導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇馬克思中國化論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

理論一級學(xué)科下設(shè)五個二級學(xué)科，即基本原理、發(fā)展史、中國化研究、國外研究和思想政治教育。研究五個二級學(xué)科之間的關(guān)系，對加強(qiáng)學(xué)科建設(shè)，開展科研和教學(xué)以及人才培養(yǎng)工作，都具有重要的意義。目前，關(guān)于五者之間的關(guān)系，國內(nèi)學(xué)界存在兩種看法：一種為“圓式”理論，以三個放射狀圓圈來表述學(xué)科間的相互關(guān)系，思想政治教育因無法納入圓圈中而被視為上述各學(xué)科的應(yīng)用(見圖1)；另一種為“分式”理論，即視基本原理、發(fā)展史、中國化研究、國外研究為基礎(chǔ)學(xué)科，而思想政治教育為應(yīng)用學(xué)科。

筆者認(rèn)為，上述兩種看法對厘清五個二級學(xué)科的關(guān)系有所裨益，但都存在偏頗：第一種意見既不能反映五個二級學(xué)科的全貌，如思想政治教育學(xué)科就無法納入圓圈之中，同時也不應(yīng)機(jī)械生硬地套用圓圈來表述，因為四者的關(guān)系根本就不是大小圓圈的關(guān)系；第二種意見的不足就更為明顯，因為這五個二級學(xué)科既具有基礎(chǔ)理論性，又具有實際應(yīng)用性。筆者主張“輪式”理論，即本身位于中心，基本原理學(xué)科是從理論、現(xiàn)實、橫向或共時態(tài)角度來研究，發(fā)展史學(xué)科是從實踐、歷史、縱向或歷時態(tài)角度來研究，前者是靜態(tài)研究，后者是動態(tài)研究；而中國化研究、國外研究①、思想政治教育(又稱的思想政治教育)三個學(xué)科，都是圍繞縱橫兩條線展開環(huán)形運動的解讀、研究和運用，如圖2所示。

(1)馬克思恩格斯創(chuàng)立的本身，位于“輪式”理論的中心位置，是馬克思恩格斯以自身的理論修養(yǎng)和親身參加社會革命實踐為基礎(chǔ)，從所處的時代出發(fā)，運用辯證唯物主義和歷史唯物主義方法，在充分研究人類社會發(fā)展史，尤其是資本主義發(fā)展史的基礎(chǔ)上所創(chuàng)立的原汁原味的。

(2)基本原理和發(fā)展史是從橫向和縱向兩個層面來解讀。就目前的研究狀況來說，對馬克思恩格斯原著讀得還很少，尤其是受語言的限制，對原文著作接觸得就更少了。因此說，對無論是橫向還是縱向的研究，都只能說是“走近馬克思”，距離“走進(jìn)馬克思”還很遠(yuǎn)，但“走進(jìn)馬克思”也不是可望而不可即的，兩者之間是一個逐漸從前者到后者的關(guān)系問題。

(3)“走近馬克思”涉及對解讀的客觀性原則問題。從對象的實際出發(fā)把握對象，以主客觀相符合滿足認(rèn)識的真理性，這既是

認(rèn)識論的基本原則，也是人們進(jìn)行事實認(rèn)知的客觀性原則。在解讀時，也應(yīng)遵循這一原則，或者借用釋義學(xué)術(shù)語說。解讀者應(yīng)該堅持從本義出發(fā)解讀文本。

一部文學(xué)作品、一幅畫、一件雕塑藝術(shù)品、一種科學(xué)理論，都凝聚著某種思想，蘊含著一定的意義，而這些又體現(xiàn)了某個精神主體的理念和愿望，這就是決定作品面貌的作者意圖。泛泛而論，作者意圖屬于主觀性的東西，然而它一旦物化為客體，就以精神客體的身份，帶著客體性的標(biāo)記與解讀主體一同步人解讀的過程之中。因此，所謂解讀者能否從客體出發(fā)解讀客體，就突出表現(xiàn)為能否按作者意圖解讀作品。進(jìn)一步說，是否承認(rèn)作者意圖的確定性，這是能否滿足解讀客觀性的一個重要條件。

關(guān)于作者意圖的確定性問題，西方釋義學(xué)有客觀主義和懷疑主義兩種理論。前者突出強(qiáng)調(diào)作者意圖的客體含義，認(rèn)為作者意欲表達(dá)的含義是自我統(tǒng)一的和明確的，一部作品的重要性可以隨時問和前后解讀關(guān)系的變化而變化，但作品隱含的意思是不變的。后者否認(rèn)作者意圖對客體的決定作用，認(rèn)為它是外在于客體的東西，與客體含義不具有同一關(guān)系。作品的意義是一個無限的過程，永遠(yuǎn)從屬于一次次發(fā)展變化著的現(xiàn)實，所以客體的含義是不確定的和可塑的。對這兩種觀點，不能作出非此即彼的選擇。不過，就提出了理解的客觀依據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)、指出離開作者意圖任意處置客體的主觀主義和相對主義錯誤這一點而言，客觀主義的解讀前提無疑是正確的。前提正確不能說明一切，正如霍埃所說，客觀主義與客觀性是兩個含義不同的概念?？陀^主義將釋義的客觀性等同于作者意圖和客體含義的固定不變性，這確有形而上學(xué)之嫌。事實表明，作者在制作作品過程中改變初衷是常有的事。當(dāng)一個作家發(fā)現(xiàn)其作品與他本意相左時，常會出現(xiàn)兩種情況：一是他人將其對某一作品的解讀當(dāng)做是作者的本意而產(chǎn)生的誤解，由于這種誤解恰巧代表著對該作品普遍滿意的看法，這就使得作者完全可能采取默認(rèn)態(tài)度，允許違背作品原意的解讀成立甚至認(rèn)同；二是他人對作品的解讀包含著對作者意圖的干預(yù)，如作者確認(rèn)其高明，亦可能通過修改作品來改變最初的意圖。

篇2

從2006年秋季新生入學(xué)開始，全國普通高校正式實施思想政治理論課新課程方案。其中“基本原理概論”（以下簡稱“馬原”）這門課程是對原先的哲學(xué)原理、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理、科學(xué)社會主義三門課程的整合。整合后的課程更有利于教師和學(xué)生把作為一個整體加以把握，從而加深對的理解，于教于學(xué)都是一次意義深遠(yuǎn)的課程改革。但是，一方面，由于在高中階段學(xué)生已經(jīng)受到了比較成功的教育，對的基本原理可謂熟諳于心。另一方面，由于中國化和普及化極為成功，基本原理已經(jīng)成為人們看問題的方式，并逐漸成為一種生活常識。這就給承擔(dān)“馬原”課教學(xué)工作的教師提出了一個巨大的挑戰(zhàn)：如何在原先比較成功的教育的基礎(chǔ)上，在大學(xué)的“馬原”課教育中，使這門課對學(xué)生依然具有生動性和新鮮感。

對于這個挑戰(zhàn)，筆者認(rèn)為回到原著，回到產(chǎn)生的歷史語境中尋找答案，不失為一個有益的選擇。

一、原著及其歷史語境是“馬原”課教學(xué)的源頭活水

經(jīng)典著作似乎永遠(yuǎn)都有一種神秘的魔力，不論什么時候翻開的經(jīng)典著作，都像一推開窗戶，馬上就會刮進(jìn)一股強(qiáng)勁的風(fēng)來似的。時隔多年，者們的思想還是活的，是流動的。筆者認(rèn)為主要有兩方面的原因：

第一，是對西方傳統(tǒng)思想和傳統(tǒng)哲學(xué)的巨大變革，在馬克思教學(xué)中我們可以嘗試再現(xiàn)是如何進(jìn)行變革的。在的原著中，我們會首先感受到無論是的人的概念、實踐的概念還是真理的概念，都對傳統(tǒng)的人的概念、實踐的概念、知識的概念進(jìn)行了改造，賦予了它們新的意義。以知識概念為例，之前知識被康德定義為普遍必然性的判斷，普遍性就指的是對任何人都為真，必然性指的是不受時間約束，永遠(yuǎn)為真。這種知識觀顯然跟傳統(tǒng)的形而上學(xué)密不可分。啟始于柏拉圖的西方形而上學(xué)認(rèn)為在變動不居的現(xiàn)實世界之上有一個不變的、永恒的理念世界。只有這個世界才配得上知識的稱呼，現(xiàn)實世界不可能有知識，只能有意見。在西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)中，柏拉圖的理念世界經(jīng)過各種各樣的改頭換面出現(xiàn)在基督教的天堂中，康德的物自體世界中，黑格爾的絕對精神中。相應(yīng)地，那種普遍必然性、遠(yuǎn)離塵世的知識觀也延續(xù)了下來。以實踐為首要和基本觀點的認(rèn)識論與這種認(rèn)識論可謂是針鋒相對。實踐決定認(rèn)識，實踐是認(rèn)識的來源，表明知識就是關(guān)于我們這個世界的知識，真理就是關(guān)于我們這個世界的真理，知識不可能是普遍必然性的判斷。真理與謬誤可以相互轉(zhuǎn)換，真理必須經(jīng)過實踐的檢驗，現(xiàn)實世界在變，真理必須跟著實際走，永恒真理只是一個幻相。我相信，的變革性如果在教學(xué)中能夠得到準(zhǔn)確的傳達(dá)，就一定會使學(xué)生耳目一新。

第二，原著是爭辯性的著作。是在與傳統(tǒng)思想進(jìn)行激烈爭辯的過程中產(chǎn)生的，上至古希臘的哲學(xué)家，如柏拉圖，下至馬克思同時代的哲學(xué)家，如施蒂納、費爾巴哈，馬克思批駁過的哲學(xué)家可謂數(shù)不勝數(shù)?？梢赃@樣說，基本上的每一個觀點都是有的放矢的產(chǎn)物，都是先有破才有立。因此，如果能在“馬原”課的教學(xué)中遵循產(chǎn)生每一條原理的過程進(jìn)行教學(xué)，如讓學(xué)生先了解馬克思所批駁的點，再讓學(xué)生知道馬克思是怎樣進(jìn)行反駁的。由于在教學(xué)中還原了當(dāng)年的思想交鋒，所以一定可以為課堂增色不少。

當(dāng)我們說到經(jīng)典著作的變革性和爭辯性的時候，實際上已經(jīng)引入了產(chǎn)生的歷史語境問題。這其中最重要的就是，是在批判傳統(tǒng)西方形而上學(xué)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。西方形而上學(xué)源遠(yuǎn)流長，上至柏拉圖，中間有基督教傳統(tǒng)，下至康德、黑格爾，可謂是大家輩出，異彩紛呈。試想一下，如果我們在講到的基本原理的時候，如果能夠聯(lián)系起西方哲學(xué)史，把基本原理誕生的來龍去脈說清楚，就必然能夠加深學(xué)生對于的理解。黑格爾曾經(jīng)說過一句話，老人說出來與年輕人說出來給人的感覺截然不同。其原因無非就是老人是在有豐富的人生閱歷之后來說這句話的。中的很多基本原理，看起來似乎平淡無奇，比如實踐是人的存在方式，好像沒有任何文化修養(yǎng)和哲學(xué)修養(yǎng)的人也弄得明白。但這樣一句話其實在西方文化的豐厚的土壤中產(chǎn)生的，如果我們能簡要地通過哲學(xué)史讓學(xué)生了解到這句話是如何產(chǎn)生的，也許就可以把其中意味深長、意義深遠(yuǎn)的東西傳達(dá)一二給他們。因此，在講授一些基本原理的時候，我們?nèi)绻軌蜇S富學(xué)生的文化和思想閱歷，那么他們對于肯定就會有更上一層樓的理解。

實際上，注重思想的歷史語境早已被學(xué)界公認(rèn)為進(jìn)行思想和哲學(xué)研究的一條重要原則。我們常常史論并提，說歷史與邏輯的統(tǒng)一，哲學(xué)就是哲學(xué)史，無非就是對思想的歷史過程和歷史背景的高度重視。在高中教育階段，由于學(xué)生才開始接觸，知識面不夠?qū)?，理解能力也不高，教師如果能夠讓學(xué)生理解每一條原理，并能夠運用原理分析問題和解決問題，就已經(jīng)達(dá)到了教學(xué)目的。大學(xué)教育則不同，在大學(xué)，學(xué)生的求知欲強(qiáng)，要求更高，如果在教學(xué)中我們能史論結(jié)合，傳達(dá)出每一條原理之后深厚的文化、思想背景，學(xué)生的求知欲就會得到極大的滿足。

綜上所述，無論是原著還是產(chǎn)生的歷史語境，對于教學(xué)來說都是豐富的思想資源，不斷的源頭活水。為了方便論述，現(xiàn)在筆者把這種回歸原著，回到歷史語境，在教學(xué)中注重思想的來龍去脈的教學(xué)方式稱為回溯歷史教學(xué)法。

二、回溯歷史教學(xué)法是對“馬原”課教師的新要求

回溯歷史教學(xué)法要求對的基本原理的來龍去脈有深刻的把握，必然會對承擔(dān)這么課的教師提出如下要求：

（一）加深對原著的理解。如《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》、《資本論》、《德意志意識形態(tài)》等著作，“馬原課”教師不但要讀，而且要熟讀，讀透。此外哲學(xué)原理、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)原理、科學(xué)社會主義是一個有機(jī)的組成部分，這在當(dāng)前編寫的教材中還沒有得到很好的體現(xiàn)。在回到原著的過程中，要深刻地把握好這種有機(jī)的聯(lián)系，這有利于在教學(xué)中把作為一個整體傳達(dá)給學(xué)生。對整體的把握還有助于加深教師和學(xué)生對的理解。

（二）有一定西方哲學(xué)史和相關(guān)思想文化知識。由于很多“馬原”課教師不是哲學(xué)專業(yè)出身的，沒有得到過較好的哲學(xué)訓(xùn)練，要了解西方哲學(xué)史對他們來說有一定的難度。我們中國人最熟悉的西方哲學(xué)家一直以來僅有兩位，一位是黑格爾，另一位就是馬克思。但實際上，馬克思乃是哲學(xué)博士出身，對西方哲學(xué)有很深的了解，他的博士論文寫的就是德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)脑诱摰谋容^，這篇論文體現(xiàn)出了馬克思很深的古典文化修養(yǎng)和哲學(xué)素養(yǎng)，馬克思實際上也把這種深厚的古典文化修養(yǎng)和哲學(xué)素養(yǎng)帶進(jìn)了其他著作中。因此，如果缺少西方哲學(xué)的訓(xùn)練，在回溯歷史教學(xué)法中，任課教師就只能迎難而上，補(bǔ)西方哲學(xué)史的課。實際上，這并不是一個苛刻的要求，當(dāng)前的哲學(xué)研究者越來越關(guān)注馬克思與整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)的緊密聯(lián)系，在“馬原”課的教學(xué)中，這種歷史性聯(lián)系最好能夠被體現(xiàn)出來。此外，西方哲學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展離不開它的思想文化北背景，“馬原”教師對此也應(yīng)該有所了解。

（三）能對原著和相關(guān)的西方哲學(xué)和思想文化進(jìn)行深入淺出的講解。原著與西方思想文化固然為“馬原課”提供了永不枯竭的源頭活水，但由于大學(xué)生的西方思想文化修養(yǎng)還不夠高，知識面還不夠廣。如果我們不能進(jìn)行深入淺出的講解，就會讓學(xué)生云里霧里。對此，筆者目前正在積極的探索之中，希望能盡快找到行之有效的方法。不過一些成功的經(jīng)驗，讓筆者對回溯歷史教學(xué)法充滿了信心。例如講到矛盾的時候，為了說明矛盾的無處不在、無時不有的普遍性原理，筆者借鑒了茂名學(xué)院唐少蓮副教授的教學(xué)經(jīng)驗，引入了悖論的概念，講授了引發(fā)西方數(shù)學(xué)史上三次危機(jī)的畢達(dá)哥拉斯悖論、貝克萊悖論、羅素悖論，并舉了幾個通俗有趣的日常生活中的悖論，從而告訴學(xué)生：當(dāng)我們想逃避矛盾，遠(yuǎn)離矛盾的時候，我們無論說話還是做事都會不可避免地陷入悖論之中，這從反面說明了逃避矛盾是不可能的，相當(dāng)于用數(shù)學(xué)中的反證法來證明了矛盾普遍性的命題。

總而言之，回溯歷史教學(xué)法在“馬原”課的運用中，能夠拓寬學(xué)生的視野，訓(xùn)練他們的哲學(xué)思維，同時也能產(chǎn)生間距化和陌生化的效果，增強(qiáng)該課程的生動性。

參考文獻(xiàn)：

篇3

政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是我國大學(xué)生學(xué)習(xí)的第一門經(jīng)濟(jì)學(xué)課程。教師在講授中準(zhǔn)確生動地介紹經(jīng)濟(jì)學(xué)，并在此基礎(chǔ)上融入當(dāng)前市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展中出現(xiàn)的新概念、新事物，對于學(xué)生以后的專業(yè)學(xué)習(xí)將起到啟發(fā)興趣、鞏固基礎(chǔ)、融會貫通的重要作用。

首先，在教學(xué)中應(yīng)貫徹中國化的科學(xué)理念，及時更新教學(xué)內(nèi)容。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是的經(jīng)濟(jì)理論。然而，當(dāng)代資本主義的許多新現(xiàn)象，特別是資本主義和社會主義在現(xiàn)實中同時并存、相互競爭、相互學(xué)習(xí)的關(guān)系，馬克思、恩格斯在一百多年前并未遇到。諸如此類的新現(xiàn)象，都是政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中國化的重要題材。其次，合理安排、及時更新教學(xué)內(nèi)容是為了培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新能力。教學(xué)內(nèi)容不能只局限于書本，而應(yīng)貼近時代、貼近社會、貼近生活。教學(xué)應(yīng)緊密結(jié)合教材，并密切聯(lián)系實際。。最后，教學(xué)內(nèi)容的更新重在知識的靈活變通。在精心研究、反復(fù)實踐的基礎(chǔ)上力求深入淺出，通俗易懂，深淺適宜。鑒于我國當(dāng)前正處于經(jīng)濟(jì)發(fā)展的關(guān)鍵時期，我們可根據(jù)具體情況減少部分資本主義內(nèi)容，適當(dāng)擴(kuò)充社會主義部分的內(nèi)容。適當(dāng)安排學(xué)生自學(xué)并予以指導(dǎo)，大力提升學(xué)生自主學(xué)習(xí)的能力。教師應(yīng)督促學(xué)生課后閱讀大量書籍、報紙、雜志，并要求學(xué)生每周摘抄一些能說明一定問題的經(jīng)濟(jì)方面的文章，使學(xué)生在不知不覺中養(yǎng)成關(guān)注日常經(jīng)濟(jì)生活及經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的良好習(xí)慣。

二、提升教學(xué)方法與手段

以與時俱進(jìn)的教學(xué)內(nèi)容為依托，逐步培養(yǎng)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題、解決問題的能力，適當(dāng)?shù)慕虒W(xué)方法與手段也很重要。適用的教學(xué)方法可起到事半功倍的效果。我們應(yīng)本著引導(dǎo)學(xué)生學(xué)到課本以外的實際知識、能力和技巧的有效宗旨，合理設(shè)計實踐性教學(xué)環(huán)節(jié)，讓學(xué)生更好地學(xué)習(xí)和運用政治經(jīng)濟(jì)學(xué)。具體做法是運用幕課、微課、多媒體課件、教學(xué)錄像、作業(yè)習(xí)題等，翻轉(zhuǎn)課堂，優(yōu)化課堂設(shè)計，提高教學(xué)效果; 充分利用網(wǎng)絡(luò)資源與學(xué)生進(jìn)行互動，創(chuàng)建政治經(jīng)濟(jì)學(xué)精品課程網(wǎng)站，開設(shè)在線討論區(qū)，答疑解惑、獲取學(xué)生的反饋信息等。以課堂討論、理論研究、單獨指導(dǎo)、教學(xué)實踐、平時作業(yè)與測驗、期末考試等主要環(huán)節(jié)開展教學(xué)工作; 合理安排各類社會實踐，加強(qiáng)實地考察、撰寫小論文等教學(xué)環(huán)節(jié); 積極開展課外實踐活動，在實踐中培養(yǎng)學(xué)生能力。

在既有教學(xué)成果基礎(chǔ)上，不斷深化教學(xué)改革，重視對學(xué)生創(chuàng)新精神、實踐能力的培養(yǎng)。教學(xué)方法應(yīng)力求做到形式多樣、生動鮮明。根據(jù)課程內(nèi)容，教師不定期組織學(xué)生到工廠、農(nóng)村、社區(qū)進(jìn)行社會調(diào)查實踐，引導(dǎo)學(xué)生更好地將所學(xué)經(jīng)濟(jì)理論用于認(rèn)識、分析當(dāng)前中國經(jīng)濟(jì)的現(xiàn)狀及熱點問題。為學(xué)生開設(shè)必要的專題講座，介紹本課程最新發(fā)展動向及科研成果。把研究進(jìn)展和科研創(chuàng)新思維寫入教材、帶入課堂，真正貫徹教學(xué)與科研齊頭并進(jìn)。注重實施案例教學(xué)。利用豐富的案例將理論知識與實際結(jié)合起來。通過引導(dǎo)學(xué)生直接參與教學(xué)活動，師生共同分析、探討、爭辯、質(zhì)疑，可以有效地培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)造性思維，提高學(xué)生的實踐能力。

三、在教學(xué)過程中發(fā)揮比較分析方法的優(yōu)勢

比較分析方法不僅在理論研究中有獨特作用，在課堂教學(xué)中，還可以增強(qiáng)學(xué)生對不同經(jīng)濟(jì)理論的準(zhǔn)確理解。教師在教學(xué)中運用比較分析方法，可以讓學(xué)生認(rèn)識到不同理論對同一事物的闡述具有不同的層次與深度，從而增加政治經(jīng)濟(jì)學(xué)在學(xué)生心中的可信度。

理論經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)派眾多，觀點各異，最適合運用比較分析的研究方法。同時，在理論經(jīng)濟(jì)學(xué)的本科教學(xué)中，尤其是在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)與西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的課堂教學(xué)中，充分運用比較分析的方法，能夠開拓學(xué)生的視野、啟發(fā)學(xué)生的思維，使學(xué)生養(yǎng)成辯證的、聯(lián)系的、整體的觀察問題和分析問題的習(xí)慣。

( 一) 讓學(xué)生認(rèn)識到，馬克思的《資本論》對資本主義制度的考察更全面。經(jīng)濟(jì)理論是從經(jīng)濟(jì)發(fā)展過程的紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象中總結(jié)和概括出一般性的、普遍性的結(jié)論。在政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的教學(xué)過程中，我們運用比較分析的方法讓學(xué)生認(rèn)識到，不同的經(jīng)濟(jì)理論由于立場不同和對經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實考察的角度不同，得出的結(jié)論就不同。對于不同經(jīng)濟(jì)理論所得出的截然不同的觀點，我們應(yīng)教會學(xué)生從不同的立場和角度去辨析，并得出客觀的結(jié)論，而不是得出非此即彼的片面性的結(jié)論。馬克思用畢生心血寫作的《資本論》，是運用辯證唯物主義與歷史唯物主義的研究方法，對資本主義制度的產(chǎn)生、發(fā)展過程進(jìn)行全面的考察，得出一般性的、普遍性的結(jié)論，即資本主義一切矛盾的根源，在于其生產(chǎn)的社會化與資本主義私人占有制之間的矛盾。

凱恩斯的《就業(yè)、利息與貨幣通論》，是以資本主義某一特定時期( 1929 年資本主義世界經(jīng)濟(jì)危機(jī)) 作為考察對象而得出的特殊性結(jié)論。他認(rèn)為，資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)是有效需求不足引起的，政府通過財政政策和貨幣政策啟動有效需求，危機(jī)就會避免。實踐表明，這一經(jīng)濟(jì)理論在某一特定時期的確發(fā)揮了啟動總需求的作用，但效果極其有限，而且如果長期運用凱恩斯政策不僅不能解決有效需求不足的問題，反而會帶來生產(chǎn)停滯、價格上漲的滯脹難題?？梢姡瑒P恩斯的理論只是一個特殊的理論，不能從根本上解決資本主義社會的經(jīng)濟(jì)危機(jī)。

( 二) 讓學(xué)生認(rèn)識到，馬克思的《資本論》對資本主義問題的探討更深入。考察問題的角度及范圍的不同會影響到其探究問題的深度。在分析資本主義經(jīng)濟(jì)危機(jī)發(fā)生的具體原因時，馬克思提到有支付能力需求的下降，引起生產(chǎn)的相對過剩的經(jīng)濟(jì)危機(jī)，而凱恩斯則提出有效需求不足引起供求失衡的經(jīng)濟(jì)危機(jī)。事實上，這些都是對經(jīng)濟(jì)危機(jī)發(fā)生的具體原因的現(xiàn)象層面的描述，都是從需求方面來說明危機(jī)發(fā)生的原因。但凱恩斯沒有進(jìn)一步分析有效需求不足的深層原因，馬克思則揭示了有支付能力的需求不足的深層原因是資本主義私人占有制。

篇4

基本原理學(xué)科是理論一級學(xué)科的核心,也是我國哲學(xué)社會科學(xué)的基礎(chǔ)。自2005年12月該學(xué)科正式設(shè)立以來，國內(nèi)一大批該領(lǐng)域的專家學(xué)者進(jìn)行了不懈的研究，取得了一系列的學(xué)術(shù)成果。其集大成者，當(dāng)首推解放軍南京政治學(xué)院編寫的《基本原理研究報告2006-2009》（以下簡稱《報告》）。

作為首批被授予基本原理國家重點學(xué)科的院校，南京政治學(xué)院從學(xué)科建設(shè)的長遠(yuǎn)角度出發(fā)，組織該院從事理論教學(xué)和研究的骨干力量，梳理近年來基本原理領(lǐng)域研究的成果和動態(tài)，歷時十個月編寫了該《報告》，由人民出版社出版發(fā)行。

《報告》是國內(nèi)出版的第一本基本原理新時期研究成果集成，填補(bǔ)了新時期相關(guān)研究領(lǐng)域的空白?？梢灶A(yù)見：它的出版勢必對我國深化基本原理研究起到一定的啟迪和推動作用。對推進(jìn)理論創(chuàng)新和發(fā)展，推動中國化、時代化、大眾化勢必產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。

《報告》脈絡(luò)清晰、內(nèi)容詳實、分析透徹，集全面性、前瞻性、可讀性于一體。既可以作為相關(guān)領(lǐng)域?qū)W習(xí)的讀本，又可以作為研究的參考書和工具書。歸納起來，《報告》“新”、“全”、“實”特點尤為突出。

一． 新——《報告》是新的理論視角下學(xué)科研究的最新成果

《報告》是國內(nèi)第一本基本原理研究報告，是該學(xué)科建設(shè)的最新成果。它從“整體性”地理解這一新的理論視角出發(fā)，在分析整理該學(xué)科領(lǐng)域大量文獻(xiàn)資料的基礎(chǔ)上，準(zhǔn)確詳實地反映了06-09年間國內(nèi)學(xué)術(shù)界研究的新動態(tài)、新成果。

尤其令人覺得耳目一新的是，該書專門就當(dāng)前理論應(yīng)用和研究中新出現(xiàn)的熱點問題，辟出“熱點問題綜述”部分，比較全面地介紹了新時期學(xué)界對于“”與‘普世價值’”、“金融危機(jī)與中國經(jīng)濟(jì)發(fā)展”等熱點、焦點問題的探討。視角新穎，極具啟迪價值。

馬克思說過：“理論在一個國家實現(xiàn)的程度，總是決定于理論滿足這個國家的需要的程度?！薄秷蟾妗返淖髡邆冏尰驹韺W(xué)科走出了書齋、走出了課堂，將基本原理運用到解決現(xiàn)實的社會問題中去，對于新時期準(zhǔn)確理解基本原理有很多新的認(rèn)識和新的思考。值得關(guān)注或研究者認(rèn)真閱讀。

二． 全——《報告》全面系統(tǒng)地介紹了原理研究的整體情況

《報告》從“整體性”的研究視角出發(fā)，全方位地介紹了新時期基本原理研究的情況，涵蓋了該學(xué)科領(lǐng)域的各個主要方面。既體現(xiàn)了一種全面系統(tǒng)的理論視角，又具備了一套全面系統(tǒng)的內(nèi)容體系，實現(xiàn)了思想和內(nèi)容的統(tǒng)一。如《報告》特意設(shè)置了“國內(nèi)學(xué)術(shù)動態(tài)評介”“研究資料索引”兩部分的內(nèi)容，對06至09年間新出版著作、論文及學(xué)術(shù)研討會交流課題等進(jìn)行了全面介紹，為讀者進(jìn)一步研究相關(guān)課題提供了全面的資料。

三． 實——《報告》體現(xiàn)了實事求是和嚴(yán)謹(jǐn)求實的學(xué)術(shù)作風(fēng)

南京政治學(xué)院的理論教員群體是一個嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)群體，曾經(jīng)作為全國理論戰(zhàn)線的先進(jìn)典型被中央和地方媒體廣泛報道。這次《報告》的編寫出版，是南京政治學(xué)院理論教員在學(xué)科建設(shè)領(lǐng)域的新探索。

篇5

論文關(guān)鍵詞：農(nóng)民工；就地轉(zhuǎn)化；分工；農(nóng)村生產(chǎn)

中國農(nóng)民工是伴隨著中國的工業(yè)化與城鎮(zhèn)化的過程走到歷史的舞臺上的。與此同時農(nóng)民工問題也成為長期困擾中國社會發(fā)展的一個難題。正如中國社會學(xué)會會長陸學(xué)藝說的，中國的農(nóng)民工問題要治就要治本。他指出“中國的農(nóng)民工問題表面上是要解決農(nóng)民工的權(quán)益，給農(nóng)民工以應(yīng)有的國民待遇問題，實質(zhì)上是我們國家要建設(shè)什么樣的工人階級隊伍，要構(gòu)建一個什么樣的社會階層結(jié)構(gòu)，是建設(shè)一個城鄉(xiāng)一體的社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制，還是建設(shè)一個城鄉(xiāng)分割的二元結(jié)構(gòu)的問題。”陸學(xué)藝，《特區(qū)理論與實踐——農(nóng)民工問題要從根本上治》，2003.7）我覺得他的這番話是很有啟發(fā)意義的。他指出了我們解決農(nóng)民工問題的最根本目的所在。

本著建設(shè)我國工人階級隊伍的目的，我想可以從多個角度來思考我們解決農(nóng)民工問題的方式。就像我們當(dāng)年搞革命一樣，也走出一條中國化的城市化道路來。我們現(xiàn)在多數(shù)的觀點是集中在改革我國戶籍制度，其目的不外是讓農(nóng)民工永遠(yuǎn)的留在城市中。難道這是我們解決農(nóng)民工問題的“病根”之所在么？

一、解決農(nóng)民工問題主要是個再分工的過程，同時搞清楚農(nóng)民工問題和城鄉(xiāng)一體化的關(guān)系

城鄉(xiāng)一體化實質(zhì)上是與農(nóng)民工變成名符其實的工人的過程相一致的，也就是說它首先應(yīng)當(dāng)是一個轉(zhuǎn)化人的過程。雖然現(xiàn)在農(nóng)民工事實上已經(jīng)是工人階級的主力軍，只是由于歷史上遺留下的種種規(guī)定限制仍然未予承認(rèn)而已。結(jié)果就是農(nóng)民工在各個地方都受著非工人的不公平待遇，還有這些“工人”干得都是些讓那些自以為是的人看不起的活兒。但從根本上說，這都是不合理的分工造成的。

有些領(lǐng)導(dǎo)沒有理解問題的實質(zhì)，拼命的搞城市擴(kuò)建或說“兼并”農(nóng)村土地，想以一方吃掉另一方的方式來解決城鄉(xiāng)之間對立的矛盾?，F(xiàn)實表明，僅靠城市“兼并”農(nóng)村的方式是解決不了當(dāng)今城鄉(xiāng)差別的矛盾的。

不合理的分工會對我們要建設(shè)的階級基礎(chǔ)造成不利。實際情況是農(nóng)民工在城市中的干的大都是些有利于公眾的以及在生產(chǎn)一線而技術(shù)含量低的工作，如建筑業(yè)、餐飲業(yè)、家政等服務(wù)性行業(yè)等，也就是說公共利益少不了他們的勞動。而城市給了他們什么？他們的工資是最低的，生活的條件是最惡劣的。也就是說他們的私人利益和公眾利益出現(xiàn)了分裂。正如馬克思所說：“只要這種分工還不是出于自愿，而是自發(fā)的，那末人本身的活動對人來說就成為一種異己的、與他對立的力量，這種力量驅(qū)使著人，而不是人駕馭著這種力量?！保R克思和恩格斯，《費爾巴哈》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，第37頁）試想，長此下去，我們所建設(shè)的這個階級基礎(chǔ)會是什么樣子的呢？他們本身就反對著這個社會！我們所要構(gòu)建的城鄉(xiāng)一體化就是要打破這種分工的現(xiàn)狀，重建分工。一定要打破這種現(xiàn)狀

而我們的社會上現(xiàn)在是怎么解決這個問題的呢？他們都是打著為保障農(nóng)民工權(quán)益的牌子吶喊助威，其勢可畏，其情可動。不管是取消城鄉(xiāng)戶籍差別也好，或是建立和完善農(nóng)民工工會制度也好，或是號召全社會營造一種尊重農(nóng)民工的社會氛圍也好等等。但是，只要這種分工的現(xiàn)狀不改變，就是說只要農(nóng)民工還是從事的行業(yè)只是城市人不原意干的“低水平”行業(yè)，他們在城市中的地位永遠(yuǎn)都不會有大的改變，也永遠(yuǎn)融不進(jìn)城市社會當(dāng)中去。

為什么會這樣呢？因為農(nóng)民工所從事的行業(yè)就是他們在現(xiàn)實當(dāng)中的分工，說到底就是他們最根本的社會存在的展現(xiàn)?！爱?dāng)分工一出現(xiàn)后，每個人就有了自己一定的特殊的活動范圍，這個范圍是強(qiáng)加于他的，他不能超出這個范圍：他是一個獵人、漁夫或牧人，或者是一個批判的批判者，只要他不想失去生活資料，他就始終應(yīng)該是這樣的人?！保R克思和恩格斯，《費爾巴哈》，《馬克思恩格斯選集》第一卷，第37頁）所有要解決根本問題還是要改變這種分工的現(xiàn)狀。這就要在市場經(jīng)濟(jì)體制和政府引導(dǎo)下，讓大部分農(nóng)民工回去農(nóng)村自己發(fā)展生產(chǎn)，在搞生產(chǎn)的同時提高自身素質(zhì)，改變農(nóng)民工在分工現(xiàn)狀中的不利形勢。

二、為什么戶籍改革解決不了我們的城鄉(xiāng)差別

當(dāng)前呼聲最高的是改革現(xiàn)存的不合理戶籍制度。但戶籍制度的解決并不是問題的終結(jié)，而是更多問題出現(xiàn)的開始。農(nóng)民工多是農(nóng)村的最精英的勞動力，他們走了，農(nóng)村怎么辦？結(jié)果還不是造成農(nóng)村照樣窮，而城市卻更富的局面！城鄉(xiāng)差別依舊！故此路不通。況且，戶籍制度涉及到人口遷徙流動等全局性問題，需在全國實行才能解決。像現(xiàn)在的城市就業(yè)形式那么嚴(yán)峻，如果再加上將來的戶籍改革之后的“新工人”，隨之而來的是他們的家屬的市民化，當(dāng)然他們的社會保障等就成為理所應(yīng)當(dāng)?shù)氖虑榱?，這樣就把所有的農(nóng)村的負(fù)擔(dān)都推給了城市。這同時也是城市現(xiàn)在在這個問題上“反應(yīng)遲鈍”的原因所在。而且在農(nóng)村和城市關(guān)于誰應(yīng)該建立農(nóng)民工社會保障的討價還價中，農(nóng)村總是處于下風(fēng)，農(nóng)民工的社會保障問題的遲遲未決主要是由于上述原因。

而現(xiàn)實的情況正好相反，城市把維持農(nóng)民工自身再生產(chǎn)的一切保障費用的負(fù)擔(dān)都推給了農(nóng)村。實際情況就是農(nóng)民工奉獻(xiàn)在城市，修養(yǎng)在農(nóng)村。因為農(nóng)民工在年輕的時候進(jìn)城打工，而一旦發(fā)生了什么意外事故或是因年老體力不支都將沒有能力在城市中立腳，就不得不離開他可望而不可即的城市了。這樣，休養(yǎng)生息維持農(nóng)民工再生產(chǎn)的一切費用自然要由農(nóng)村來負(fù)擔(dān)了。這樣的不對等交換只能讓農(nóng)村更窮。

可以看到，戶籍改革前后的兩種情況其實都不可取。而且，戶籍改革后的結(jié)果也只能是一部分有條件的農(nóng)民工能在城市中留下來，而大多數(shù)的農(nóng)民工是沒有實質(zhì)上改變的。因為，不要說別的，就一個住房問題就足以把“尋常百姓”擋在“家”門外了。所以依靠戶籍身份的消除所帶來的權(quán)利是不足以解決當(dāng)前農(nóng)民工問題的。

三、以“就地轉(zhuǎn)化”為主要方式把農(nóng)民工轉(zhuǎn)化為名副其實的中國工人階級的一部分，歸根到底是要發(fā)展農(nóng)村生產(chǎn)

所謂的“就地轉(zhuǎn)化”就是以轉(zhuǎn)化農(nóng)民工成產(chǎn)業(yè)工人為主要目的，以發(fā)展當(dāng)?shù)厣a(chǎn)為手段。國家以省會城市為中心或大力建設(shè)區(qū)域中心城市，利用現(xiàn)在產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整的契機(jī)，進(jìn)行詳細(xì)規(guī)劃后，重新進(jìn)行自身產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的調(diào)整。這實質(zhì)上是進(jìn)行產(chǎn)業(yè)內(nèi)部的再分工，并以此來創(chuàng)造更多的就業(yè)機(jī)會，吸納農(nóng)民工參與到這個過程中來。這個再分工過程的結(jié)果就是新城市的出現(xiàn)，同時也減輕了現(xiàn)在的大城市因為農(nóng)民工供大于求而帶來的種種社會壓力。但這是與現(xiàn)在盲目的撤縣建市或拆鄉(xiāng)建鎮(zhèn)是有實質(zhì)性區(qū)別的，這里新城市是產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)調(diào)整的結(jié)果，而不是作為原因存在的。

篇6

從人類史的角度看，正在生成中的中國特色社會主義經(jīng)濟(jì)制度與無管制的資本主義經(jīng)濟(jì)制度和過度管制的中央計劃體制比較起來，顯然是初升的太陽。后金融危機(jī)時代的意義在于，人們在見證了西方經(jīng)濟(jì)學(xué)在預(yù)防和應(yīng)對全球金融危機(jī)方面的缺陷之后，開始了進(jìn)一步創(chuàng)新西方經(jīng)濟(jì)學(xué)思想和方法的過程，這是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的機(jī)會。后金融危機(jī)時代在中國傳授《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》的教學(xué)目的是培養(yǎng)有歷史感和創(chuàng)新能力的中國特色社會主義公民或新一代中國特色社會主義經(jīng)濟(jì)學(xué)人。學(xué)習(xí)《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》的中國大學(xué)生，只有明了人們生活于或者曾經(jīng)生活于其中的經(jīng)濟(jì)制度的歷史性（即無管制的資本主義經(jīng)濟(jì)制度、過度管制的中央計劃體制和正在生成中的中國特色社會主義經(jīng)濟(jì)制度的歷史性），從而有歷史感；只有明了經(jīng)濟(jì)制度的歷史性對新一代經(jīng)濟(jì)學(xué)人創(chuàng)新思維的挑戰(zhàn)，從而有創(chuàng)新能力，我們的《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》教學(xué)才能實現(xiàn)其教學(xué)目的。

二、教學(xué)內(nèi)容：中國經(jīng)濟(jì)問題引出的概念、方法和思想

教學(xué)內(nèi)容構(gòu)成教材，教材內(nèi)在地有邏輯推論與經(jīng)驗事實的一致和內(nèi)部邏輯的一致。根據(jù)社會存在決定意識的原理，“教材”也有兩個層次的含義：首先，當(dāng)下人們生活于其中的正經(jīng)歷著變化的經(jīng)濟(jì)制度是《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》的第一手教材。其次，人們借以分析這些經(jīng)濟(jì)制度的概念、方法和思想是《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》的第二手教材。明了《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》的教學(xué)目的是培養(yǎng)有歷史感和創(chuàng)新能力的中國特色社會主義公民或新一代中國特色社會主義經(jīng)濟(jì)學(xué)人之后，我們討論一下《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》教材的選擇問題。在《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》教材的選擇上，就第一手教材而言，依據(jù)歷史的順序考察，它有三個方面的內(nèi)容：無管制的資本主義經(jīng)濟(jì)制度、過度管制的中央計劃體制和中國特色社會主義經(jīng)濟(jì)制度；依據(jù)最密切聯(lián)系原則，就中國的教師和學(xué)生而言，這第一手教材內(nèi)容的邏輯順序是中國特色社會主義經(jīng)濟(jì)制度、過度管制的中央計劃體制和無管制的資本主義經(jīng)濟(jì)制度。不僅如此，這三個內(nèi)容是相互關(guān)聯(lián)的，過度管制的中央計劃體制是中國特色社會主義經(jīng)濟(jì)制度生成的前提，而過度管制的中央計劃體制和中國特色社會主義經(jīng)濟(jì)制度都是在無管制的資本主義經(jīng)濟(jì)制度的挑戰(zhàn)中生長起來的，因此，這三個部分構(gòu)成一個整體。就第二手教材而言，因為過度管制的中央計劃體制和中國特色社會主義經(jīng)濟(jì)制度都是中國化的產(chǎn)物，而又是對無管制的資本主義經(jīng)濟(jì)制度的批判性研究的產(chǎn)物，所以，我們要選擇借以分析中國特色社會主義經(jīng)濟(jì)制度的概念、方法和思想作為《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》的第二手教材的內(nèi)容。對中國特色社會主義經(jīng)濟(jì)制度的分析必然表現(xiàn)為對一個個中國經(jīng)濟(jì)問題的分析，對一個個中國經(jīng)濟(jì)問題的分析又必然引向?qū)χ袊厣鐣髁x經(jīng)濟(jì)制度的概念、方法和思想及其體系的分析。顯然，最理想的教材是以中國特色社會主義經(jīng)濟(jì)制度為研究和敘述主體的教材，在研究和敘述這一主體的過程中不斷地回應(yīng)對過度管制的中央計劃體制和無管制的資本主義經(jīng)濟(jì)制度的經(jīng)濟(jì)分析。這樣的教材是我們努力的方向。有學(xué)者研究認(rèn)為，可以借用西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的分析工具研究中國改革有的問題，特別地，可以借用西方經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本概念和基本方法研究中國改革中的政府行為及其對經(jīng)濟(jì)的影響問題，這些研究成果已經(jīng)在豐富和發(fā)展西方經(jīng)濟(jì)學(xué)，使西方經(jīng)濟(jì)學(xué)真正成為具有世界意義的經(jīng)濟(jì)科學(xué)。而筆者認(rèn)為：第一，以中國經(jīng)濟(jì)問題引出的概念、方法和思想，即以中國特色社會主義經(jīng)濟(jì)制度為研究和敘述主體展開《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》教材；第二，中國的經(jīng)濟(jì)問題不同于歐美的經(jīng)濟(jì)問題，現(xiàn)在如此，將來也如此，因為中國的經(jīng)濟(jì)制度不同于歐美的經(jīng)濟(jì)制度，這就決定了我們可以參考借鑒但不可以直接選用引進(jìn)版的歐美《西方經(jīng)濟(jì)學(xué)》教材[2]。

篇7

2005年12月，曾永成所著《回歸實踐論人類學(xué)要要要文藝新解讀》出版。他在書中立足于當(dāng)代語境，擺脫已有的流行性闡述，從實踐論人類學(xué)對原典進(jìn)行全新解讀，推動了對哲學(xué)的重新認(rèn)知，為文藝?yán)碚摻缣峁┬碌恼軐W(xué)思路與研究視角。

21世紀(jì)以來，整體性的人類生態(tài)危機(jī)日益嚴(yán)重，傳統(tǒng)人類中心主義的思維模式受到普遍質(zhì)疑，市場經(jīng)濟(jì)與網(wǎng)絡(luò)技術(shù)在改變?nèi)藗兩罘绞降耐瑫r，帶來消費主義、享樂主義等價值失衡以及深刻的精神危機(jī)。在新形勢下，面臨向何處去的問題，需要警惕狹隘化、片面化甚至歪曲化的闡釋傾向。這就需要從當(dāng)今語境出發(fā)，立足于21世紀(jì)中國和世界的發(fā)展實際，對及其文藝學(xué)原典進(jìn)行深入解讀，與時俱進(jìn)地加深對原典的認(rèn)識。只有如此，才能適合新的現(xiàn)實要求，在指導(dǎo)實踐的過程中展現(xiàn)出旺盛的生命活力。

回歸實踐論人類學(xué)，就是從根本上調(diào)整對文藝學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)的認(rèn)識。曾永成關(guān)注早期作品中關(guān)于人類學(xué)的論述，并以之為理論起點，在“生成本體論”和“人本生態(tài)觀”的基礎(chǔ)上，認(rèn)識到實踐和人的“類本質(zhì)”生成的獨特重要性與整合效用，從而闡發(fā)其“實踐論人類學(xué)”內(nèi)涵，以此作為對哲學(xué)原生整體形態(tài)的重新認(rèn)識?！皩嵺`論人類學(xué)”契合了世界本體的生成論與生態(tài)屬性，消解了唯物主義與唯心主義的絕對割裂，表現(xiàn)出自然主義與人道主義的統(tǒng)一。以實踐論人類學(xué)為文藝學(xué)理論基礎(chǔ)，可以有效避免對原典內(nèi)容的屏蔽以及某些原則性的誤解，更能夠接近馬克思原典的本意；可以幫助的哲學(xué)和文藝學(xué)順利找到進(jìn)入21世紀(jì)現(xiàn)實語境的切入點與適應(yīng)性，推動對其學(xué)理闡釋的與時俱進(jìn)，充分發(fā)揮其時代功用；有利于文藝學(xué)理論基礎(chǔ)的人類學(xué)回歸，使其以一種更具包容性與整合力、更有價值導(dǎo)向意義的闡釋模式展示原典中更加廣闊深邃的內(nèi)在含義。

回歸實踐論人類學(xué)，可以對哲學(xué)和文藝學(xué)進(jìn)行“綠色解讀”。長期以來，對文藝學(xué)的傳統(tǒng)闡釋大多都從意識形態(tài)性開始，很少從人類生命根基的角度闡明文藝需要這一文藝活動的出發(fā)點，文藝的功能問題探討難以深入。曾永成以這個根本問題為切入點，本著實踐論人類學(xué)的整體精神，對生成本體論和人本生態(tài)觀進(jìn)行學(xué)理分析，再回歸到基于兩者統(tǒng)一的實踐論人類學(xué)解讀文藝?yán)碚摰纳鷳B(tài)學(xué)內(nèi)涵。他回歸文藝審美活動的生態(tài)本性，并將其最終落腳在文藝?yán)碚摰纳鷳B(tài)學(xué)化建設(shè)上，在生態(tài)思維中建構(gòu)具有實踐論人類學(xué)精神的文藝學(xué)新形態(tài)，將生態(tài)論文藝學(xué)作為文藝學(xué)建設(shè)的當(dāng)代課題。

曾永成以“走向類的融通”為題，論述了文藝學(xué)跨越中西文化的思維優(yōu)勢。他指出，文藝學(xué)融合中西方文化的思維優(yōu)勢走向類的融通，不僅表現(xiàn)在“藝術(shù)掌握方式”論、“更加莎士比亞化”的自然性精神和“性格”與“意境”的類意識通觀等具體問題上，也體現(xiàn)在關(guān)于文藝需要和功能這個文藝人類學(xué)思維和生態(tài)思維的核心問題上。由此，文藝學(xué)中國化的內(nèi)在可能性就從原典出發(fā)被揭示出來。建設(shè)中國特色的當(dāng)代文藝?yán)碚摵兔缹W(xué)，最好的思想基礎(chǔ)還是的實踐論人類學(xué)及其文藝思想，這為我們展示了最真實的世界圖景、最根本的價值觀念以及最開放的思維空間。如高云涌在對《回歸實踐論人類學(xué)》的評論中所說院“在由于生態(tài)危機(jī)而使人類和自然界之間的關(guān)系高度緊張的今天，這種基于“返本”進(jìn)而“開新”的解讀，無疑有助于激活哲學(xué)和文藝學(xué)的內(nèi)在基因所固有的生命力，有助于使其更加深入而且有力地介入21世紀(jì)人類創(chuàng)建生態(tài)文明的歷史性實踐?！?/p>

曾永成所著《回歸實踐論人類學(xué)》一書，整體呈現(xiàn)出一個顯著特點，即在以往對生成本體論的闡釋的基礎(chǔ)上，從實踐論人類學(xué)對之加以更加深入的考察，明確提出對哲學(xué)本體論的新理解，即“生成本體論”說，而鮮明地區(qū)別于流行的“實踐本體論”。

首先，曾永成對馬克思理論的闡釋與流行的實踐本體論不同，認(rèn)為不僅要如以往的權(quán)威性解讀一樣，強(qiáng)調(diào)人與自然通過實踐發(fā)生的共時態(tài)聯(lián)系，更需要創(chuàng)新性地強(qiáng)調(diào)人與自然之間也存在著歷時性的生成關(guān)系，而且后者是前者的基礎(chǔ)和前提。實踐對于審美活動的意義不在于其是美與審美得以產(chǎn)生的根源，而在于將其從動物的對象性聯(lián)系提升為主體性的關(guān)系。人類通過實踐活動將這種生物性活動提升為主體性活動，并將主體性建立在對象性的基礎(chǔ)之上，以此說明自然與人之間存在歷時性的生成關(guān)系。而這種聯(lián)系先于實踐，修正了以往實踐是審美產(chǎn)生的內(nèi)在根源的誤讀。

其次，實踐本體論對舊唯物主義合理內(nèi)涵簡單摒棄，對這些已經(jīng)融入哲學(xué)并具有重要理論內(nèi)涵的觀點不予理睬，不可避免地將關(guān)于人與自然關(guān)系的片面化。而生成本體論重新喚起對馬克和恩格斯的自然史觀的關(guān)注，糾正了實踐本體論的這個思維誤區(qū)，不僅重視人與自然之間的生成性聯(lián)系，更高度重視馬克思和恩格斯關(guān)于人是自然界的一部分的觀點，形成“自然要人”大系統(tǒng)的整體觀念。

再次，曾永成從原典出發(fā)，對“自然向人生成”進(jìn)行科學(xué)解讀，立足于整體性觀點形成“生成本體論”主張，對自然本體論、人本體論、精神本體論以及實踐本體論等本體論觀點加以序化綜合，將世界本體解讀為不同形態(tài)內(nèi)在聯(lián)系的生成過程。對哲學(xué)本體論的這種生成本體論的解讀，提供了一個更加廣闊而深邃的視域，既將傳統(tǒng)意義上的實踐本體論納入其中，又避免了它的狹隘性和局限性，并有利于真正吸收其合理內(nèi)核和美學(xué)上的積極成果。

最后，在生成本體論的整體格局中，實踐從審美根源的角色中解脫出來，充當(dāng)自然、人、精神和歷史等諸種形態(tài)間能動綜合的中介。這打破了長期以來審美本體論所默認(rèn)的人類中心主義的虛妄，體現(xiàn)出自然生態(tài)規(guī)律對于人類實踐的深刻制約性。在生成本體論中考察實踐，對于今天的人類建設(shè)生態(tài)文明的實踐極為重要。

篇8

中圖分類號：J0文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

王朝聞（1909-2004）是我國著名的雕塑家、美學(xué)家和藝術(shù)理論家。關(guān)于王朝聞的研究，學(xué)界主要集中在他的雕塑、美學(xué)理論研究方面，而缺少系統(tǒng)闡發(fā)他的藝術(shù)學(xué)思想，王朝聞學(xué)習(xí)《在延安文藝座談會上的講話》后，自覺地把馬克思的辯證唯物方法的基本原理運用到中國文藝的具體實踐中，吸收中國傳統(tǒng)詩學(xué)的精華，并且從文藝實踐中總結(jié)理論，豐富了馬克思藝術(shù)理論思想，開創(chuàng)了中國特色的藝術(shù)學(xué)研究的典范。本文就王朝聞關(guān)于藝術(shù)學(xué)的研究方法、藝術(shù)學(xué)的基本原理、藝術(shù)學(xué)研究的民族特色等方面進(jìn)行論述，以期對當(dāng)下的藝術(shù)學(xué)科建設(shè)有所啟迪。

一、藝術(shù)學(xué)的研究方法

任何一門學(xué)科都有兩個支撐點：一是研究方法，二是基本理論框架。方法不僅是主客體之間的“橋梁”，也是客體內(nèi)在的靈魂。黑格爾認(rèn)為：“在探索的認(rèn)識中，方法也就是工具，是主觀方面的某種手段，主觀方面通過這個手段和客體發(fā)生關(guān)系。……在真理的認(rèn)識中，方法不僅是許多已知規(guī)定的集合，而且是概念的自在和自為的規(guī)定性，這種概念之所以是中名詞（邏輯推理的格中的中項），只是因為它同樣也有客觀東西的意義。……絕對的方法（即認(rèn)識客觀真理的方法）不是起外在反思的作用，而是從它的對象自身中采取規(guī)定的東西，因為這個方法本身就是對象的內(nèi)在原則和靈魂?！盵1]（P.532-537）這段關(guān)于方法在主客體之間的工具作用的思辨，被列寧摘入他的《哲學(xué)筆記》。[2]（P.207-208）獨特新穎的研究方法往往成為一門學(xué)科新的研究范式，澤被后世。如王國維率先引入西方理論研究《紅樓夢》開辟了《紅樓夢》研究的新范式，他取地上實物與文獻(xiàn)遺存相應(yīng)證的“二重證據(jù)法”影響到陳寅恪的“三參證據(jù)法”，甚至今天的藝術(shù)學(xué)研究采取文獻(xiàn)、文物遺存、田野調(diào)查的民風(fēng)習(xí)俗“三重證據(jù)法”也是接著王國維的研究方法說的。因此，藝術(shù)學(xué)研究的杰出學(xué)者都非常重視方法的探討。英國藝術(shù)史學(xué)大師貢布里希也非常重視方法的研究。貢布里希在方法上是講究具體情況具體分析的。他曾作過一個生動的比喻，他將榔頭和鋸子比喻為方法，認(rèn)為遇到問題，該使用榔頭時使用榔頭，該使用鋸子時使用鋸子。就是說，應(yīng)該根據(jù)不同的對象選擇不同的方法。但我們應(yīng)該看到，無論是榔頭還是鋸子，都是砍砸拉鋸的工具，都要將對象分開剖析，歸根到底還是分析的方法。[3]（P.125）王朝聞運用馬克思唯物辯證法來研究藝術(shù)，豐富了藝術(shù)學(xué)科的研究方法。

（一）從具體藝術(shù)實踐入手，通過文本細(xì)讀，經(jīng)過比較，獲得感性經(jīng)驗，并上升為抽象理論

王朝聞反對先有結(jié)論后找證據(jù)或者簡單地從理論到理論，他是從造型藝術(shù)實踐轉(zhuǎn)向藝術(shù)理論的，他的文章的特點“不是從定義出發(fā)然后找論據(jù)來論證既成的觀點，而是從實際出發(fā)，從文藝創(chuàng)作和文化生活中的具體問題著手而進(jìn)行分析、綜合，往往把論斷包含在具體分析之中。”[4]（P.655）因此，從實際出發(fā)，結(jié)合創(chuàng)作實踐，通過對廣闊領(lǐng)域的文藝作品的活生生解讀，往往能深得藝術(shù)三昧。王朝聞的藝術(shù)學(xué)眼光獨特，分析問題中肯。據(jù)初步統(tǒng)計，王朝聞?wù)摰降淖髌穯问抢L畫、雕刻就達(dá)500余幅（件），戲劇、電影達(dá)280余部。例如，在《創(chuàng)造真實的形象——新年畫觀后》中，王朝聞對新年畫中的一些具體作品進(jìn)行評論，比較其中的較優(yōu)秀的作品3幅和較差的年畫作品14幅，分析原因，認(rèn)為新年畫的缺點在于造型簡陋、“一般化”、不真實，甚至違反年畫傳統(tǒng)的特點和優(yōu)點，年畫要適應(yīng)欣賞的需要，著重描寫愉快、幸福和美麗的事物，構(gòu)圖要有重點不能混淆雜亂，色彩要有裝飾性，不能是自然色的涂抹。要克服“一般化”就必須反復(fù)揣摩、研究生活，掌握客觀事物的差別和適當(dāng)?shù)男问剑拍軇?chuàng)造新鮮活潑的、動人的、耐看的形象，達(dá)到說服、鼓動、教育群眾的作用[5]（P.101-112）。顯然，王朝聞的這種藝術(shù)理論是從具體作品中總結(jié)出來的，比較有說服力，能夠?qū)λ囆g(shù)家的實踐有裨益。再如在《麥積山石窟藝術(shù)》中，論到一二三號石窟的供養(yǎng)男女的造型線條柔和而流利，神態(tài)溫婉而莊重，在風(fēng)格上與唐代陶制女傭比較接近，在塑法上是“適應(yīng)了技能自由支配的材料（泥土）的性能和制作方式的特長”[5]（P.16）。像這樣的例子不勝枚舉。王朝聞對門類藝術(shù)進(jìn)行比較，在差異中見聯(lián)系，在聯(lián)系中顯差異，尋找藝術(shù)學(xué)（一般藝術(shù)學(xué)）的規(guī)律，“從各個門類藝術(shù)的差別與聯(lián)系著眼，戲曲、書法雖屬不可混淆的兩門藝術(shù)，但它們都必須同樣具有音樂感。我在這里所指的音樂感，即包括節(jié)奏和旋律所形成的對立統(tǒng)一的結(jié)構(gòu)美?！盵6]（P.346）王朝聞強(qiáng)調(diào)理論來自實踐，他的文本細(xì)讀并不是20世紀(jì)英美新批評派只重形式的解讀，而是把藝術(shù)作品視為生命的有機(jī)體，既重視作品自身內(nèi)在的有機(jī)聯(lián)系，也考慮作品的創(chuàng)作和欣賞的關(guān)系，還有歷史和美學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。因而，王朝聞的文本細(xì)讀能夠產(chǎn)生獨特魅力。如《探索再探索——石魯畫集序》中對石魯?shù)睦L畫作品《東方欲曉》進(jìn)行文本細(xì)讀時指出，窯洞頂上的一群灌木缺少規(guī)范和確定的形體，但筆墨技巧上有創(chuàng)新，窯洞前的樹枝恰當(dāng)利用了水墨和宣紙的特性而畫成的，畫出了樹枝在曉霧蒙蒙中的特性，從而與窗戶上的燈光相配合，成為表達(dá)主題不可缺少的構(gòu)成因素，窯洞窗戶上的燈光，不只是作品中的人物生活的一種描寫，而且成為代表革命群眾說話的“人”，即使還不夠“字正腔圓”，但比套用前人的成果其實言之無物要動聽得多，石魯?shù)倪@幅畫作吸取了棗園萬紫千紅的景色的靈感而虛構(gòu)而成，繼承了中國藝術(shù)的傳統(tǒng)，生活為他提供了更為廣闊的天地，也在藝術(shù)形式上體現(xiàn)了前人對詩詞的要求：“用意須出人意外，出句如在人口頭”，在空間和時間上把“昨天、今天、明天”和“近處、遠(yuǎn)處、深處”聯(lián)系起來，而且把畫家與觀眾在感情上聯(lián)系起來，因而不是一般的風(fēng)景畫。[7]（P.340-349）從形式出發(fā)，把畫家、作品、觀眾、生活有機(jī)聯(lián)系起來，并上升到藝術(shù)理論的高度，既有現(xiàn)實又有傳統(tǒng)的審視，結(jié)合戲曲和文學(xué)批評，使之很耐讀。

（二）唯物辯證法是王朝聞藝術(shù)學(xué)研究方法的核心

唯物辯證法認(rèn)為，世界是普遍聯(lián)系、矛盾運動和發(fā)展的。王朝聞把辯證法成功運用到藝術(shù)學(xué)研究中，開辟了中國特色的藝術(shù)學(xué)研究的新境界。王朝聞?wù)J為，藝術(shù)都是對生活的反映，只是反映的方式不同，反對把藝術(shù)靈感神秘化，認(rèn)為創(chuàng)作的靈感好像神秘，其實并不神秘，“得之在頃刻，積之在平日?！盵8]（P.1）把唯物辯證思想貫穿到藝術(shù)研究中。再如，在論文學(xué)書籍的插圖時，指出插圖對于文學(xué)作品既要有必要的從屬性，又要有相對的獨立性；在論到藝術(shù)形象時也認(rèn)為，不論是從觀眾的審美感受著眼，還是從觀眾思想上的影響著眼，形象必須是豐富而又單純的。構(gòu)成形象的單純和豐富的統(tǒng)一，不只依靠劇本，常常也依靠演員；[8]（P.49）論主題的特性時，指出主題的深刻性和主題的明晰性是對立統(tǒng)一的，形象的豐富性和形象的單純性是對立統(tǒng)一的。主題的深刻性要求形象的豐富性，主題的明晰性要求形象的單純性。[7]（P.348）從“飛天”用長帶加強(qiáng)飛翔的效果的特點，指出藝術(shù)要適當(dāng)運用支配物與物相互影響的法則，體現(xiàn)了事物相反相成的關(guān)系；[5]（P.18-21）這些論述充滿了對立統(tǒng)一的辯證法思想。王朝聞在論述藝術(shù)的多樣統(tǒng)一規(guī)律時也充滿了辯證法思想，“現(xiàn)實生活豐富多彩，藝術(shù)家對生活的感受千差萬別，人民精神上的需要多種多樣，因此，為社會主義革命和建設(shè)服務(wù)的藝術(shù)，其風(fēng)格、形式、體裁和題材也應(yīng)當(dāng)是多種多樣的。”[8]（P.1）

馬克思、恩格斯、多次指出，唯物辯證法普遍貫穿在人類社會、思維和自然的關(guān)系中，文藝領(lǐng)域也不例外，王朝聞學(xué)習(xí)恩格斯的辯證法思想，并把它運用到文藝中，其辯證思想還體現(xiàn)在兩個方面：一是藝術(shù)創(chuàng)作與欣賞的關(guān)系，“恩格斯在《反杜林論》的《三版序言》里這樣說：‘對我來說，事情不在于把辯證法的規(guī)律從外部注入自然界，而在于從自然界中找出這些規(guī)律并從自然界里加以闡發(fā)。’……我的實踐經(jīng)驗使我覺得，恩格斯這一關(guān)于自然辯證法的論點，對于我自己所關(guān)心的藝術(shù)創(chuàng)作與藝術(shù)欣賞的關(guān)系的認(rèn)識，也有指導(dǎo)意義或間接的論證作用。……所以，我以為尊重而不把前人和別人已經(jīng)取得的論斷代替我自己的論斷，這樣的規(guī)律對我來說才是我自己所掌握了的規(guī)律?！盵9]（P.19）從創(chuàng)作角度看，要發(fā)揮藝術(shù)的社會功能要充分考慮欣賞者的“視域”和審美要求；從欣賞角度看，要更好地滿足審美要求就必須遵循欣賞的途徑，從而接受作品的導(dǎo)引。“藝術(shù)的社會影響如何，要受接受者的制約，正如藝術(shù)對他們的欣賞是一種制約一樣”?！斑@是欣賞與創(chuàng)作的辯證關(guān)系，這是授者與受者的要求的矛盾統(tǒng)一”。[10]（P.328）二是藝術(shù)特性的共性與個性之間的關(guān)系。王朝聞善于從門類藝術(shù)實踐出發(fā)，以一般規(guī)律為指導(dǎo)去發(fā)現(xiàn)種種特殊規(guī)律，又利用特殊規(guī)律的知識來說明一般規(guī)律，如談到藝術(shù)要真實反映生活，就必須要有對生活的真切感受是藝術(shù)的一般規(guī)律，但是不同藝術(shù)門類在反映生活的媒介、方式有其特殊規(guī)律，因此要有不同的藝術(shù)眼光?！懊恳皇挛镉忻恳皇挛锏奶匦?，各種藝術(shù)不能一律對待。特殊性是與一般性相聯(lián)系的，認(rèn)識別種藝術(shù)，有利于認(rèn)識雕塑藝術(shù)。雕塑家不研究戲曲、舞蹈，不利于專業(yè)水平的提高?！?[8]（P.1）王朝聞的藝術(shù)辯證方法既是學(xué)習(xí)辯證法思想的靈活運用，也是繼承中國傳統(tǒng)藝術(shù)理論中豐富而樸素的辯證思想的結(jié)晶，如《周易》及歷代書畫論著中，如王朝聞反復(fù)引用清代笪重光的《畫筌》就有非常明顯的辯證法思想。

二、藝術(shù)學(xué)的基本理論

王朝聞在卷帙浩繁的論著中闡釋了藝術(shù)的創(chuàng)造和接受、藝術(shù)的特征、藝術(shù)的價值和藝術(shù)的功能、民間藝術(shù)等基本理論，構(gòu)筑了藝術(shù)學(xué)思想的大廈。

（一）藝術(shù)創(chuàng)造的整個過程

王朝聞關(guān)于藝術(shù)的創(chuàng)造過程的觀點可以概括為：生活藝術(shù)家對生活的本質(zhì)的感受、分析、體驗藝術(shù)所要表達(dá)的主題的提煉和藝術(shù)形象的創(chuàng)造。而藝術(shù)形象又必須經(jīng)過欣賞者的接受、批評，反饋到藝術(shù)家那里。這與美國艾布拉姆斯提出的作品的四個要素，即作品、作家、讀者和社會[11]（P.5-6）有異曲同工之妙，同時也繼承中國傳統(tǒng)的“眼中之竹”到“胸中之竹”，再到“手中之竹”的藝術(shù)創(chuàng)造理論。王朝聞強(qiáng)調(diào)藝術(shù)要創(chuàng)造，反對模仿或雷同的藝術(shù)，通過藝術(shù)創(chuàng)造的大量事實證明，生活是藝術(shù)的唯一源泉和創(chuàng)造的不竭動力，只有深入生活，充分認(rèn)識生活的本質(zhì)，即不是對生活的概念化、一般化認(rèn)識，而是有著獨特的理解，才能創(chuàng)造出既有真實而深刻的主題，又富于創(chuàng)造力的形象?！皼]有深入的豐富的生活經(jīng)驗，就沒有生動的深刻的藝術(shù)形象?！盵5]（P.90）藝術(shù)家之間的差異不僅表現(xiàn)在用什么形式表現(xiàn)生活，而且表現(xiàn)在對于生活觀察、體驗、分析、研究時已有差異。

（二）藝術(shù)的特征

作為一個鑒賞家和藝術(shù)家，王朝聞從藝術(shù)欣賞的角度來審視藝術(shù)的特征，他在《藝術(shù)札記》中就提出了一個觀點，認(rèn)為古今中外一切成功的藝術(shù)作品都有一個共同的基本特征：“耐看”，即經(jīng)得起反復(fù)推敲、欣賞，也就是中國古代所說的“含蓄、蘊籍”，能使“味之者無極，聞之者動心”，“如藍(lán)田日暖，良玉生煙，可望而不可即也?！彼囆g(shù)的這種特性也就是“藝術(shù)性”，藝術(shù)要求馬克思所說的“典型化”，才能具有“永恒的魅力”。藝術(shù)表現(xiàn)生活是“以一當(dāng)十”、“不全之全”，藝術(shù)源于生活，但又區(qū)別于生活，“藝術(shù)較之現(xiàn)實更典型、更理想、更具有普遍性的形象，只能是經(jīng)過提煉的形象。單純化了的形象，應(yīng)該承認(rèn)就是提高了的、完整的形象?！盵10]（P.167）王朝聞所說的“典型化”是指文藝家通過對有限的自然場景和社會生活的描繪，引起欣賞者對廣闊的生活的聯(lián)想、體驗與思索，這樣就把中國傳統(tǒng)的藝術(shù)理論和馬克思的“典型化”結(jié)合起來了。王朝聞還把西方沃爾夫林關(guān)于造型藝術(shù)構(gòu)圖原則的“多樣統(tǒng)一”規(guī)律進(jìn)行了創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換，認(rèn)為藝術(shù)“耐看”主要體現(xiàn)的是“多樣統(tǒng)一”規(guī)律。他認(rèn)為，一切成功的藝術(shù)作品都是既“豐富”又“單純”的。說它“豐富”，是因為它對生活的本質(zhì)的復(fù)雜性作了廣闊、深刻的揭示；說它“單純”，是因為它對生活的一切描寫都集中、明晰于對生活本質(zhì)的復(fù)雜性的深刻揭示，沒有任何多余的東西。這樣的作品，也就是王朝聞所說的充分“含蓄”而“耐看”的作品，“多樣統(tǒng)一”規(guī)律體現(xiàn)在藝術(shù)作品的主題、形象、語言等層面。

（三）藝術(shù)的創(chuàng)造和欣賞

藝術(shù)的接受欣賞總是與藝術(shù)的創(chuàng)造相伴相生的，沒有藝術(shù)的接受和欣賞，就不可能實現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的功能，也難以促進(jìn)藝術(shù)創(chuàng)造水平的提高。王朝聞在的藝術(shù)學(xué)思想指導(dǎo)下，以其豐富的創(chuàng)作和欣賞的實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，繼承中國傳統(tǒng)藝術(shù)學(xué)思想，對藝術(shù)的接受和欣賞作了具體而深入的研究，具有鮮明的個性特色?！对谘影参乃囎剷系闹v話》中，把人民大眾作為文藝的“接受者”，藝術(shù)家要創(chuàng)造出為人民大眾所接受、喜愛的作品。王朝聞指出作品的創(chuàng)造要預(yù)先充分估計到群眾的“欣賞能力”，既要適應(yīng)它，也要提高它，要創(chuàng)造出為群眾“喜聞樂見”的藝術(shù)形象，并且還提出“能欣賞，不一定能創(chuàng)作；不會欣賞，定不會創(chuàng)作”的觀點。王朝聞關(guān)于藝術(shù)的接受和欣賞區(qū)別于西方精神分析學(xué)和日本的廚川白村《苦悶的象征》的研究視角，而明顯地繼承了中國傳統(tǒng)理論，中國儒家強(qiáng)調(diào)藝術(shù)要起到“化成天下”、“移風(fēng)易俗”的感化作用，道家則認(rèn)為藝術(shù)要體悟天地人生之道。王朝聞?wù)J為：“藝術(shù)欣賞區(qū)別于科學(xué)研究的推理，作品對他們的影響只能依靠形象的感染而不能依靠抽象的說教。”[8]（P.10）他繼承了中國傳統(tǒng)藝術(shù)理論把藝術(shù)“創(chuàng)造和欣賞結(jié)合”起來的傳統(tǒng)，認(rèn)為“能欣賞，不一定能創(chuàng)作；不會欣賞，定不會創(chuàng)作”的說法，與清代畫家龔賢關(guān)于“知畫”與“善畫”的關(guān)系的論述很相似：“知畫”者不一定“善畫”，如果專注于繪畫，就會成為高手；反之，不“知畫”作畫，就一定畫不好畫。

（四）藝術(shù)的本質(zhì)和功能

王朝聞?wù)J為，藝術(shù)的本質(zhì)是意識形態(tài)與審美特性的有機(jī)統(tǒng)一。王朝聞?wù)J為，藝術(shù)都是社會生活在人頭腦中的反映，是現(xiàn)實在人的觀念中的反映。藝術(shù)的意識形態(tài)性，指藝術(shù)歸根到底受制于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)；審美性也就是藝術(shù)性，是藝術(shù)的內(nèi)容和形式的有機(jī)結(jié)合，“忽視了藝術(shù)如何反映生活的手段和形式的美”，也不能說明，“為什么反映丑的藝術(shù)也是能夠引起美感的審美對象。”“特定的形式不能不服從特定的內(nèi)容，所以說美既在形式，也在內(nèi)容；是形式與內(nèi)容的和諧的統(tǒng)一體”。[12]（P.116、119）藝術(shù)性既包含對特定主題表達(dá)的恰到好處，又指形式自身的獨立自足的美。所以，王朝聞反對題材決定論，政治即藝術(shù)等錯誤觀點。認(rèn)為藝術(shù)不可以代替現(xiàn)實，藝術(shù)對現(xiàn)實來說是第二性的，作為反映對象的現(xiàn)實才是第一性的，但是不能因此否認(rèn)藝術(shù)反映什么的自由選擇，如何反映的自由創(chuàng)造，即藝術(shù)個性在審美關(guān)系中的重要作用。針對當(dāng)時認(rèn)為藝術(shù)就是意識形態(tài)的宣傳，王朝聞?wù)f，“是的，‘藝術(shù)就是宣傳’。為了宣傳得有力，再藝術(shù)些！”可以看出，王朝聞對藝術(shù)本質(zhì)的深刻把握。王朝聞在創(chuàng)作和欣賞的關(guān)系中來把握藝術(shù)的價值，也就是藝術(shù)的審美和教育作用，“文藝對群眾的教育作用，只有當(dāng)文藝作品被欣賞的時候，比如說它所反映的生活被欣賞者所認(rèn)識的時候，這種作用才不只是一種潛在的作用，而是實現(xiàn)了的作用”。[13]（P.315-316）王朝聞一方面強(qiáng)調(diào)，為工農(nóng)兵服務(wù)的文藝方向是“最正確也是最寬廣，最富于創(chuàng)造性的道路”。同時要求，只有把藝術(shù)的思想性和藝術(shù)形式、風(fēng)格多樣性有機(jī)統(tǒng)一起來，才能實現(xiàn)藝術(shù)的價值，“觀賞者獲得欣賞雕塑（不是其他藝術(shù)）的愉快，才能深刻受到思想上的鼓舞?！盵8]（P.3）

（五）藝術(shù)的分類

王朝聞對于藝術(shù)的分類也遵從約定俗成的分類標(biāo)準(zhǔn)，如繪畫、雕塑、戲劇、舞蹈等，但是他看到這些藝術(shù)形式差異的同時，更強(qiáng)調(diào)藝術(shù)形式的共通性，而且要求門類藝術(shù)之間要相互借鑒，“我不反對繪畫、雕塑向戲劇、舞蹈借鑒，因為藝術(shù)形象的塑造有共同的規(guī)律。”[4]（P.169）又根據(jù)地域特色對門類藝術(shù)進(jìn)行細(xì)分，對戲劇研究要“把川劇和山西梆子、河北梆子相比較。不能否認(rèn)它們在唱念做打等方面，都有它們那與眾不同的特點。但是這些差別是相對的，聯(lián)系才是絕對的?！盵4]（P.309）再如王朝聞尤其重視學(xué)習(xí)民間藝術(shù)，認(rèn)為學(xué)習(xí)民間藝術(shù)必須從正確的借鑒原則著眼，從效果上考慮，研究民間藝術(shù)產(chǎn)生的土壤，掌握學(xué)習(xí)民間藝術(shù)不僅在形式，更重要的在內(nèi)容。他強(qiáng)調(diào)批判地繼承，“為了建設(shè)、發(fā)展新美術(shù)，必須利用舊美術(shù)所積累的經(jīng)驗，應(yīng)該著重民間形式。但某些只有承繼而無批判的學(xué)習(xí)，忽視真正健康的成分，為滿足獵奇趣味而抄襲不值得發(fā)展的成分，那就違背了正確的借鑒原則?！盵14]（P.366）王朝聞非常強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的地域特色，“文藝如果沒有地方色彩，民族形式或民族風(fēng)格的要求都會落空，也難于達(dá)到文藝為廣大群眾所喜聞樂見的社會效果?！盵4]（P.181）這對于東南大學(xué)藝術(shù)學(xué)理論重點學(xué)科而言，強(qiáng)化張道一先生開創(chuàng)的民間藝術(shù)研究，凸顯東南大學(xué)藝術(shù)學(xué)理論的特色有重要指導(dǎo)意義。

綜上，王朝聞從欣賞的角度，認(rèn)為藝術(shù)的特性是“耐看”、“喜聞樂見”，在藝術(shù)的創(chuàng)造和欣賞的關(guān)系層面上，搭建起藝術(shù)學(xué)的理論基石，從主觀方面，藝術(shù)的接受者對作品是“以一當(dāng)十”；從客觀方面，藝術(shù)創(chuàng)造要“不全之全”、“多樣統(tǒng)一”；創(chuàng)作要體現(xiàn)生活的原則“不似之似”；欣賞者對作品的把握是“不確定的確定”；藝術(shù)是“思想性和藝術(shù)性的有機(jī)統(tǒng)一”，創(chuàng)作是要適應(yīng)欣賞者又要提高；學(xué)習(xí)民間藝術(shù)重在批判繼承等方面，構(gòu)建了他的藝術(shù)學(xué)思想。

三、藝術(shù)學(xué)研究的特色

王朝聞的藝術(shù)學(xué)研究有顯著特色，即藝術(shù)學(xué)研究的中國化。他自覺地把唯物辯證法的基本立場和方法運用到中國的藝術(shù)學(xué)研究中，形成了既不同于的藝術(shù)學(xué)研究特色，又有著深厚的中國藝術(shù)學(xué)研究的民族特點。

關(guān)于藝術(shù)的研究是哲學(xué)的重要組成部分，直接批判地繼承了德國古典美學(xué)，它建立在以物質(zhì)生產(chǎn)實踐為基礎(chǔ)的歷史唯物主義基礎(chǔ)上，從人類的歷史發(fā)展角度去考察藝術(shù)的本質(zhì)，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的社會功能，尤其是在人類解放和無產(chǎn)階級解放中的重要作用。因此，的藝術(shù)學(xué)研究是自上而下的、邏輯嚴(yán)密的哲學(xué)研究的組成部分，但是強(qiáng)調(diào)從變革社會的實踐出發(fā)，重視藝術(shù)的社會功能，因此，也就不同于它之前或之后的研究。重視藝術(shù)的社會功能與中國傳統(tǒng)藝術(shù)理論有相似之處，它從西方傳入中國是在魯迅加入“左聯(lián)”前后到《延安文藝座談會上的講話》提出的“二為”方向和“雙百”方針正式完成的，重視藝術(shù)在解放無產(chǎn)階級思想方面發(fā)揮的作用，真正融入中國民族傳統(tǒng)藝術(shù)理論而“中國化”了。但是，真正把中國化的藝術(shù)理論運用到藝術(shù)批評和藝術(shù)研究中的學(xué)者，當(dāng)首推王朝聞。

（一）王朝聞把藝術(shù)理論同中國傳統(tǒng)理論有機(jī)融合，探討了藝術(shù)學(xué)一些重大理論問題，形成了有中國特色的藝術(shù)學(xué)思想。

西方自希臘以來對藝術(shù)問題的研究與人對世界的認(rèn)識直接聯(lián)系在一起，而且不直接探討藝術(shù)創(chuàng)造中的具體問題，因此更多的是從哲學(xué)層面來研究藝術(shù)；而中國傳統(tǒng)的詩論、樂論、畫論等主要是從藝術(shù)創(chuàng)造和欣賞、藝術(shù)的教化功能和人生境界等具體問題入手，因此更多地是從鮮活的藝術(shù)實踐角度來總結(jié)藝術(shù)理論，后又指導(dǎo)藝術(shù)實踐。當(dāng)然，這并不是否認(rèn)西方也有從藝術(shù)實踐入手來研究藝術(shù)，如《羅丹藝術(shù)論》就是葛賽爾記錄羅丹的藝術(shù)理論，但是這些并不是主流；正如鄧以蟄所說：“我們的理論，照我們前面所講的那樣，永遠(yuǎn)是和藝術(shù)發(fā)展相配合的；畫史即畫學(xué)，決無一句‘無的放矢’的話；同時，養(yǎng)成我們民族極深刻、極細(xì)膩的審美能力；因之，增我們民族的善于對自然的體驗的習(xí)慣?！盵15]（P.360）王朝聞從藝術(shù)實踐出發(fā)，結(jié)合大量藝術(shù)作品，正如王朝聞一再強(qiáng)調(diào)，討論文藝問題“不應(yīng)從概念出發(fā)，而應(yīng)當(dāng)從實際出發(fā)。”[4]（P.159）既表明，藝術(shù)必須是活生生的形象，又說明研究中國藝術(shù)理論要從實踐入手，深入闡釋了中國傳統(tǒng)藝術(shù)理論的可貴之處，論證了中國古代藝術(shù)思想的起源于中國陰陽對立而又和諧統(tǒng)一的思想，并以這種藝術(shù)辯證法思想豐富、發(fā)展了藝術(shù)理論。

（二）區(qū)別于西方的邏輯嚴(yán)密、論證充分的體系化，王朝聞的藝術(shù)學(xué)思想的表達(dá)形式繼承了中國傳統(tǒng)藝術(shù)理論的片斷式、感悟式的隨想的特點，但又有其自身的內(nèi)在體系，凸現(xiàn)獨特性和創(chuàng)造性。

西方藝術(shù)理論的優(yōu)點在于分析細(xì)致，論證嚴(yán)密；而中國傳統(tǒng)藝術(shù)理論多是只言片語，卻往往能把握藝術(shù)的真諦，但并不是中國沒有類似西方的論著，如《文心雕龍》就是體大思精的藝術(shù)理論著作。王朝聞從藝術(shù)實踐出發(fā)，借鑒了傳統(tǒng)藝術(shù)理論的表達(dá)形式，如前面提到王朝聞?wù)J為藝術(shù)作品要“耐看”、“含蓄”，王朝聞多次引用嚴(yán)羽《滄浪詩話》所說的“言有盡而意無窮”，鐘嶸《詩品》中的“言在耳目之內(nèi)，情寄八荒之表”來說明，這也與中國傳統(tǒng)的意境理論一脈相承，而“耐看”、“含蓄”又涉及到藝術(shù)形象的個性與共性的問題，也與典型化相關(guān)，這樣就豐富了的藝術(shù)理論。此外，像王朝聞的“以一當(dāng)十”、“不似之似”等都是這種片言只語，卻很深刻的表達(dá)方式。所以，王朝聞的藝術(shù)學(xué)研究著作讀起來很輕松、愉悅、“耐讀”，與他這種獨具特色的表達(dá)方式有關(guān)。

總之，王朝聞從藝術(shù)創(chuàng)造和欣賞的關(guān)系出發(fā)，運用唯物辯證法的方法，探討了藝術(shù)與生活、藝術(shù)的創(chuàng)造過程、藝術(shù)的思想性和藝術(shù)性、藝術(shù)的接受、民間藝術(shù)的繼承與革新等基本問題，把藝術(shù)理論的邏輯性和中國傳統(tǒng)藝術(shù)理論的特點有機(jī)融合，構(gòu)建了中國化的藝術(shù)學(xué)研究的基石。其中個別的論述或許可以商榷，也打上了他那個時代的烙印，但是他關(guān)于藝術(shù)學(xué)研究方法、藝術(shù)學(xué)基本理論、藝術(shù)學(xué)的中國民族特色至今仍然對藝術(shù)學(xué)科的建設(shè)有啟迪意義。（責(zé)任編輯：徐智本）

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篇9

“兩課.教學(xué)如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國特色的社會主義大背景下既有地位又有作為，無疑是每個從事“兩課，教學(xué)的教師乃至高校黨委領(lǐng)導(dǎo)必須高度重視且認(rèn)真對待的間題.本文試對哲學(xué)課教學(xué)改革進(jìn)行一些思考。

作為科學(xué)的世界觀和方法論的哲學(xué)是整個課程體系的理論基礎(chǔ).從這個意義上說，增強(qiáng)哲學(xué)教學(xué)的實效性對于整個理論教學(xué)具有至關(guān)重要的作用.

提高哲學(xué)教學(xué)的有效性從根本上說是個認(rèn)識和實踐的問題。就認(rèn)識而言。主要有兩方面:

首先是哲學(xué)教學(xué)的定位問題。哲學(xué)學(xué)科的性質(zhì)是教學(xué)定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學(xué)的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學(xué)定義為“智慧之學(xué)’。是使人聰明的學(xué)問.中國的先哲說，作為“愛智，的哲學(xué)就是“究天下之際，通古今之變”.因此哲學(xué)不同于一般的知識陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對于一個民族而言，哲學(xué)思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說，一個沒有辯證思維的民族是沒有希望的民族.對于個人而言，哲學(xué)水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學(xué)家、史學(xué)家，科學(xué)家，無不具有很高的哲學(xué)思維水平。愛因斯坦曾對人說:“與其說我是物理學(xué)家，側(cè)不如說我是哲學(xué)家’.既然哲學(xué)是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì).因此哲學(xué)教育應(yīng)當(dāng)成為大學(xué)生綜合素質(zhì)教育中的一個重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學(xué)的功能看.主要表現(xiàn)為教育和應(yīng)用.以科學(xué)的世界觀、人生觀、價值觀引導(dǎo)人是哲學(xué)教育功能最本質(zhì)的特征.只有在正確的哲學(xué)理念指導(dǎo)下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對自然、社會、人生等諸多復(fù)雜問題的正確認(rèn)識，進(jìn)而樹立起與社會發(fā)展相適應(yīng)的理想，并內(nèi)化為信念.當(dāng)它最終凝聚成民族的靈魂和精神時，哲學(xué)教育也就達(dá)到了最高的境界。以科學(xué)的方法論指導(dǎo)實踐是哲學(xué)應(yīng)用功能的顯著特征.真正的哲學(xué)既不是教條式的理論說教，也不提供解決問題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸ΜF(xiàn)實世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說，哲學(xué)并不要求信仰它的結(jié)論，而只要栓臉疑團(tuán).如果我們的哲學(xué)教學(xué)能在這樣的層面上展開與學(xué)生的對話、交流，讓他們經(jīng)受哲學(xué)思維的訓(xùn)練，無疑既可以開拓學(xué)生的視野又能增長其悟性和創(chuàng)新意識。

在哲學(xué)教學(xué)定位的問題上還有一個必須解決的重要的認(rèn)識問題就是哲學(xué)與政治的關(guān)系。二者作為不同的學(xué)科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學(xué)在人的整體思維素質(zhì)的訓(xùn)練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn).新世紀(jì)社會需要的首先是一種具有很強(qiáng)創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國家才有強(qiáng)大的競爭力，黨的十五大報告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀(jì)教育行動目標(biāo)》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動目標(biāo).就此而言，哲學(xué)的教育功能起到了其他教育不可替代的作用.與哲學(xué)的目標(biāo)指向不同，政治是出于維護(hù)階級利益、階級關(guān)系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡單地把哲學(xué)與政治、哲學(xué)課與政怡課等同起來，必然會影響哲學(xué)教學(xué)的效果，甚至在某種特殊的社會背景下會嚴(yán)重破壞哲學(xué)的聲譽(yù).當(dāng)然消除把哲學(xué)課與政課簡單等同起來的認(rèn)識和傲法，并不是要完全否認(rèn)二者的有機(jī)聯(lián)系.事實上在哲學(xué)為政治理論思想形成和實施政治行為提供指導(dǎo)作用的同時，政治也會以自身的方式影響著哲學(xué).

哲學(xué)的本質(zhì)和功能表明，在哲學(xué)教學(xué)中我們需要讓學(xué)生掌握的，應(yīng)該是作為智憊的哲學(xué)，而不是一些抽象的關(guān)于哲學(xué)的名詞和術(shù)語的堆砌;需要培養(yǎng)學(xué)生的，應(yīng)該是哲學(xué)的思維能力，一種批判的、富有創(chuàng)造力的創(chuàng)新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說教。這就是對哲學(xué)教學(xué)的定位，只有在這樣的前提下探索哲學(xué)教學(xué)的手段、方法和途徑才可能是有成效的.

其次是哲學(xué)課教師對自身的地位與作為的正確認(rèn)識。哲學(xué)課教師擔(dān)負(fù)著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務(wù)，理應(yīng)得到社會的承認(rèn)和重視.然而在市場經(jīng)濟(jì)條件下，事實上存在著對‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況.究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說，一是市場經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境使得人們更加關(guān)注直接的經(jīng)濟(jì)效益，偏重實務(wù)應(yīng)用而輕視作為“形而上.的哲學(xué).我們可以看到同樣是社會科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，其地位與哲學(xué)形成的鮮明反差;二是傳統(tǒng)的哲學(xué)理論本身的問題，由于它與現(xiàn)實社會發(fā)展的某些不相適應(yīng)，因而有時還不能為實踐提供有效的理論指導(dǎo):三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具.這些都在不同程度上影響著哲學(xué)的聲譽(yù)，也必然影響到哲學(xué)教學(xué)的地位。從主觀上說，一是教學(xué)本身缺乏針對性，由于理論失去現(xiàn)實的支撐變成空洞乏力的說教.事實上只有不斷的追蹤社會發(fā)展的軌跡，才能使教學(xué)內(nèi)容具有時代的氣息，具有生命力;二是教育者本身缺乏信心.外部環(huán)境的影響使越來越多的教師“轉(zhuǎn)軌.，選擇更有“前途.的職業(yè)以改變自己的地位.師資隊伍的不穩(wěn)定對哲學(xué)教學(xué)無疑是雪上加霜.

筆者認(rèn)為“地位’與“作為.是不可分割的聯(lián)系在一起的。提高“地位”關(guān)鍵在內(nèi)因，在于教師主體性的覺醒，在于對自己所選擇事業(yè)的追求與執(zhí)著.如果沒有這種強(qiáng)烈的自我意識，哲學(xué)教師就無法擺脫‘困境:從這個意義上說，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發(fā)揮作用:一是教學(xué)陣地，調(diào)整教學(xué)內(nèi)容和改進(jìn)教學(xué)方法，努力體現(xiàn)哲學(xué)的本質(zhì)特征和功能，使它具有特色，特點，從而增強(qiáng)哲學(xué)課的吸引力;二是學(xué)術(shù)陣地，通過學(xué)術(shù)研究將成果引人教學(xué)之中，這是提高教學(xué)質(zhì)量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的.只要我們對自己從事的事業(yè)充滿自信心，堅持改革與探索，堅持對現(xiàn)實社會諸熱點、難點問題的研究思考，通過自己的作為改變哲學(xué)教學(xué)的現(xiàn)狀，我們的努力首先會得到學(xué)生的承認(rèn)，進(jìn)而得到社會的承認(rèn)，這時也就獲得了自己應(yīng)有的地位.由此可見，對于哲學(xué)教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結(jié)果.當(dāng)然，從外部環(huán)境看，‘兩課’教師同樣需要得到學(xué)術(shù)乃至全社會、學(xué)術(shù)界的支持和關(guān)心，這種關(guān)心不應(yīng)該僅僅停留在口頭、形式上，而應(yīng)名實相符.

提高哲學(xué)課的有效性更是一個實踐問題.21世紀(jì)是知識經(jīng)濟(jì)的時代，如何使哲學(xué)教學(xué)植根于世界經(jīng)濟(jì)一體化和中國社會主義改革與建設(shè)的現(xiàn)實之中，如何引導(dǎo)學(xué)生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓(xùn)練學(xué)生的哲學(xué)思辨能力和創(chuàng)新精神，這是一個重大實踐性課題，需要在哲學(xué)教學(xué)改革中深人探索。

首先是對教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行改革和探索.一是注重哲學(xué)教材的改革和教師知識結(jié)構(gòu)的更新.從現(xiàn)狀看，哲學(xué)教材相對滯后.改革開放2f?多年來，哲學(xué)界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學(xué)教科書和哲學(xué)教學(xué)的程度和層次則非常有限，再加上教師個體之間的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和教學(xué)能力差異，又有所不同.這些情況必然制約哲學(xué)教學(xué).重視哲學(xué)教科書及教學(xué)內(nèi)容的更新，重視教師知識結(jié)構(gòu)調(diào)整和科研水平的提高，是摘好哲學(xué)教學(xué)的重要基礎(chǔ).

二是注重理論與實際的聯(lián)系.理論的魅力就在于它植根于實踐，來源于實踐.理論是灰色的，而生命之樹常青.縱觀哲學(xué)發(fā)展史，任何哲學(xué)理論的發(fā)展都得益于社會實踐的變革，哲學(xué)也同樣如此.因此我們教給學(xué)生的不應(yīng)該僅僅是一些原理，而應(yīng)該是方法;還要回到現(xiàn)實社會，用唯物辯證方法對現(xiàn)實社會問翅進(jìn)行分析，用理性來思考和探究事件的本質(zhì)，在批判中建立新的認(rèn)識.這樣。理論就不會是抽象的教條，而具有實際的內(nèi)容;對實際間翅的認(rèn)識也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度.在教學(xué)中實現(xiàn)理論與實際的結(jié)合?？梢圆扇Ｄ峄嗉础畣柪砘璧男问浇虒W(xué)，這些間翅包括學(xué)生的思想實際和杜會主義建設(shè)中的現(xiàn)實間翅.這種教學(xué)可以改變傳統(tǒng)的按章。節(jié)、目服本宜科式的教學(xué)方法?？朔虒W(xué)中普遭存在的“脫節(jié)’現(xiàn)象。增強(qiáng)現(xiàn)實感和針對性.理論與實際結(jié)合的內(nèi)容是很多的:，如聯(lián)系經(jīng)濟(jì)體制改革、國有企業(yè)改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會貧富差距問胭等;聯(lián)系精神文明建設(shè)，妙及經(jīng)濟(jì)倫理道裕、精神生產(chǎn)力可持續(xù)發(fā)展間翅等;聯(lián)系政治體韶改革，涉及一些社會主義國家興衰成敗的經(jīng)臉教訓(xùn)，還有中國當(dāng)前.突出的社會矛盾—法制不健全帶來的各種“設(shè)租’?！畬ぷ狻爆F(xiàn)象，不受制約的權(quán)力導(dǎo)致腐敗，特權(quán)導(dǎo)致的兩極分化等:聯(lián)系哲學(xué)的發(fā)展，涉及如何對待中國傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，如何進(jìn)一步實現(xiàn)哲學(xué)本土化、中國化等.對上述學(xué)生感興趣的熱點間翅分析得透徹，且有理有據(jù)，必然會產(chǎn)生很大的教育作用.

三是合理安排教學(xué)的總學(xué)時.對哲學(xué)授課學(xué)時的安排。既要突出哲學(xué)理論的科學(xué)性和嚴(yán)密的邏輯性。又要體現(xiàn)其與現(xiàn)實結(jié)合的時代性.我們嘗試著用總學(xué)時的70%作為哲學(xué)墓本原理的理論教學(xué)，30%的學(xué)時用于專皿化教學(xué).在進(jìn)行理論教學(xué)時。既要避免與中學(xué)政治課教學(xué)的重復(fù)性，又要適應(yīng)大學(xué)生以后多加研究生人學(xué)考試的搖要，對現(xiàn)行的教材進(jìn)行恰當(dāng)處理。在進(jìn)行專瓜化教學(xué)時，注憊從歷史和現(xiàn)實的視角。讓學(xué)生認(rèn)識在中國發(fā)展的歷史軌跡;讓學(xué)生將哲學(xué)智慧運用于生活的各個領(lǐng)域，以理性認(rèn)識人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價值取向，讓學(xué)生認(rèn)識全球化的世界。中國改革與發(fā)雇的本質(zhì)以及自身的地位與貴任等.

篇10

關(guān)鍵詞:

哲學(xué);教學(xué)改革;實踐觀點;論壇哲學(xué)

建國以來，高校哲學(xué)教學(xué)屢經(jīng)改革，取得了不小的成績，但同時也存在明顯的問題。針對這些問題，各高校展開了許多探索，展望未來，改革應(yīng)當(dāng)在多方面同時著力:在內(nèi)容上逐步強(qiáng)調(diào)實踐觀點的首要地位，在形式上更為靈活多樣、豐富多彩，同時突出教學(xué)中的交流與對話。

一、哲學(xué)教學(xué)中存在的問題

哲學(xué)教學(xué)過程中存在的問題，概括起來主要體現(xiàn)在三個方面:教材、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)方法。教材問題體現(xiàn)在“千書一面”，尤其是本科和?？粕媒滩?，一般使用國家統(tǒng)編教材，在實際授課過程中師生普遍反映內(nèi)容上較為僵化，研究生用教材編寫較為靈活，狀況相對較好。教學(xué)內(nèi)容方面，表現(xiàn)為陳舊過時，吸收新成果較少，且“講壇哲學(xué)”多于“論壇哲學(xué)”，即講授多而討論少。教學(xué)方法方面，表現(xiàn)為僵化死板，教學(xué)藝術(shù)欠缺，重視觀點灌輸而不重視講清道理。哲學(xué)教學(xué)中存在的問題，不能說只是哲學(xué)研究者和教學(xué)工作者的問題，而應(yīng)當(dāng)放在整個哲學(xué)學(xué)科建設(shè)和發(fā)展中去認(rèn)識。上述三方面的問題，其實是當(dāng)代中國的哲學(xué)學(xué)科建設(shè)過程中的共性問題，在其他哲學(xué)二級學(xué)科中也同樣存在，甚至也是當(dāng)代中國所有人文學(xué)科共有的問題。但由于哲學(xué)的特有地位，尤其是作為各類高校和各級黨校的公共課，問題反映的更為集中和明顯。出現(xiàn)這些問題的一個根本性的原因是哲學(xué)教育觀念的偏頗，即長期將哲學(xué)教育混同于知識教育或知識傳授，這種現(xiàn)象在所有人文學(xué)科中都或多或少地存在。長期以來，我們不注意區(qū)分人文學(xué)科與其他知識性學(xué)科的教學(xué)特點，也不注意區(qū)分人文學(xué)科和自然科學(xué)的教學(xué)特點。就哲學(xué)而言，即表現(xiàn)為統(tǒng)編教材、統(tǒng)一體系，強(qiáng)調(diào)共識的內(nèi)容而引入新內(nèi)容少，多采用灌輸教學(xué)而討論少，尤其是在考核方法上，本?？粕虒W(xué)中甚至還普遍使用客觀考試方法，大量以客觀題形式進(jìn)行考核，以致于哲學(xué)被作為客觀知識體系而非哲學(xué)。［1］

二、以實踐觀點為首要觀點深化改革

改革開放以來，中國學(xué)者逐漸形成了以實踐觀點為首要觀點、核心范式和建構(gòu)原則來展開哲學(xué)教學(xué)改革的新探索。原因有三個方面:一是中國學(xué)者立足于改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)這一新的社會實踐，深入解讀了馬克思哲學(xué)原著;二是一定程度上受到西方和東歐的啟發(fā)，其對社會存在理論、社會批判理論、實踐觀點等的研究拓展了哲學(xué)的研究視野;三是中國學(xué)界關(guān)于實踐標(biāo)準(zhǔn)的討論，關(guān)于人、人道主義和異化問題的討論，關(guān)于主體性問題的討論，關(guān)于實踐唯物主義的討論不斷深化。［2］馬克思本人考察所有哲學(xué)問題都是以社會歷史和人的實踐活動作為基礎(chǔ)和出發(fā)點的，其具體哲學(xué)觀如世界觀、自然觀、辯證法、認(rèn)識論、價值觀都在實踐唯物主義視域中得以呈現(xiàn)。實踐觀點在哲學(xué)教學(xué)體系中是一種哲學(xué)范式，是其邏輯起點和內(nèi)在線索，也是其理論態(tài)度和方法論原則。哲學(xué)教學(xué)的主要目的，應(yīng)當(dāng)是讓學(xué)生學(xué)會以的立場、觀點來分析和解決問題，樹立正確的世界觀、人生觀和價值觀。因此哲學(xué)教學(xué)既要回到哲學(xué)的本真，也要回到現(xiàn)實世界，不回到哲學(xué)的本真，就無法把握哲學(xué)的精神實質(zhì)，不回到現(xiàn)實世界，就無法實現(xiàn)理論與實際的有機(jī)統(tǒng)一，這兩個回歸都以實踐觀點為基礎(chǔ)。相對于解釋世界，哲學(xué)更重視改變世界，世界自身發(fā)展出了“人”這一否定性的存在物，并最終使“人”的尺度高于“物”的尺度，改變世界即實現(xiàn)兩個尺度的統(tǒng)一。改變世界的途徑是人的實踐，這里的“人”是在一定社會關(guān)系中從事實際活動的人，通過人及其實踐，既改造客觀世界，也在改造主觀世界，從而使人的尺度和物的尺度重新實現(xiàn)有機(jī)統(tǒng)一。同時，哲學(xué)作為“以人為本”的唯物主義哲學(xué)，必須在對人所處時代及面對現(xiàn)實問題的反思中前進(jìn)和發(fā)展，不關(guān)注現(xiàn)實問題和時代特點，哲學(xué)勢必失去生機(jī)和活力。因此在哲學(xué)教學(xué)中，必然要回到現(xiàn)實世界，教導(dǎo)學(xué)生學(xué)會以哲學(xué)的基本原理獨立思考和解決現(xiàn)實問題，使學(xué)生自覺樹立而非被迫樹立的世界觀、人生觀和價值觀。以實踐觀點作為哲學(xué)教學(xué)改革的首要觀點，最終的目標(biāo)是建構(gòu)一個具有綜合性、當(dāng)代性和開放性的哲學(xué)教學(xué)體系。“綜合性”是指以實踐觀點為原則，打破原有的哲學(xué)原理、哲學(xué)史、哲學(xué)中國化、西方哲學(xué)等課程的壁壘，將從屬于不同分支學(xué)科的內(nèi)容圍繞當(dāng)代社會發(fā)展的實踐主題加以有機(jī)糅合，形成整體。“當(dāng)代性”是指將哲學(xué)的基本原理延伸至當(dāng)代社會現(xiàn)實生活的語境中，融入現(xiàn)代觀點，關(guān)注現(xiàn)實發(fā)展。“開放性”是指以實踐觀點為建構(gòu)原則，充分吸收當(dāng)代自然科學(xué)和人文社會科學(xué)的最新成果，將過去因為種種原因沒有充分涉及或展開的基本原理根據(jù)實踐需要加以詳細(xì)闡釋。［3］

三、以“三新”模式替代“三老”模式

我國哲學(xué)教學(xué)主要沿用了哲學(xué)原理、哲學(xué)史和哲學(xué)原著的“三老”模式。其中哲學(xué)原理居于核心地位，對于普及哲學(xué)的基本理論具有重要歷史作用和意義。但同時，也存在著嚴(yán)重的弊端，即原理課對于哲學(xué)的概括是相對偏狹和貧乏的，從而導(dǎo)致“不原也不全”的情況。因此，有些學(xué)者呼吁用“哲學(xué)專題研究”來替代“哲學(xué)原理”，以保持開放性和批判性。［4］由此，便形成了哲學(xué)原著、哲學(xué)史、專題研究的“三新”模式，這是哲學(xué)教學(xué)改革的有益嘗試。但同時也應(yīng)看到，這種新模式未必適合于從本、?？频窖芯可虒W(xué)的所有階段，對于研究生教學(xué)尤其是博士生教學(xué)，這種模式較為合適，因為研究生特別是博士生已經(jīng)具備了比較扎實的理論基礎(chǔ)。但本、專科生本身理論基礎(chǔ)并不扎實，如果采用哲學(xué)專題替代哲學(xué)原理，可能會出現(xiàn)新的問題，學(xué)生的接受能力和研究能力都較為有限，未必能夠理解專題講授的精髓，教師自身的學(xué)術(shù)素養(yǎng)也未必能滿足專題教學(xué)的需要。所以本、?？齐A段是否采用專題講授模式尚需思考和檢驗。如果采用“三新”模式，哲學(xué)原著課的作用就更為凸顯，因為原著能夠直接體現(xiàn)哲學(xué)的本真涵義，相對于哲學(xué)原理更為全面和準(zhǔn)確。但同時，在眾多的經(jīng)典原著中，如何取舍也十分重要。哲學(xué)原著可分為早期著作、部分讀書筆記和札記手稿、論戰(zhàn)性著作、成熟而比較完整的論著等四類。有的學(xué)者認(rèn)為馬克思的《關(guān)于費爾巴哈的提綱》和恩格斯的《路德維希•費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》最適合作為原著課基本教材，原因是這兩部著作論述全面成熟且難度適中。［5］但考慮到不同階段學(xué)生的特點，本?？坪痛T士階段，以這兩部著作作為原著課教材是合適的，但在博士生階段，考慮到博士生所應(yīng)具備的哲學(xué)思維和創(chuàng)新能力，則以《1844年哲學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》和《德意志意識形態(tài)》兩部著作作為原著教材更為合適，這兩部著作具有更大的哲學(xué)張力，也是近年來高水平哲學(xué)論文頻繁引用的重要文獻(xiàn)，具有很大的影響力，更有助于鍛煉學(xué)生的哲學(xué)思維，提高創(chuàng)新能力。

四、走向?qū)υ?，?ldquo;講壇哲學(xué)”與“論壇哲學(xué)”相結(jié)合

在哲學(xué)教學(xué)方式的改革中，走向?qū)υ捠潜厝坏内厔荩瑢υ捈戎附處熍c學(xué)生的對話，也指哲學(xué)與其他哲學(xué)乃至其他學(xué)科的對話。哲學(xué)不僅是社會批判理論和實踐哲學(xué)，也是“以人為本”的實踐唯物主義，因此教學(xué)中主體與客體———即教師與學(xué)生之間的良性互動就成為必然的要求。主客體之間的相互尊重與平等相待是對話的基礎(chǔ)，這就勢必改變以往灌輸教育中教師主動而學(xué)生被動的局面，而是雙方都主動思考和討論，從而調(diào)動主客體雙方的積極性。哲學(xué)本身是開放的而非封閉的，其發(fā)展歷程也是與其他哲學(xué)思想甚至自然科學(xué)頻繁交流和論戰(zhàn)的過程，哲學(xué)的歷史地位是因其真理性和價值性而確定的，而真理性和價值性很大程度上就來自于這種交流和論戰(zhàn)，因為這使哲學(xué)能夠批判地吸收人類文明的優(yōu)秀成果。而且在全球化、信息化背景下，學(xué)生們很容易接觸到各種思想，如果哲學(xué)乃至的各類二級學(xué)科不去面對這一現(xiàn)實問題，固步自封，就有喪失傳統(tǒng)思想陣地和輿論陣地的危險。因此，哲學(xué)既要與傳統(tǒng)的中國哲學(xué)、西方哲學(xué)進(jìn)行對話，也要與當(dāng)代的新自由主義、后現(xiàn)代主義、后殖民主義、女權(quán)主義等思潮進(jìn)行對話，在對話的過程中進(jìn)行批判和借鑒，最終使學(xué)生在各種思想的比較中真正樹立的世界觀、人生觀和價值觀。在對話中最常用也是最有效的形式是論壇，也有人將這種交流模式稱之為“論壇哲學(xué)”，反之將傳統(tǒng)的課堂教學(xué)稱之為“講壇哲學(xué)”。近年來，各類高校和各級黨校都很流行論壇，甚至有人提出干脆以“論壇哲學(xué)”取代“講壇哲學(xué)”，這是狹隘和急功近利的觀點，“論壇哲學(xué)”和“講壇哲學(xué)”應(yīng)當(dāng)是相互補(bǔ)充而非相互替代的關(guān)系。“論壇哲學(xué)”能夠活躍學(xué)術(shù)氛圍，但觀點雜亂，并不具備“講壇哲學(xué)”的嚴(yán)整性，過度強(qiáng)調(diào)“論壇哲學(xué)”只會導(dǎo)致思想的混亂，反而無益于大學(xué)生樹立世界觀、人生觀和價值觀，是與哲學(xué)教學(xué)改革的目標(biāo)背道而馳的。二者只能是相互補(bǔ)充而非相互替代。以上只是對哲學(xué)教學(xué)存在的問題以及改革的目標(biāo)、措施進(jìn)行的粗略分析，未必符合哲學(xué)教學(xué)完整的規(guī)律和實際。這些改革不僅對教師也對學(xué)生提出了更高的要求，但如果能夠?qū)嵭袑O大提高大學(xué)生對哲學(xué)本真思想的理解，是值得探索和嘗試的。

作者：謝連生 單位:江西理工大學(xué)中央黨校研究生院

基金項目:

江西省社會科學(xué)規(guī)劃項目人才培養(yǎng)專項(編號13YD019)參考文獻(xiàn):

［1］汪信硯．關(guān)于我國哲學(xué)教學(xué)改革的思考［J］．哲學(xué)動態(tài)，2003，(5):3．

［2］袁貴仁，楊耕．哲學(xué)教學(xué)體系的形成與演變(下)［J］．哲學(xué)研究，2011，(11):16．