒng)國家，具有其鮮明的特色。對元代江西民間信仰的研究起步較晚，但近來逐年增多，論述也漸深入。未來研究工作中大有裨益的當(dāng)是對元代江西地方志中祠廟的部分進(jìn)行資料的收集，了解元代江西民間信仰的基本概況，探究其深層形成過程。（作者單位：江西師范大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

[1] 趙世瑜，狂歡與日常——明清以來的廟會與民間社會[M]，生活讀書新知三聯(lián)書店，2002年版

篇4

    

   王逸注《楚辭章句》說:“太一，星名，天之尊神?！背讼让褡苑Q祝融部落，而祝融是火神，古人將星宿二稱為“大火”，人們根據(jù)它的位置來定農(nóng)時。

篇5

智宏法師現(xiàn)在是普陀山佛學(xué)院教師，1995年出家，出家前她是清華大學(xué)哲學(xué)系的學(xué)生，因為“在哲學(xué)中沒有找到需要的答案”，她選擇了宗教，進(jìn)入了佛門。其實，佛教與中國的道教一樣，最初都是哲學(xué)范疇上的一種世界觀或人生觀，極度輕視物質(zhì)財富，而將人的精神境界看成高于一切的價值。也就是說，無論是佛教還是道教，最初都是沒有神靈崇拜的，只是在歷史發(fā)展過程中，因為信眾的極度崇拜，而形成了神靈體系。一些人將建廟侍神看成了目的，而將人的超度與拯救忽略了。“和尚”的本義是師傅或?qū)煹囊馑?，就是能夠通過精神引導(dǎo)，使人們認(rèn)識到生命的本質(zhì)意義，忘卻生活中的苦難，通過頓悟與修行，使自己靈魂升入涅槃，獲得永遠(yuǎn)的幸福。 

和尚引導(dǎo)人們放棄俗世浮華，獲得生命輪回中的超度，菩薩則是救苦救難，普度眾生，譬如觀音菩薩就是信眾們心目中的救苦救難的象征，而地藏菩薩則發(fā)誓要在地獄里拯救每一個受苦受難者，然后自我拯救?？上У氖?，宗教的東傳過程，既是神化過程，也是世俗化的過程，更多的人并不是通過頓悟放棄身外之物，追求生命本真的意義，而是通過燒香膜拜來獲得神靈的幫助，以獲得切身的利益，觀音因此也就成了送子觀音與送財觀音?，F(xiàn)在許多寺廟香火鼎盛后面，充斥著迷信與交易，甚至將寺廟做成了利益集團(tuán)，香客們在這里似乎是購買精神安慰產(chǎn)品。 

清華大學(xué)畢業(yè)生進(jìn)人寺廟有著重大的意義，一方面她的哲學(xué)追問精神使她不可能趨勢附俗，另一方面她更能本真地對待自己面對的一切。我們看到智宏從2001年至今，已經(jīng)收養(yǎng)了26名棄兒，其中的20多名棄兒已經(jīng)在國內(nèi)的一些佛學(xué)院就讀或畢業(yè)。為了孩子的讀書、生活、治病，智宏法師修建寺院大殿的事一直拖延，“如果看到孩子的苦難，卻視而不見，念佛又有什么意義？”是啊，宗教無法論證天國的榮華，但可以直面人間的苦難偉大的宗教體現(xiàn)的是人本主義精神，而非神本主義迷信。 

這位清華女生成為比丘尼，并致力于救濟(jì)孤兒，最使人想到臺灣慈濟(jì)功德會的創(chuàng)辦人證嚴(yán)法師。證嚴(yán)法師年輕時即入佛門，看到當(dāng)時許多窮苦人因貧病而遭受苦難，發(fā)誓要為窮人建醫(yī)院學(xué)校，一樸素的想法形成后來慈濟(jì)功德會“人間佛教”的人文理念。40多年以來，證嚴(yán)法師籌集了逾百億元新臺幣的善款，在慈濟(jì)功德會的幫助下全球各地蒙恩受惠的貧民、病人、災(zāi)民不計其數(shù)。如今的慈濟(jì)功德會，已經(jīng)發(fā)展成為一個龐大的國際性慈善救濟(jì)組織，其范圍涉及慈善、醫(yī)療、教育、人文、環(huán)保、社區(qū)志工、骨髓捐贈、國際賑災(zāi)，用慈濟(jì)的術(shù)語來說，就是“四大志業(yè)法印”。慈濟(jì)功德會也成功“登陸”，成為第一個在大陸合法營運的臺灣宗教性質(zhì)的慈善組織。 

是什么原因使證嚴(yán)法師由傳統(tǒng)佛教轉(zhuǎn)入人間佛教呢？ 

篇6

智宏法師現(xiàn)在是普陀山佛學(xué)院教師，1995年出家，出家前她是清華大學(xué)哲學(xué)系的學(xué)生，因為“在哲學(xué)中沒有找到需要的答案”，她選擇了宗教，進(jìn)入了佛門。其實，佛教與中國的道教一樣，最初都是哲學(xué)范疇上的一種世界觀或人生觀，極度輕視物質(zhì)財富，而將人的精神境界看成高于一切的價值。也就是說，無論是佛教還是道教，最初都是沒有神靈崇拜的，只是在歷史發(fā)展過程中，因為信眾的極度崇拜，而形成了神靈體系。一些人將建廟侍神看成了目的，而將人的超度與拯救忽略了。“和尚”的本義是師傅或?qū)煹囊馑?，就是能夠通過精神引導(dǎo)，使人們認(rèn)識到生命的本質(zhì)意義，忘卻生活中的苦難，通過頓悟與修行，使自己靈魂升入涅，獲得永遠(yuǎn)的幸福。

和尚引導(dǎo)人們放棄俗世浮華，獲得生命輪回中的超度，菩薩則是救苦救難，普度眾生，譬如觀音菩薩就是信眾們心目中的救苦救難的象征，而地藏菩薩則發(fā)誓要在地獄里拯救每一個受苦受難者，然后自我拯救?？上У氖牵诮痰臇|傳過程，既是神化過程，也是世俗化的過程，更多的人并不是通過頓悟放棄身外之物，追求生命本真的意義，而是通過燒香膜拜來獲得神靈的幫助，以獲得切身的利益，觀音因此也就成了送子觀音與送財觀音?，F(xiàn)在許多寺廟香火鼎盛后面，充斥著迷信與交易，甚至將寺廟做成了利益集團(tuán)，香客們在這里似乎是購買精神安慰產(chǎn)品。

清華大學(xué)畢業(yè)生進(jìn)人寺廟有著重大的意義，一方面她的哲學(xué)追問精神使她不可能趨勢附俗，另一方面她更能本真地對待自己面對的一切。我們看到智宏從2001年至今，已經(jīng)收養(yǎng)了26名棄兒，其中的20多名棄兒已經(jīng)在國內(nèi)的一些佛學(xué)院就讀或畢業(yè)。為了孩子的讀書、生活、治病，智宏法師修建寺院大殿的事一直拖延，“如果看到孩子的苦難，卻視而不見，念佛又有什么意義？”是啊，宗教無法論證天國的榮華，但可以直面人間的苦難偉大的宗教體現(xiàn)的是人本主義精神，而非神本主義迷信。

這位清華女生成為比丘尼，并致力于救濟(jì)孤兒，最使人想到臺灣慈濟(jì)功德會的創(chuàng)辦人證嚴(yán)法師。證嚴(yán)法師年輕時即入佛門，看到當(dāng)時許多窮苦人因貧病而遭受苦難，發(fā)誓要為窮人建醫(yī)院學(xué)校，一樸素的想法形成后來慈濟(jì)功德會“人間佛教”的人文理念。40多年以來，證嚴(yán)法師籌集了逾百億元新臺幣的善款，在慈濟(jì)功德會的幫助下全球各地蒙恩受惠的貧民、病人、災(zāi)民不計其數(shù)。如今的慈濟(jì)功德會，已經(jīng)發(fā)展成為一個龐大的國際性慈善救濟(jì)組織，其范圍涉及慈善、醫(yī)療、教育、人文、環(huán)保、社區(qū)志工、骨髓捐贈、國際賑災(zāi)，用慈濟(jì)的術(shù)語來說，就是“四大志業(yè)法印”。慈濟(jì)功德會也成功“登陸”，成為第一個在大陸合法營運的臺灣宗教性質(zhì)的慈善組織。

是什么原因使證嚴(yán)法師由傳統(tǒng)佛教轉(zhuǎn)入人間佛教呢？

原來，在證嚴(yán)法師年輕的時候，遇見二位來臺灣的西方修女，在交流過程中，修女對證嚴(yán)說，佛教追求的是個人頓悟與超脫，缺少人間關(guān)懷;基督教興辦慈善機(jī)構(gòu)，譬如育嬰園，收養(yǎng)被遺棄的孤兒，辦基督教學(xué)校甚至醫(yī)院，為什么佛教不能致力于這樣的關(guān)懷呢？一語驚醒夢中人，證嚴(yán)由此走向了人間關(guān)懷之路。

篇7

掉了根的大樹。”的確，從整個中國歷史來看，道學(xué)的作用實與儒學(xué)不相上下，它們一隱一顯，

共同澆灌著中國社會的文化土壤，對中國社會之發(fā)展和中華民族性格之形成產(chǎn)生了極為深刻的影

響。

然而，長期以來，或者更準(zhǔn)確地說，90年代之前，道學(xué)研究一直未引起人們足夠的重視。如果說

儒學(xué)的研究可謂“門庭若市”的話，那么，道學(xué)的研究則可謂“門庭冷落”。有人將這種情況概

括為“儒熱道冷”，是大體符合實際的。令人欣慰的是，90年代以后，道學(xué)研究開始步“儒學(xué)

熱”之后塵，受到學(xué)界的關(guān)注，并陸續(xù)出版、發(fā)表了一大批研究成果。如果說用“道學(xué)熱”來揭

示90年代中國文化研究的特點，具有某種言過其實和“揚道抑儒”之嫌的話，那么，指出道學(xué)研

究構(gòu)成90年代中國文化研究中一個引人注目的“亮點”，卻是一點也不為過的。

總的看，20世紀(jì)后半葉的20年特別是后10年，道家文化研究取得了突飛猛進(jìn)的進(jìn)展，這種進(jìn)展主

要表現(xiàn)在以下一些方面：一是關(guān)于老莊其人其書及其他道家人物與著作的研究；二是關(guān)于道家思

想淵源及學(xué)派演變的研究；三是關(guān)于道家文化基本精神及特質(zhì)的研究；四是關(guān)于道家思想的研究

特別是道家之道論與人論研究；五是關(guān)于道家思想的比較研究包括道家學(xué)派內(nèi)部的比較研究，道

家與其他學(xué)派的比較研究，道家與西方哲學(xué)的比較研究；六是關(guān)于道家之歷史地位與道學(xué)之現(xiàn)代

價值的研究；七是其他問題的研究，諸如道家與道教的關(guān)系研究，道學(xué)史研究，郭店道家簡研究

等等。前不久，筆者組織編寫《中國文化研究20年》一書，就中曾設(shè)專章，從上述諸方面就近20

年道家文化研究的基本情況作了較為全面系統(tǒng)的總結(jié)。通過這一總結(jié)，并通過與儒學(xué)及儒學(xué)研究

之情況的比較考察，我們感到，有幾個問題仍有必要提出來，以引起人們特別的關(guān)注和重視。

（一）關(guān)于道家之地位問題

80年代中后期以來，道家在中國哲學(xué)史、中國文化史上的地位愈來愈受到人們的重視和肯定，除

極少數(shù)論者執(zhí)守?fù)P儒抑道的立場外，絕大多數(shù)論者都普遍認(rèn)同道家之重要歷史地位。這其中，有

一種看法尤為引起人們特別的關(guān)注，這就是“道家主干說”?！暗兰抑鞲烧f”的代表人物前有周

玉燕、勤，繼有陳鼓應(yīng)，后有胡孚琛、呂錫琛及涂又光，就中又以陳鼓應(yīng)先生倡導(dǎo)最力最

勤。客觀地說，“道家主干說”的提出和討論，對于重新認(rèn)識道學(xué)之歷史作用，推進(jìn)道學(xué)研究的

深入，其意義是顯而易見的。然它與傳統(tǒng)的“儒家主干說”一樣，在某種程度上隱含著學(xué)派的偏

見或門戶之見，潛存著發(fā)展為“獨尊道學(xué)”之可能。這是不能不讓人有所擔(dān)憂的。歷史上董仲舒

的“獨尊儒術(shù)”，給予中國學(xué)術(shù)文化的發(fā)展乃至中國社會的進(jìn)步曾造成極壞的影響，教訓(xùn)是沉重

而深刻的。因此，人們有理由有必要保持清醒的認(rèn)識，避免從重視道學(xué)、推崇道學(xué)走向“獨尊道

學(xué)”。事實上，儒學(xué)和道學(xué)在中國傳統(tǒng)哲學(xué)、傳統(tǒng)文化中皆有其顯著的地位，二者交叉主干，互

補(bǔ)互動，不論從積極方面抑或從消極方面，都對中華民族的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響。

何以一定要人為地在二者之間分出高低、主次呢？所謂交叉主干，說的是，為中國社會不同時期

的歷史條件和文化需求所決定，儒、道在中國哲學(xué)史和文化史上的地位和作用不是一成不變的，

而是遞相變化和發(fā)展的。從對中國社會的影響來看，在一定的歷史時期，是儒學(xué)起著主導(dǎo)的作

用，占居基礎(chǔ)的地位；在另外的一些歷史時期，則是道學(xué)起著主導(dǎo)的作用，占據(jù)基礎(chǔ)的地位。所

謂互補(bǔ)互動，說的是儒學(xué)的道家化和道學(xué)的儒家化。儒學(xué)的道家化傾向乃“道家主干說”論者所

持，道學(xué)的儒家化傾向目前學(xué)界尚無人這么提。事實上，這兩種傾向在歷史上都是客觀的存在。

前者說的是“援道入儒”，“以道補(bǔ)儒”；后者講的是“援儒入道”，“以儒補(bǔ)道”。很顯然，

“互補(bǔ)”是雙向的，不是單向的，是相互頡頏、相互刺激、相互吸收。

（二）關(guān)于新道家、新道學(xué)問題

在儒學(xué)的歷史發(fā)展中，有所謂新儒家、新儒學(xué)。與之相對應(yīng)，有論者認(rèn)為存在一個新道家學(xué)派。

董光璧先生在《當(dāng)代新道家》一書中明確指出：“當(dāng)代新道家的思想幾乎是同當(dāng)代新儒家并行發(fā)

展的，它是在科學(xué)和技術(shù)的社會危機(jī)情勢下，由一批科學(xué)家發(fā)展的?！庇茖W(xué)家李約瑟闡述道

家思想的世界意義，日本科學(xué)家湯川秀樹論證道家思想的現(xiàn)代性，美國科學(xué)家卡普拉推崇道家思

想中的生態(tài)智慧。“我把他們發(fā)展的道家思想的現(xiàn)代形式歸納為四個基本論點：道實論、生成

論、循環(huán)論和無為論。”這是“一種以科學(xué)新成就為根據(jù)的，貫通古今、契合東西的新文化

觀”，“一種基于文化趨同性的世界主義文化觀?！倍壬Q李約瑟、湯川秀樹、卡普拉為當(dāng)代

新道家的幾個“最引人注目者”。從中國學(xué)界來說，陳鼓應(yīng)先生倡導(dǎo)“道家主干說”最力最勤，

胡孚琛先生對道學(xué)可謂推崇備至。盡管他們并沒有自命為當(dāng)代新道家，是否可以大致稱之為中國

的當(dāng)代新道家。與此相聯(lián)系，有論者如董光璧先生“確信重新發(fā)現(xiàn)道家具有地球船改變航向的歷

史意義”，有論者如胡孚琛先生進(jìn)而提出創(chuàng)立新道學(xué)，以作為中華民族21世紀(jì)的文化戰(zhàn)略。這實

際上是要將道學(xué)提升為當(dāng)代中國文化乃至世界文化的基礎(chǔ)地位或主導(dǎo)地位。從學(xué)術(shù)自由的角度

看，與新儒家、新儒學(xué)有其存在和發(fā)展的理由一樣，新道家、新道學(xué)亦有其存在和發(fā)展的理由。

但我們對“道學(xué)是參天地、贊化育、貫中西、通古今的大學(xué)問，創(chuàng)立新道學(xué)是中華民族在世界歷

史潮流中審時度勢，應(yīng)變自強(qiáng)的唯一可行的文化戰(zhàn)略”（參見胡孚琛、呂錫琛著《道學(xué)通論》，

著重號為筆者所加）的說法，眼下還只能保留意見。希圖新道學(xué)引領(lǐng)中國乃至世界走向大同，是

否期許過高？不過，正如“道家主干說”的討論一樣，關(guān)于新道家、新道學(xué)的討論也將是有意義

的和必要的。

（三）關(guān)于道學(xué)與的結(jié)合問題

儒學(xué)研究中，人們曾就儒學(xué)與的結(jié)合問題進(jìn)行討論，并取得一定的進(jìn)展。雖然人們關(guān)

于二者能否結(jié)合的認(rèn)識見仁見智，但多數(shù)論者普遍認(rèn)為，“合則兩利，離則兩傷”?？墒窃诘缹W(xué)

研究中，道學(xué)與的結(jié)合問題似乎未引起人們應(yīng)有的注意。依筆者看，探討道學(xué)與馬克

思主義的相同相異、相通相融關(guān)系，既是推進(jìn)的進(jìn)一步中國化，發(fā)展中國特色和中國

氣派的的需要，同時也是使道學(xué)獲得提升、獲得發(fā)展和發(fā)揚光大的需要。一方面，馬

克思主義的進(jìn)一步中國化，有賴與中國的經(jīng)濟(jì)、政治特點相結(jié)合的同時，吸收包括道學(xué)在內(nèi)的中

國文化的有益養(yǎng)分，從而充實和豐富自身；另一方面，道學(xué)要實現(xiàn)從傳統(tǒng)形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的創(chuàng)造

性轉(zhuǎn)化，有必要以為指導(dǎo)，用理論來改造自身，使其獲得新的生機(jī)與活

力。現(xiàn)在，道學(xué)之現(xiàn)代價值和現(xiàn)代意義得到愈來愈多的人們的普遍認(rèn)同，而從某種意義上說，實

現(xiàn)道學(xué)精神與的結(jié)合或融合，正是使道學(xué)之現(xiàn)代價值獲得充分體現(xiàn)的一條重要途徑。

在中國文化史上，有所謂“儒道互補(bǔ)”；在現(xiàn)代中國，顯然存在一個道學(xué)或儒道與的

互補(bǔ)問題。這方面有大量的文章可作，相信學(xué)術(shù)界有人為之。

（四）關(guān)于道學(xué)的普及與大眾化問題

儒學(xué)研究中，在20世紀(jì)90年代，人們曾就儒學(xué)的普及與大眾化展開討論，亦有人做了一些儒學(xué)普

及的實際工作，如儒家倫理的啟蒙教育，儒家經(jīng)典的背誦等，收到了較好的效果。但總的說，還

局限在學(xué)術(shù)討論的層面，從學(xué)術(shù)探討進(jìn)入普及的真正的實際操作，還有很大的距離。然畢竟邁出

了可喜的一步。筆者認(rèn)為，道學(xué)也存在一個普及與大眾化的問題。道學(xué)研究工作者在這方面亦是

可以大有作為的。當(dāng)然，這是一項非常艱難的工作，一方面，道學(xué)中有精華有糟粕，有“神奇”

有“臭腐”，需要人們作出準(zhǔn)確的價值判斷和取舍；另一方面，道學(xué)之普及化、大眾化不等于道

學(xué)之庸俗化、簡單化，其間的分寸也不易把握。正因為如此，道學(xué)研究工作者更有責(zé)任提高自身

的政治素養(yǎng)、理論素養(yǎng)、道學(xué)素養(yǎng)乃至語言素養(yǎng)，在道學(xué)之普及中發(fā)揮引導(dǎo)作用?，F(xiàn)在的要務(wù)是

提高認(rèn)識，重視起來，盡快將道學(xué)之普及與大眾化工作提上議事日程。

（五）關(guān)于道學(xué)史研究

隨著道學(xué)研究縱橫兩方面的展開，道學(xué)史研究近年也取得較為豐碩的成果。在道學(xué)通史的研究

上，較有代表性的作品有：黃釗先生主編的《道家思想史綱》，陸玉林等著《中國道家》，胡孚

琛、呂錫琛著《道學(xué)通論》等等。在道學(xué)斷代史的研究上，學(xué)術(shù)界較為注重者為先秦道學(xué)、魏晉

玄學(xué)、道教等。關(guān)于先秦道學(xué)，較為代表性的作品有：張松如、邵漢明著《道家哲學(xué)智慧》，朱

哲著《先秦道家哲學(xué)研究》，張運華著《先秦兩漢道家思想研究》等；關(guān)于魏晉玄學(xué)，較為代表

性的作品有：湯一介著《郭象與魏晉玄學(xué)》，許抗生著《三國兩晉玄佛道簡論》，趙書廉著《魏

晉玄學(xué)探微》，高晨陽著《儒道會通與正始玄學(xué)》，王葆玹著《正始玄學(xué)》等；關(guān)于道教或道教

史，最具代表性的作品有卿希泰著《中國道教思想史綱》和任繼愈主編《中國道教史》等。此

外，關(guān)于稷下道家、黃老之學(xué)、唐代道家等方面的研究，也有若干成果問世。上述作品的先后發(fā)

表，對于人們克服揚儒抑道的傳統(tǒng)偏見，重新認(rèn)識道學(xué)的歷史地位，無疑起到了十分積極的作

用。但總的看，與儒學(xué)史研究相比，道學(xué)史研究仍顯薄弱，至少現(xiàn)在還沒有一部貫通古今的全面

詳盡的《道學(xué)通史》。如果有一學(xué)界權(quán)威人士出來，牽頭組織編寫一部多卷本的《道學(xué)通史》，

當(dāng)是道學(xué)研究與發(fā)展中之幸事。應(yīng)該說，現(xiàn)在時機(jī)已經(jīng)成熟。

（六）關(guān)于郭店竹簡與儒道關(guān)系問題

1973年，帛書《老子》的發(fā)掘，曾使老學(xué)研究取得新的進(jìn)展。時隔20年，1993年郭店楚墓竹簡—

—《儒家簡》、《道家簡》的發(fā)掘，為儒學(xué)和道學(xué)研究的深入提供新的契機(jī)和條件。短短的若干

年，在該方面已經(jīng)取得相當(dāng)可觀的研究成果，出版了多部著作，發(fā)表了一批學(xué)術(shù)論文，一些論文

集中反映在《中國哲學(xué)》第20輯、第21輯中。對于郭店楚墓竹簡的價值，學(xué)界給予了很高的評

價，海外學(xué)者甚至譽(yù)之為“中國的死海遺書”。還有論者說，郭店楚墓竹簡出土以后，整個中國

哲學(xué)史、中國學(xué)術(shù)史都需要重寫。在眾多研究成果中，一個頗為普遍的認(rèn)識，是肯認(rèn)儒道之相通

篇8

原因是多方面的。除了本人學(xué)養(yǎng)的限制，客觀上此一題目不好寫。我在書的正文中，已經(jīng)對此一題目研究的實際困難作了介紹，且不來多說。這里只是稍述自己研究中的實況。

我關(guān)注道教的符篆，還是在20世紀(jì)80年代，起初是對符產(chǎn)生了興趣。對符稍稍探索之后，對于篆也開始注意起來。只是當(dāng)時授篆與篥本身的問津者不多，我自己的疑問和尋覓也極淺，根本談不上研究。進(jìn)入上世紀(jì)90年代，隨著《儒釋道與中國民俗》、《道教法術(shù)》等書的完成并陸續(xù)出版，自己對于篆的興味越來越濃。蓋在這些書中，大量涉及符和用符，而歷史上常符篆連稱，可是雖然多次講符，有時也說說“符篆概論”的題目，而對于篆實只數(shù)言帶過，別說卑之無甚高論，連稍微深入也談不上。所以內(nèi)心總覺得自己欠著一筆學(xué)術(shù)的債務(wù)，總想著去還清它。20世紀(jì)末，對此一探究竟的沖動越來越強(qiáng)烈。遂留意于收集此一方面的資料，并注意現(xiàn)實中的動向。正好，2001年，中國道教協(xié)會在上海召開授篆工作會議，得以與負(fù)責(zé)此項工作的道教界負(fù)責(zé)人交換看法，了解情況。于是有了直接考察當(dāng)代授篆活動的機(jī)會。對于這樣一個研究課題來說，這一點是非常重要的。道教素有“道不外傳’’的傳統(tǒng)，不管對此如何評價，現(xiàn)實就是如此。沒有與道長們的真誠交往，要深入到像授篆這樣處于其宗教制度內(nèi)核的層面，是根本不可能的。到了2007年，“道教授篆制度研究”正式立為國家社科基金項目，在資料和研究環(huán)境上的條件，已經(jīng)比較齊備。但是，正式深入開展，還是遇到了很大的困難。所以項目的研究是做做停停。這一項目，深入到道門信仰和制度的核心，應(yīng)當(dāng)說，主其事者最有發(fā)言權(quán)，許多疑難問題可以通過向他們請教獲得解決。然而，現(xiàn)實的情況是，授篆制度已經(jīng)曠缺40多年，當(dāng)年參與過此項活動的老人極少，原存于嗣漢天師府等地的法篆連其刻板也被“”的鐵掃帚清理得干干凈凈。即使20世紀(jì)末修水地方的道士將部分法篆獻(xiàn)給了天師府，但要想恢復(fù)其形制，還有很長的路要走。更加嚴(yán)重的情況是，其儀式的恢復(fù)問題更多。在道教的系統(tǒng)中，經(jīng)書、科書是實物形態(tài)的抄本或印刷品，若是失而復(fù)得，可以較好地研究、解讀，其難在如何正確詮釋；而儀式，除了科書的記載、規(guī)范，大量的是靠口耳相傳，手把手地教。很多科書上只是載某一環(huán)節(jié)行持“如法”，若不明白其“法”是什么，任憑百般猜測，也難得確解。因為那“法”，指的是某種程序，以及在此程序中行持者的手、眼、身、口、步，有時還包括相關(guān)的心理活動。若不給你指明，那真是無從索解。道門中的許多東西，若僅靠長期的師徒秘授，盡管可以保證大致不走樣，但也潛藏著失傳的危險。比如，符的傳授便是如此。符是根據(jù)創(chuàng)制者的某種宗教體驗，和由此形成的思維邏輯加以創(chuàng)造和規(guī)范的，其最基本的構(gòu)成單元，是符字。符字有音，所以最初是能讀的。但是，其所使用符字的音、形，都出于自創(chuàng)，多數(shù)與通行字不同，其音只有創(chuàng)造者明白。數(shù)傳之后，其徒孫、細(xì)孫遺忘其音，最后只知其形，無法再讀。同時，畫符過程，需要布?xì)猓細(xì)庵ㄒ惨悦厥跒橹?，?shù)傳之后失其法的，往往而有。授篆的儀式，內(nèi)部包含著眾多的成分。這些成分的具體做法以及先后銜接等，若沒有權(quán)威的指導(dǎo)，極易失其原樣，使繼之者莫衷一是。此一情形，于我們的研究，當(dāng)然很不利。

所以，這一項目做得緩慢，幾度處于停頓。好在努力并未停止，道門中的制度恢復(fù)也多少有了起色。法篆實物和儀式的舉行，都有了較為完整的形態(tài)。盡管其間的缺失仍然相當(dāng)嚴(yán)重，但對于我們的研究來說，基本的條件具備了。研究對象本身的形態(tài)一旦確定，研究才有著力處。無論如何，不算前面的知識準(zhǔn)備，從2006年立項開始，到2012年結(jié)項，凡6年，又修改一年，共經(jīng)歷7年，項目終于完成。

二

由于本書寫成所經(jīng)歷的時間長，故研究方法的學(xué)習(xí)和使用，便有了更多的機(jī)會。本書是一個綜合研究的成果。在研究的內(nèi)容上常被拖進(jìn)不同的領(lǐng)域，在方法上則逼迫自己，走出書齋，越過現(xiàn)有資料文獻(xiàn)，尋找新的線索。同時，有時候還與自己的研究對象一起探討。

宗教的研究，與哲學(xué)有很大不同。同樣高高地聳立于九天云霄之上，處于上層建筑中意識形態(tài)的最高處，兩者有許多共通之處，但又有重大區(qū)別。哲學(xué)，一般都以思辨的形式出現(xiàn)。研究哲學(xué)，只要掌握足夠的文獻(xiàn)，加以思維的分析，便基本上足夠了。其研究成果的水平高低，主要取決于研究者本身的學(xué)術(shù)思考水平，當(dāng)然也受到同時代人與前人成果的影響。宗教除了對信仰及教義的論證，還有大量的制度、儀式、建筑、造像與其他藝術(shù)。原因在于，宗教的創(chuàng)立者與信奉者，對于自己信仰的世界有大量感性的設(shè)想或設(shè)計，對于自己信仰的對象采取感性膜拜的方式。這些，是一般的哲學(xué)所沒有的。研究哲學(xué)，所使用的主要是抽象思維，而研究宗教則同時需要運用形象思維。特別是宗教藝術(shù)、儀式的研究，更必須到現(xiàn)場才行。當(dāng)然，哲學(xué)與宗教除有許多交叉包容的領(lǐng)域外，兩者在研究方法上的差異，還是很明顯的。我個人原來從事中國哲學(xué)的教學(xué)和研究，當(dāng)時主要是以解讀分析文獻(xiàn)為主。但自從接觸道教之后，就有了若干變化。20世紀(jì)80年代我還習(xí)慣于從文獻(xiàn)出發(fā)進(jìn)行研究，也取得了一些成果。當(dāng)時研究宗教，尤其是研究道教的人少，大量的文獻(xiàn)少有人接觸，無論從哪一方向挖掘下去都會找到寶藏。在完成第一本書《中國道教文化透視》之后，我想集中探討道教的思維方式，然而在發(fā)表了一兩篇相關(guān)論文后，卻自己打住了。原因很簡單，作為一種宗教，道教徒的觀念世界與我們這些無神論者有很大不同。只舉一個例子。我們抬頭四望，眼前除了光怪陸離的種種實物，就是虛空――當(dāng)代物理學(xué)認(rèn)為，物質(zhì)由實體粒子與場共同構(gòu)成，我們看到的虛空其實充滿物質(zhì)，只是許多我們憑肉眼無法感知而已，這且不論，反正眼見便是如此；而宗教徒所見到的未必皆如此。佛教與道教徒都常提到“虛空過往神靈”，認(rèn)為這些神靈不僅都能看到，而是在儀式中都能請到。他們還會用非常肯定的口氣說明，在儀式中意念的重要。普陀山的法師告訴我：一次有法師正做施食儀式，天突然下雨，法師猛然想起還有東西晾在露天，而門上加了把鎖，別人進(jìn)不去。后來呢，當(dāng)天來領(lǐng)法食的鬼魂都說，不但沒有享受到法食，反而給加上了一塊鐵疙瘩。他由此強(qiáng)調(diào)了法師心無外騖的重要性。我不是法師，看不見鬼神，但也不會簡單地把他們的這一說法看成欺騙或迷信；相反，我常在想，難道他們的感官和心智真的與我們不同嗎？接觸多了，才知道，他們確有某些與我們不同的心理狀態(tài)。在物理層面上，我們可以說無鬼神；但在心理層面上，則需要費些思量再下結(jié)論。因為一個人的心理狀態(tài)，可以有許多超越物理層面的體驗。而此類眼前浮現(xiàn)鬼神形像的狀態(tài)，對道教徒來說，與一種叫做存想的方術(shù)有關(guān)，而存想的運用與訓(xùn)練主要在其儀式及修煉方式中。不了解、不理解他們的儀式和修行，也就很難理解他們的心理狀態(tài)。很自然的是，對道教儀式研究的闕如，便無法開展對其思維方式的研究，因為對道教徒的觀念世界，研究者在理解上總隔著一層。由此，從20世紀(jì)末開始，我轉(zhuǎn)向了道教法術(shù)、儀式的研究，同時從中慢慢解讀道教徒的內(nèi)心世界和思維方式。

本課題的研究，正體現(xiàn)了這種特征。一方面，文獻(xiàn)的解讀仍是基礎(chǔ)，但必須與現(xiàn)場的調(diào)查、觀察、請教結(jié)合起來；另一方面，對于在考察中看到的一幕幕場景，要盡可能深入進(jìn)去，挖掘其中的觀念和心理因素，乃至于他們所用以把握世界的方式和思維方式。在本書的各章中，我都盡可能做到這一點，尤其是討論篆的結(jié)構(gòu)和儀式的章節(jié)，更是如此。當(dāng)然，能深入到多少，需要讀者的分析、檢驗。

要研究儀式，需要到現(xiàn)場。田野調(diào)查的方法在中國傳統(tǒng)的研究中，基本上是缺乏的。雖有少數(shù)學(xué)人注重實地考察，但終是鳳毛麟角，而且也沒有總結(jié)出特殊的方法論。中國人所說的考據(jù)，基本上限于文獻(xiàn)、文物。像我這般一向從事哲學(xué)教學(xué)的人，在田野調(diào)查方面更顯得十分欠缺。盡管以道教研究為主攻方向之后，也曾努力學(xué)習(xí)，但深入的調(diào)研還是做得很少。本項目的研究過程，算是調(diào)查研究比較充分的一次。其中，三上龍虎山，調(diào)查了法篆的形制，授篆的儀式，以及授者與受者的感受。同時也跑了其他的山頭，如三山符篆中的茅山、x皂山，還到過著名道土葉法善的故鄉(xiāng)，玉真公主最后一次受篆的王屋山。書中的一些實物和情景介紹，都是田野調(diào)查的結(jié)果。

而且，在某種程度上還可以說，本人不僅觀察著研究對象，而且有時還參與著對象的建設(shè)，在參與中和從事者討論、溝通，從而深入地知曉了他們的問題、解決方法和內(nèi)心的思考。關(guān)于篆的恢復(fù)就經(jīng)歷了如此的過程。這些做法似乎有違研究中價值中立的原則，但在面對自己的研究對象包含著能動的人的時候，面對著某一眼前演化過程的時候，卻是有益的，恐怕還是不得不做的。而且，與對象的合作，基本上是在知識、歷史的層面，并不涉及到各自不同的信仰。也就是說，合作主要在事實判斷的層面，而非價值判斷。在龍虎山儀式現(xiàn)場，我還做過一次學(xué)術(shù)報告，算是將自己的研究心得與研究考察對象所做的分享，只說明一些知識領(lǐng)域的事，而對其信仰不做評論。這樣的方法，拉近了與對象的距離，有利于深入研究。在尊重信仰的前提下，與宗教界開展合作探索，不僅是可行的，而且可能取得比站在外邊的觀察與評論更加重要的成果。這或許是本書寫作的一個方法論上的嘗試。

三

我之所以會以道教研究為主攻方向，并且30余年來樂此不疲，實在有許多偶然的因素，不過其中最重要的，還是自己的學(xué)術(shù)興趣。而這一興趣，也許從小就植根于心中，有了機(jī)會便顯現(xiàn)出來。曾應(yīng)老家龍游縣之邀，寫過一個自我學(xué)術(shù)介紹。當(dāng)時自己回顧，小時候的生活環(huán)境中，寺廟林立。我就讀的3所小學(xué)，無一例外是原來的廟宇；生活的小鎮(zhèn)，也常處于寺廟的裝點乃至于包圍之中。我出生的小鎮(zhèn)叫“廟下”，是因為先有個廟，然后漸漸有了居民，最終形成數(shù)百灶煙火的鎮(zhèn)子。而且在我發(fā)蒙的年代里，還有許多老人，經(jīng)常講些廟中神靈的故事。所以雖然也曾接受許多“左”的教育，但對于宗教，倒并不排斥，開始研究它時并沒像某些學(xué)人那樣抱著批判的先決態(tài)度。研究了30多年宗教，在佛學(xué)院、道學(xué)院和基督教神學(xué)院都曾上過課，并交有許多朋友。雖然我沒有信仰、皈依任一宗教，但是也從來沒有無端地攻擊他們。信仰的問題，是人內(nèi)心的問題，還是相互尊重、各自保持自己的主體性為是。只有相互尊重，才能相互理解。本書中表現(xiàn)的，就是這樣一種態(tài)度。

篇9

在“五四”以來的中國現(xiàn)代文化文學(xué)史上，林語堂是一位風(fēng)格獨特的文化學(xué)者，他一生執(zhí)著于“兩腳踏東西文化，一心評宇宙文章”的文化追求，在中外文化交流史上起了不可低估的作用。

    林語堂出生在一個信奉基督教的家庭，在“親情似海的基督教家庭的熏陶下，林語堂自然地成了一名基督徒。1917年從上海圣約翰大學(xué)畢業(yè)之后，林語堂到北京清華學(xué)校任教。在清華學(xué)校，廣大的異教智慧世界向他敞開，他造訪孔子的堂室，攀登道山的高峰，撥開佛教的迷霧，在儒道釋的文化氛圍里徜徉，宣稱自己由基督教走向了“人文主義”?！叭嗄陙砦椅ㄒ坏淖诮棠耸侨宋闹髁x:相信人有了理性的督導(dǎo)已很夠了，而知識方面的進(jìn)步必然改善世界。這是林語堂對自己三十多年“異教徒”生涯的總結(jié)。然而他后來又說，這時期盡管“自稱異教徒，骨子里卻是基督教友”。終于在1959年，64歲的林語堂明確宣告結(jié)束了三十多年的“無信仰時代”，重新回到基督教，宣稱“我的搜尋已告終結(jié)，我己回到家中了。

    綜觀林語堂一生的宗教信仰，似乎可以作如此的簡筆勾勒:基督徒—異教徒(儒、道、釋)—基督徒。但是這樣的簡筆勾勒不能夠描述林語堂一生精彩的宗教信仰探索歷程，也不能反映出他在宗教信仰上的探險、懷疑及困惑，更不可能把握林語堂宗教文化思想的精髓。因為其中一個最重要的環(huán)節(jié)被忽略掉了，那就是林語堂自始至終是一個人文主義者，無論是受到家庭環(huán)境的熏染接受了基督教，還是在廣大的異教智慧世界里徜徉，以至于最后的重新阪依基督教，他總是在自覺或不自覺地以人文主義的理性意識觀照自身思想領(lǐng)域里的宗教精神，他的宗教信仰探索歷程就是尋找、認(rèn)同各種宗教思想中人文主義精神的歷程，只不過在林語堂的思想觀念中，西方的人文主義與中國的人文主義的內(nèi)涵是有所差異的。這正是林語堂最后決心阪依基督教的重要原因。因此，我們有必要追隨林語堂的靈性大旅行，看看他是如何在耶穌、孔孟、老莊、禪宗的世界中，探素出人文主義的光芒，并燭照了自己一生的宗教文化思想。

    林語堂靈性之旅的第一個異站是孔子的堂室。林語堂對儒家經(jīng)典思想的把握是從儒學(xué)是智慧型宗教這一角度切人的。他說:“孔子是一個實證主義者”、“孔子最關(guān)切的是人”、“我認(rèn)為孔子對上帝及上帝意旨的關(guān)心及他對于宇宙的靈性性質(zhì)的看法，已被孺家通常的實證主義所蒙蔽?！薄拔蚁肟疾炜鬃訉τ谒馈⑸系?、上帝的意旨，及人的靈性等較大問題的態(tài)度。

    林語堂把儒教的精神本質(zhì)歸結(jié)為一種近情人理的“人文主義”，即所謂中國的“人文主義”:第一點，人生最后目的之正確的概念;第二點，對于此等目的之不變的信仰;第三點，依人類情理的精神以求達(dá)到此等目的。他認(rèn)為，人生真正的目的，中國人用一種單純而顯明的態(tài)度決定了，它在于樂天知命以享受樸素的生活，尤其是家庭生活與和諧的社會關(guān)系。

    林語堂在儒教中所探尋到中國的“人文主義”實際上是儒家的人本觀念。仁.‘義、禮、智的道德倫理也好，“中庸之道”的近情精神也好，還有回向常識.都體現(xiàn)了儒教的以人為本的思想，因而也形成了林語堂人文思想的特征:以人和人生作為出發(fā)點和歸宿，只關(guān)心人和人生，探尋怎樣才能獲得人生的快樂和幸福，一切立論以真實的人生、人生實踐和人生感悟為基礎(chǔ)。

    然而，在領(lǐng)悟儒教之人本觀念的同時，先人為主的基督教觀念總是在干擾著他.促使他把儒教與基督教作潛在的對照與選擇。他認(rèn)為儒家教人在個人行為上要有好教養(yǎng)，在社交上要有好儀式與基督徒相信人要做一個君子和有禮貌的人是殊途同歸的，所以林語堂說“我們不能說一個基督徒不能同時是儒生”。而且.林語堂發(fā)現(xiàn)孔子也像圣公會教士和夭主教教士一樣，是個保守派的哲人，相信權(quán)威有其價值，相信傳統(tǒng)與今昔相承的道統(tǒng)。對于儒教與基督教之異”，林語堂也了然于胸。他說:“孔教精神的不同于基督教精神者即為現(xiàn)世的.與生而為塵俗的。基督可以說是浪漫主義者而孔子為現(xiàn)實主義者，基督是玄妙哲學(xué)家而孔子為一實驗哲學(xué)家，基督為一慈悲的仁人，而孔子為一人文主義者。所謂孔教精神之“現(xiàn)世的”、“生而為塵俗的”是說明孔子是倡導(dǎo)“克己復(fù)禮為仁”的人杰;而基督是神子，代表著上帝在人世的“道成肉身”，因而是負(fù)有拯救世人之使命的“救世主”。所謂“現(xiàn)實主義者”與“浪漫主義者”意即孔子是現(xiàn)實主義的務(wù)實者和善變者，他雖有“殺身以成仁”、“朝聞道，夕死可矣”之抱負(fù)，但在現(xiàn)實生活中卻不走極，而是出仕與通世相機(jī)而行、進(jìn)退有路。而基督是理想主義的獻(xiàn)身者和殉道者，他生于世界淪落之際，以一種不合時宜的冒險精神來力挽狂瀾，為了救世濟(jì)民而不惜自我受辱、蒙難和赴死。所謂“實驗哲學(xué)家”與“玄妙哲學(xué)家”是指孔子向往名正言順的作為，一生抱著“士為知己者用”的態(tài)度，其道亦“用之則行，舍之則藏”，并不強(qiáng)求“不可為而為之”;而基督推崇忘我之愛、犧牲之愛，相信以信仰生命之超越而能達(dá)其神圣人格。所謂“人文主義者”與“慈悲的仁人”是說明作為儒教思想體系核心的“仁”表現(xiàn)出一種“人本”精神，而基督教信仰核心中的“愛”體現(xiàn)了一種“神本”精神，前者屬世，后者超越。“仁”無論是作為個人修養(yǎng)之“內(nèi)圣”還是作為濟(jì)世救國之“外王”精神，都沒有離開這一“人本”。所以林語堂稱基督為慈悲的仁人，而孔子為一人文主義者。

    在中、西宗教文化思想中，道教文化思想對林語堂的影響最為巨大，學(xué)者陳平原把林語堂視為“道家文化的海外回歸者”。林語堂也把道家看成自己的宗教信仰來崇信，他說:“倘若強(qiáng)迫我在移民區(qū)指出我的宗教信仰，我可能會不假思索地對當(dāng)?shù)貜奈绰犨^這種字眼的人，說出‘道家’二字。林語堂從道家的宇宙觀出發(fā)，認(rèn)為人要順從天道，要讓人的自然之性獲得自由發(fā)展，而不受社會倫理、道德的束縛，從而達(dá)到人與自然的和諧。在林語堂看來，道家學(xué)說之價值并不表現(xiàn)為為求知者認(rèn)識和闡釋世界提供邏輯的、理性的方式，而是注重人與自然的和諧交融并在此基礎(chǔ)上來建立一種有益身心且又簡樸純真的生活方式。道家所推崇的那些終身察持自然理想，過著怡淡素樸、無知無欲的生活，超然于凡塵世俗之外的“圣人”、“真人”、“至人”以及他們的思想和行為中所體驗的厭智、棄智的人生境界，是林語堂終生向往的人文主義境界，這與儒教之人生目的在于樂天知命以享受樸素的生活有異曲同工之妙。林語堂總結(jié)出道教的出世觀念，著眼于現(xiàn)實人生的自我完善，把“享受淳樸的生活，當(dāng)作人生的真正目的。這種“人文主義的倫理觀”正好包含了現(xiàn)實人生的兩個側(cè)面，又互為約束，使人優(yōu)游進(jìn)退，處變不驚，游刃有余。儒家倡尚賢之道，道家講無為而治，都“適宜于好放任自由個人主義的中國民族，而合于中國人文主義的理論。

    林語堂在爬登道山的途中驚喜地發(fā)現(xiàn)道教與基督教有許多融會貫通之處。他感到老子柔弱的教義好像是耶穌澄山寶訓(xùn)的理性化。老子柔弱的教義的基本是“柔弱勝剛強(qiáng)”的道理，從此出發(fā)，老子相信不斗、不爭、不抵抗，警告人不要用強(qiáng)力，認(rèn)為用強(qiáng)是弱的征兆。同樣，《圣經(jīng)·馬太福音》記述耶穌在山上向眾門徒講道的故事.即所謂“登山寶訓(xùn)”.其中“論福”有一條:溫柔的人有福，因為他們必承受地土?？梢?，老子與耶穌都相信陰柔之物能制勝，“強(qiáng)梁者不得其死”。(《老子》第四十二章)并且，林語堂總結(jié)出老子對愛及謙卑的力量的訓(xùn)言，在精神上和耶穌來自他獨創(chuàng)的、卓識的、閃光的訓(xùn)言相符合，有時字句的相似也是很驚人的。

    林語堂之所以能發(fā)現(xiàn)道教與基督教的許多契合之處，在于他從根本上把握住了道教與基督教在“道”上的同一之處。道教之“道”，深奧莫測，是先于物質(zhì)的存在，是產(chǎn)生物質(zhì)的根源，是宇宙萬物的創(chuàng)始者，這是組成道教理論的核心和基礎(chǔ)。基督教教義的“上帝之創(chuàng)造”認(rèn)為宇宙被造出之前沒有任何物質(zhì)存在，連時間、空間也沒有，只有上帝和他的“道”，他的“靈”。上帝通過“話語”，亦即通過“道”來創(chuàng)造天地萬物。這是關(guān)切人的靈性問題的林語堂最料想不到的收獲。道教思想的人文主義精髓使林語堂否定了基督教經(jīng)院神學(xué)思想，也促使他更加堅定地去尋找具有人文主義情懷的“上帝”。

   在孔子人道主義的堂室住過，且又爬登了道山的高峰，林語堂信仰之旅的下一站到了佛教。在林語堂的佛學(xué)思想里，他最感興趣的還是禪宗。從思辨上來講，禪宗主張不立文字，當(dāng)下自識本心，強(qiáng)調(diào)自性是佛，平常即道。一旦見到自己的真性(本性)和本有心靈，我們就了解了終極的實在和得到了菩提(智慧)。禪宗主張，在實際的人生中才有自由，在自由中才有實際的人生。禪宗以創(chuàng)造人的生活和自我覺悟的日常途徑，來揭示人生的秘密，化平淡為神奇，寓神奇于平淡。禪宗極大地張揚了人的主體意識，肯定每一個人都可以成佛，都可以成就人格。林語堂極為精微地剖析了“禪”的深邃性，對其直覺頓悟、直指人心的思想給予很高的評價。他在“禪”的精義中也看到了人文主義的靈光閃現(xiàn):那就是解除一切空間、時間、及精神的束縛，追求心靈的完全自由，從而得以悠然處于人世，達(dá)到人與自然人生的和諧。禪宗與儒教、道教共有的追求精神上的自由與解脫，使林語堂更加執(zhí)著地站在人文主義的立場上而標(biāo)舉禪宗.他認(rèn)為“禪”和每天的生命及每天的生活密切相關(guān)，“禪”就寄托在簡單的日常生活里，且視簡單的日常生活為幸福的恩賜，而享受它的每一瞬。在佛教的世界里，林語堂也發(fā)現(xiàn)了能勾連起他的基督教情懷的東西。他首先發(fā)現(xiàn)佛教與基督教有一個共同的基本出發(fā)點一對于罪的承認(rèn)及深深地關(guān)切人類受苦的事實。佛教中有一特殊的觀念是“業(yè)”，意即孽障或“罪的重?fù)?dān)”，這是由于人沉溺于不正當(dāng)?shù)挠熬裆戏N種形式的卑瑣造成的，因此人注定要永久墮人輪回?！霸铩闭f是基督教的基本觀念，亞當(dāng)、夏娃偷吃“禁果”犯了罪，成為整個人類的原始罪過，傳給后代子孫，成為人類一切罪惡和災(zāi)禍的根由，并使人類有了受苦及必然死亡的不幸命運。接下來，林語堂對佛教及基督教罪的觀念與拯救方式進(jìn)行了批判。他認(rèn)為佛教的悲觀主義是一種消極的人生觀，佛對人類生命的評語可以合并為四個字:憐憫一切!對佛教教人否定人生，忘卻人生，進(jìn)而出世、遁世，以消極態(tài)度回避人生的悲觀主義情結(jié)，林語堂難以接受。另一方面，對于基督教的“原罪”觀念，林語堂也堅決予以摒棄。林語堂對佛教基督教“罪”的觀念及拯救方式的否定，是因為這些觀念與林語堂的執(zhí)著于現(xiàn)世的人文主義情懷背道而馳，必然要道到林語堂的抨擊。

篇10

        這些回回人士認(rèn)為，各種宗教中的主要觀念和理念只不過用不同的語言表達(dá)出來罷了。比如，道家中所謂的“秉性”和“靈”所指的就是“道”，但是在佛教中是“佛”，在儒教中是“儒”即知識等等[3](37)?！皷|海西海之圣人，雖心同道合，但各有專任，彼此不相侵亂。如國家欽臣，各司其事?！盵4](67)如果不同的宗教錯誤理解了它們的專門信仰作為本質(zhì)上的特征差別，它們將相互爭吵，各不相讓，那么它們就永遠(yuǎn)不會達(dá)成和平，其后果就像“世亂民危，國無共主”?！坝凶R者決不以一方之尊而當(dāng)天下之至尊也”[3]。在強(qiáng)調(diào)不同信仰之間的對話和主張相互尊重和相互理解的同時，云南回回教職人員經(jīng)常以中國宗教的術(shù)語解釋伊斯蘭教，試圖將伊斯蘭教與中國傳統(tǒng)，尤其是儒家傳統(tǒng)作調(diào)和。下面，我們根據(jù)零星收集到的清真寺出版印刷的伊斯蘭教著述，經(jīng)仔細(xì)閱讀，并將清季云南穆斯林學(xué)者在對伊斯蘭教與佛教和道教的比較研究方面所闡述的觀點作分別介紹和評述。

        

一、伊斯蘭教和佛教

        1.前定　回回穆斯林相信人的命運由真主安拉所決定。人們在生活中的不同命運是由“天”所安排的。如果某人過度地享受了神圣前定規(guī)定的名分，災(zāi)難將降落到他的身上。這里的“天”按照伊斯蘭教學(xué)者馬德新的解釋，不是形體和物質(zhì)的天，而是具有宋明理學(xué)中最抽象的終極目標(biāo)和超驗理念思想的真主屬性（注：有關(guān)這一點的評論，參見筆者在伊斯蘭教和儒家思想文明對話研討會上的發(fā)言：《淺論馬德新的天的觀念》，南京大學(xué)，2002年8月。）。另一方面，人的本質(zhì)也是安拉前定的?！吧茞褐铮鲇谇岸?，故言其有命焉。命所不能易，則見其萬化不能越乎真主之綱維焉?！盵4](30)這里再清楚不過地指出，真主命定了人的善惡本質(zhì)，人所做的一切都超越不了真主早就規(guī)定的范圍之內(nèi)。

        由于與中國文化相接觸的關(guān)系，回回采用了佛教術(shù)語“前定”來解釋安拉所規(guī)定的大能大限。他們界定這詞的意思為每一個行為都是人在出世前由神圣的大能決定了人的一生，任何人都避免不了。這種態(tài)度與受儒家思想影響的漢民的前定觀相比稍有不同，尤其反映于圍繞家庭成員死亡的生活習(xí)俗上。當(dāng)漢民為所心愛的人的逝世悲痛不已乃至號啕大哭時，回回在葬禮上一般既不痛哭也不號泣?；鼗啬滤沽诌€使用“無?！边@個佛家術(shù)語來借指穆斯林死后回歸真主而獲得永生。持有這樣觀點的回回的確不把無常當(dāng)作悲傷或不幸的事件，相反，把它當(dāng)作前定的不可避免的結(jié)果，是對真主的復(fù)歸。

        一個善人生活于貧困，如果這是為主宰所命定的話，那么人們通常認(rèn)為這未免不公平。為了解決這個社會困惑的問題，阿訇們將儒家學(xué)說、佛教中的哲學(xué)思想與伊斯蘭教的前定觀結(jié)合起來。他們說，善惡的動機(jī)的確影響了人們，但是人的命運是由“上天”所決定，因而，人的賞罰將在來世中獲取，由人的命運所實現(xiàn)。他們同時批評了中國宗教的前定觀有如下缺點：

        諸家不知真境有賞罰。而以塵世之禍福，為善惡之報。且見為善未得其祥，為惡未見得殃，遂創(chuàng)作輪回之說，以為二世報應(yīng)。二世報應(yīng)，必報未作之身也。前身作惡，而后身受罪，并不知其所為者何，悖理之談也！且以祖宗之善惡，而禍福子孫，怪誕之極矣?；騿枺和猩鷵Q體既非理，則復(fù)生朽骨更可疑，現(xiàn)今不報死后報，亦猶托生理不明。曰：作物未了，難言好丑，為人未卒，難定賢愚，況善惡原屬自取，高下使其自分。若即行賞罰，則善惡不敢由已矣。蓋見賞而善非真善，臨罰止惡非真良。況物有其位，事有其時，非其位不見，非其時不得。[4](28)

        這是云南回回穆斯林在理論上比較直觀地批判佛教的“善有善報，惡有惡報”的消極性的因果報應(yīng)論思想以及二世報應(yīng)的偏頗，從而堅決地劃清了伊斯蘭教與佛教在報應(yīng)論的界限。

        2.輪回理論在魏晉到南北朝時期，佛教受到封建王朝的支持，其結(jié)果是佛教在中國文化上烙下了深刻的印記。中國社會的日常生活中，佛教的報應(yīng)和輪回理論是路人皆知的。人們一般設(shè)想到，如某人干了好事或歹事，那么，他會在來世中受到報應(yīng)。那些行一善的人將從上天得到百倍的賞賜。而相反，某人行一惡，那就會遭到百世浩劫。但是，許多人感到現(xiàn)實生活中并非如此行事。事實上，人們常?？匆娦猩频娜顺３５貌坏胶脠?，作惡的人也未受到懲罰。更有甚者，犯了大罪的人卻善度終生，做了大好事的人卻經(jīng)常備嘗苦果而慘遭不幸。所以，許多中國人對輪回理論持有質(zhì)疑的心理，而且懷疑圣賢們的說教，認(rèn)為生活并非像宗教說教的那樣非常公平。針對這種功利傾向，馬德新說：儒者“不知圣人所言之禍福，是天堂地獄之報應(yīng)，非人世之禍福也”[4](54)。對于佛教輪回投生的理論，他評論道：

        蓋清真之言復(fù)生，并不類道、釋冥府輪回之說，……佛氏有后世、天堂、地獄、賞罰、報應(yīng)之說，但彼以今后為陽世，以死后為陰境，而又為靈魂鬼神之世，是為幻境，與吾人所言后世，迥別霄壤矣！[4](52)

        所以，馬德新批評佛教的理論是“悖理的”、不合邏輯的，因為“來生報應(yīng)，是報未作之身，夫前身作惡而后身受罪，并不知其所為者何，于理可乎？”[4](55)這位大阿訇思忖道，儒生也一樣犯了這樣的錯誤，因為儒生相信“祖宗之余德余殃，而應(yīng)于子孫之說”。所以，他宜稱，佛教的轉(zhuǎn)世和輪回“究其說，乃無稽之談”[4](55)。

        在馬德新對世界末日審判的敘述中，他的對作惡者的懲罰的觀念卻是與佛教的輪回理論很相像。馬德新說，在末日審判時，亡者將以他們真正的本質(zhì)而以體形重現(xiàn)。比如，“行虧者，復(fù)活而為狼之形；者，復(fù)活而為豹之形；喜穢者，復(fù)活而為豕之形；為盜者，復(fù)活而為鼠之形；以及奸成性，復(fù)活者其形為虎”[5]。馬德新的這些觀念來自于何處或何書目前暫時不得而知。無巧不成書，類似的輪回理論在什葉派中的伊斯瑪伊派中能找到（注：在與我的博士論文指導(dǎo)教師、瑞典隆德大學(xué)宗教史系的都德·奧森(Tord  Olsson)教授討論中，我得知與希臘唯理論(Gnostics)有聯(lián)系的某些什葉派中的極端派也發(fā)展了輪回理論。）。該派的思想也許在與印度教的歷史接觸中受佛教輪回理論的影響（注：塔吉克族的伊斯瑪伊派中的信仰也有輪回理論。）?？梢?，伊斯蘭教在中國的發(fā)展中，其思想離不開中國宗教文化的環(huán)境和氛圍，雖然中國穆斯林學(xué)者竭盡全力想捍衛(wèi)中國伊斯蘭教的純潔性和正統(tǒng)性，但是中國穆斯林由于生活在中國社會中，他們從本質(zhì)上不可能完全隔離與中國的漢傳佛教文化的聯(lián)系及其徹底擺脫它的影響。

        3.佛教對生活的消極厭世態(tài)度有些阿訇的著述中把佛教描繪成是視俗世為骯臟、世界為罪惡的信仰。由此，按照佛教，生活于現(xiàn)世的人們不可避免地有罪。阿訇認(rèn)為，佛教要求人們離棄現(xiàn)世，克服現(xiàn)世的私欲以便免于罪孽。除盡私欲，人就可以達(dá)到涅pán＠①。所以，“佛氏有言：‘人心乃太玄菩薩寶座蓮臺，人能棄絕紅塵，化俗身以歸空極，太玄菩薩顯于人心焉。到此則人是佛身，佛是人形’”[4](60)阿訇們并不贊賞佛教的悲觀厭世的世界觀，因為穆斯林對今世生活的態(tài)度是積極的。如果穆斯林行善，他不僅為自己在后世進(jìn)入天園（天堂）鋪平了道路，而且也為今世的美好享受作了準(zhǔn)備。阿訇寧愿設(shè)想這樣：在伊斯蘭教中，兩世生活并無矛盾和沖突?？墒牵卺?、道、儒教中，兩世卻是分別對待處理”[4](60)。

        4.對佛教的評語比較儒教與釋教，阿訇們感覺到他們自己的傳統(tǒng)伊斯蘭教更接近于儒教而不是釋教。阿訇們尤其感到不舒服的是他們所認(rèn)定的佛教偶像崇拜，拒絕屠宰牛羊以及生活中的消極厭世的態(tài)度。所有這些都直接與伊斯蘭教的基本信仰和實踐相沖突。在佛教教義中，屠殺生靈是嚴(yán)禁的。這樣，中國的佛教徒不宰牛。佛教的這種態(tài)度是與儒教強(qiáng)調(diào)農(nóng)耕的傳統(tǒng)一致的。中國封建王朝通常禁止屠宰耕牛以保護(hù)農(nóng)業(yè)，這是受了中國宗教思想的影響。哲學(xué)和生活觀的這種差異會導(dǎo)致伊斯蘭教和佛教之間的摩擦。清朝中期的中國佛教并非是卷入政治的宗教（除了某些政治派別比如白蓮教以外）。相反，佛教徒愿意遠(yuǎn)離俗世而隱居。伊斯蘭教和佛教間的沖突和碰撞事實上僅局限于精神和哲學(xué)領(lǐng)域。在回回和佛教徒之間的大規(guī)模對抗從未發(fā)生過。然而，他們之間在哲學(xué)和宗教教義方面的距離并不意味著它們在社會聯(lián)系中也保持著極大的距離。在我的社會調(diào)查中，一些穆斯林旅行者由于找不到清真飯店和旅舍而有時不得不在佛教寺廟里下榻，并接受寺廟僧人提供的飯食。云南的回回中還流傳幾例回回阿訇與佛廟僧人師父們交往的民間故事。

        

二、伊斯蘭教和道教

        1.進(jìn)和伊瑪尼“道”在道教中有許多意思，但主要有“真理”、“正確的生活方式”、“自然法則”，或更廣泛地說，是“宇宙規(guī)律”。對回回學(xué)者來說，道以理性的解釋可以表達(dá)為伊瑪尼（阿拉伯語，信仰），或者是伊斯蘭教實踐，或伊斯蘭教傳統(tǒng)。穆斯林學(xué)者在宗教小冊子中還認(rèn)可把道使用為與伊斯蘭教教義原則相符的概念。他們闡述道，伊斯蘭教教義（道）是由神圣旨意所決定，但是，教義的實踐則取決于人。如果人能純潔他的心靈并克制他的欲望，消除他的私心，那么，他就能進(jìn)天園。道是真正的信條?！暗酪舱撸烊耸谑苤婷?，而為靈心之所以然者也?！盵6]在對照安拉這樣的抽象絕對理念時，馬德新引用了老子的話：

        老子曰：“寂兮寥兮，生天、生地、生人、生物，予不得其名，字之曰‘道’”。又曰：“道不可言，言者不知，知者不言?！庇衷唬骸按蟮罒o名，大象無形?！币嗨坪跷崛怂灾嬉灰?。[4](22)

        在這里，馬德新將“道”與伊斯蘭教認(rèn)主學(xué)教義中的“真一”觀念相聯(lián)系，可見他是將道教中的“道”與伊斯蘭教中的“真主獨一”的概念作類比的。

        回回還欣賞道教中的自我克制和真理境界的達(dá)到，假如這兩者被解釋成是陶冶伊瑪尼修養(yǎng)和維護(hù)伊斯蘭教傳統(tǒng)的話。然而，佛教和道教鼓勵人們遠(yuǎn)高現(xiàn)世，避免或者超脫物質(zhì)生活環(huán)境，在這一點上，阿訇并不認(rèn)為道家的生活方式對回回來說是一個值得學(xué)習(xí)的楷模。

        2.長壽觀　漢民族文化中長壽或長生不老是一個基本的價值觀念。漢民非常重視為年邁的父母舉行大壽慶祝活動，強(qiáng)調(diào)身體調(diào)養(yǎng)、飲食文化和自我養(yǎng)生之道。在祝壽宴會和結(jié)婚宴會上，人們習(xí)慣于向年邁的父母親表達(dá)祝愿他們長壽的美好愿望。這種對老人的美好祝愿在家庭和氏族社會生活中是非常重要的。在漢民民居的門戶上、客廳墻上，在新房的大梁上，尤其是新郎和新娘的屋里，人們總是裱貼上寫有“壽”和“喜”大字的大紅紙。希圖長壽不僅是達(dá)貴人家而且也是平民百姓文化生活的一部分。人們經(jīng)常強(qiáng)調(diào)飲用中藥藥酒、茶和服食滋補(bǔ)藥品比如人參、熊掌、鹿茸和三七等以延年益壽就是反映了人們持有這種生活的信條和生活觀。

        許多道士修煉靈丹妙方以制作長壽仙藥。回回從伊斯蘭教的觀點則認(rèn)為一個人的壽限是由真主決定的。即便如此，許多回回以人為的方法而實踐或?qū)で笕松拈L壽（注：在筆者的田野調(diào)查中發(fā)現(xiàn)，云南各村的大多數(shù)回族老人并不慶祝他們的生日，這與漢族文化適成鮮明對照。僅僅在宗教氛圍比較淡薄的社團(tuán)里，個別老人會操辦生日大壽的慶宴。）。當(dāng)然，回回生活在深受儒教、佛教和道教文化影響的中國社會環(huán)境中，自然一些回民會為中國文化所熏陶而寧愿以良好的祝愿來向往長壽。在歷史上，許多回回的房屋中懸掛著書有中國大字“壽”的卷軸。在壽宇中是從《古蘭經(jīng)》中摘錄的阿拉伯文書法詞句（注：1990年11月11日采訪來自云南省鳳儀縣的女哈里發(fā)（阿拉伯語，繼承者，即宗教學(xué)生）薛光玉中得知她爺爺曾藏有祖?zhèn)鞯闹刑脪燧S。另外，The  Chinese  Recorder（《中國紀(jì)行》）雜志，由上海的中國傳教會出版，1913年第46卷第2期的“中阿書法卷軸”中也攝有類似掛軸的照片。）。

        3.道教和蘇非思想　有些回回相信，在道教的早期教義中，人能通過修身養(yǎng)性達(dá)到道。人能解脫外形而顯現(xiàn)他的真正本質(zhì)。他能進(jìn)入仙境，他能飛躍，能改變體形，能生命永恒，青春長駐。他還能躍人天空而隨心所欲”[4](60)。這種道教在修心養(yǎng)性和施展魔術(shù)上所描述的超人特性上似乎與伊斯蘭教的經(jīng)典中所闡述的依賴于安拉的全能、無所不在、超驗等屬性格格不入。然而，民間伊斯蘭教的習(xí)俗諸如“吹睹阿”（寫有經(jīng)文或祈禱詞的紙片）和“吃睹阿”，由下級教職人員和普通信徒實行的替病人治病以及行奇跡（阿文，karama）等現(xiàn)象。在蘇非教團(tuán)比如哲赫林耶教團(tuán)傳入云南后，被格迪目（阿拉伯語，老派，或傳統(tǒng)派）阿訇指責(zé)的哲赫林耶教派的謝赫（長老，教主）常常被教徒尊奉為圣人。圣人有行奇跡的超級力量，能替教徒治病，能為教徒解決日常生活問題。格迪目教職人員譴責(zé)哲赫林耶教團(tuán)的謝藉模仿道士制作長生不老藥、施奇跡來吸引教眾參加蘇非禮拜儀式[6](34)。

        盡管道教和尊奉謝赫的蘇非神秘主義的實踐被激烈地批判，在阿訇的著述中仍存留著道士生活方式和自我克制、修養(yǎng)的痕跡。由儒教占統(tǒng)治地位的中國三大宗教混合合一的政治文化模式?jīng)Q定了中國社會生活規(guī)范和行為。在這種社會環(huán)境里，當(dāng)回回在進(jìn)行跨文化區(qū)域的接觸時，要想免于中國文化影響是不可能的。反映于回回學(xué)術(shù)著作中的思想和文化也不可能完全免于蘇非主義的影響。在阿訇的宜教小冊子中介紹修心養(yǎng)性和堅定重振伊瑪尼時，就有蘇非主義和道教思想的中和內(nèi)容：

        道之初境，先守八德：四少、四常。少食、少飲、少睡、少言；常潔、常念、常齋、常靜。此八德是立教之柱也。守之能歷千日而不變，則以莫乃（注：以莫乃：即伊瑪尼，信仰。原文都帶有“口”字偏旁。）之真種動焉，而萌芽生矣！[7](42)

        這種蘇非主義的禁欲態(tài)度有些類似于道士的清心寡欲式的精神修煉。我們知道，在中國西北地區(qū)的一些蘇非教團(tuán)的修行生活和體驗中，蘇非大師或門宦教主們吸收了許多道教和佛教坐靜、默思、練氣、靜修甚至苦行的方式和方法。日本已故學(xué)者井筒俊彥曾經(jīng)將伊斯蘭教的蘇非理念與道教的基本思想作了比較研究（注：參看井筒俊彥(Toshihiko  izutsu)《蘇非主義和道教》(Sufism  and  Daoism)，伯克萊：美國加州大學(xué)出版社，1983.）

        

三、就伊斯蘭教和佛教及道教之間聯(lián)系的評語