導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過(guò)為您精心挑選的10篇道家文化論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

意境說(shuō)作為中國(guó)古典藝術(shù)理論的核心范疇，內(nèi)涵豐富、深刻且有著光彩奪目的民族特色，它的孕育發(fā)生發(fā)展以至最終完成都離不開中華民族傳統(tǒng)文化的滋養(yǎng)。它深深植根于儒、釋、道對(duì)立互補(bǔ)共同作用積淀而成的文化心理結(jié)構(gòu)中，是我國(guó)古典文化的精華，在形成過(guò)程中始終沐浴著中國(guó)特有的宗教思想的靈光，可謂中國(guó)宗教思想照耀下茁壯成長(zhǎng)起來(lái)的一朵奇葩。

中國(guó)人的宗教意識(shí)很濃、很泛，卻也很隨意。一般中國(guó)人沒有嚴(yán)格的，也很少堅(jiān)定的無(wú)神論者，他們對(duì)神靈的態(tài)度往往處于信與不信之間。無(wú)憂無(wú)慮時(shí)，哪路神仙都不怕，哪種神靈都不信;有災(zāi)有難時(shí)，見到廟宇就燒香，見到神靈(塑像、畫像)就跪拜。大多數(shù)古代中國(guó)人盡管崇尚實(shí)用，但由于深受古老的“天人合一”、“萬(wàn)物有靈”觀念影響，在潛意識(shí)中還有對(duì)神靈的畏懼、崇拜甚至迷信，所以思想中宗教意識(shí)也是很強(qiáng)的。另一方面，由于影響著中國(guó)人的儒、釋、道都不是嚴(yán)格意義上的宗教，彼此之間相對(duì)寬容，這就出現(xiàn)了一個(gè)有意思的現(xiàn)象:同一個(gè)人可以既崇孔子為師，又求仙訪道、吃齋敬佛?！案F則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”成了文人們的人生信條。元代畫家兼詩(shī)人的倪贊表達(dá)更為鮮明，他說(shuō):“居于儒，依于老，逃于禪?！?/p>

這種現(xiàn)象正透視出中國(guó)宗教思想的一大特點(diǎn):“泛神”、“準(zhǔn)教”。

中國(guó)人特有的這種宗教思想特點(diǎn)也影響到古代中國(guó)的文化藝術(shù)。儒、道、佛相互融合，積淀于中華民族文化心理結(jié)構(gòu)之中，形成一種連續(xù)不斷的思想文化氛圍。意境說(shuō)作為中國(guó)古典藝術(shù)理論的核心概念，也無(wú)一例外地打上了宗教意識(shí)的烙印。

而古代中國(guó)“泛神”、“準(zhǔn)教”特點(diǎn)所帶來(lái)的儒、釋、道對(duì)立統(tǒng)一現(xiàn)象也決定了其影響意境說(shuō)的方式是多重的，而非單一的。

關(guān)于意境的概念與內(nèi)涵盡管至今尚無(wú)一個(gè)人人可以接受的定論，但通過(guò)文論工作者的共同努力，對(duì)意境的內(nèi)涵也已有許多共識(shí)。筆者在此將這種共識(shí)概括為:意境是藝術(shù)家創(chuàng)造出的情景交融、虛實(shí)相生的藝術(shù)整體，這個(gè)藝術(shù)整體能通過(guò)欣賞者的直觀把握和審美想象產(chǎn)生溢出作品本身的韻味。意境的內(nèi)涵也可由此概括為三個(gè)方面:一是情景交融，二是虛實(shí)相生，三是言有盡而意無(wú)窮的韻味。

我國(guó)詩(shī)文自古就有寫景抒情的傳統(tǒng)?！渡袝?堯典》中提出“詩(shī)言志”，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌要注重感情思想的抒發(fā)，《詩(shī)經(jīng)》所用“比興”則是通過(guò)言他物(寫景)，來(lái)發(fā)心志(抒情)。孔子曰:“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山?！边@也是一種景與情的結(jié)合，盡管景只是作為抒的媒介物出現(xiàn)的。人們真正將自然物象的“景”當(dāng)作獨(dú)立的審美對(duì)象，則得益于道佛自然觀的影響。老莊主張回歸自然，他們把“心齋”的空明、虛靜當(dāng)作對(duì)自然萬(wàn)物做自由觀照的條件，認(rèn)為只有通過(guò)這種非理性的直觀思維方式方可達(dá)到物我合一、物我兩忘的境界。如《莊子?齊物論》中所寫:“昔莊周夢(mèng)為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺，則速邃然周也。不知周之夢(mèng)為胡蝶與，胡蝶之夢(mèng)為周與?”老莊還認(rèn)為，只有達(dá)到這種境界才能領(lǐng)悟那“惟恍惟惚”、不可捉摸、難以把握的二道”。佛家認(rèn)為大自然的水流花開、鳥飛葉落，與其追求的那種淡遠(yuǎn)任運(yùn)的心境與“一花一世界，一葉一如來(lái)”的瞬間永恒感是合拍的，所以佛家對(duì)大自然也倍加青睞。道佛對(duì)自然的鐘愛，引起了詩(shī)人對(duì)山水風(fēng)景的關(guān)注，使田園風(fēng)物自覺地走進(jìn)詩(shī)歌，由詩(shī)中的背景升騰為主要審美對(duì)象。盡管早在《詩(shī)經(jīng)》中就出現(xiàn)了情景交融的詩(shī)作，但那只不過(guò)是暗合了藝術(shù)創(chuàng)作的規(guī)律。有意識(shí)地將山水田園作為“主角”寫進(jìn)詩(shī)歌，則始于道、玄、佛流行的魏晉南北朝時(shí)期。詩(shī)家對(duì)道禪自然觀的心領(lǐng)神會(huì)，使他們?cè)趯?duì)自然風(fēng)景的抒寫中確實(shí)做到了情與景合、意與象偕，清新、自然，形神畢現(xiàn)，形成迥異于西方藝術(shù)再現(xiàn)自然的表現(xiàn)性山水風(fēng)格，同時(shí)，道、佛追求的物、我、道(梵)統(tǒng)一的境界，又在一定程度上啟示了文論家將情與景統(tǒng)一起來(lái)，從而較為快捷地解決了情景關(guān)系問(wèn)題。

詩(shī)家虛實(shí)之說(shuō)也來(lái)源于道家的虛無(wú)論與佛家的色空觀。老子曾對(duì)“有”“無(wú)”關(guān)系作過(guò)說(shuō)明，在《老子》五章中，他認(rèn)為“有無(wú)相生”，“虛而不屈，動(dòng)而愈出”;莊子說(shuō):“虛室生白”，“唯道集虛”?？梢?，道家“以虛無(wú)為本”也并非一概否定“實(shí)”。作為一種哲學(xué)的宇宙觀，道家將宇宙本體看作是虛實(shí)、有無(wú)的結(jié)合。佛教認(rèn)為物質(zhì)世界各種色相全是空幻不實(shí)的。修行者接觸色相時(shí)應(yīng)“不于境上生心”(《壇經(jīng)》)，不迷戀、不思念任何色相。佛教色空觀，看似有否定一切的嫌疑，實(shí)則以“中道”這一有著辯證思維特點(diǎn)的觀念又解除了這一危機(jī)?！吧划惪?，空不異色，色即是空，空即是色”，這種“空”否定一切的同時(shí)，也肯定了一切。先秦道家的這種虛無(wú)觀在魏晉之前已為文人重視，被當(dāng)作玄學(xué)的核心。魏晉時(shí)，隨著佛教思想的流布，佛教色空觀因其與道家虛無(wú)思想有著相通的精神，而強(qiáng)化了對(duì)文人們的影響。既然在道家與佛家眼里虛實(shí)并生、色空一體，那么在深受佛家思想影響的文論家眼里，就自然有了虛實(shí)統(tǒng)一的可能性。虛可涵蓋少、情、隱、氣、神、意、主觀等，實(shí)則可含蘊(yùn)多、貌、顯、骨、形、象、客觀等，既然通過(guò)直觀思維的“悟”，可以發(fā)現(xiàn)虛就是實(shí)，那么，通過(guò)直觀的藝術(shù)思維也會(huì)做到以少總多，情貌無(wú)遺，隱顯一體，氣骨合一，意與象合，形、神、理的統(tǒng)一。這樣虛實(shí)關(guān)系的解決，就帶動(dòng)了這一系列概念之間關(guān)系的解決，虛實(shí)關(guān)系也就成了各關(guān)系的統(tǒng)帥與核心。

詩(shī)家追求言外之意的傳統(tǒng)也得益于道、佛思想的影響與啟迪。佛、道都將語(yǔ)言視為工具，否定其本體意義。正是這種語(yǔ)言觀上的契合，使他們合力沖擊，一舉取得了言意之辯的勝利。這種契合也引起了詩(shī)家的重視，以至在魏晉時(shí)即開始了對(duì)語(yǔ)言的反思。他們未費(fèi)周折便認(rèn)識(shí)到語(yǔ)言的局限，體悟出語(yǔ)言潛在的能力大有作為，從而明確了對(duì)言外之意的追求。許多詩(shī)人開始注意突破語(yǔ)言局限，充分發(fā)揮語(yǔ)言的張力，明修棧道、暗渡陳倉(cāng)，筆墨節(jié)儉，字錘句煉，以有限的文字負(fù)載無(wú)限豐富的內(nèi)涵，在詩(shī)文中留有大量語(yǔ)義“空白”，有待讀者“填充”。這種詩(shī)歌創(chuàng)作，要求欣賞者的積極參與，讀者也不再滿足于詩(shī)歌語(yǔ)言的淺直、單一，而喜好朦朧、多義;不滿足于形似，而求神似;不再滿足于實(shí)景的展露，而欲求虛景的蘊(yùn)含。

上述三方面足以證明意境基本內(nèi)涵與道家、佛家的關(guān)系?！暗绻挥蟹鸬涝?shī)學(xué)，則詩(shī)成了褐語(yǔ)、‘玄言詩(shī)’和‘理學(xué)詩(shī)’，全是‘出世’貨色，也就從根本上否定了抒情詩(shī)和意境說(shuō)了。意境說(shuō)的形成還有待于儒家思想的支持與融人。首先，儒家重視藝術(shù)與審美。盡管孔子把詩(shī)歌看作是“邇之事父，遠(yuǎn)之事君”的倫理政治工具，有損詩(shī)歌內(nèi)部規(guī)律的探討，但可貴的是他將詩(shī)歌的功能不僅概括為“觀”、“群”、“怨”，而且同時(shí)指出了其審美功能“興”?？赡苷窃从诖?，才使儒者千百年來(lái)與詩(shī)文不離不棄，從而在客觀上促進(jìn)了藝術(shù)的發(fā)展。其次，儒家對(duì)情與景的認(rèn)識(shí)對(duì)意境基本內(nèi)涵與特征的形成也有影響。儒家也重情，講好惡，講“樂(lè)道”、“憂道”、“思敬”、“思哀”，講真性情、赤子之心。這個(gè)“情”不是道家所主張的縱情宣泄，而是“樂(lè)而不，哀而不傷”，是經(jīng)理性精神梳理后的。與道、佛一樣，儒家也重景，但只是把它當(dāng)作“比德”的工具:“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山;知者動(dòng)，仁者靜，知者樂(lè)，仁者壽?！薄皻q寒，然后知松柏之后凋也?！痹谶@里儒家離間了情與景的關(guān)系，將景一清的直接關(guān)系，變成了景一清一理。但這并未阻礙意境說(shuō)的形成，因?yàn)橐饩持械那椴皇沁^(guò)分強(qiáng)烈的，而往往是蘊(yùn)含著一定理趣的。情、理、形、神的統(tǒng)一才能構(gòu)成意境。再次，儒家的中庸觀念，刻意追求各種對(duì)立因素的和諧統(tǒng)一，要求每一因素在量上的發(fā)展與安排遵循“適度”原則，克服“過(guò)”與“不及”。這大大啟示了人們?cè)谠?shī)歌創(chuàng)作中不惟情，不惟景，不惟理，而努力做到情、景、理渾融一體，這就把看似分離開來(lái)的情與景又緊密聯(lián)系在一起，最終也與道、佛兩家殊途同歸，促進(jìn)了意境基本內(nèi)涵的形成與發(fā)展。

意境說(shuō)形成與發(fā)展的歷史可以透視出儒、道、佛對(duì)立統(tǒng)一的歷史。儒、道、佛的對(duì)立統(tǒng)一影響和促進(jìn)了意境說(shuō)乃至中國(guó)古代藝術(shù)的發(fā)展。

作為意境說(shuō)得以形成的最初內(nèi)核，古老的“比興”、“易象”說(shuō)與孕育儒、道思想的原始宗教有著密切的關(guān)系。“興”是借“他物”起興，這又必然聯(lián)系到物象。章學(xué)誠(chéng)先生在《文史通義》中也曾指出:“易象通于詩(shī)之比興。”從言志到比興、“易象”，標(biāo)志著我國(guó)詩(shī)歌藝術(shù)的一次飛躍。推動(dòng)這一飛躍的直接動(dòng)力正是“天人合一”、“萬(wàn)物有靈”的原始宗教觀念。正如趙沛霖先生所說(shuō):“人們最初以‘他物’起興，既不是出于審美動(dòng)機(jī)，也不是出于實(shí)用動(dòng)機(jī)，而是出于一種深刻的宗教原因。”周魏晉是意境說(shuō)的萌芽期，也是三教合流的開始。東漢末年，佛教作為一種嚴(yán)格意義上的宗教由印度傳人中國(guó)。漢帝國(guó)的高壓政策，儒家思想的長(zhǎng)期禁錮，魏晉時(shí)的戰(zhàn)火紛仍，使士大夫知識(shí)分子常常陷人個(gè)體與社會(huì)對(duì)抗、主觀與客觀分裂的矛盾狀態(tài)而痛苦不堪，為了減輕現(xiàn)實(shí)生活的重壓，他們談玄說(shuō)道、縱情享樂(lè)。但強(qiáng)樂(lè)無(wú)味，反而使他們更加不堪現(xiàn)實(shí)的重負(fù)，于是紛紛去尋求解脫之途。佛教的“苦”觀“空”觀，抹殺時(shí)空，不假外求而重心要。這種觀念和超脫方式恰好與士大夫的心理合拍。于是他們?nèi)琊囁瓶?，很快接受了這種外來(lái)的文化。同時(shí)士大夫心中原有的儒、道思想也使佛教改頭換面，儒、佛貫通的思想直接影響了當(dāng)時(shí)的文論家如劉姆的文論研究，而正是由于他的研究，才使意境說(shuō)呈現(xiàn)破土之勢(shì)。在《文心雕龍?物色》里，專門闡述了情景關(guān)系，他說(shuō):“詩(shī)人感物，聯(lián)類不窮。流連萬(wàn)象之際，沉吟視聽之區(qū)?！边@段話意為詩(shī)人不僅要以感官感知景物，而且應(yīng)該以心靈擁抱景物，這樣才能寫出好的詩(shī)作;他又說(shuō):“寫氣圖貌，既隨物以宛轉(zhuǎn);屬采附聲，亦與心而徘徊。”在此基礎(chǔ)上，他提出了“意象”說(shuō)，《文心雕龍?神思》有云:“然后使玄解之宰，尋聲律而定墨;獨(dú)照之匠，窺意象而運(yùn)斤:此蓋馭文之首術(shù)，謀篇之大端。”這里所謂“意象”正是情景交融的產(chǎn)物。劉櫻還開始提倡“隱秀”，他說(shuō):“隱也者，文外之重旨也;秀也者，篇中之獨(dú)拔者也。隱以復(fù)意為工，秀以卓絕為巧;斯乃舊章之茲績(jī)，才情之嘉會(huì)也。夫隱之為體，義主文外，秘響傍通，伏采潛發(fā)，譬艾象之變互體，川讀之錫珠玉也?！痹诖?，劉舞已經(jīng)意識(shí)到詩(shī)歌語(yǔ)言的含蓄、朦朧、多義的特點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)追求重旨、復(fù)義、秘響，從而得到文外之義，潛發(fā)之采。這樣看來(lái)，劉擔(dān)的這些論述已經(jīng)直接觸及到意境的基本內(nèi)涵，為意境說(shuō)的形成準(zhǔn)備了必要的理論條件。

篇2

在歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中，各民族的舞蹈文化都是按照各民族不同的審美習(xí)慣、審美經(jīng)驗(yàn)和審美理想，按照民族認(rèn)同的“美的規(guī)律”“美的法則”經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的演化過(guò)程而流傳至今的世界的舞蹈藝術(shù)。而各個(gè)民族的舞蹈文化都是各民族在不同歷史文化背景下，經(jīng)過(guò)千百年的繼承、發(fā)展和積淀所創(chuàng)造出來(lái)的舞蹈文化的結(jié)晶。舞蹈藝術(shù)作為一種文化也是許多原始民族的“文化焦點(diǎn)”，直到今天，許多民族還保留著自己的特色鮮明的舞蹈文化傳統(tǒng)，甚至有的舞蹈文化還作為國(guó)家象征而得到推崇。因此可以說(shuō)，不了解舞蹈文化，就不能說(shuō)完全了解舞蹈這個(gè)世界。歷史的車輪滾滾向前，人們今天所言的歷史是經(jīng)過(guò)考證、經(jīng)過(guò)修辭的文字的歷史。舞蹈文化是一條奔騰的歷史長(zhǎng)河，是舞蹈審美的觀照物，而舞蹈審美則是一簇燃燒的求索之火，透射著舞蹈文化的真諦。

一、肢體語(yǔ)言美

舞蹈是身體藝術(shù)的極致，舞蹈通過(guò)肢體動(dòng)作將人物的感情、性格特征、故事情節(jié)發(fā)生發(fā)展的意境創(chuàng)造表達(dá)出來(lái)?！爸w動(dòng)作”是舞蹈的“語(yǔ)言”。身體語(yǔ)言在自然表達(dá)中逐步豐富，身體因之獲得了強(qiáng)大的表現(xiàn)力。一般來(lái)說(shuō)，作為舞蹈藝術(shù)之物質(zhì)媒介的舞蹈演員，都有著漂亮的容貌，婀娜的身姿。也就是說(shuō)，構(gòu)成舞蹈的美的物質(zhì)媒體――人，本身就是美的。舞蹈動(dòng)作作為人體的藝術(shù)表現(xiàn)，更有著特殊的、獨(dú)特的形式美感和藝術(shù)表現(xiàn)功能，有著一種藝術(shù)魅力和感染力。許多世界文學(xué)名著或其他一些語(yǔ)言作品被改編成舞蹈、舞劇，或是人們用舞蹈、舞劇來(lái)表現(xiàn)某一題材內(nèi)容時(shí)，表演者用動(dòng)作表情表現(xiàn)故事情境，常常會(huì)產(chǎn)生一種其他某些藝術(shù)難以達(dá)到的“無(wú)聲勝有聲”的藝術(shù)效果。生活中任何一種素材，無(wú)論是靜態(tài)的花草、樹木、桌椅，或是動(dòng)態(tài)的談話、爬梯、等待，甚至是抽象概念的空間、速度、力量、平衡等，也盡可以用表情性動(dòng)作、表意性動(dòng)作、裝飾性動(dòng)作去表現(xiàn)，從而產(chǎn)生特殊的審美效果。世界各民族的舞蹈，經(jīng)過(guò)歷史的沉淀形成了各自永恒而獨(dú)特的魅力。芭蕾舞以“開、繃、直、立”為美，中國(guó)古典舞則以“擰、傾、圓、曲”為美，各民族民間的舞蹈的呈現(xiàn)，更是紛彩絢麗、千姿百態(tài)的美！

二、強(qiáng)烈的抒情性

舞蹈善于用肢體動(dòng)作抒發(fā)人的內(nèi)心感受，表達(dá)人的精神面貌。強(qiáng)烈的抒情性是舞蹈重要的審美特征之一，也是舞蹈表達(dá)強(qiáng)烈情感的直接形式?！睹?shī)?序》說(shuō)：“詩(shī)者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩(shī)。情動(dòng)于中，而形于言；言之不足，故嗟嘆之；嗟嘆之不足，故詠歌之；詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！雹俚聡?guó)藝術(shù)史家恩斯特?格羅塞說(shuō)：“再?zèng)]有別的藝術(shù)行為，能像舞蹈那樣轉(zhuǎn)移和激動(dòng)一切人類?！笨梢娢璧杆囆g(shù)是情感表達(dá)的極致。這種動(dòng)態(tài)藝術(shù)所顯示的生命之美，比靜態(tài)的造型藝術(shù)和抽象的語(yǔ)言藝術(shù)及空靈的音樂(lè)藝術(shù)更有力度。任何一種情感的存在必然有其社會(huì)根源，情感是一種個(gè)人與社會(huì)互相交匯的產(chǎn)物，也是個(gè)人社會(huì)交際在個(gè)人意識(shí)空間的映射，人們很容易通過(guò)情感產(chǎn)生共鳴。舞蹈以其特有的表現(xiàn)手段，通過(guò)肢體語(yǔ)言對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的高度概括來(lái)深刻反映人的內(nèi)心世界。舞蹈形象是人類情操的高度升華，它以鮮明的美感和強(qiáng)烈的抒情性深深感動(dòng)著人們。舞蹈以情感為動(dòng)力，以藝術(shù)化的人體動(dòng)作為物質(zhì)材料，以外化的人的思想與情感作為美學(xué)特征。舞蹈家將客觀生活的情感融合在肢體語(yǔ)言中，通過(guò)藝術(shù)表演將情感表達(dá)給觀眾以引起觀眾的共鳴。肢體語(yǔ)言是情感的載體，所以，身體是藝術(shù)表現(xiàn)的最直接的媒介，身體藝術(shù)是最具直接感染力的藝術(shù)，而舞蹈是身體藝術(shù)的精華，具有得天獨(dú)厚的優(yōu)越性。

三、舞蹈藝術(shù)編排的獨(dú)創(chuàng)性

舞蹈的獨(dú)創(chuàng)性是舞蹈的生命源泉。創(chuàng)新意識(shí)對(duì)于舞蹈藝術(shù)而言，猶如陽(yáng)光、空氣和水之于生命。舞蹈文化包括舞蹈審美的發(fā)展，是以創(chuàng)新意識(shí)為根本動(dòng)力的。創(chuàng)新是形成舞蹈審美不可缺少的重要因素?？v觀舞蹈發(fā)展的歷程，不同地域、不同民族的舞蹈都是在自身發(fā)展過(guò)程中程式化、格律化的長(zhǎng)期穩(wěn)定，甚至是停滯狀態(tài)下開始尋求新的創(chuàng)作觀念，尋求全方位的探索，獲得長(zhǎng)足的進(jìn)步的。而人們的審美觀念和審美情趣也在隨著社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展不斷提高，當(dāng)那些陳舊的主題和內(nèi)容無(wú)法滿足人們的審美需求時(shí)，就需要有一些“精品”應(yīng)運(yùn)而生。所謂“精品”正是要靠創(chuàng)造性的勞動(dòng)來(lái)打造?？v觀古今中外優(yōu)秀的舞蹈作品，幾乎都具有創(chuàng)新的藝術(shù)風(fēng)格。今天隨著國(guó)家經(jīng)濟(jì)的迅猛發(fā)展，在人民精神文化需求迅速提高的基礎(chǔ)上，與時(shí)俱進(jìn)地實(shí)施國(guó)家舞臺(tái)藝術(shù)精品工程。

舞蹈是包羅萬(wàn)象的藝術(shù)。鑒于舞蹈文化的時(shí)間性和空間性，在其傳承中也一定給舞蹈藝術(shù)帶來(lái)綜合性的審美特征。舞蹈有著自身得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)和魅力。同時(shí)，舞蹈又與其他各門類藝術(shù)相互滲透、相互交融。舞臺(tái)表演以“舞”為中心，而音樂(lè)、美術(shù)、戲劇、文學(xué)、武術(shù)等都可以成為舞蹈的輔助手段。舞蹈精彩絕倫、音樂(lè)動(dòng)聽感人、舞美神奇變幻、道具造型逼真、劇情扣人心弦、內(nèi)涵豐富雅致，舞蹈也可以氣勢(shì)恢宏博大、多位一體，這正迎合了當(dāng)代人的審美品位，鑄造了獨(dú)特的舞臺(tái)魅力。但是，舞蹈的綜合性也存在著一定弊端，在多位一體的交融中，如果出現(xiàn)配合不當(dāng)，也很容易使整個(gè)作品受損，成為各種門類藝術(shù)的拼盤。只有避免這些問(wèn)題，循著多元化的發(fā)展趨勢(shì)，從其他藝術(shù)門類中碰觸靈感、汲取營(yíng)養(yǎng)，但又不讓其他因素在作品表現(xiàn)中喧賓奪主，讓舞蹈和音樂(lè)、美術(shù)、戲劇、文學(xué)等姊妹藝術(shù)結(jié)合得絲絲入扣，才能將舞蹈藝術(shù)豐富的審美內(nèi)容和特征完美地結(jié)合在一起。

總之，舞蹈文化和舞蹈審美機(jī)制應(yīng)該相互作用、相互交織，這樣才能創(chuàng)造出美妙的作品，才能使觀眾闖入玄妙的、美的舞蹈世界。

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篇3

提煉核心價(jià)值觀

企業(yè)的價(jià)值觀可以有很多，當(dāng)企業(yè)面對(duì)企業(yè)管理的各層面時(shí)，都可以有價(jià)值觀的判別問(wèn)題，但企業(yè)的核心價(jià)值觀只能有一條，關(guān)鍵之處要重點(diǎn)將核心價(jià)值觀單獨(dú)提煉出來(lái)，同時(shí)圍繞核心價(jià)值觀再進(jìn)行分解，形成在核心價(jià)值觀支持下的能夠?qū)β毮軐游幕I(yè)務(wù)層文化及亞文化形成指導(dǎo)的各個(gè)價(jià)值觀體系。

那什么是企業(yè)核心價(jià)值觀？簡(jiǎn)單地說(shuō)，企業(yè)核心價(jià)值觀就是企業(yè)在企業(yè)哲學(xué)的統(tǒng)率下，為追求愿景、實(shí)現(xiàn)使命而提煉出來(lái)并予以踐行的、指導(dǎo)企業(yè)上下形成共同行為模式的精神元素，是企業(yè)用以判斷企業(yè)運(yùn)行當(dāng)中大是大非的根本原則，是指企業(yè)在經(jīng)營(yíng)過(guò)程中堅(jiān)持不懈，努力使全體員工都必需信奉的信條。核心價(jià)值觀是企業(yè)哲學(xué)的重要組成部分，它是解決企業(yè)在發(fā)展中如何處理內(nèi)外矛盾的一系列準(zhǔn)則，是企業(yè)文化生長(zhǎng)的土壤！

三大衡量標(biāo)準(zhǔn)

核心價(jià)值觀作用的最集中的體現(xiàn)便是當(dāng)企業(yè)或者企業(yè)個(gè)人在企業(yè)運(yùn)營(yíng)過(guò)程中面臨矛盾，處于兩難選擇時(shí)應(yīng)當(dāng)如何做的時(shí)候。核心價(jià)值觀來(lái)約束與激勵(lì)全體員工的決策行為，尊重相關(guān)者地位或滿足相關(guān)者利益。而實(shí)際上，這也就是企業(yè)文化的基礎(chǔ)和基本要素。

企業(yè)家的誤解

中國(guó)企業(yè)在建立核心價(jià)值觀經(jīng)常有一些錯(cuò)誤的理解，喜歡大而全，所以請(qǐng)一些所謂的專業(yè)人士撰寫出一本本理念手冊(cè)，殊不知這些理念可能只是嘩眾取寵的漂亮文字而已，結(jié)果是誤導(dǎo)了員工又難于形成價(jià)值觀體系。

偉大的企業(yè)懂得無(wú)論在什么時(shí)候都會(huì)遵守基本的商業(yè)倫理，懂得權(quán)衡長(zhǎng)遠(yuǎn)利益與短期利益的利弊，知道為了獲取更多的錢而如何放棄錢。恪守商業(yè)倫理，堅(jiān)持基本的商業(yè)信條，從長(zhǎng)遠(yuǎn)出發(fā)，甚至為此不惜成本，這才是未來(lái)中國(guó)企業(yè)核心價(jià)值觀的代表。

篇4

（一）古代戰(zhàn)爭(zhēng)背景“歌舞以凌，殷人前徒倒戈?！睋?jù)有關(guān)史料記載，土家族人每有重大的軍事活動(dòng)都要以歌舞來(lái)助陣，以振己方士氣，減敵方威風(fēng)。以土家族擺手舞為例。有說(shuō)起源于土家族先民巴人，參加武王伐紂所跳的“巴渝舞”；有說(shuō)在明代嘉靖年間，土家族士兵赴東南沿海平剿倭寇，凱旋而歸后演跳剿倭殺寇戰(zhàn)況，謳歌狂歡；還有說(shuō)某土司被朝廷征調(diào)廣西平寇，攻圍某縣城時(shí)卻屢攻不下，遂令士卒著女裝連臂揚(yáng)袂睢舞歌唱，守城官兵觀之后動(dòng)于歌而士氣低下，遂被攻克。由此可見，擺手舞的起源與發(fā)展都和戰(zhàn)爭(zhēng)有關(guān)，這足以說(shuō)明了土家族舞蹈藝術(shù)的起源與古代戰(zhàn)爭(zhēng)密切相關(guān)。

（二）古代祭祀背景土家族人崇拜祖先，祖先是他們心中最神圣的神祗，祭祀祖先的英靈可以庇護(hù)本民族繁榮興盛，因此土家族人常用舞蹈來(lái)表現(xiàn)對(duì)祖先的崇敬之情。在土家族地區(qū)最常見、場(chǎng)面最盛大的擺手舞即是土家族一年一度祭祀活動(dòng)中必跳的舞蹈，相傳是為祭祀土家族的祖先八部大王。除祭祖之外，土家族人還以跳喪舞和八寶銅鈴舞等舞蹈形式來(lái)祭奠故去的老人?？梢姡糯耐良易迦耸歉鶕?jù)自己的內(nèi)心體驗(yàn)和生存的需要借用舞蹈來(lái)與祖先亡靈或神靈溝通，用舞蹈特殊的語(yǔ)匯連接人與鬼魂的世界，向活著的人解釋人生、解釋世界。

（三）生產(chǎn)勞動(dòng)背景古老的土家族人長(zhǎng)期生活在森林莽莽偏遠(yuǎn)的山區(qū)，為了覓食，其先民們或上山打獵，或下河捕魚，后來(lái)又從漁獵生活步入了農(nóng)耕時(shí)代，在這些生產(chǎn)勞動(dòng)中，土家族先民們創(chuàng)作了以原始生活和勞動(dòng)為題材的各式舞蹈，表現(xiàn)著人與自然之間的密切關(guān)聯(lián)。如毛古斯舞，就是以土家族先民原始生產(chǎn)生活習(xí)俗為題材的舞蹈，就其動(dòng)作內(nèi)容來(lái)看，有反映漁獵、農(nóng)耕生活的，有模仿大自然中動(dòng)物形象的，還有表現(xiàn)生活場(chǎng)面的，再現(xiàn)了土家族先民早期生產(chǎn)生活的民俗風(fēng)貌。

（四）娛樂(lè)生活背景舞蹈是肢體的語(yǔ)言，建立在生活的基礎(chǔ)上，土家族人用舞蹈來(lái)參與社會(huì)生活，解釋社會(huì)生活。在喜慶的節(jié)日里，在閑暇的生活中，他們用舞蹈來(lái)表現(xiàn)自己歡樂(lè)的情緒，展現(xiàn)自己積極向上的生活態(tài)度。如《跳高腳馬舞》《燈舞》《舞土獅子》《板凳龍舞》等均為土家族逢年過(guò)節(jié)時(shí)歡樂(lè)熱烈的自?shī)市晕璧腹?jié)目。

二、土家族舞蹈藝術(shù)的文化內(nèi)涵

土家族的舞蹈藝術(shù)是土家族人精神文化生活中不可或缺的組成部分，它所蘊(yùn)含的豐富文化內(nèi)涵，烙印和表現(xiàn)著土家族人深刻的文化思想、，體現(xiàn)著獨(dú)特的土家族人文個(gè)性和精神風(fēng)貌。

（一）土家族舞蹈蘊(yùn)含著豐富的文化思想1.“萬(wàn)物有靈”的泛神論思想。土家族長(zhǎng)期生活在落后而偏遠(yuǎn)的山區(qū)，他們以山地農(nóng)業(yè)為主，期間或從事捕魚或狩獵生產(chǎn)。在生產(chǎn)力不太發(fā)達(dá)的遠(yuǎn)古時(shí)代，自然的力量神秘莫測(cè)，面對(duì)無(wú)法解釋的龐大自然力量，土家族人產(chǎn)生了神靈觀念和神的意象，形成了具有廣泛意義的“泛靈信仰”。在生產(chǎn)和生活中，他們借用舞蹈的形態(tài)、意象來(lái)表現(xiàn)對(duì)自然物和自然力的崇拜和信仰，如山神、樹神、花神、日、月、太陽(yáng)等，從而體現(xiàn)了“萬(wàn)物有靈”的泛神論思想。2.圖騰崇拜思想。圖騰是一個(gè)民族或部落的標(biāo)志，是體現(xiàn)人類精神的原始體，騰圖崇拜是人類歷史上最原始的一種宗教形式。土家族人結(jié)合自身的文化文化傳統(tǒng)和精神基因，逐漸形成了別具地域特色的圖騰崇拜理念，如白虎崇拜、竹枝崇拜、龍蛇崇拜等，并將這一理念融入到了舞蹈表演藝術(shù)中，運(yùn)用舞蹈的動(dòng)作來(lái)表現(xiàn)其思想內(nèi)涵。3.祖先崇拜思想。土家族人在自然崇拜、圖騰崇拜的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步把崇拜的理念提升到了祖先崇拜的層面上，并表現(xiàn)于舞蹈藝術(shù)之中。這一思想在土家族舞蹈的祭祀舞蹈中最為多見，舞蹈活動(dòng)以祭祀為主題而展開，表現(xiàn)對(duì)祖先的膜拜、崇敬、緬懷，并祈求得到祖先的庇護(hù)和保佑。4.群體思想。舞蹈是一種群體的藝術(shù)，表現(xiàn)的也是一種群體的思想。土家族的舞蹈同樣是一種群體性的文化活動(dòng)，在長(zhǎng)期的生活中，土家族人以舞蹈這種特殊的語(yǔ)匯表現(xiàn)著整個(gè)民族對(duì)豐收的祈求、神靈的膜拜、勝利的慶祝，傳達(dá)著濃濃的民族集體思想、信仰、情感和觀念。

（二）土家族舞蹈?jìng)鞒兄爬系淖诮涛幕叛鐾良易迦碎L(zhǎng)期生活在偏遠(yuǎn)而落后的山區(qū)，面對(duì)惡劣的自然條件和閉塞的居住環(huán)境，他們?cè)趯?duì)大自然、對(duì)生命、對(duì)死亡以及靈魂等問(wèn)題的理解上，對(duì)人與自然、人與社會(huì)及人與人關(guān)系的認(rèn)識(shí)上，形成了具有強(qiáng)烈地域民族特色的宗教思想觀念，如祖先崇拜、神靈崇拜等，久而久之，就形成了他們傳統(tǒng)的。在這種背景下，舞蹈就成為了土家族人傳承的載體，表現(xiàn)著其民族共同的宗教傳統(tǒng)。如跳喪舞，就是土家族人協(xié)助亡靈為實(shí)現(xiàn)陰陽(yáng)世界順暢溝通而創(chuàng)造的舞蹈，在表演中舞蹈動(dòng)作輔以咒語(yǔ)、表情、巫術(shù)、跪拜、盤坐及壇場(chǎng)等外顯形式，表達(dá)了土家族人對(duì)生命、死亡、靈魂及亡靈世界的理解和認(rèn)知。又如土家族傳統(tǒng)的祭祀舞蹈擺手舞，其“砍火畬”的舞蹈動(dòng)作既蘊(yùn)含著傳統(tǒng)的內(nèi)容，又表現(xiàn)著土家族人對(duì)于“火畬神婆”的懷念。

篇5

關(guān)鍵詞:儒家  道德文化  現(xiàn)代意義

千百年來(lái),儒家道德文化與社會(huì)禮俗相結(jié)合,共同造就了中國(guó)人溫柔敦厚、和平禮讓的東方古典主義的人文品格,給傳統(tǒng)中國(guó)人提供了穩(wěn)定的價(jià)值支撐和理想認(rèn)同。這種道德文化和倫理精神為我國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)提供了重要的道德資源。我國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)正以其前所未有的速度突飛猛進(jìn)地發(fā)展。然而現(xiàn)代化不僅局限于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域,還包括精神領(lǐng)域,即思想道德觀念的現(xiàn)代化。在實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)代化的同時(shí),如何實(shí)現(xiàn)人的思想道德觀念的現(xiàn)代化,是當(dāng)前我國(guó)思想道德建設(shè)面臨的重大課題。尤其是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)倫理的核心儒家道德文化進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換,是當(dāng)前思想道德和倫理精神建設(shè)的重要內(nèi)容,也是實(shí)現(xiàn)人的思想道德觀念現(xiàn)代化的重要環(huán)節(jié)。

一、儒家道德文化的現(xiàn)代價(jià)值

篇6

中圖分類號(hào)：B94文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-0278(2012)02-153-01

產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的老莊哲學(xué)，提出了與儒家“修身、齊家、治國(guó)、平天下”、“仁義禮智信”截然不同的思想觀點(diǎn)。在老莊哲學(xué)中，自由思想是其重要思想之一，從老子的“清靜無(wú)為”、莊子的“逍遙”到魏晉的“越名教而任自然”、 “不為五斗米折腰”，再到唐宋明清，自由思想皆有體現(xiàn)，且影響深遠(yuǎn)。

老子主張的是“道法自然”世界觀，他有游世的境界，又有化民的抱負(fù)，但卻站在旁觀者的立場(chǎng)靜觀社會(huì)政治的發(fā)展，認(rèn)同清凈自治的自由之道。老子提出“道常無(wú)為，而無(wú)不為，侯王若能守之，萬(wàn)物將自化?；?，吾將鎮(zhèn)之以無(wú)名之樸，無(wú)名之樸，夫亦將不欲，不欲以靜，天下將自定。”（《老子》）說(shuō)讓萬(wàn)物、天下自由發(fā)展，從而達(dá)到“自化”“自定”。老子主張使人民在“見素抱樸”中養(yǎng)成“公序良俗”，在不知不覺中走向“小國(guó)寡民”的理想國(guó)家。這正體現(xiàn)了老子“道法自然”“無(wú)為而治”的政治理念。老子的這一自由理念對(duì)漢初休養(yǎng)生息政策的成功實(shí)施有深遠(yuǎn)影響，漢代初期出現(xiàn)了“官府若無(wú)事”，“事少而功多”，“我無(wú)為而民自化”的清平局面。

與老子的自由思想相比，莊子的自由思想更多體現(xiàn)在對(duì)宇宙的思索，對(duì)現(xiàn)實(shí)的超脫上，更加個(gè)性化、藝術(shù)化、理想化、精神化。《逍遙游》一文中，自由思想是其主題，“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無(wú)窮?！闭f(shuō)的正是“獨(dú)與天地精神往來(lái)”的自由境界。《莊子·至樂(lè)》中《魯侯養(yǎng)鳥》一文“昔者海鳥止于魯郊。魯侯御而觴之于廟。奏《九韶》以為樂(lè)，具太牢以為膳。 鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也。”表面說(shuō)的是養(yǎng)鳥、實(shí)際說(shuō)的是治民要順乎自然，使其自由發(fā)展。《莊子 齊物論》一文：“昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也，自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與，蝴蝶之夢(mèng)為周與？周與蝴蝶，則必有分矣。此之謂物化?！边@也體現(xiàn)莊子向往打破生死、物我的界限到達(dá)逍遙自由的境界。蒙培元說(shuō)“莊子哲學(xué)的根本目的，是實(shí)現(xiàn)心理的自由境界?！鼻f子的世界，是一個(gè)天地的、超現(xiàn)實(shí)的、虛無(wú)飄逸的自由王國(guó)，雖在現(xiàn)實(shí)中不可能實(shí)現(xiàn)，但仍令歷代文人心向往之。莊子的自由，是“無(wú)待”，是“不以物為累”，是“天人物我之并存齊在”。

莊子批判黑暗現(xiàn)實(shí)，追求精神自由的思想適應(yīng)了漢末魏晉士人的需要。所謂魏晉風(fēng)度其實(shí)也打上了莊子時(shí)代的思想印記。竹林賢士的放浪形骸，超凡脫俗的個(gè)人品格是自由思想的外在體現(xiàn)，他們批判政治黑暗，向往心靈的自由與人性的升華，他們有的追求養(yǎng)生，有的退隱不仕，有的高唱無(wú)君，有的尋求享樂(lè)。作為“竹林七賢”之一的嵇康對(duì)莊子思想繼承、發(fā)展、改造，提出“越名教而任自然”。 嵇康的詩(shī)文中，隨處可見莊子思想的影子——流詠蘭池，和聲激朗。操縵清商，游心大象?！薄澳克蜌w鴻，手揮五弦。俯仰自得，游心太玄?！薄拔[清風(fēng)。鼓檝容裔。放棹投竿。優(yōu)游卒歲?！痹?shī)中提及的“游心大象““游心太玄”“優(yōu)游卒歲”，體現(xiàn)了嵇康對(duì)“游心”“優(yōu)游”的向往，是空靈、美麗、詩(shī)化的自由觀。《玄學(xué)與魏晉士人心態(tài)》一書中說(shuō)，嵇康把莊子哲學(xué)人間化，詩(shī)化了?！安删諙|籬下，悠然見南山”東晉陶淵明在躬耕生活中也找到了美與自由---“農(nóng)人告余以春及，將有事于西疇?；蛎碥?，或棹孤舟。既窈窕以尋壑，亦崎嶇而經(jīng)丘。木欣欣以向榮，泉涓涓而始流?！碧諟Y明“質(zhì)性自然，非矯厲所得”。 陶淵明的歸隱，是對(duì)老莊思想的實(shí)踐。

篇7

[中圖分類號(hào)]G122 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1005-3115（2015）16-0036-02

甘肅省博物館館藏宋代《報(bào)父母恩重經(jīng)變》絹畫，立軸，高182厘米，寬127厘米，于甘肅敦煌千佛洞出土。畫中心繪阿彌陀佛及觀世音、大勢(shì)至二菩薩并坐說(shuō)法，上部繪“七佛”、“七寶”及仙山樓閣等。下部有十弟子、十二菩薩分列兩側(cè)供養(yǎng)。畫軸絹地敷彩，繪佛、菩薩和僧俗人眾等110多人。人物形象生動(dòng)，經(jīng)變故事分列在說(shuō)法圖兩側(cè)，以經(jīng)變畫常用的連環(huán)畫形式展開，一個(gè)情節(jié)一幅圖，共有15幅圖。它們各自獨(dú)立，相互之間用山石分隔，每幅畫的右側(cè)或左側(cè)都有墨書榜題，說(shuō)明所畫內(nèi)容?！秷?bào)父母恩重經(jīng)變》是國(guó)內(nèi)現(xiàn)存幅面較大且有紀(jì)年的一幀絹本佛教故事畫，由敦煌《父母恩重經(jīng)》經(jīng)文演變而來(lái)。其內(nèi)容主要包含三個(gè)層次：其一，父母哺乳養(yǎng)育之恩深重，子女僅以無(wú)怨心報(bào)之是不夠的; 其二，子女報(bào)父母之恩，就是要讓他們?nèi)コ廾?、慳貪，增長(zhǎng)智慧和樂(lè)善好施的佛性，使父母得到善報(bào)和解脫; 其三，一切信眾，僧徒諸子，都應(yīng)奉行這種法教，造作福田。

佛教認(rèn)為，父母對(duì)兒女有十大恩德，分別為懷胎守護(hù)恩、臨產(chǎn)受苦恩、生子忘憂恩、咽苦吐甘恩、推干就濕恩、哺乳養(yǎng)育恩、洗濯不盡恩、為造惡業(yè)恩、運(yùn)行憶念恩和究竟憐憫恩。通過(guò)講說(shuō)父母的這些大恩大德，倡導(dǎo)眾生牢記父母養(yǎng)育之恩、恪盡孝道。內(nèi)容多有佛教色彩，但卻有一定的現(xiàn)實(shí)教化意義。

儒家認(rèn)為，孝是一切道德規(guī)范的根本及其發(fā)展前提。儒家經(jīng)典《孝經(jīng)》中有一句話：“孝乃天之經(jīng)也， 地之義也。”從理論上肯定了孝是人倫最重要的要素之一。仁是孔子強(qiáng)調(diào)為圣人的必要準(zhǔn)則，而孝作為仁的內(nèi)核，可見其地位之重要。

在以儒家文化為主導(dǎo)的中華民族的人文精神和道德傳統(tǒng)中，孝道思想不僅體現(xiàn)出一種家庭倫理觀念，也體現(xiàn)出人類對(duì)于自身生命的關(guān)懷，它是人類所特有的一種生命價(jià)值觀，是人類追求生命永恒的一種體現(xiàn)。祭祀祖先是對(duì)生命的追思意識(shí)，孝養(yǎng)父母是對(duì)生命的愛敬意識(shí)，生兒育女、以期傳宗接代是對(duì)生命的延伸意識(shí)，儒家孝道思想的生命意識(shí)正是通過(guò)這三個(gè)層面展示出來(lái)，這也是儒家孝道文化獨(dú)特魅力所在。

儒家認(rèn)為：“人之行莫大于孝，孝莫大于嚴(yán)父?！薄案缸又溃煨?。”而且，儒家的孝道思想，最終是要為政治服務(wù)的：“孝，始于事親，中于事君，終于立身?！惫什恍⑹墙^對(duì)不能為中國(guó)統(tǒng)治者所容的。為了消解人們對(duì)佛教缺乏孝道的攻擊，佛教僧徒便努力在佛教經(jīng)典里挖掘闡述孝道的思想資源，如西晉時(shí)期的《盂蘭盆經(jīng)》，就極力宣揚(yáng)應(yīng)該全力報(bào)父母“長(zhǎng)養(yǎng)慈愛之恩”。但是，佛教畢竟沒有系統(tǒng)論述孝道的經(jīng)典，中土僧人只好通過(guò)偽造經(jīng)典來(lái)闡釋孝道學(xué)說(shuō)，以向世人表明佛教也重人倫、講孝道?！陡改付髦亟?jīng)》就是佛教自身努力調(diào)和儒、佛思想，特別是自覺與儒家孝道思想融合的產(chǎn)物。其中“人生在世，父母為親。非父不生，非母不育”，“父母之恩，昊天罔極”的思想，顯然與儒家的孝道達(dá)到了一致。

佛教自西漢末傳入中國(guó)，并沒有很快獲得迅速傳播。到了魏晉時(shí)期，開始產(chǎn)生一定的社會(huì)影響。直至南北朝、隋唐時(shí)期，才真正獲得迅速的傳播和發(fā)展。之所以如此，就是因?yàn)榉鸾虃魅胫袊?guó)后，面臨著與以儒家文化為代表的中國(guó)傳統(tǒng)文化的沖突。佛教與中國(guó)傳統(tǒng)文化的互動(dòng)和調(diào)適結(jié)果，關(guān)系到其在中國(guó)的生死存亡。魏晉南北朝、隋唐時(shí)期的佛教僧人，對(duì)這一矛盾沖突具有明確的認(rèn)識(shí)，于是開始變通，結(jié)合儒家思想的理論核心，自覺改造佛教學(xué)說(shuō)，盡力爭(zhēng)取統(tǒng)治者的支持和認(rèn)可。

佛教要真正生存并取得發(fā)展，首先要取得皇權(quán)的支持。魏晉南北朝時(shí)期的統(tǒng)治者剛開始對(duì)佛教的傳播保持警惕態(tài)度，如北魏初期的統(tǒng)治者就對(duì)佛教傳播的影響每每心存顧慮：“魏氏之王天下也，每疑沙門為賊?！泵鎸?duì)如此現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)硬政治阻力，佛教高僧總以佛法和儒學(xué)具有內(nèi)在統(tǒng)一性來(lái)極力說(shuō)服最高統(tǒng)治者。史載：“孫皓即政，法令苛虐，廢棄祀，乃及佛寺，并欲毀壞。皓曰：‘此由何而興？ 若其教真正與圣典相應(yīng)者，當(dāng)存奉其道。如其無(wú)實(shí)，皆悉焚之?！币饧慈绻鸾绦麚P(yáng)的道義和儒家思想不一致，就要焚毀佛經(jīng)、取締佛教。在這危急時(shí)刻，康僧會(huì)對(duì)曰：“夫明主以孝慈訓(xùn)世，則赤烏翔而老人見;仁德育物，則醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，惡亦如之。故為惡于隱，鬼得而誅之;為惡于顯，人得而誅之?！兑住贩Q積善余慶，《詩(shī)》詠求福不回。雖儒典之格言，即佛教之明訓(xùn)?！边@才去除了孫皓對(duì)佛教的顧慮，從而使佛教獲得合法生存地位。

《父母恩重經(jīng)》的出現(xiàn)，與當(dāng)時(shí)的文化政策有著密切的關(guān)系，尤其與唐朝前期帝王對(duì)《孝經(jīng)》的提倡直接關(guān)聯(lián)。唐朝前期，統(tǒng)治者大體上執(zhí)行儒、釋、道三教并舉，佛、道二教并行提倡的宗教政策，但不同皇帝在位時(shí)期，對(duì)佛、道二教的態(tài)度又存在一些輕微的差異。唐太宗對(duì)佛、道二教基本采取一視同仁的政策，既提倡佛教，也尊崇老子和道教。唐高宗和武則天時(shí)期，佛教開始受到統(tǒng)治者的高度重視。而佛教徒也通過(guò)偽造《大云經(jīng)》神化武則天而受到賞識(shí)，于是，武則天極力提倡佛教。唐玄宗時(shí)期，對(duì)儒、釋、道三教都加強(qiáng)了提倡力度，其中最突出的則是對(duì)儒學(xué)和道教的偏重，對(duì)《孝經(jīng)》一書的提倡，更成為唐玄宗時(shí)期文化政策方面最突出的特征之一。

佛教的基本教義是無(wú)我、無(wú)常，認(rèn)為人生是充滿痛苦的，為了拋掉這種痛苦，就必須放棄世俗生活，進(jìn)行修行。中國(guó)的儒家思想雖然也重天命，但更多的是“敬天命而盡人事”。在道德理想方面，佛教追求精神解脫，這是以放棄現(xiàn)實(shí)生活為代價(jià)的。儒家所追求的是成為圣賢君子，而圣賢君子的道德修養(yǎng)是與齊家治國(guó)平天下聯(lián)系在一起的。

當(dāng)佛教與中國(guó)本土文化發(fā)生了沖突，就不得不做一些調(diào)整，以適應(yīng)當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治需要?！陡改付髦亟?jīng)》宣揚(yáng)的子女應(yīng)該踐行孝道、回報(bào)父母養(yǎng)育之恩的思想，與中國(guó)儒家思想，特別是《論語(yǔ)》、《孝經(jīng)》所提倡的孝和孝道倫理是一致的。《父母恩重經(jīng)》的出現(xiàn)，也是佛教自覺調(diào)和與儒學(xué)思想的矛盾、努力融入中國(guó)文化的產(chǎn)物。《父母恩重經(jīng)》是對(duì)佛的信仰，是虔誠(chéng)而純潔的，它的內(nèi)容是莊嚴(yán)的，表現(xiàn)的墨痕是心靈軌跡的流露。佛理禪法主張破除妄想， 遺蕩一切諸相，罪福并舍，空有兼忘，眾生們神游于佛的神圣、沖虛幻的境界中，《父母恩重經(jīng)》成為一種精神上的超越。它也反映了佛教中國(guó)化過(guò)程中很值得注意的一種趨向，在中國(guó)古代思想史上占有特殊的地位?？傊?，《父母恩重經(jīng)》的產(chǎn)生過(guò)程及其基本精神，值得深入研究和解讀。它在中國(guó)佛教史乃至思想史上的有著重要地位。這是一部溝通儒、釋的佛教經(jīng)典，是佛教中國(guó)化的典型產(chǎn)物。它見證了佛教一步步融入中國(guó)、為更廣大民眾所接受的過(guò)程。

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篇8

中圖分類號(hào)：B82 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2012）30-0055-03

社會(huì)主義道德建設(shè)需要積極發(fā)掘傳統(tǒng)道德新的時(shí)代價(jià)值，努力將其有機(jī)地融入到社會(huì)主義道德的整體框架中去，構(gòu)建起符合社會(huì)主義核心價(jià)值體系的道德文化。2005年2月19日，在《提高構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的能力》的講話中指出：“一個(gè)社會(huì)是否和諧，一個(gè)國(guó)家能否實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安，很大程度上取決于全體社會(huì)成員的思想道德素質(zhì)。沒有共同的理想信念，沒有良好的道德規(guī)范，是無(wú)法實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧的。”[1]中國(guó)的歷史是中華各民族人民共同創(chuàng)造的歷史。各個(gè)民族在長(zhǎng)期的生產(chǎn)實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐中，經(jīng)過(guò)歷史的過(guò)濾和積淀都逐漸形成了獨(dú)具民族特色的傳統(tǒng)道德文化。因此，探析各民族道德文化，從中繼承和發(fā)揚(yáng)具有時(shí)代價(jià)值的傳統(tǒng)道德文化，既有利于構(gòu)建社會(huì)主義道德體系、增強(qiáng)全民族的文化凝聚力，也有利于維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定和國(guó)家的長(zhǎng)治久安。

一、從藏族傳統(tǒng)文化看少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化的豐富性

我國(guó)是一個(gè)各民族共同締造的統(tǒng)一的多民族國(guó)家，各民族都有獨(dú)具特色、特點(diǎn)鮮明的社會(huì)公德文化、婚姻家庭道德文化、職業(yè)道德文化等民族傳統(tǒng)道德文化。

1.社會(huì)公德文化

社會(huì)公德作為一般行為準(zhǔn)則是社會(huì)公共利益的反映，是社會(huì)文明程度的標(biāo)志，也是一定社會(huì)生產(chǎn)方式下人們的道德價(jià)值、道德理想的某種共識(shí)性體現(xiàn)[2]。藏族的社會(huì)公德，逐步形成了規(guī)范人們的行為、定奪是非、管理社會(huì)生活的功能，它對(duì)藏族社會(huì)生活產(chǎn)生著廣泛而深遠(yuǎn)的影響。

藏族人民注重社會(huì)公德。據(jù)《王臣記》記載：“松贊王憑借著那寫作俱便的善軌文字的方便，在十善法戒的基礎(chǔ)上，制定出敬奉三寶、修行正法、孝敬父母、恭敬有德、尊高敬老、誠(chéng)愛親友、利濟(jì)鄉(xiāng)人、必須正直、效法上流、善用財(cái)食、有恩當(dāng)報(bào)、斗秤無(wú)欺、心平無(wú)嫉、不聽婦言、和言善語(yǔ)、任重量寬等十六條正凈的做人法規(guī)?！盵3]盡管這一法規(guī)熔道德、宗教和法律于一爐，表明道德的階級(jí)性，但許多內(nèi)容是很好的社會(huì)公德。

2.職業(yè)道德文化

青藏高原是當(dāng)今世界海拔最高的高寒大陸，在高寒地理氣候條件下形成了地勢(shì)高亢、幅員廣袤、氣候寒冷、空氣稀薄的獨(dú)特生態(tài)區(qū)域，有“世界屋脊”，“地球第三極”和“生命”之稱。藏族就世代繁衍生息于其間綿延著巍峨的山脈、深邃的峽谷，天寒地凍的世界屋脊之上。藏族人民在同惡劣的自然環(huán)境斗爭(zhēng)中，大自然磨礪出藏族罕見的百折不撓、艱苦奮斗、埋頭苦干、勇往直前和吃苦耐勞的偉大精神和品質(zhì)，使藏民族有著驚人的克服種種艱難險(xiǎn)阻的耐力和韌性，從而維系了民族的繁衍，同時(shí)也創(chuàng)造了舉世矚目的物質(zhì)文明和精神文明。藏族優(yōu)秀傳統(tǒng)道德文化中這種刻苦剛強(qiáng)、堅(jiān)忍不拔的民族魂，只要剔除附于其上的消極因素，在藏區(qū)現(xiàn)代化進(jìn)程中是強(qiáng)烈的助推力。

3.家庭美德文化

婚姻家庭道德是婚姻家庭關(guān)系的直接反映，它不僅規(guī)范了家庭成員的基本行為，使其婚姻家庭生活質(zhì)量提高，愛情升華，家庭幸福，而且也使其整個(gè)民族有著良好的道德風(fēng)尚。

夫妻地位平等。在藏族地區(qū)實(shí)行婚姻自主、婚姻自由。藏族傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)夫妻之間的互敬互愛，是藏族家庭地位平等的感情基礎(chǔ)。而這種以愛慕為基本出發(fā)點(diǎn)的觀念不僅是夫妻團(tuán)結(jié)家庭和睦的可靠保證，也是藏族道德中的積極因素。

孝敬父母。在藏族傳統(tǒng)社會(huì)的道德中，孝敬父母也是非常重要的內(nèi)容之一。在敦煌古藏文歷史文書中就有許多孝敬父母的格言，如：“子母相見如仇敵，父母責(zé)備白眼翻。永世受罪解脫難，這種人落地獄間。念此應(yīng)以孝為先?！盵4]

要善待子女。藏族傳統(tǒng)道德認(rèn)為教育和培養(yǎng)孩子成為有道德的人，使其能夠自覺地進(jìn)行道德修養(yǎng)就是對(duì)他們最好的善待。所以在藏族家庭對(duì)子女的善待更重要的是教子女怎樣做人。這些藏族家庭中父母對(duì)子女做人的希望，在《禮儀問(wèn)答寫卷》和《薩迦格言》中體現(xiàn)得非常明顯[5]。

4.宗教道德文化

藏傳佛教對(duì)藏族社會(huì)倫理道德的支撐和強(qiáng)化作用主要表現(xiàn)為積極的鼓勵(lì)和消極的威懾。積極的鼓勵(lì)使得人們?cè)谟猩瓴活櫝蓴〉厝ヂ男衅涞赖铝x務(wù)。人們?cè)谄綍r(shí)的“積善積德”觀念中得到鼓勵(lì)。

如眾生平等、慈悲行善、忍辱無(wú)爭(zhēng)、尊重生命，保護(hù)生態(tài)等。藏族生態(tài)文化認(rèn)為，不僅要尊重人類社會(huì)中一切人的生命，還應(yīng)尊重自然界一切生物的生存權(quán)。大自然有其生命特性，人對(duì)所處環(huán)境其它生物的保護(hù)，便是保護(hù)人類自己。出于對(duì)自然的崇敬，于是出現(xiàn)了對(duì)自然的禁忌，走遍藏區(qū)到處都有神山、神湖、神泉、神河，自然也有神圣的動(dòng)物、植物。無(wú)論是僧人還是普通人，都是自然區(qū)域中一個(gè)普通成員，應(yīng)該尊重保護(hù)區(qū)其它生物的活動(dòng)，與其同生存。這樣一種觀念和行為便有力地保護(hù)了青藏高原生物的多樣性，維護(hù)了生態(tài)系統(tǒng)的平衡。

二、少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化的時(shí)代價(jià)值

民族傳統(tǒng)道德，是指各民族過(guò)去發(fā)生的一以貫之的在現(xiàn)實(shí)生活中仍發(fā)生作用的道德思想和道德規(guī)范[6]。傳統(tǒng)道德觀念與其他意識(shí)形態(tài)一樣，具有自身相對(duì)的獨(dú)立性，不可能隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治制度的變革而同步發(fā)生變化。相反，它作為一種歷史積淀下來(lái)的思想仍然會(huì)根深蒂固地存在于人們的頭腦中，仍然會(huì)通過(guò)觀念來(lái)影響并支配人們的言論和行為。在建設(shè)社會(huì)主義先進(jìn)文化、構(gòu)建社會(huì)主義核心價(jià)值體系中，充分發(fā)掘和利用少數(shù)民族傳統(tǒng)倫理道德文化，對(duì)提高民族成員道德素質(zhì)、促進(jìn)民族內(nèi)部團(tuán)結(jié)、維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定和建設(shè)和諧社會(huì)，都具有重要意義。

1.少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化有利于提高民族成員道德素質(zhì)

道德作為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的一個(gè)有機(jī)組成部分，反映和調(diào)整社會(huì)成員現(xiàn)實(shí)生活中的各種利益關(guān)系，它依靠人們內(nèi)心信念、傳統(tǒng)習(xí)慣和社會(huì)輿論維系社會(huì)價(jià)值觀念和行為規(guī)范，維系正常的生產(chǎn)、生活秩序。少數(shù)民族傳統(tǒng)道德具有重要的價(jià)值導(dǎo)向作用。在少數(shù)民族傳統(tǒng)道德中蘊(yùn)藏著大量的道德評(píng)價(jià)、道德典范和道德理想，如在個(gè)人道德方面，有誠(chéng)實(shí)守信、謙虛有禮、富有同情心等。在家庭道德方面，尊老愛幼、孝敬父母、長(zhǎng)幼有別等。在宗教道德方面，有愛國(guó)愛民、平等團(tuán)結(jié)、樂(lè)善好施、倡善棄惡等。在社會(huì)道德方面，包括團(tuán)結(jié)友愛、互相幫助、濟(jì)危扶貧等。這些道德標(biāo)準(zhǔn)就會(huì)自然而然地培養(yǎng)人們的道義責(zé)任感和善惡判斷力。這使絕大多數(shù)少數(shù)民族成員能夠分清是非、善惡、美丑，自覺塑造道德形象和提升自身的道德素質(zhì)，從而維護(hù)和完善社會(huì)主流道德準(zhǔn)則和規(guī)范。

2.少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化促進(jìn)了民族內(nèi)部的相互聯(lián)系和團(tuán)結(jié)

馬克思說(shuō)過(guò)：“人們奮斗所爭(zhēng)取的一切，都與他們的利益有關(guān)”[7]。人們之間的各種社會(huì)活動(dòng)和社會(huì)關(guān)系，在本質(zhì)上是一種利益活動(dòng)和利益關(guān)系。在現(xiàn)代社會(huì)，除了用法律維系利益關(guān)系上的公平與和諧，民族傳統(tǒng)道德對(duì)于調(diào)節(jié)人們之間的物質(zhì)利益關(guān)系具有重要作用。共同的道德文化促進(jìn)了本民族內(nèi)部的緊密團(tuán)結(jié)和同心協(xié)力，它可以調(diào)整各種利益矛盾與沖突，消除矛盾激化的潛在因素，從而達(dá)成諒解、形成共識(shí)、理順情緒、凝聚力量、協(xié)調(diào)行動(dòng)，形成諒解寬容、和睦相處、友愛向善的人際關(guān)系，構(gòu)筑了良好的人際環(huán)境。當(dāng)然這種調(diào)和階級(jí)矛盾，維護(hù)奴隸制的道德準(zhǔn)則，是不可能完全實(shí)現(xiàn)的，但有些內(nèi)容也是合理的、有利于社會(huì)安定的。

3.少數(shù)民族傳統(tǒng)道德有利于維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定

道德的目標(biāo)是為了維護(hù)社會(huì)生活的和諧穩(wěn)定，對(duì)道德規(guī)范的遵循保證了人們?cè)诿鎸?duì)利益沖突的時(shí)候，能夠相互謙讓，從而使社會(huì)生活保持健康有序。少數(shù)民族傳統(tǒng)道德是千百年來(lái)少數(shù)民族群眾生活經(jīng)驗(yàn)的積淀，融會(huì)在該民族的生產(chǎn)、生活、文化、教育和傳統(tǒng)的行為習(xí)慣中，在生活的交往中直接表露出來(lái)，處處起作用，并且比一般的倫理道德具有更大的穩(wěn)定性、廣泛性、適用性和具有很高的權(quán)威性。少數(shù)民族傳統(tǒng)道德對(duì)社會(huì)的調(diào)節(jié)作用是通過(guò)感情、信仰、儀式、教義這些具體的手段和途徑給人們施加影響，以保持社會(huì)的穩(wěn)定。為保證其社會(huì)規(guī)范和社會(huì)穩(wěn)定，每個(gè)社會(huì)都制定一系列制度、法律、措施來(lái)對(duì)其成員的行為進(jìn)行控制和監(jiān)督。但這些手段并非可以運(yùn)用于所有的場(chǎng)合，有許多的行為選擇是在獨(dú)處的時(shí)候，這是上述的措施不能到達(dá)的地方。而傳統(tǒng)的道德規(guī)范可以監(jiān)督人們的行為，因而控制了許多不正當(dāng)行為并避免其發(fā)生。

但是，道德是一種特殊的意識(shí)形態(tài)，具有相對(duì)的穩(wěn)定性。道德觀念、道德原則，一旦形成，經(jīng)久不衰，這種現(xiàn)象在少數(shù)民族傳統(tǒng)道德中尤為典型。當(dāng)舊的社會(huì)制度消滅之后，舊時(shí)代傳承下來(lái)的道德的一部分屬于阻礙新的生產(chǎn)力發(fā)展的腐朽道德，這一點(diǎn)是毋庸諱言的。那么在面臨這種十分豐富的少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化，其展現(xiàn)出良莠混雜、瑕瑜互見的情況下如何充分利用好這些傳統(tǒng)倫理道德呢？

三、繼承、揚(yáng)棄、創(chuàng)新：少數(shù)民族道德價(jià)值體系重構(gòu)的基本原則

對(duì)待傳統(tǒng)倫理道德，不單純是個(gè)文化問(wèn)題，實(shí)質(zhì)上是人類如何對(duì)待發(fā)展的根本問(wèn)題。曾指出：“中國(guó)的長(zhǎng)期封建社會(huì)中，創(chuàng)造了燦爛的古代文化。清理古代文化的發(fā)展過(guò)程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精華，是發(fā)展民族新文化，提高民族自信心的必要條件；但是決不能無(wú)批判地兼收并蓄……。我們必須尊重自己的歷史，決不能割斷歷史，但是這種尊重，是給歷史以一定的科學(xué)的地位，是尊重歷史的辯證法的發(fā)展?！盵8]這就為我們學(xué)習(xí)、借鑒歷史和傳統(tǒng)提供了科學(xué)的指導(dǎo)思想和方法論。為此，必須要以堅(jiān)持繼承、揚(yáng)棄、創(chuàng)新的原則來(lái)提升我們的少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化。

1.堅(jiān)持繼承原則

在少數(shù)民族發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，存在著可以跨越社會(huì)形態(tài)的道德規(guī)范，這類道德文化是可以被直接承繼下來(lái)，用以構(gòu)建社會(huì)主義道德文化的。如在藏族傳統(tǒng)道德文化中有反映社會(huì)公德的文化：孝敬父母、恭敬有德、尊高敬老、誠(chéng)愛親友、利濟(jì)鄉(xiāng)人、必須正直和有恩當(dāng)報(bào)等等；體現(xiàn)努力進(jìn)取的職業(yè)道德文化：藏族人民在同惡劣的自然環(huán)境斗爭(zhēng)中，卻表現(xiàn)出百折不撓、艱苦奮斗、埋頭苦干、吃苦耐勞、不畏艱難和勇往直前的精神和品質(zhì)；展現(xiàn)團(tuán)結(jié)和睦的家庭美德的文化：夫妻地位的平等、孝敬父母、要善待子女，等等。所以，在各少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化中這些反映自強(qiáng)不息、勤勞勇敢、堅(jiān)忍不拔、尊老愛幼、追求真理、誠(chéng)信和童叟無(wú)欺的內(nèi)容，這些均屬于同現(xiàn)代生活根本沒有什么沖突的優(yōu)良的傳統(tǒng)道德文化，無(wú)疑可直接納入社會(huì)主義道德文化之中。

2.堅(jiān)持揚(yáng)棄原則

由于中華傳統(tǒng)文化是在以農(nóng)立國(guó)的宗法制古老的中國(guó)發(fā)展起來(lái)的，因而突出地表現(xiàn)其兩重性。少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化則更是如此。

少數(shù)民族傳統(tǒng)優(yōu)秀道德文化是社會(huì)主義精神文明的組成部分，就藏族來(lái)說(shuō)傳統(tǒng)優(yōu)秀文化主要體現(xiàn)在以下幾方面：已經(jīng)逐漸融入社會(huì)主義思想道德的熔爐之中藏族優(yōu)良的思想道德傳統(tǒng)；體現(xiàn)現(xiàn)代化建設(shè)的精神動(dòng)力的藏族吃苦耐勞、艱苦創(chuàng)業(yè)的民族精神；在社會(huì)精神文明建設(shè)中起著積極作用的藏族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文學(xué)藝術(shù)[9]。在少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化中諸如此類的內(nèi)容都是在建設(shè)社會(huì)主義精神文明的過(guò)程中必須大力弘揚(yáng)的民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。

但我們要必須清醒的認(rèn)識(shí)到，事物總是有兩面性的，有精華就有糟粕，有優(yōu)勢(shì)就有劣勢(shì)。藏族傳統(tǒng)社會(huì)道德的核心是藏傳佛教道德，宗教文化與社會(huì)主義文化在本質(zhì)上是相悖的。如藏傳佛教道德主張的是消極人生，積極出世，把現(xiàn)實(shí)人生視為苦，且把其根源歸結(jié)于前世所造之惡業(yè)。少數(shù)民族傳統(tǒng)道德中的“消極成分”，則是民族精神文化中的惰性力量，與現(xiàn)代化建設(shè)是對(duì)峙和沖突的，從根本上說(shuō)，不能將其納入新道德之內(nèi)，必須將之棄之于社會(huì)主義道德之外。

3.堅(jiān)持創(chuàng)新原則

創(chuàng)新是一個(gè)民族的靈魂，是一個(gè)國(guó)家興旺發(fā)達(dá)的不竭動(dòng)力，也是文化發(fā)展的必要條件。民族文化在自然、社會(huì)、歷史的互動(dòng)中不可避免地不斷發(fā)生變化。創(chuàng)新便是民族文化自身生命在面對(duì)新的生存環(huán)境時(shí)，吐故納新，順應(yīng)變化，自我調(diào)節(jié)變革的結(jié)果，是傳統(tǒng)價(jià)值觀與現(xiàn)念交合轉(zhuǎn)化的新生態(tài)。在建設(shè)社會(huì)主義精神文明的過(guò)程中少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化只能根據(jù)自身因素和現(xiàn)代社會(huì)建設(shè)的要求并賦予新的內(nèi)容和含義，使之與社會(huì)主義先進(jìn)文化相一致。

四、少數(shù)民族道德價(jià)值體系重構(gòu)的基本思路

1.以社會(huì)主義核心價(jià)值引領(lǐng)少數(shù)民族道德文化的價(jià)值走向

社會(huì)主義核心價(jià)值也是當(dāng)下中國(guó)主流意識(shí)形態(tài)系統(tǒng)的核心要素，弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值就是要夯實(shí)我國(guó)主流意識(shí)形態(tài)統(tǒng)攝地位和掌控力度的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，從而為多元文化成長(zhǎng)和發(fā)展提供恰切時(shí)代的風(fēng)骨氣韻及堅(jiān)強(qiáng)有力的基本價(jià)值支撐，以便創(chuàng)造更加潔凈朗潤(rùn)的文化生態(tài)環(huán)境，減少和消除各種污染和毒化帶來(lái)的精神畸變和觀念毒瘤。在少數(shù)民族地區(qū)，以社會(huì)主義核心價(jià)值引領(lǐng)少數(shù)民族道德文化發(fā)展就是要弘揚(yáng)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化中符合先進(jìn)文化的內(nèi)容，形成符合傳統(tǒng)美德和時(shí)代精神的道德規(guī)范和行為規(guī)范；就是要在少數(shù)民族地區(qū)全面加強(qiáng)以社會(huì)公德、職業(yè)道德、家庭美德為主要內(nèi)容的社會(huì)道德建設(shè)；就是要倡導(dǎo)少數(shù)民族傳統(tǒng)道德中愛國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善的傳統(tǒng)道德規(guī)范，在全社會(huì)形成知榮辱、講正氣、促和諧的風(fēng)尚。因此，我們必須站在改革開放這一個(gè)新的時(shí)代高度，以構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)理論為指導(dǎo)，用社會(huì)主義核心價(jià)值統(tǒng)攝少數(shù)民族傳統(tǒng)道德，并加以提煉、改造、充實(shí)和提高，使之成為體現(xiàn)時(shí)代精神的社會(huì)主義新道德體系的有機(jī)組成部分。

2.大力發(fā)展市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，為少數(shù)民族道德文化的進(jìn)步和發(fā)展創(chuàng)造條件

恩格斯指出：“一切以往的道德歸根到底都是當(dāng)時(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況的產(chǎn)物?！盵10]道德是由一定的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的，它的內(nèi)容始終受社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的制約，并隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的變化發(fā)展而不斷變化。改造傳統(tǒng)道德，推動(dòng)道德進(jìn)步，關(guān)鍵在于生產(chǎn)力的發(fā)展，生產(chǎn)關(guān)系的進(jìn)步。因此，大力發(fā)展社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，沖破民族地區(qū)封閉的自然經(jīng)濟(jì)和半自然經(jīng)濟(jì)狀態(tài)，促進(jìn)生產(chǎn)力的發(fā)展，促進(jìn)社會(huì)分工的發(fā)展，提高生產(chǎn)社會(huì)化的程度，才能使少數(shù)民族傳統(tǒng)道德文化的改造和發(fā)揚(yáng)光大獲得強(qiáng)大的動(dòng)力和堅(jiān)實(shí)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。

3.培育少數(shù)民族的現(xiàn)代道德意識(shí)

如同藏族傳統(tǒng)道德文化一樣，大多少數(shù)民族傳統(tǒng)道德也有消極入世、積極出世、多做善事，不做惡事，既不為名，又不為利，忍受艱苦，與世無(wú)爭(zhēng)的主張，并且大多數(shù)虔誠(chéng)的少數(shù)民族信教徒的心愿都主要不在現(xiàn)世如何致富，而是如何才能獲得來(lái)世的幸福。經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的歷史積淀，形成了根深蒂固的淡泊名利、不講物質(zhì)利益的道德觀念。在社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的條件下，不講物質(zhì)利益、不追求經(jīng)濟(jì)效益的道德觀念已經(jīng)不合時(shí)宜。影響了少數(shù)民族的發(fā)展和少數(shù)民族地區(qū)社會(huì)的進(jìn)步。因此，要結(jié)合當(dāng)?shù)貙?shí)際培育以講求經(jīng)濟(jì)效益，敢于競(jìng)爭(zhēng)和冒險(xiǎn)的，以重視現(xiàn)世、講求奮斗的現(xiàn)代道德意識(shí)。

參考文獻(xiàn)：

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篇9

孫子提出：“故令之以文，齊之以武，是謂必取。令素行以教其民，則民服；令不素行以教其民，則民不服。令素行者，與眾相得也”。[1]文即政治道義武即軍紀(jì)軍法，這句話的意思是說(shuō)，要用“文”的手段即用政治道義教育士卒，用“武”的方法即用軍紀(jì)來(lái)統(tǒng)一步調(diào)，這樣的軍隊(duì)打起仗來(lái)就必定勝利。

首先兵家主張領(lǐng)導(dǎo)應(yīng)當(dāng)與下屬建立情同父子、親如兄弟的至真、至純的感情，講：“吾輩帶兵，如父兄帶子弟一般”，[2-3]并通過(guò)感情的交融達(dá)到增強(qiáng)己方戰(zhàn)斗力的目的。人是群居動(dòng)物，具有社會(huì)屬性，沒有一個(gè)人是沒有感情的，也沒有任何一個(gè)人可以拒絕情感的巨大大感召力。作戰(zhàn)取勝的先決條件之一就是上下同欲，而這種仁愛的力量不僅能夠把下屬的思想和行動(dòng)統(tǒng)一到領(lǐng)導(dǎo)者所希望的軌道上來(lái)，而且能夠極大地調(diào)動(dòng)下屬參與實(shí)踐的熱情。有部分領(lǐng)導(dǎo)者不關(guān)心、不愛護(hù)下屬。他們認(rèn)為，強(qiáng)制性手段更直接、更容易產(chǎn)生直接效果，其實(shí)這種認(rèn)識(shí)實(shí)際上是非常錯(cuò)誤的。根據(jù)馬斯洛的需要層次理論，感情的需要高于生理需要與安全的需要，是人類的高層次需要。為了滿足高層次的需要人們寧愿放棄低層次的需要。這就是為什么下屬“可與之赴深?G”、“可與之俱死”的原因。尤其是人處于危難境地，或是組織力量難以發(fā)揮作用的時(shí)候，感情力量所發(fā)揮的作用會(huì)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)行政手段、法律手段壓迫所產(chǎn)生的作用。所有的領(lǐng)導(dǎo)都要正視這樣的一個(gè)命題：感情可以轉(zhuǎn)化為一種力量。所以，領(lǐng)導(dǎo)者必須學(xué)會(huì)掌握駕御、控制、運(yùn)用這種力量的本領(lǐng)。

其次兵家還特別強(qiáng)調(diào)治軍必嚴(yán)。因?yàn)閮H僅對(duì)下屬進(jìn)行感情投資還是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能完全達(dá)到領(lǐng)導(dǎo)目的的。兵家認(rèn)為如果只有仁愛，可能會(huì)出現(xiàn)“厚而不能使，愛而不能令，亂而不能治，譬若驕子，不可用也”的局面，[3]所以，傳統(tǒng)文化中一直有“張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也。一張一弛，文武之道也”的說(shuō)法，[4]治軍過(guò)程中，兵家認(rèn)為還要用“武”的一手。或許有人覺得既然如此，何不直接使用“武”的手段呢？孫子指出：如果上下級(jí)之間沒有建立必要的信任和感情就直接運(yùn)用懲罰的手段打開局面，樹立威信是非常不妥的，“卒未親附而罰之，則不服，不服，則難用?！盵5]所以，最好的方法是先“文”后“武”，文武并舉不可偏廢。這樣就能最大限度地提高整體素質(zhì)，下屬才能“凡與敵戰(zhàn)”“寧進(jìn)死，而不肯退生”。

二、領(lǐng)導(dǎo)者要有“貴信貴當(dāng)”的領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)

俗話說(shuō)：重賞之下必有勇夫。古今中外的軍事史中也有大量犒賞三軍的記載。這里涉及三個(gè)問(wèn)題：獎(jiǎng)什么、獎(jiǎng)哪些人、獎(jiǎng)懲的原則。在《作戰(zhàn)》篇中孫子指出：“取敵之利者，貨也”。也就是說(shuō)，奪得對(duì)方的物質(zhì)財(cái)富，必須犒賞下屬，這樣才能達(dá)到目的。《三略》中也講到軍中沒有資財(cái)，士卒就不能招徠；軍中沒有獎(jiǎng)賞，士卒就不會(huì)向往；香餌之下，必有懸魚；重賞之下，必有勇夫。至于為什么要采取這種方式，在兵家思想體系里，其目的當(dāng)然不外乎鼓舞士氣，激發(fā)斗志等等。

對(duì)于獎(jiǎng)懲的原則，兵家認(rèn)為：首先要誠(chéng)信，也就是答應(yīng)的獎(jiǎng)懲一定要落實(shí)，“凡用賞者貴信，用罰者貴必”，[6]也就是說(shuō)凡獎(jiǎng)賞貴在守信，懲罰貴在堅(jiān)決執(zhí)行。信賞必罰，才能收到賞罰的效果。如果信賞必罰能在大家看得到聽得到的地方執(zhí)行，則未看到未聽到的人，自然也會(huì)暗中漸漸感化而行善懲惡了。其次賞貴小貴常罰貴大貴當(dāng)?！段究澴印分兄v到凡誅殺，都是為施行軍威。殺一個(gè)人，能使三軍震動(dòng)的，就殺掉他；賞一個(gè)人能使萬(wàn)人都高興的，就獎(jiǎng)賞他。誅殺貴在以大人物為典型，獎(jiǎng)賞貴在以小人物做榜樣。應(yīng)當(dāng)殺的，雖然權(quán)勢(shì)顯赫也必須殺，這是刑罰能夠制裁上層人物。獎(jiǎng)賞分到放牛養(yǎng)馬的人，這是獎(jiǎng)賞地位卑下的人物。能做到對(duì)有罪的大人物以法制裁，對(duì)有功的小人物給予獎(jiǎng)賞，這是將軍的威嚴(yán)?！读w》中講到將軍能夠誅殺地位高貴的人，則足以立下威嚴(yán)；獎(jiǎng)賞地位卑微的人，則足以示其清明，賞罰審慎得當(dāng)，則令行禁止。

三、領(lǐng)導(dǎo)者要有“先身后人”的領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)

篇10

本次論壇以“認(rèn)知·傳承·融合”為主題，圍繞廣州乞巧文化的傳承、廣東非遺保護(hù)的本土經(jīng)驗(yàn)以及國(guó)內(nèi)外非遺保護(hù)的發(fā)展趨勢(shì)，深入探討在全球化語(yǔ)境下傳統(tǒng)文化的保護(hù)、傳承、融合等理論與實(shí)踐問(wèn)題。通過(guò)海內(nèi)外專家學(xué)者、傳承人代表等，總結(jié)乞巧文化傳承經(jīng)驗(yàn)，梳理傳統(tǒng)節(jié)慶文化傳承和發(fā)展的本土經(jīng)驗(yàn)與世界意義、非遺文化生產(chǎn)性保護(hù)、鄉(xiāng)土文化與都市文化相融合等重大理論，結(jié)合天河建設(shè)國(guó)家中心城市中心區(qū)的目標(biāo)，全面推進(jìn)世界文化名城中心區(qū)建設(shè)的具體實(shí)踐，推動(dòng)天河當(dāng)好廣州走新型城市化發(fā)展排頭兵。

本屆廣州乞巧文化論壇邀請(qǐng)了中國(guó)民俗學(xué)會(huì)榮譽(yù)會(huì)長(zhǎng)、國(guó)家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)專家委員會(huì)副主任烏丙安，日本民俗專家、日本大阪枚方市七夕研究會(huì)會(huì)長(zhǎng)鳥居貞義等40多名海內(nèi)外專家學(xué)者、20多名民間藝術(shù)大師或優(yōu)秀傳承人代表等與會(huì)，圍繞乞巧文化的傳承與發(fā)展等重大課題，展開了一次高層次的學(xué)術(shù)研討。內(nèi)容涵蓋了廣州乞巧文化的歷史淵源、現(xiàn)狀特色、未來(lái)發(fā)展，以及對(duì)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)傳承發(fā)展等眾多課題。