導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇低俗文化論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

二、城市氣質(zhì)應(yīng)在城市雕塑中提煉

城市氣質(zhì)是城市社會(huì)生活幾十年上百年約定俗成逐漸成形固定下來的，它貫穿了一座城市的整個(gè)歷史。城市的面貌特征、文化傳統(tǒng)、習(xí)慣習(xí)俗等也成為城市性格中不可或缺的一部分，它與城市所處地理環(huán)境、經(jīng)濟(jì)、政治、文化等多種因素有關(guān)。每一個(gè)城市有不一樣的城市氣質(zhì)：北京莊嚴(yán)而穩(wěn)重，上海智慧與包容，杭州精致而溫柔，南京成熟與內(nèi)斂。在城市雕塑中，要體現(xiàn)城市的氣質(zhì)，例如在河南省周口市的大鐵牛像，它象征著奮發(fā)進(jìn)取、勤勞有為，代表著周口人民分發(fā)進(jìn)取和辛勤勞作的精神，已經(jīng)成為周口人精神與氣質(zhì)的象征。它是一種社會(huì)文化和城市精神的象征，已超越普通的美學(xué)價(jià)值。深圳市“深圳人的一天”城市雕塑組，活靈活現(xiàn)地呈現(xiàn)了“經(jīng)理打電話、清潔工掃地、路人看報(bào)讀書”等人物和場景，組成了深圳普通市民的一天。

三、地域民俗文化應(yīng)在城市雕塑被挖掘

隨著社會(huì)發(fā)展變化形成的豐富多彩的民俗，把它們?nèi)诤系匠鞘械袼苤幸彩呛苤档梦覀冄芯康?。民俗文化不僅反映著人們純真的思想感情，而且展現(xiàn)了文化歷史的精神內(nèi)涵，是傳統(tǒng)精神與當(dāng)代藝術(shù)、歷史文化與現(xiàn)代社會(huì)的一種完美結(jié)合。將民俗文化中的神話題材融入到城市雕塑作品中，使人們看到雕塑就會(huì)通過聯(lián)想撫今追昔、思緒萬千。因此，充分挖掘蘊(yùn)含當(dāng)?shù)孛袼孜幕}材并在城市雕塑作品呈現(xiàn)，把當(dāng)?shù)孛耖g傳說及人文傳統(tǒng)作為作品取意的基礎(chǔ)和依據(jù)，使雕塑既具有當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化的特征，又富有新的時(shí)代特征。這樣，雕塑作品就可以滿足不同文化層面的人的審美需求，人人都能接受。例如蘭州的熱冬果、牛肉拉面等，天津的吹糖人、租界的馬車、磨粉和面等雕塑。沿著天津五大道上建造了許多帶有天津民俗風(fēng)情的雕塑，這些雕塑很容易把人們的思緒帶到老天津時(shí)代，人們喜聞樂道這些好的雕塑作品。

篇2

（一）寒地文化的內(nèi)涵

寒地文化具有獨(dú)特的藝術(shù)氣質(zhì)、審美觀念和表現(xiàn)形式，如丹頂鶴文化、冰雪文化、北方少數(shù)民族風(fēng)情、冰上運(yùn)動(dòng)、秧歌舞、陶藝、剪紙、版畫、風(fēng)箏、樹皮工藝、根藝、亞麻草柳玉米秸制品等寒地黑土特色文化藝術(shù)的挖掘和運(yùn)用，使其日益成為具有地方特色和市場競爭力的文化品牌；平面廣告設(shè)計(jì)創(chuàng)新意識(shí)的培養(yǎng)和寒地黑土特色文化的發(fā)展和傳承，能夠積極推動(dòng)社會(huì)文化活動(dòng)整體水平的提升，這些植根民間的藝術(shù)形式從各個(gè)角度上體現(xiàn)著寒地黑土的獨(dú)特風(fēng)采，并能夠充分運(yùn)用到平面廣告設(shè)計(jì)當(dāng)中，提升現(xiàn)代設(shè)計(jì)內(nèi)涵和理念。現(xiàn)代設(shè)計(jì)更加注重民族特色與地方特色的表現(xiàn)，這是對(duì)多元文化的保護(hù)，也是對(duì)各民族國家文化資源的開發(fā)和利用。我們北方黑龍江可根據(jù)地域資源特征，從物質(zhì)文化和精神文化兩個(gè)層面對(duì)寒地文化元素與平面廣告設(shè)計(jì)的關(guān)系進(jìn)行探究應(yīng)用。通過鄉(xiāng)土寒地文化元素挖掘，滲透到平面設(shè)計(jì)當(dāng)中，讓人們體念感受人與自然界的親密接觸，根據(jù)形形的條件進(jìn)行構(gòu)思設(shè)計(jì)制作，體會(huì)地域文化是廣大勞動(dòng)群眾集體創(chuàng)作活動(dòng)的產(chǎn)物，具有本土特征。尤其是在黑龍江省各類主題的平面廣告設(shè)計(jì)中推廣應(yīng)用，比如充分合理的將寒地文化元素運(yùn)用到糧食產(chǎn)品、旅游文化、土特產(chǎn)品、藝術(shù)品等平面廣告設(shè)計(jì)創(chuàng)意中，能夠宣傳推廣寒地文化價(jià)值，適合行業(yè)和市場的需求，具有廣闊的應(yīng)用前景，并促進(jìn)設(shè)計(jì)行業(yè)繁榮和市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展。

（二）寒地文化在平面廣告設(shè)計(jì)中的應(yīng)用價(jià)值

在平面設(shè)計(jì)中融入寒地文化元素，形成具有地域特色的平面設(shè)計(jì)風(fēng)格和標(biāo)準(zhǔn)，促使平面設(shè)計(jì)寬泛運(yùn)用，涉及社會(huì)生活方方面面，能夠傳承我國優(yōu)秀文化，體現(xiàn)設(shè)計(jì)者的創(chuàng)作思維和藝術(shù)涵養(yǎng)，代表著藝術(shù)設(shè)計(jì)發(fā)展的水平程度。強(qiáng)化寒地文化元素在平面廣告設(shè)計(jì)的應(yīng)用，構(gòu)建現(xiàn)代設(shè)計(jì)理念，增進(jìn)北方藝術(shù)設(shè)計(jì)者知識(shí)的底蘊(yùn)，推進(jìn)平面設(shè)計(jì)發(fā)展，拓展平面設(shè)計(jì)創(chuàng)意理念，形成具有黑龍江寒地文化特色的平面設(shè)計(jì)藝術(shù)風(fēng)格，推動(dòng)藝術(shù)設(shè)計(jì)事業(yè)蓬勃發(fā)展。探討在最具時(shí)代特色的平面廣告設(shè)計(jì)中建立寒地黑土文化品牌的重要意義，塑造出寒地黑土的文化藝術(shù)品牌形象，從而打造成具有實(shí)力的中國文化品牌。我們完全可以將體現(xiàn)中國人的創(chuàng)意和創(chuàng)形思維融入當(dāng)代視覺傳達(dá)設(shè)計(jì)語言中，從而產(chǎn)生一種嶄新的創(chuàng)造力，在藝術(shù)設(shè)計(jì)領(lǐng)域中去展現(xiàn)中國文明不衰的藝術(shù)神韻，這也是中國設(shè)計(jì)師的理想與責(zé)任。隨著中國經(jīng)濟(jì)的持續(xù)發(fā)展，對(duì)外交流的日益頻繁，藝術(shù)設(shè)計(jì)經(jīng)歷了從認(rèn)知到重視、從感性到理性、從注重商業(yè)競爭到強(qiáng)調(diào)深層的文化表現(xiàn)。作為寒地生長起來的藝術(shù)設(shè)計(jì)從業(yè)者，我們有責(zé)任從多方面對(duì)寒地黑土所特有的藝術(shù)形式進(jìn)行保護(hù)和傳承，并使其發(fā)揚(yáng)光大，塑造出寒地黑土的文化藝術(shù)品牌形象，從而打造成具有實(shí)力的中國文化品牌，使我們的民族文化走向世界。

二、寒地文化元素在平面廣告設(shè)計(jì)中的表現(xiàn)特色與表現(xiàn)形式

（一）寒地文化元素在平面廣告設(shè)計(jì)中的表現(xiàn)特色

為了適應(yīng)藝術(shù)設(shè)計(jì)行業(yè)發(fā)展的更高要求，對(duì)平面廣告設(shè)計(jì)創(chuàng)意進(jìn)行深入剖析，形成具有獨(dú)特設(shè)計(jì)風(fēng)格的平面作品，形成具有深厚文化底蘊(yùn)的設(shè)計(jì)理念。創(chuàng)作出具有代表性的優(yōu)秀的平面設(shè)計(jì)作品，達(dá)到內(nèi)容與形式的統(tǒng)一，思想性與藝術(shù)性高度完美的統(tǒng)一。設(shè)計(jì)出主題鮮明生動(dòng)，表現(xiàn)手法與藝術(shù)形式完美并富于創(chuàng)造性，具有極強(qiáng)烈的藝術(shù)感染力。整體提高藝術(shù)設(shè)計(jì)專業(yè)者科研和設(shè)計(jì)等綜合能力，設(shè)計(jì)出高水準(zhǔn)的具有北方寒地文化特色的平面設(shè)計(jì)作品，形成具有黑龍江寒地文化特色的平面設(shè)計(jì)藝術(shù)風(fēng)格。探究寒地文化元素如何在平面廣告設(shè)計(jì)創(chuàng)意中的應(yīng)用，明確寒地文化內(nèi)涵，即將極具我們寒地特色的冰雪文化、丹頂鶴文化、北方少數(shù)民族風(fēng)情、冰上運(yùn)動(dòng)、秧歌舞、陶藝、剪紙等造型元素，運(yùn)用繪畫、象征、對(duì)比、襯托、抒情、夸張、比喻、聯(lián)想、幽默等變化多樣的表現(xiàn)手法運(yùn)用到平面廣設(shè)計(jì)的表現(xiàn)中，傳達(dá)出設(shè)計(jì)的內(nèi)容。比如在農(nóng)副產(chǎn)品廣告設(shè)計(jì)中，除了可以用攝影這樣寫實(shí)手法，是否可以將形象進(jìn)行提煉，以圖案化、符號(hào)化等形式表現(xiàn)，或以寒地特色的版畫、剪紙等形式表現(xiàn)，既加強(qiáng)設(shè)計(jì)語言的鮮明性，又突出設(shè)計(jì)的藝術(shù)性和豐富性。

（二）寒地文化元素在平面廣告設(shè)計(jì)中的表現(xiàn)形式

如何將某產(chǎn)品或主題直接如實(shí)地展示在廣告版面上，充分運(yùn)用攝影或繪畫等技巧進(jìn)行表現(xiàn)。渲染產(chǎn)品的質(zhì)感、形態(tài)和功能用途，將產(chǎn)品主題通過平面廣告設(shè)計(jì)富有創(chuàng)意地呈現(xiàn)出來，給人以的現(xiàn)實(shí)感和審美感，使消費(fèi)者對(duì)所宣傳的產(chǎn)品產(chǎn)生一種親切感和信任感。在平面廣告設(shè)計(jì)中嘗試運(yùn)用寒地文化元素，我們能夠采用各種表現(xiàn)形式。

1.攝影表現(xiàn)

攝影表現(xiàn)指的是攝影技術(shù)的發(fā)展及其先進(jìn)性，促使現(xiàn)代廣告廣泛運(yùn)用攝影來表現(xiàn)，其優(yōu)勢(shì)是真實(shí)可信、表現(xiàn)力強(qiáng)、層次豐富。在藝術(shù)形式上，既可輕描淡寫，又可精雕細(xì)刻。它具有獨(dú)特的魔力把物品很逼真地再現(xiàn)出來。如在一些地方特色食品廣告設(shè)計(jì)上，以攝影的真實(shí)性表現(xiàn)，凸顯食品的誘人特色，但需要構(gòu)圖、角度、光線等精心布置，才能達(dá)到富有美感的視覺效果。

2.寫實(shí)表現(xiàn)

寫實(shí)表現(xiàn)指的是用寫實(shí)的繪畫技法，對(duì)物品的造型、色彩、質(zhì)感、體積等作深層的描繪，為達(dá)到理想的效果，可進(jìn)行加工、提煉，主要的可以強(qiáng)化夸張，次要的可以減弱或舍去，位置可以移動(dòng)，沒有的可以加進(jìn)去，虛實(shí)變化，使廣告形象更完美、更真實(shí)，這種表現(xiàn)，可使廣告具有直觀的真實(shí)感、可信感、有較好的宣傳效果，和藝術(shù)表現(xiàn)性。如文化節(jié)宣傳廣告設(shè)計(jì)，以油畫、版畫、剪紙等繪畫形式表現(xiàn)。

3.夸張表現(xiàn)

合理的夸張，是借助想象，對(duì)廣告作品中所表達(dá)的對(duì)象的品質(zhì)或特性的某些方面進(jìn)行明顯的夸大，以加深觀者對(duì)這些特征的認(rèn)識(shí)。抓住宣傳主體最有特征的部分進(jìn)行夸張，使其特征更加鮮明突出。有的商品可夸張其自身形象美。比如玉米產(chǎn)品廣告，可將玉米顆粒飽滿的特色夸大?？鋸埵乔笮缕孀兓?，通過虛構(gòu)把對(duì)象的特點(diǎn)和個(gè)性中美的方面進(jìn)行夸大，通過玉米造型和色彩的夸張手法的運(yùn)用，能為廣告的藝術(shù)美注入了濃郁的感彩，使產(chǎn)品的特征性鮮明、突出、動(dòng)人，具有視覺沖擊力。

4.聯(lián)想表現(xiàn)

用與設(shè)計(jì)主題有關(guān)聯(lián)的形象，引起觀者由此及彼的聯(lián)想，這種聯(lián)想在人們的審美心理活動(dòng)中，會(huì)起很重要的作用。如瓜子產(chǎn)品，可選用向日葵形象特征占用廣告版面大部，使人聯(lián)想瓜子用料的精良，發(fā)揮視覺心理的作用。

5.象征表現(xiàn)

用一種形象寓意地表達(dá)某種含義，常是人們約定俗成的美好愿望，理想化的表現(xiàn)，我們可以將寒地地域的形象以象征手法表現(xiàn)出來，取得積極美好的意義。例如以太陽象征光明和積極向上、鶴象征長壽、魚象征年年有余、雪花象征純潔、山象征堅(jiān)如磐石般穩(wěn)固、紅燈籠象征喜慶等。這些具有象征意義的形象可以應(yīng)用到很多相關(guān)寒地文化產(chǎn)品、活動(dòng)宣傳、特產(chǎn)設(shè)計(jì)作品中。

6.比喻表現(xiàn)

借題發(fā)揮，進(jìn)行延伸轉(zhuǎn)化，從而獲得的藝術(shù)表現(xiàn)效果。用某一物象或情景來比喻產(chǎn)品，使產(chǎn)品形象更易識(shí)別更深刻易記。比喻在設(shè)計(jì)過程中選擇兩個(gè)各不相同，而在某些方面又有些相似性的事物，比喻的事物某一點(diǎn)上與主題的某些特征有相似之處，如齊齊哈爾的旅游的宣傳設(shè)計(jì)可以將代表性的丹頂鶴、濕地作為設(shè)計(jì)主體形象，比喻其旅游主題的美好，突出地域旅游的特色。

7.突出表現(xiàn)

突出表現(xiàn)，即運(yùn)用各種方式抓住、強(qiáng)調(diào)產(chǎn)品的主題本身與眾不同的特征，并把它鮮明地表現(xiàn)出來，將這些特征置于廣告畫面的主要視覺部位或加以烘托處理，使觀者在接觸畫面的瞬間即很受到，對(duì)其產(chǎn)生注意和發(fā)生視覺興趣。在廣告表現(xiàn)中，這些應(yīng)著力加以突出和渲染，一般由富于個(gè)性產(chǎn)品的形象與眾不同的特殊能力、廠商的企業(yè)標(biāo)志和產(chǎn)品的商標(biāo)等要素來決定。如藍(lán)莓產(chǎn)品廣告，突出藍(lán)莓的特征，突出廣告的主題。在進(jìn)行平面廣告設(shè)計(jì)時(shí)，首先要確立明確的創(chuàng)意設(shè)計(jì)目標(biāo)，可以采用哪種表現(xiàn)形式，不可能有固定的模式，可以是一種表現(xiàn)形式，或者是兩種以上表現(xiàn)形式的相互融合，是否可以在地域文化和民俗文化中發(fā)現(xiàn)靈感，以設(shè)計(jì)效果為主。開發(fā)平面設(shè)計(jì)項(xiàng)目的深度與廣度，發(fā)揮出寒地文化元素知識(shí)在實(shí)踐中的應(yīng)用，以具有鮮明地域特色的寒地文化提升平面設(shè)計(jì)品質(zhì)，以優(yōu)質(zhì)的平面廣告設(shè)計(jì)傳達(dá)出寒地文化，在傳承和發(fā)展我們民族優(yōu)秀文化同時(shí)，促進(jìn)寒地區(qū)域藝術(shù)設(shè)計(jì)行業(yè)和經(jīng)濟(jì)社會(huì)的發(fā)展，使它們相輔相成，相互交融。

篇3

二、基于館主生存時(shí)代的地方歷史知識(shí)素養(yǎng)

名人紀(jì)念館作為第二課堂和終身教育學(xué)校，向社會(huì)大眾，特別是青少年傳播歷史文化知識(shí)，培養(yǎng)和提高他們的思想道德和歷史文化素質(zhì)。名人生平陳列，既是名人的成長養(yǎng)成史，同時(shí)又是一段地方史。因此，優(yōu)秀講解員必須擁有地方歷史知識(shí)素養(yǎng)和運(yùn)用。吳昌碩生存的時(shí)代，是中國近代最為動(dòng)蕩的時(shí)代，歷經(jīng)、天平天國、封建王朝滅亡、、軍閥混戰(zhàn)等時(shí)期。吳昌碩在家鄉(xiāng)的時(shí)期主要是他青少年時(shí)代，吳昌碩的青少年時(shí)代，親身經(jīng)歷了正史中被稱為“庚申之難”的戰(zhàn)爭的驚濤駭浪，為躲避戰(zhàn)亂，有五年的逃難流浪生涯，在戰(zhàn)爭中他失去了除父親外的幾乎所有的親人，留下了很深的戰(zhàn)爭創(chuàng)傷。平定之后，吳昌碩在三十一歲那年撰寫、書刻《鄣吳義冢碑記》，義冢碑記記載了吳昌碩的家鄉(xiāng)在太平軍戰(zhàn)爭之后2千多人的大村僅剩25人，故土廢墟，人口凋敝的慘狀，這一段歷史不僅給了他個(gè)人一生以深刻的影響，鍛煉了堅(jiān)忍心志和剛毅人格，通過對(duì)他這一時(shí)期生平的研究，也可窺見整個(gè)安吉在天平天國運(yùn)動(dòng)中的遭遇，《鄣吳義冢碑記》是戰(zhàn)爭造成人口銳減的是一份寶貴的佐證史料，成了研究太平軍在安吉的活動(dòng)的重要的史料實(shí)物，這場戰(zhàn)爭直接導(dǎo)致了現(xiàn)代安吉的人口格局，成為移民大縣。根據(jù)縣志記載，1860年前后，戰(zhàn)爭嚴(yán)重波及原安吉、孝豐兩縣。戰(zhàn)亂及瘟疫、饑餓等原因，造成本地人口的銳減。其時(shí)安吉縣人口損失率96%，而孝豐縣高達(dá)97．5%。1871年后，清廷實(shí)施“招墾”“招佃”政策。河南、湖北、安徽和本省寧、紹、溫、臺(tái)等地鄉(xiāng)民先后遷入。從清咸豐、同治之后大規(guī)模的移民潮，到民國期間不間斷的移民，致使如今的安吉人上溯祖輩，絕大多數(shù)皆為外來歷史移民。歷史移民文化的影響，形成了如今安吉民間習(xí)俗的差異性和鄉(xiāng)土文化的多樣化。多種移民文化的傳承和融入，使安吉各地的鄉(xiāng)土文化、民間習(xí)俗呈多樣化態(tài)勢(shì)。不同的移民后裔，在生產(chǎn)習(xí)俗、人生禮俗、飲食習(xí)慣等方面至今還或多或少表現(xiàn)出某種差異。至于在民間歌舞、地方戲曲等文藝活動(dòng)方面，移民傳承的地方差異更為明顯。據(jù)2006年浙江省“民俗民間文化遺傳”普查結(jié)果，安吉共有各類民俗民間文化樣式119項(xiàng)，將近占整個(gè)湖州市總量的二分之一，僅首批民間舞蹈類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)就達(dá)28項(xiàng)。安吉縣的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表名錄，數(shù)量和質(zhì)量名列湖州市前茅。所以講解員有了對(duì)歷史知識(shí)的掌握，就可以把個(gè)人史與地方史串聯(lián)起來了，使觀眾（游客）能收獲更多的地方文化知識(shí)。

篇4

略論第二語言教與學(xué)中的文化因素

摘要：文化教學(xué)是語言教學(xué)中重要的組成部分，近年來一直受到國內(nèi)外語言學(xué)者的矚目，Culture in Second Language Teaching and Learning一書從學(xué)習(xí)者、教師、教材三方面，探討了文化在外語習(xí)得和外語教學(xué)過程中的重大作用，展現(xiàn)西方文化教學(xué)的前沿動(dòng)態(tài)，為我國文化教學(xué)研究提供了良好的借鑒。

關(guān)鍵詞：第二語言 教學(xué) 文化因素

作者簡介：姓名：王蕾，女，1980.8，江蘇連云港人，廣西民族大學(xué)06級(jí)語言學(xué)及應(yīng)用語言學(xué)研究生

篇5

一、現(xiàn)代性與現(xiàn)代化

什么是現(xiàn)代性?中外學(xué)者們從不同視角對(duì)現(xiàn)代性問題進(jìn)行了長期的探索，觀點(diǎn)各異，可謂見仁見智。英國著名學(xué)者安東尼·吉登斯關(guān)于現(xiàn)代性的研究在全球范圍內(nèi)頗具影響，他運(yùn)用多維視角對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行重新審視，在不同的理論著作中對(duì)現(xiàn)代性作了多方面的界定，“現(xiàn)代性指社會(huì)生活或組織模式，大約17世紀(jì)出現(xiàn)在歐洲，并且在后來的歲月里，程度不同地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生著影響”。現(xiàn)代性“首先意指在后封建的歐洲所建立而在20世紀(jì)日益成為具有世界歷史性影響的行為制度與模式”?！霸谄渥詈唵蔚男问街校F(xiàn)代性是現(xiàn)代社會(huì)或工業(yè)文明的縮略語?！睆囊话阋饬x上來說，現(xiàn)代性特指西方理性啟蒙運(yùn)動(dòng)和現(xiàn)代化歷程所形成的文化模式和社會(huì)運(yùn)行機(jī)理，是人類社會(huì)從自然的地域性關(guān)聯(lián)中“脫域”(disemt~ding)出來后形成的一種新的人為的理性化的運(yùn)行機(jī)制和運(yùn)行規(guī)則。

現(xiàn)代性包含精神性維度和制度性維度兩方面，是用來說明現(xiàn)代社會(huì)的社會(huì)與文化特征的術(shù)語。歷史上不少學(xué)者在探討現(xiàn)代性問題時(shí)，首先把現(xiàn)代性作為一種理性的文化精神，如康德關(guān)于“啟蒙”的理解、胡塞爾的“純粹的理性”、哈貝馬斯的“時(shí)代意識(shí)”、利奧塔的“宏大敘事”等等。

從現(xiàn)代性的精神維度來看，現(xiàn)代性包含我們經(jīng)常所說的理性、啟蒙、科學(xué)、契約、信任、主體性、個(gè)性、自由、自我意識(shí)、社會(huì)參與意識(shí)、批判精神等?，F(xiàn)代性作為“脫域”之后的理性化社會(huì)的主導(dǎo)性文化模式，不僅要作為文化精神和價(jià)值取向滲透到個(gè)體和群體的行為和活動(dòng)之中，而且必然作為自覺的制度安排而構(gòu)成社會(huì)運(yùn)行的內(nèi)在機(jī)理和圖式。正是在這種意義上，吉登斯干脆斷言，“現(xiàn)代性指社會(huì)生活或組織模式”，而韋伯則詳細(xì)地從經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的理性化、行政管理的科層化、公共領(lǐng)域的自律化、公共權(quán)力的民主化和契約化等角度揭示了現(xiàn)代性作為理性化制度安排的普遍性。

現(xiàn)代化與現(xiàn)代性既有區(qū)別，又有聯(lián)系?，F(xiàn)代化是指社會(huì)秩序從傳統(tǒng)向現(xiàn)代的變革過程。它是一個(gè)綜合的、多層次的動(dòng)態(tài)的概念，以工業(yè)化為發(fā)端，涉及社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各領(lǐng)域的整體變遷在經(jīng)濟(jì)上是指從農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)向工業(yè)經(jīng)濟(jì)的進(jìn)化；在政治文化方面是從經(jīng)濟(jì)依附型的政治文化向參與型的政治文化轉(zhuǎn)變；在社會(huì)治理方面是指從以習(xí)慣為主導(dǎo)的規(guī)則系統(tǒng)向以法律為主導(dǎo)的規(guī)則系統(tǒng)進(jìn)化。在現(xiàn)代化的過程中，經(jīng)濟(jì)的變遷是現(xiàn)代化最終的決定因素。

現(xiàn)代化并非是在個(gè)別國家和地區(qū)發(fā)生的特有社會(huì)現(xiàn)象和發(fā)展趨勢(shì)，而是帶有普遍意義的全球性發(fā)展趨勢(shì)，也是世界各國、各地區(qū)發(fā)展的必經(jīng)之路。現(xiàn)代性是在社會(huì)現(xiàn)代化基礎(chǔ)上抽象與提煉出來的一種東西，現(xiàn)代性是唯一的，現(xiàn)代化卻是可以多種多樣的。國外學(xué)者布萊克曾經(jīng)用因果關(guān)系來說明現(xiàn)代性與現(xiàn)代化之間的區(qū)別：“從上一代人開始，‘現(xiàn)代性’逐漸被廣泛地運(yùn)用于表述那些在技術(shù)、政治、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展諸方面處于最先進(jìn)水平的國家所共有的特征。‘現(xiàn)代化’則是指社會(huì)獲得上述特征的過程?！爆F(xiàn)代化是動(dòng)態(tài)的，是“因”，現(xiàn)代性則是靜態(tài)的，是“果”；現(xiàn)代化的過程就是現(xiàn)代性的確立與實(shí)現(xiàn)的過程?，F(xiàn)代性與現(xiàn)代化二者不可分割，沒有現(xiàn)代化，現(xiàn)代性就無法體現(xiàn)，而沒有現(xiàn)代性，現(xiàn)代化也就失去了目標(biāo)。中國的現(xiàn)代化離不開對(duì)現(xiàn)代性的追求，現(xiàn)代性是中國現(xiàn)代化的必然選擇。

二、蘇北現(xiàn)代化進(jìn)程中的現(xiàn)代性

改革開放以來我國經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展中不少地區(qū)出現(xiàn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展失衡的現(xiàn)象，這種現(xiàn)象無疑是阻礙社會(huì)主義和諧社會(huì)構(gòu)建的一個(gè)重要因素，因而引起了學(xué)術(shù)界、政府和廣大民眾的高度關(guān)注。江蘇作為全國為數(shù)不多GDP超萬億的經(jīng)濟(jì)強(qiáng)省，內(nèi)部各區(qū)域之間顯著的經(jīng)濟(jì)差異一直是困擾它的一大難題。江蘇省根據(jù)其13個(gè)市在本省的自然地理位置與經(jīng)濟(jì)發(fā)展水平分為蘇南、蘇中、蘇北三大經(jīng)濟(jì)板塊。蘇北地區(qū)包括徐州、連云港、淮安、鹽城、宿遷5個(gè)省轄市，共40個(gè)縣(市、區(qū))，土地面積達(dá)5．24萬平方公里，2006年年末總?cè)丝谶_(dá)3281．12萬人。蘇北無論從土地面積還是從人口數(shù)量上來說都可以算是江蘇省的半壁江山。從地理位置而言，蘇北地區(qū)處于我國發(fā)達(dá)的東部沿海中部，連接華北、西北、長江三角洲，東臨太平洋，隔黃海又與日本、韓國兩個(gè)發(fā)達(dá)的東亞國家相望，是亞歐大陸橋的東橋頭堡，擁有得天獨(dú)厚的區(qū)位優(yōu)勢(shì)。但是基于歷史的、客觀的等諸多原因，蘇北地區(qū)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展一直是全省經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)低谷。從2000年來蘇北經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的情況看，蘇北不僅在經(jīng)濟(jì)總量和均量上占全省的比重越來越小，有的經(jīng)濟(jì)指標(biāo)甚至不到全國平均水平，與蘇南的差距不是在縮小，而是越來越大。2000年，蘇北五市人均GDP為6289元，是全省的53．4％、蘇南的28．3％；到2006年，蘇北五市人均GDP雖然達(dá)到12910元，卻降到了全省的45％，蘇南的22％，低于全國平均水平3021元；2000年，蘇北五市財(cái)政總收入為130．28億元，是全省的15．1％、蘇南的24．7％；到2006年，蘇北五市財(cái)政總收人為501．13億元，降到了全省的12．7％、蘇南的20．3％。另有統(tǒng)計(jì)資料顯示，蘇北淮安、鹽城、宿遷、連云港等地級(jí)市不僅經(jīng)濟(jì)總量達(dá)不到蘇南一些縣級(jí)市，而且人均GDP也只有蘇南一些縣級(jí)市的1／10，甚至更低。

蘇北經(jīng)濟(jì)在全省經(jīng)濟(jì)發(fā)展中長期滯后，原因是多方面的，如果從現(xiàn)代性的視角來分析，蘇北的現(xiàn)代化建設(shè)需要現(xiàn)代性原則的規(guī)范。因?yàn)樯鐣?huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使社會(huì)越來越注重個(gè)體的主體意識(shí)，如果沒有主體意識(shí)的自覺，市場經(jīng)濟(jì)根本就不可能快速發(fā)展。中國雖然從20世紀(jì)初就開始向往和追求西方的民主和科學(xué)精神，但是，直到現(xiàn)在我們也不能說中國已經(jīng)形成了西方文明特有的現(xiàn)代精神氣質(zhì)，尤其是蘇北這樣的欠發(fā)達(dá)地區(qū)，幾千年來中國封建文化的消極影響仍然嚴(yán)重阻礙著市場經(jīng)濟(jì)和商品經(jīng)濟(jì)中個(gè)體自由和主體意識(shí)的形成?，F(xiàn)性雖然也是人們關(guān)注的焦點(diǎn)問題之一，但它只是以碎片的、萌芽的形態(tài)出現(xiàn)在某些個(gè)體的意識(shí)中，出現(xiàn)在社會(huì)運(yùn)行的某些方面或某些側(cè)面，而沒有作為社會(huì)深層的和內(nèi)在的機(jī)理、機(jī)制、存在方式、文化精神等全方位地扎根、滲透到個(gè)體生存和社會(huì)運(yùn)行之中。相反，封建的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)主義計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的大量殘余在人們的思想觀念中卻根深蒂固，主要表現(xiàn)有：人治高于法治，人情大于法理，關(guān)系大于能力，依附大于獨(dú)立，身份大于實(shí)力，安貧樂道，小富即安，“等靠要”等。這些因素都嚴(yán)重制約了蘇北現(xiàn)代化的迅速發(fā)展。

三、從蘇北現(xiàn)代化進(jìn)程看落后地區(qū)的現(xiàn)代性構(gòu)建

改革開放以前，由于我國實(shí)行的是嚴(yán)格的計(jì)劃經(jīng)濟(jì)體制，中央政府以下行政組織對(duì)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的管理只是上級(jí)政策的簡單執(zhí)行，中國東部、中部、西部以及各省域內(nèi)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展雖有差距，但不是很顯著。改革開放以后，中國實(shí)行了優(yōu)先發(fā)展東部沿海地區(qū)的戰(zhàn)略，隨著東部沿海地區(qū)的迅速發(fā)展，國內(nèi)區(qū)域差距13益擴(kuò)大，區(qū)域經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的不均衡已成為伴隨我國社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要特征。像江蘇這樣的經(jīng)濟(jì)大省，蘇南、蘇中、蘇北經(jīng)濟(jì)上的顯著差異非常類似于中國東部、中部和西部經(jīng)濟(jì)發(fā)展上的梯狀分布，其它省份也不同程度地存在著區(qū)域發(fā)展的失衡。如何推進(jìn)像蘇北這樣落后地區(qū)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展以促進(jìn)各區(qū)域的共同發(fā)展，～直是中國各級(jí)政府共同關(guān)注的重要問題。中國政府曾先后提出了西部大開發(fā)戰(zhàn)略、東北老工業(yè)基地振興戰(zhàn)略、中部崛起等區(qū)域發(fā)展戰(zhàn)略，并且已取得了一定成效。但是，除了政府政策上的扶持之外，更重要的是加快落后地區(qū)現(xiàn)代性的構(gòu)建，在精神層面上進(jìn)一步解放人們的思想，在制度上加快體制轉(zhuǎn)型，破除城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)，積極推進(jìn)中國的現(xiàn)代化建設(shè)。

篇6

一、前言

桐城地域文化形式多樣，內(nèi)容豐富，具有獨(dú)特性，唯一性。桐城小花是桐城的地方特產(chǎn)，歷史悠久，馨香四溢，為明清貢品，聲名遠(yuǎn)播。桐城雖然文化氣息濃厚，但卻沒有將這得天獨(dú)厚的優(yōu)勢(shì)與桐城小花茶葉相聯(lián)系，造成了資源的浪費(fèi)，小花茶的營銷停止不前。本文從地域文化的角度出發(fā)，解析桐城的地域文化，研究地域文化在桐城小花茶的營銷中的植入問題，明確其現(xiàn)狀與不足，通過實(shí)證分析為桐城小花及我國其他各個(gè)地區(qū)的土特產(chǎn)營銷提出建議。

二、地域文化與土特產(chǎn)營銷理論分析

1.地域文化的特征

地域文化具備地域性、豐富性、穩(wěn)定性三個(gè)基本特征。從本質(zhì)上來講，不管是哪種每種文化的特點(diǎn)跟其地域性相關(guān)，由于每種文化都有其固定的影響范圍和其地域性特點(diǎn)。地域的文化特征是其自身獨(dú)有的或者是獨(dú)創(chuàng)的，具有一定的典型性、獨(dú)特性并且與其他地域文化特征有著比較大的區(qū)別。

地域文化的地域性是人們?cè)谠摰赜蛏a(chǎn)、生活、勞作，以及社會(huì)歷史環(huán)境的演變中不斷積累而成的。不管是歷史古跡、地方文化傳說，還是當(dāng)?shù)仫L(fēng)俗、思維習(xí)慣、道德傳統(tǒng)和價(jià)值觀等，無一不滲透著濃烈的地域文化色彩。

地域文化的豐富性體現(xiàn)在不同地域文化多具有的多樣性、層次性和整體性上，地域文化的多樣性可以使不同地域的人在交流時(shí)相互影響，相互借鑒，取其精華去其糟粕，經(jīng)過交流與碰撞，形成文化的交融，能夠更高效的地解決當(dāng)?shù)匚幕嬖诘默F(xiàn)實(shí)問題。地域文化的層次性可以使地域文化按照不同的等級(jí)形成多種地域文化系統(tǒng)，按照等級(jí)層次由高到低進(jìn)行細(xì)分，地域文化的種類由少到多，層次分得越細(xì)，地域文化的特征越具體。地域文化整體性是地域文化的豐富性的另一種表現(xiàn)，許多當(dāng)?shù)氐牡赜蛭幕⒉皇枪铝⒋嬖诘模嵌喾N文化相互融合，共同影響著當(dāng)?shù)厣鐣?huì)整體的發(fā)展。地域文化是地域特征鮮明的文化單元，其有比較完整的體系。

2.地域文化與當(dāng)?shù)靥禺a(chǎn)營銷理論分析

當(dāng)?shù)赝撂禺a(chǎn)市場的發(fā)展需要當(dāng)?shù)氐赜蛭幕鳛閯?dòng)力，既要具備土特產(chǎn)自身的商品效應(yīng)，又要通過土特產(chǎn)將當(dāng)?shù)氐赜蛭幕瘋鞒邢氯?，因此，在土特產(chǎn)品外披上地域文化這件外衣對(duì)當(dāng)?shù)赝撂禺a(chǎn)市場發(fā)展有著重要的意義。

土特產(chǎn)在產(chǎn)品設(shè)計(jì)的過程中往往會(huì)根據(jù)當(dāng)?shù)氐牡奈幕?，并收集土特產(chǎn)的相關(guān)資料，例如民俗風(fēng)俗、古老傳說和名勝古跡、歷史名人等等。產(chǎn)品的的文化特色都必須在產(chǎn)品的包裝設(shè)計(jì)中展現(xiàn)出來。產(chǎn)品展現(xiàn)出的地域特色都是以文化元素為基礎(chǔ)的。同時(shí)，產(chǎn)品包裝在設(shè)計(jì)的過程中，所貫穿的設(shè)計(jì)思路也是以土特產(chǎn)產(chǎn)地的地域文化為基礎(chǔ)，包裝能展現(xiàn)當(dāng)?shù)氐臍v史，民俗風(fēng)情等等。一般地方的土特產(chǎn)大多都具有悠久的歷史，民族文化氣息濃郁。如果在包裝設(shè)計(jì)方面能恰當(dāng)?shù)剡\(yùn)用這些地域文化元素，不但可以突顯土特產(chǎn)的特色，還可以體現(xiàn)出包裝的文化價(jià)值。

地域傳統(tǒng)文化豐富多樣，土特產(chǎn)包裝的設(shè)計(jì)可以從中選取各種各樣的文化素材。比如，中國的傳統(tǒng)元素一般分為“形”“意”“神”三個(gè)方面：“形”是指形狀、結(jié)構(gòu)、色彩；“意”指這些形狀、結(jié)構(gòu)、色彩所代表的寓意，“神”是指當(dāng)?shù)匚幕膬?nèi)涵。土特產(chǎn)包裝設(shè)計(jì)中融入地域傳統(tǒng)文化元素，可以達(dá)到引起消費(fèi)者注意，激發(fā)消費(fèi)者消費(fèi)欲望的效果。

3.地域文化對(duì)土特產(chǎn)營銷的影響

（1）特產(chǎn)產(chǎn)地文化對(duì)土特產(chǎn)營銷的影響

特產(chǎn)文化，將美食特產(chǎn)與地域文化聯(lián)系起來，利用民眾唯特產(chǎn)是寶的心理，展示其獨(dú)特誘人之處，故而消費(fèi)者趨之若鶩。特產(chǎn)市場經(jīng)過了長時(shí)間的發(fā)展其包含的文化因素作用越來越大。特產(chǎn)在銷售的過程中，其提高特產(chǎn)自身的文化附加值，可以讓消費(fèi)者認(rèn)可，使得該類特產(chǎn)在同類的產(chǎn)品中，具有強(qiáng)大的競爭優(yōu)勢(shì)。特產(chǎn)文化的核心是特產(chǎn)，突破點(diǎn)是文化。挖掘特產(chǎn)自身所蘊(yùn)含的文化信息，將其所蘊(yùn)的流行文化、文化理論、區(qū)域文化、文化遺產(chǎn)、傳統(tǒng)文化、文化場館及文化產(chǎn)業(yè)等相關(guān)信息充分挖掘。對(duì)于充分發(fā)揮特產(chǎn)資源優(yōu)勢(shì)，樹立地區(qū)意識(shí)具有非常重要的意義。

（2）銷售地消費(fèi)文化對(duì)土特產(chǎn)營銷的影響

地方特產(chǎn)營銷離不開當(dāng)?shù)叵M(fèi)文化，地方特產(chǎn)區(qū)域的選擇是營銷的首要考慮，需要考慮其有關(guān)系的文化面，是否有沖突。文化的不同決定了當(dāng)?shù)匕傩諏?duì)該產(chǎn)品的接受程度的不同。并且消費(fèi)能力也是其當(dāng)?shù)叵M(fèi)能力的組成部分，因此土特產(chǎn)在營銷的過程中，合理的定位對(duì)土特產(chǎn)營銷十分重要，不僅如此，土特產(chǎn)營銷時(shí)還要考慮其潛在的消費(fèi)對(duì)象。

三、桐城小花營銷的現(xiàn)狀分析

2014年桐城現(xiàn)有茶園總面積4.45萬畝，根據(jù)調(diào)查顯示，今年桐城采摘園面積約4.05萬畝，與去年相比增長4.7%，農(nóng)戶茶葉總產(chǎn)值達(dá)1.5億元，茶業(yè)產(chǎn)業(yè)鏈上總產(chǎn)值將超2.9億元。目前，桐城的茶葉多是當(dāng)?shù)叵M(fèi)，城市區(qū)居民茶葉消費(fèi)人數(shù)最多，達(dá)到90%以上，山區(qū)農(nóng)戶茶葉消費(fèi)人數(shù)為60%以上，郊區(qū)農(nóng)戶茶葉消費(fèi)人數(shù)為50%以上。

四、桐城市小花茶葉發(fā)展中存在的問題

1.龍頭生產(chǎn)企業(yè)少而弱，整體生產(chǎn)效率低下

在桐城市現(xiàn)有的小花茶葉生產(chǎn)企業(yè)中，雖然數(shù)量眾多，但是真正具有大規(guī)模的龍頭企業(yè)很少。在桐城市的200多加小花茶葉生產(chǎn)加工廠中大部分是家庭作坊式的，不僅加工工藝不夠規(guī)范、品質(zhì)得不到保證外，年加工量也不及大規(guī)模企業(yè)的一半。不僅如此，小規(guī)模的小花茶葉加工廠其品種單一，科技含量低，沒有能夠延長茶葉生產(chǎn)的產(chǎn)業(yè)鏈。這樣往往會(huì)出現(xiàn)產(chǎn)業(yè)產(chǎn)能低下的情況，茶葉的高額利潤被其他公司所獲取。

2.缺少有影響力的大品牌，品牌資源整合不夠

同時(shí)，小規(guī)模的企業(yè)眾多必然導(dǎo)致小花茶葉缺乏有影響力的大品牌，加之對(duì)外宣傳力度的不夠，這些種種原因必然導(dǎo)致小花茶葉的知名度不夠，很難做到“走出去”，對(duì)外的市場沒有得到很好的開辟。如果不加對(duì)外宣傳力度，提升品牌質(zhì)量，小花茶葉的銷量很難有質(zhì)的突破。

3.對(duì)外宣傳不夠，缺乏營銷力度

桐城市雖然在茶葉資源和茶葉品質(zhì)等方面占有很大的優(yōu)勢(shì)，但是由于過去的封閉環(huán)境以及當(dāng)今的對(duì)外宣傳力度不夠，這就造成了生產(chǎn)的茶葉大部分是在市內(nèi)自產(chǎn)自銷。不僅是宣傳力度不夠，桐城市的市場銷售體系也不夠健全，很容易導(dǎo)致銷售混亂的情況發(fā)生。部分廠家仍然抱著“酒香不怕巷子深”的舊觀念，原地待售，不愿意主動(dòng)“走出去”開拓市場，從全國各大銷售市場來看，很少能在常見的人口流動(dòng)性強(qiáng)的場所見到桐城市茶葉的宣傳廣告和銷售窗口。如果桐城市茶葉的發(fā)展還在局限于市內(nèi)銷售，不有所動(dòng)作的話，其發(fā)展令人堪憂。

五、桐城小花文化營銷的建議

1.發(fā)展經(jīng)營體系，完善營銷網(wǎng)絡(luò)

在桐城市本地建立專業(yè)的茶葉批發(fā)市場，構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)電子商務(wù)平臺(tái)，方便各地客商與游客的商貿(mào)洽談與選購；在各中心城市，可設(shè)立桐城市茶葉的品牌專營店和展示廳；在機(jī)場、火車站、汽車站等人流較大的站點(diǎn)，通過媒體廣告和海報(bào)等方式加強(qiáng)宣傳，并設(shè)立不同層次的專柜，構(gòu)建銷售網(wǎng)絡(luò)；鑒于超市的巨大輻射力，應(yīng)積極推動(dòng)茶產(chǎn)品進(jìn)入超市設(shè)立專柜，以滿足不同層面的消費(fèi)需求；同時(shí)，還應(yīng)充分利用即將成型的便利交通網(wǎng)，打入全國各主要茶葉批發(fā)市場，提高桐城市茶葉的知名度，完善銷售網(wǎng)絡(luò)。由于旅游已成為桐城市的朝陽產(chǎn)業(yè)，可結(jié)合旅游的發(fā)展進(jìn)行茶葉宣傳與銷售，如建立品茶園，發(fā)展采茶游等，讓游客在逐步了解中認(rèn)可桐城市茶葉。

2.積極弘揚(yáng)桐城的茶文化

龍井、普洱、鐵觀音、碧螺春等名茶，都因?yàn)橘x予了文化的性情而深受消費(fèi)者喜愛。鐵觀音代表的是“功夫茶文化”，龍井、碧螺春代表的是“江南文人文化”，普洱茶代表的是中國傳統(tǒng)的馬幫文化，是茶馬古道的精髓。至今普洱茶任然保留了茶餅、茶掛飾等傳統(tǒng)茶。其獨(dú)特的形式，都是其古老茶文化的象征。因此桐城在開拓桐城小花的過程中必須先把桐城的茶文化打出去，將其茶文化知名度提高之后，茶的銷量也會(huì)有相應(yīng)的提高。將“六尺巷”之中的君子風(fēng)范進(jìn)行現(xiàn)代化釋義―禮讓的君子。因此，當(dāng)?shù)卣谶M(jìn)行茶文化推廣的過程中不應(yīng)當(dāng)僅僅只是唱白話，如：領(lǐng)導(dǎo)重視，加大投資力度，加強(qiáng)管理等等。作為公眾都關(guān)注的部門，當(dāng)?shù)卣谶M(jìn)行社會(huì)主義建設(shè)的過程中，應(yīng)當(dāng)注重體現(xiàn)君子風(fēng)范，讓大眾看到一個(gè)君子風(fēng)范的政府的形象。

3.注重桐城小花包裝設(shè)計(jì)

茶葉發(fā)展到今天，已然不是單獨(dú)供人飲用那么簡單，中國茶文化發(fā)展到今天，已經(jīng)是人們之間相互交流的一種方式，許多愛茶人士都會(huì)相互贈(zèng)送茶葉來表達(dá)彼此之間的友誼，贈(zèng)送親朋好友固然包裝是很重要的，這就要求桐城小花也需要擁有獨(dú)特有意義的包裝。

利用現(xiàn)代設(shè)計(jì)手段，演繹桐城小花包裝，并不是簡單的將傳統(tǒng)元素進(jìn)行組合，而是給這些元素添加新的意義，把它變的時(shí)尚而又不失當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)文化特性。人們都會(huì)喜歡一些有創(chuàng)意的設(shè)計(jì)，將傳統(tǒng)進(jìn)行創(chuàng)新，桐城小花包裝設(shè)計(jì)才會(huì)有新的生命力。目前桐城小花品包裝，工藝簡單，沒有新意。因此，在桐城小花的包裝上應(yīng)改革創(chuàng)新工藝、引進(jìn)現(xiàn)代技術(shù)，使產(chǎn)品重?zé)ü饷ⅲぐl(fā)消費(fèi)者購買欲望。

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[2]王建民.企業(yè)文化營銷策略研究論文題目[D].北京：北京交通大學(xué)，2008：78-80.

篇7

一、引言

《芒果街上的小屋》是希斯內(nèi)羅絲的一部半自傳體小說，小說以語言自然質(zhì)樸、清新澄澈為特色。由于作者桑德拉?希斯內(nèi)羅絲是位墨西哥裔的美國作家，而文中所描述的也是墨西哥裔移民在美國的生活，所以小說文化成分復(fù)雜，主要表現(xiàn)在以下四個(gè)方面。其一，小說充滿了異域風(fēng)情，墨西哥文化突出；其二，敘事環(huán)境以美國為背景，美國文化特色鮮明；其三，文中頻繁出現(xiàn)墨西哥文化與美國文化相互碰撞及交融；其四，書中所描述的這一群體以西班牙語為母語，正文雖以英文寫就但其中也穿插有西班牙語。由此，對(duì)譯者而言，文化信息的有效傳達(dá)極具挑戰(zhàn)性。

芬蘭學(xué)者切斯特曼指出，譯者需要促進(jìn)原語文化和目的語文化之間的理解和交流，實(shí)現(xiàn)不同語域最大限度的跨文化交流和合作。[1]小說以一種青澀稚嫩的口吻敘事，為了與原著的文風(fēng)相契合，譯者潘帕多采用異化翻譯法。譯者主要運(yùn)用以下三種途徑來處理文化信息。

二、文化元素的傳遞途徑

（一）以彌補(bǔ)讀者文化缺失為目的，添加注釋

小說譯本加了50個(gè)注釋，所以這是“知識(shí)性的接受”的翻譯文本?！斑@種策略是堅(jiān)持翻譯文本的認(rèn)知和批評(píng)功能外化的體現(xiàn)，并比較直接地解決了翻譯中的‘文化缺省’問題”。[2]注釋可以給不同文化背景的讀者提供充足的文化信息，直接傳達(dá)缺失內(nèi)容。

1.宗教文化的傳遞

墨西哥文化中存在著許多宗教文化現(xiàn)象，如Precious Blood，Voodoo（巫毒教）等，這些對(duì)于嚴(yán)重缺乏背景知識(shí)跨文化讀者而言，理解易遇到障礙，影響書籍的可讀性。為此，譯者均提供了相關(guān)的解釋，便于讀者的理解和學(xué)習(xí)。

例：Her name was Guadalupe and she was pretty like my mother.[3]

她全名叫瓜達(dá)盧佩。她像我媽媽一樣漂亮。[3]

注釋：Guadalupe也是墨西哥圣母的名字。每年12月12日的瓜達(dá)盧佩圣母節(jié)（Guadalupe Day）是墨西哥最重要的宗教節(jié)日。[3]

2.文學(xué)現(xiàn)象的傳遞

除宗教元素外，書中的文學(xué)色彩很濃重，主要通過以英語文化為背景的文學(xué)人物（如：Cinderella，Rapunzel《萵苣姑娘》，Cleopatra《克莉奧帕特拉》），書籍（如：The Water Babies《水孩子》，the Walrus and the Carpenter《海象和木匠》）、影視（如：Wonder Woman《神奇女俠》，300 Spartans《斯巴達(dá)三百壯》）等方面來傳達(dá)。在篇章中，作者采用的是直譯的方法，音譯人名、直譯書名或影視名，但均在譯篇的末尾注明出處、作者、故事梗概。

例：Today we are Cinderella because our feet fit exactly， and we laugh at Rachel’s one foot with a girl’s grey sock and a lady’s high heel.[3]

今天我們是辛德萊拉，因?yàn)槲覀兊哪_正合適。我們對(duì)著拉切爾一只套著學(xué)生灰短襪又穿著女士高跟鞋的腳大笑。[3]

注釋：Cinderella，格林童話中穿著水晶鞋的灰姑娘的名字。[3]

3.語言現(xiàn)象的傳遞

文章中西班牙語貫穿始終，并且西班牙語的使用均有其內(nèi)涵的指向性。當(dāng)小說中的人物需要表達(dá)自己內(nèi)心深處的原始情感時(shí)，多運(yùn)用西班牙語。對(duì)書中人物而言，英語只不過是一種交流工具，而西班牙語則充滿血肉而且飽含情感。對(duì)西班牙語的運(yùn)用體現(xiàn)了他們對(duì)自身語言及文化的珍視。例如，在《黑暗里醒來的疲憊的爸爸》這一章節(jié)中，爸爸用西班牙語告訴埃斯佩浪莎爺爺去世的消息：“Your abuelito （grand-father） is dead”，“Estd muerto （he is dead）”.[3]書中注解了該句西班牙語的含義。文中對(duì)出現(xiàn)的西班牙語添加了注解，由此來提醒讀者語言的轉(zhuǎn)換，進(jìn)而傳達(dá)語言文化所蘊(yùn)含的情感。

4.社會(huì)文化的傳遞

通常，讀者對(duì)信息的接受程度不僅僅局限于背景知識(shí)的限制，由于處于不同的文化背景下，思維方式也有很大的差異，有些內(nèi)容的確很讓人費(fèi)解，為此譯者也為部分語句添加注釋，將原文相聯(lián)系指出書中所要表達(dá)的意味。

例：Someday I will have a best friend all my own. One I can tell my secrets to. One who will understand my jokes without my having to explain them. Until then I am a red balloon， a balloon tied to an anchor. [3]

有一天，我會(huì)有一個(gè)我自己的、最好的朋友。一個(gè)我可以向她吐露秘密的朋友。一個(gè)不用我解釋就能聽懂我的笑話的朋友。在那之前，我將一直是一個(gè)紅色氣球，一個(gè)被泊住的氣球。[3]

注釋：在這個(gè)故事里，氣球是向外逃逸的象征，而“被泊住”的狀態(tài)暗示了某種束縛，比如她與蕾妮的關(guān)系意味著家庭責(zé)任。

（二）以譯文在目的語中的規(guī)范化為導(dǎo)向，靈活轉(zhuǎn)換

例1. Not the way you can tell with Rachel and Lucy who have the same fat popsicle lips like everybody else in their family.[3]

人們可以看出拉切爾和露西是（姐妹），因?yàn)樗齻円荒Ｒ粯拥难└馑频暮褡齑?。[3]

例2. Then she was sorry and said I could stay―just for today， not tomorrow or the day after―you go home. And I said yes and could I please have a Kleenex―I had to blow my nose.[3]

然后她很抱歉，說我可以留下來，只是今天，明天或者以后――你就回家。我說好的，可以給我一張面紙嗎？――我要擤擤鼻子。[3]

Popsicle 是一種雪糕的品牌，Kleenex是一種面巾紙的牌子。文中沒有將其翻譯為物品的品牌名，而是直接跳過表層名稱翻譯為事物實(shí)體。這種翻譯方法很可取，它增強(qiáng)了文章的連貫性，使讀者不受文化背景知識(shí)缺乏的干擾。并且，在文后加注釋，同時(shí)不會(huì)缺失文化信息?！氨M管‘面紙’具有一定程度的語義模糊，卻符合中國讀者的認(rèn)知程度。然而，為了降低譯文中形成的語義模糊，譯者為這一詞加了一個(gè)注釋?！盵5]這種轉(zhuǎn)換較為靈活地將有效信息翻譯得既便于讀者理解又不影響文章風(fēng)格。

（三）以讀者文化知識(shí)背景為參照，直接音譯

例1. She wears dark nylons all the time and lots of makeup she gets free from selling Avon. [3]

她總是穿暗色的尼龍絲襪，化很多妝，那是她推銷雅芳的時(shí)候不花錢得來的。[3]

例2. One day you wake up and they are there. Ready and waiting like a new Buick with the keys in the ignition.[3]

某一天，你醒過來，它們就在那里了。一切就緒，等在那里，向一輛嶄新的別克，鑰匙插在點(diǎn)火器上。[3]

對(duì)于這兩段文字中出現(xiàn)的Avon 和Buick，譯者直接音譯成了“雅芳”和“別克”。相比之下，采用了與Popsicle 和Kleenex截然不同的譯法。此舉還是鑒于文化意義的差異。音譯屬于比較突出的異化手段，其目的是將譯語中根本不存在的概念完整地引入到譯語文化中。[5]Buick汽車知名度高，中國讀者對(duì)其并不陌生，不具有文化意義上的模糊性。因此，直接的音譯忠實(shí)于原文，同時(shí)又沒有造成譯文的模糊。更重要的是，化妝品品牌和汽車的品牌對(duì)于化妝品和汽車而言的意義與面巾紙的品牌對(duì)于面巾紙的意義不是一個(gè)重量級(jí)的。這兩種對(duì)商品名稱的翻譯“一種提高了源語言的模糊度，一種基本保持了源語言的模糊度，但都取得了不錯(cuò)的翻譯效果，并在注釋的介入下，取得了一定程度的平衡”。[4]這都是得益于作者深厚的跨文化功底。

三、結(jié)論

該譯本對(duì)大量文化信息的處理方式為文學(xué)翻譯工作者提供了一定的思路。從文本的選擇、翻譯策略的采用到譯文在譯入語文化中評(píng)價(jià)與流傳都受到各種文化因素的影響和制約。[6]但從文化信息處理的角度來看，譯者在翻譯的過程中表現(xiàn)出了自己豐富的跨文化知識(shí)背景，整個(gè)翻譯過程流暢自如。這啟示我們學(xué)習(xí)翻譯技巧和方法固然很重要，但同時(shí)也擴(kuò)充自身的跨文化知識(shí)，綜合考慮翻譯的整個(gè)流程和文化的制約因素。

參考文獻(xiàn)

[1] Chesterman Andrew.Proposal for a Hieronymic Oath[J].The Translator，2001：2.

[2] 王東風(fēng).文化缺省與翻譯中的連貫重構(gòu)[J].外國語，1997（6）：55-60.

[3] 桑德拉?希斯內(nèi)羅絲.The House on Mango Street[J].潘帕，譯//芒果街上的小屋[M].南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，譯林出版社，2006： 9，21，29，52，63，77，194，215，158， 167，174，201，205，217.

篇8

[中圖分類號(hào)] K247[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼] A[文章編號(hào)] 1008―1763（2016）02―0061―07

Abstract：Mundane music was once used to accompany the monthly rituals of local Confucian schools in Yuan Dynasty and this kind of phenomenon dissatisfied some local officials and scholars. In 1318， a local official from Jiangxi Province advocated that local Confucian schools should use refined music in the monthly rituals. The Ministry of Rites soon adopted his claim and gave an edict to local Confucian schools in the country. The edict was not a mandatory one but it helped to rebuild the refined music. Some local officials and scholars were also abided by the Confucianism and rebuilt the refined music all by themselves. Their contributions to rebuild the refined music were cultural inertia of Confucianism， and also the selfidentification of Confucian scholars in Yuan Dynasty.

Key words：cultural inertia； refined-common confliction； local Confucian schools； ritual music

元代是儒學(xué)發(fā)展不可分割的重要時(shí)期，儒學(xué)教育上繼承了兩宋以來的廟學(xué)合一制度

申萬里：《元代廟學(xué)考辨》，《內(nèi)蒙古大學(xué)學(xué)報(bào)》（人文社會(huì)科學(xué)版），2003年3月。，“春秋二丁，朔望祭祀”的宣圣廟祭祀制度也在元代得以延續(xù)。宋元戰(zhàn)爭對(duì)文化的巨大破壞自不必說，但從金亡后，如孔元措等一批有較高儒學(xué)修養(yǎng)者有意識(shí)地搜求禮樂書籍、樂人和樂器，入元后又有王鏞、閻復(fù)、虞集等士人致力恢復(fù)儒家禮樂，儒家禮樂雖未如宋、明受到官方重視，但也未因改朝換代而致中斷。因此，元代正好為我們提供了一個(gè)觀察契機(jī)，即脫離了官方的強(qiáng)力支持，儒家禮樂文化的“文化慣性”是如何與“俗樂”對(duì)抗，力保自身完備性的。

由于元代禮書嚴(yán)重散佚，導(dǎo)致這一時(shí)期禮制的完整面貌難以復(fù)見。《元史?禮樂志》、《元典章》、《廟學(xué)典禮》等正史典章以記載官方禮樂活動(dòng)為主，而對(duì)地方儒學(xué)禮樂活動(dòng)的記載則散見于碑刻、文集和方志中，如楊應(yīng)子《泉州路學(xué)大晟樂記》、歐陽玄《真定路學(xué)樂戶記》、黃謾逗Q沃菪倫鞔蟪衫旨恰貳⑵界觥墩玫侶啡逖Т粗醚爬種匭藿蔡謾返

這類文獻(xiàn)以“大成樂記”、“雅樂記”、“禮樂記”、“修學(xué)造樂記”等為主題，集中記錄了某一地儒學(xué)新置或重修釋奠雅樂的緣由和經(jīng)過。其中一部分以碑刻文獻(xiàn)形式存在，另一部分則散見元人文集和元、明方志，筆者目力所及有近五十篇。。就元代文廟祭祀制度和官方釋奠雅樂而言，前人著力頗多申萬里《元代文廟祭祀初探》，載紀(jì)宗安，湯開建主編，《暨南史學(xué)》第三輯，廣州：暨南大學(xué)出版社， 2004；董喜寧《孔廟祭祀研究》，湖南大學(xué)2011年博士學(xué)位論文，馬曉林《元代國家祭祀研究》，南開大學(xué)2012年博士學(xué)位論文；王福利《遼金元三史樂志研究》，上海音樂學(xué)院出版社，2005年等。，這類史料也曾引起多位學(xué)者關(guān)注，如申萬里例舉了部分地方儒學(xué)備置大成樂的活動(dòng)，說明元朝中后期大成樂的逐步普及

申萬里：《元代文廟祭祀初探》，《暨南史學(xué)》第三輯。；胡務(wù)論述了元代地方儒學(xué)置雅樂的大致過程，并對(duì)樂器制造地進(jìn)行了一定研究

胡務(wù)：《元代廟學(xué)――無法割舍的儒學(xué)教育鏈》，成都：巴蜀書社，2005，第22-25頁。；齊易、馬春香等學(xué)者對(duì)《真定路學(xué)樂戶記》做過專題研究

齊易《元代〈真定路樂戶記〉碑研究》，《音樂研究》2012年3月；馬春香《〈真定路學(xué)樂戶記〉補(bǔ)釋》，《文物春秋》2007年第6期；車文明《元代“禮樂戶”考》，《文學(xué)遺產(chǎn)》2005年9月等。。本文即在前人研究的基礎(chǔ)上，竭力收集此類碑刻和文集資料，另結(jié)合《至正金陵新志》、《至順鎮(zhèn)江志》、《正德松江府志》等方志及相關(guān)人物墓志、傳記中的零散記載，對(duì)元代地方儒學(xué)釋奠雅樂的興起原因、運(yùn)作經(jīng)費(fèi)、樂器來源、師資、演奏者等多方面進(jìn)行考察，以求教于方家。

湖南大學(xué)學(xué)報(bào)（ 社 會(huì) 科 學(xué) 版 ）2016年第2期劉硯月：“文化慣性”與“雅俗沖突”：論元代地方儒學(xué)釋奠雅樂的重建

一元初宣圣廟的官方禮樂建設(shè)

楊應(yīng)子：《泉州路學(xué)大晟樂記》，《石刻史料新編》第17冊(cè)，第13027頁。，時(shí)任太中大夫總管李賢號(hào)召同僚，捐俸置辦銅祭器，次年逢江浙等處行中書省所委整治學(xué)校官林坤之來泉州，李賢向林坤之提議置辦“大晟之樂”?！按箨蓸贰笔潜彼位兆诔鐚幠觊g創(chuàng)置的雅樂，在南宋宮廷及民間皆有流傳。上文提到元代官方宣圣廟專用雅樂“大成樂”正式創(chuàng)置于大德十年，泉州此次復(fù)置的丁祭雅樂應(yīng)繼承了故宋制度。

元代廟學(xué)“禮樂壞缺”、乃至丁祭用俗樂的現(xiàn)象較為普遍。其中“禮樂壞缺”者如至治三年（1323）濮州“古樂廢已久”

蘇天爵：《濮州儒學(xué)教授張君墓志銘》，《滋溪文稿》卷十四。，泰定元年（1324）新昌“禮器粗備，釋奠獨(dú)未有樂”

王應(yīng)及：《新昌縣學(xué)大樂禮記》，杜春生《越中金石志》卷八，《遼金元石刻文獻(xiàn)全編》（三），第497-498頁。，至正元年（1341）彰德路“備三獻(xiàn)而缺九成者，亦有年矣”

郭思恭：《彰德路儒學(xué)雅樂記》，[清]武億《安陽縣金石錄》卷十一，《遼金元石刻文獻(xiàn)全編》第2冊(cè)頁196。原碑作者由于碑文殘損，僅見“郭思”，武億考證作者為“郭思恭”。，至正三年（1343）東平“歷二十九年，禮樂壞缺，無復(fù)留意者”

王惟賢：《重新雅樂記》，清道光五年刻本《東平州志》卷一九。，至正十二年（1352）吳江州“至于廟樂，則尤缺焉”

許從宣：《吳江州學(xué)大成樂記》，民國石印清乾隆十二年刻本《吳江縣志》卷五二，明弘治元年刻本《吳江志》卷一四。等；用俗樂者如皇慶元年（1312）靜江路“二仲行禮，側(cè)伶人于庭，命操⑸，世俗，以降以迎，瀆抑甚矣”

杜與可：《靜江路修學(xué)造樂記》，《粵西金石略》卷十四，《遼金元石刻文獻(xiàn)全編》（三），614頁。，天歷二年（1329）彰德路“樂工執(zhí)俗樂，歌哇之聲”

平璉：《彰德路儒學(xué)創(chuàng)置雅樂重修講堂》，[清]武億《安陽縣金石錄》卷十，《遼金元石刻文獻(xiàn)全編》第2冊(cè)頁181-183。，元統(tǒng)二年（1334）武定府“率作俗樂”

韓鏞：《置雅樂碑記》，清咸豐九年《武定府志》卷三一。，至正元年（1341）歸德府“視設(shè)祭止，以俗樂從事”

苑滇：《歸德府學(xué)雅樂記》，明成華二十二年本《河南總志》卷一四。，富陽“釋奠多用俗樂”

黃茫骸凍形窶篩謊糲匾致仕倪公墓志銘》，《黃金華先生文集》，卷三十二，續(xù)稿二十九，元鈔本。其具體年代暫不可考。，漢陽府“舊亦循用俗樂”

余闕：《漢陽府大成樂記》，《青陽先生文集》，卷二。其具體年代暫不可考。等?？梢哉f，“雅俗沖突”的現(xiàn)象在地方儒學(xué)釋奠中廣泛存在。事實(shí)上，這一現(xiàn)象在延v五年之前即引起一些地方官員的注意――至大三年（1310），常德僉憲奧屯忽都祿向郡監(jiān)哈提議置備雅樂，哈言“今祀用俗樂，非所以嚴(yán)尊事也”，即主持置辦樂器，選樂生，奏大成之樂。

史節(jié)翁：《新置大成樂記》，明嘉靖刻本《常德府志》卷一八。

延v五年禮部詔令下達(dá)后，地方不乏積極響應(yīng)者。文獻(xiàn)上有明確可見響應(yīng)者，有真定路“春秋二仲、上丁釋奠，猶用俗樂。延v五年改作雅樂”

歐陽玄：《真定路學(xué)樂戶記》，載一九四一年《正定縣志》卷一一；另有齊易《元代〈真定路樂戶記〉碑研究》（《音樂研究》2012年3月）、馬春香《〈真定路學(xué)樂戶記〉補(bǔ)釋》（《文物春秋》2007年第6期）等錄文和研究。現(xiàn)碑藏正定縣大佛寺碑廊。；平度“延v戊午夏，廷議孔圣春秋無不至，沿各路祭祀”，“鼓以俗樂，反為褻瀆，選習(xí)古樂師教肄生徒，以供春秋祭祀”

林開：《詔加大成之碑》，民國二十五年刻本《平度縣續(xù)志》卷三；新喻“延v五年……而作樂之命下”

李存：《大成樂記》，清康熙十二年刊《新喻縣志》卷一四。，廣德“今釋奠例得用樂”

牟應(yīng)龍：《樂器記》，清乾隆五十七年《廣德府志》卷三。等。大成樂由此在地方儒學(xué)陸續(xù)推廣開來。

從大德七年（1303）起，到至正二十一年（1361），各州、縣儒學(xué)的雅樂建設(shè)活動(dòng)貫穿元代始終。就造樂緣由而言，除了“樂工執(zhí)俗樂”和遵照“延v禮部之議”之外，一些地方儒學(xué)出于遵循古制和維護(hù)儒家禮樂傳統(tǒng)完備性的目的，也不惜重金自發(fā)進(jìn)行雅樂建設(shè)，這離不開熱心學(xué)校事務(wù)的地方官員和教授的倡導(dǎo)，一定程度上也體現(xiàn)了士人的文化理想與身份認(rèn)同。

士人參與書院事業(yè)的動(dòng)機(jī)有“文化理想”、“現(xiàn)實(shí)關(guān)切”與“身份認(rèn)同”，參見肖永明、彭愛華：《士人對(duì)書院事業(yè)的推動(dòng)及其動(dòng)機(jī)探析》，《首都師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社科版），2006年第5期。主事官員“割己俸”

《元史?趙師魯傳》，第4114頁。，“各捐俸金”

韓鏞：《置雅樂碑記》，清咸豐九年《武定府志》卷三一。，“勸率諸儒，多輸私財(cái)”

平璉：《彰德路儒學(xué)創(chuàng)置雅樂重修講堂》，[清]武億《安陽縣金石錄》卷十，《遼金元石刻文獻(xiàn)全編》第2冊(cè)頁181-183。是雅樂建設(shè)經(jīng)費(fèi)的常見來源。延v五年禮部詔令以“贍學(xué)錢糧”為雅樂建設(shè)經(jīng)費(fèi)來源的執(zhí)行實(shí)例，現(xiàn)存文獻(xiàn)僅一例，為宿州“計(jì)學(xué)田之入為祿廩之余，得粟麥五百，顧貿(mào)易樓幣為錢七千緡，度制樂器之直?！?/p>

孫思庸：《宿州宣圣廟新制雅樂記》，弘治《直隸鳳陽府宿州志》下，明弘治增補(bǔ)刻本?？梢娭棉k雅樂所需經(jīng)費(fèi)不是一筆小數(shù)目，籌集經(jīng)費(fèi)對(duì)于地方儒學(xué)而言實(shí)屬不易。

三樂器、樂師、樂生：地方儒學(xué)

雅樂構(gòu)成研究

（1）樂器

雅樂演奏是一項(xiàng)專業(yè)性很強(qiáng)的活動(dòng)，成套的樂器、專業(yè)的師資、受過專門訓(xùn)練的演奏者是雅樂建設(shè)能否成功的重要因素。雅樂器的種類和數(shù)量有典可依，《元史?禮樂志》載“登歌樂器”部類為“金石絲竹匏土革木”八音，共計(jì)七十一件。地方儒學(xué)雅樂器有明確記載的為六十四、六十二、六十件不等，現(xiàn)將有明確記載的總結(jié)如下表：

可見地方雅樂樂器并沒有完全按照元官方宣圣雅樂樂器七十一件的標(biāo)準(zhǔn)來置辦，但也基本滿足“鐘磬琴瑟、簫笙塤篪、搏拊”的配置。其中匏部的差別與官方較大。官方樂器匏部為“巢笙四，和笙四，七星匏一，九曜匏一，閏余匏一”，地方則“笙二”，“巢笙二，和笙二”為常見，而不見七星匏、九曜匏和閏余匏。造成此差異的原因還有待進(jìn)一步研究。

一套完整的雅樂器種類繁多，數(shù)量較大，要置辦齊全并非易事；相應(yīng)地，其演奏所占場地不小，因而有地方儒學(xué)為了容納龐大樂隊(duì)而擴(kuò)建場地的情況，如延v二年鎮(zhèn)江廟學(xué)“增建前軒以容樂生”

俞希魯：《至順鎮(zhèn)江志》卷十一，清嘉靖宛委別藏本。，至治元年（1321）永州廟學(xué)“殿之前地窄，不容陳大祀之樂，因筑臺(tái)以廣之”

吳文彬：《大成樂臺(tái)記》，明洪武本《永州府志》卷二。等。另外，樂器的后期養(yǎng)護(hù)也耗費(fèi)頗多?！对?禮樂二》中記載，自至元十九年（1282）王積翁奏請(qǐng)征亡宋雅樂器至京師，到至元二十九年（1292）十年間，鐘磬屢次因年久缺壞、聲律不齊，需要重新鑄采。官方禮樂尚且如此，地方儒學(xué)無力負(fù)擔(dān)便在情理之中。從雅樂建設(shè)開銷來看，地方儒學(xué)往往只有購置樂器的經(jīng)費(fèi)，而無樂器后續(xù)養(yǎng)護(hù)經(jīng)費(fèi)，置樂所耗無疑推高了地方儒學(xué)的辦學(xué)成本。

雅樂樂器的制造地點(diǎn)也值得關(guān)注。《元史》記載江浙行省是雅樂器的重要產(chǎn)地，大德十年（1306）朝廷即命江浙行省制造宣圣廟樂器

《元史?禮樂二》，第1697頁。；泗州則是磬石的主產(chǎn)區(qū)，至元二十二年太常卿忽都于思奏稱“大樂見用石磬，聲律不協(xié)。稽諸古典，磬石莫善于泗濱，女直未嘗得此。今泗在封疆之內(nèi)，宜取其石以制磬?！?/p>

《元史?禮樂二》，第1696頁。據(jù)嘉靖《宿州志》記載，“磬石出靈璧縣磬石山，取制編磬，以供郊廟、朝廷之用”

嘉靖《宿州志》，《食貨》三，1963年上海古籍書店據(jù)寧波天一閣藏明嘉靖刻本。，可印證《元史》及碑刻文獻(xiàn)的記載。樂器的另一個(gè)來源，是散落民間的故宋遺物。如大德十年泉州路置樂，“其鐘之夷則，中聲黃鐘清者，得之故相留公之家”

楊應(yīng)子：《泉州路學(xué)大晟樂記》，《石刻史料新編》第17冊(cè)，第13027頁。，此“故相留公”極有可能是原南宋宰相留夢(mèng)炎。

年代及地點(diǎn)

樂器品種及數(shù)量

大德十年（1306）泉州路

楊應(yīng)子：《泉州路學(xué)大晟樂記》，《石刻史料新編》第17冊(cè)，第13027頁。

鐘磬琴瑟，笙簫塤篪，搏拊

約大德八年（1304）-至大元年（1308）間南安路

吳澄：《南安路儒學(xué)大成樂記》，《吳文正公集》卷二?！赌习猜啡鍖W(xué)大成樂記》一文中沒有相關(guān)時(shí)間記載，但據(jù)路劍《吳澄年譜》（《撫州師專學(xué)報(bào)》1992年第2期），大德八年（1304）秋八月吳澄授將仕郎、江西等處儒學(xué)副提舉，至武宗至大元年（1308）授從仕郎、國子監(jiān)丞，此文應(yīng)作于這段時(shí)間內(nèi)。

、、鐘、磬、琴、瑟、管、簫、笙、塤、

至大三年（1310）常德

史節(jié)翁：《新置大成樂記》，明嘉靖刻本《常德府志》卷一八。

為特磬、特鐘各一縣，編鐘、編磬各一肆，琴瑟、塤笙各二。行以管簫，節(jié)以鼗鼓

皇慶元年（1312）靜江路

杜與可：《靜江路修學(xué)造樂記》，《粵西金石略》卷十四，《遼金元石刻文獻(xiàn)全編》（三），614頁。

琴、瑟、鐘、鼓、，計(jì)六十二事

皇慶二年（1313）郴州府

鄭鳴鳳：《大成樂記》，嘉靖《湖廣圖經(jīng)志書》卷14，《郴州府?藝文》，第1238頁。

特鐘、特磬一，編鐘、編磬各十有六，簫八，鳳簫

原文作“鳳蕭”，應(yīng)為“鳳簫”，故改。一，笙二，二，篪三，塤加一焉；各一，瑟琴鼗鼓各二

延v二年（1315）鎮(zhèn)江

俞希魯：《至順鎮(zhèn)江志》卷十一，清嘉靖宛委別藏本。

琴十，瑟二。又鐘磬各十六，二，笙簫各二，塤篪各二，洞簫二，各一，止甄一，搏拊一

延v六年（1319）廣德州

牟應(yīng)龍：《樂器記》，清乾隆五十七年《廣德府志》卷三。

鐘磬琴瑟、簫笙塤篪、搏拊，凡為品六十

至治三年（1323）嘉定州

周仁榮：《嘉定州儒學(xué)大成樂記》，一九二七年本《江蘇通志稿?金石二一》。

編鐘十有六，編磬十有六，琴瑟十有二，簫二，管二，篪二，巢笙二，和笙二，塤二，搏拊二，嵌，二

泰定元年（1324）新昌

王應(yīng)及：《新昌縣學(xué)大樂禮記》，杜春生《越中金石志》卷八，《遼金元石刻文獻(xiàn)全編》（三），第497-498頁。

搏鼓二，設(shè)縣二堵……琴十，頌瑟二，二管，笙簫間凡六人，塤鳴篪應(yīng)者四人，椎以合牽甄以^各一

天歷二年（1329）彰德路

平璉：《彰德路儒學(xué)創(chuàng)置雅樂重修講堂》并陰，[清]武億《安陽縣金石錄》卷十，《遼金元石刻文獻(xiàn)全編》第2冊(cè)頁181-183。

古樂器六十四件

元統(tǒng)二年（1334）武定府

韓鏞：《置雅樂碑記》，清咸豐九年《武定府志》卷三一。

金石絲竹、匏土革木之器卅有四事

后至元元年（1335）建德路

柳貫：《建德路學(xué)新制樂器記》，《柳待制文集》卷一五。

琴一弦、三弦、五弦、七弦、九弦各一，瑟一，a、篪、笛、簫各一，巢笙、和笙各二，塤一，晦浴恰各一

后至元二年（1336）句容

趙承禧：《句容縣學(xué)大樂禮器之碑》，民國十六年《江蘇通志稿?金石二二》。

鐘磬笙簫，琴瑟塤篪，

后至元六年（1340）滁州

張翥：《滁州新置大成樂器記》，一九三五年《安徽通志稿》金石古物考五。

鐘十有六，磬十有六，瑟二，琴一三五七九弦十，管篪簫各二，笙塤搏拊各二，且一

至正四年（1344）湘鄉(xiāng)州

楊繼祖：《奠大成雅樂記》節(jié)文，《湖廣圖經(jīng)志書》卷一五。

趙承禧：《句容縣學(xué)大樂禮器之碑》，，廣德州“擇士庶之子弟習(xí)其事”

牟應(yīng)龍：《樂器記》。等，其雅樂演奏活動(dòng)乃業(yè)余為之，他們自然享有與專職樂人不同的社會(huì)地位和權(quán)利。

《元典章》中沒有“禮樂戶”專門身份和權(quán)利的條例，僅可查到禮部至大四年（1331）十一月關(guān)于“大樂忽兒赤”差役問題的律令，其中規(guī)定了“大樂忽兒赤弦匠人每”應(yīng)“與民一體均當(dāng)差役”。

《元典章》，禮部卷之四，典章三十一，“儒人差役事”條，第二冊(cè)，第1091-1092頁。按，“大樂”即雅樂，“忽兒赤”（Qu`uri）即蒙古語“奏樂人”，“每”在元代硬譯公牘文體中表示“們”，“大樂忽兒赤每”即雅樂演奏者們，“與民一體均當(dāng)差役”說明在制度上他們并不享有免除差役的特權(quán)。不否認(rèn)元代存在過對(duì)專職雅樂演奏者的職業(yè)認(rèn)定，但這類人的數(shù)量和分布是十分有限的，元代廣布各地的廟學(xué)沒有、事實(shí)上也難以供養(yǎng)專職的雅樂演奏者，曲阜、真定等地的“樂戶”或“禮樂戶”是在一定條件下原有歷史存在的延續(xù)。

四余論

對(duì)儒家而言，其廣義的“禮樂教化”理想是不能一蹴而就的，胡祗y即有言“禮樂固非庸儒之所能復(fù)”

胡祗y：《禮樂刑政論》，《紫山大全集》，卷十三。。而具體的雅樂建設(shè)費(fèi)時(shí)費(fèi)力，時(shí)人也有所認(rèn)識(shí)。至元二年（1342）海鹽州新籌備大成樂，官員請(qǐng)“儀征周君”出面指導(dǎo)，“周君”認(rèn)為只有符合律制、和諧的音樂才能達(dá)到教化的目的，這不僅對(duì)樂器本身質(zhì)量有嚴(yán)格規(guī)定，對(duì)樂工的素養(yǎng)也有較高的要求，否則費(fèi)時(shí)費(fèi)力，其結(jié)果只是無用之虛文：

“樂以導(dǎo)和，不和不足為樂。W觀江淮間所用樂，雜出于伶人賤工之手，器不中法，音不中律，左右高下，參差混淆，惡足以致和哉？茍徒捐厚費(fèi)而飾虛文，W弗為也?！?/p>

黃謾逗Q沃菪倫鞔蟪衫旨恰罰《文獻(xiàn)集》卷七上。

由上種種，地方儒學(xué)的雅樂建設(shè)過程，存在著曲折與反復(fù)的現(xiàn)象。元末至正二年湘鄉(xiāng)州的雅樂建設(shè)，“江南內(nèi)附二十年，湘鄉(xiāng)以縣為州四十年，同知國有始議及廟樂。又十年，王侯始能集樂之成”

楊繼祖：《奠大成雅樂記》節(jié)文，《湖廣圖經(jīng)志書》卷一五。，足見雅樂建設(shè)過程的曲折。天歷二年（1329）《彰德路儒學(xué)創(chuàng)置雅樂重修講堂》和至正元年（1341）《彰德路儒學(xué)雅樂記》兩塊碑文，記錄了彰德路十三年間的兩次雅樂建設(shè)。第一次雅樂建設(shè)的原因，是馬公、伯顏公等地方官員認(rèn)為釋奠“樂工執(zhí)俗樂，歌哇之聲”有所不妥，因而捐俸祿置辦雅樂；第二次雅樂建設(shè)則因“春秋薦享稽諸祀典，備三獻(xiàn)而闕九成者，亦有年矣。”“九成”用典自“簫韶九成”，此處指代雅樂；“亦有年矣”則暗示第一次雅樂建設(shè)的成果維持時(shí)間其實(shí)很短。武億在《彰德路儒學(xué)雅樂記》錄文后有案語稱：“迄至元己卯僅十三年，何為廢焉不講，此有司之過也”

[清]武億《安陽縣金石錄》卷十一，《遼金元石刻文獻(xiàn)全編》第2冊(cè)頁196。，就彰德路地方官員維護(hù)雅樂不力提出了質(zhì)疑。同樣的情況還出現(xiàn)在嘉定州和新喻州等地。嘉定州于至治三年

周仁榮：《嘉定州儒學(xué)大成樂記》，一九二七年本《江蘇通志稿?金石二一》。、和三十八年之后的至正二十一年

楊維楨：《嘉定州修學(xué)記》，錢谷編《吳都文粹續(xù)集》卷六，學(xué)校，清文淵閣四庫全書補(bǔ)配清文津閣四庫全書本。進(jìn)行了兩次雅樂建設(shè)，據(jù)至正二十一年“惟先圣龕帳與大成樂器，泮沼儀門未具”的記載可知，至治三年置辦的樂器可能由于種種原因散佚。新喻州于延v六年遵照禮部要求置辦雅樂

李存：《大成樂記》。，十九年之后即后至元四年，在知州李漢杰主持下進(jìn)行了重建

篇9

摘要：蘇珊娜·穆迪是早期加拿大英語文學(xué)中很有影響力的女作家，其重要作品《叢林中的艱苦歲月》記錄了她早期移民加拿大時(shí)的生活狀況。作者對(duì)于語言字詞的選擇修飾以及對(duì)于英國和加拿大的評(píng)論，其中暗含著她在文化身份上的邊緣性。進(jìn)入當(dāng)代，蘇珊娜·穆迪與她的作品又作為寫作素材被新一代加拿大作家加以吸收與利用，成為加拿大人集體意識(shí)的象征。通過對(duì)這一個(gè)案的考察，可以看出文化身份是研究加拿大英語文學(xué)的重要問題，以及早期移民文學(xué)對(duì)于加拿大當(dāng)代文學(xué)的影響。

關(guān)鍵詞 ：蘇珊娜·穆迪；叢林中的艱苦歲月；移民；文化身份；語言

中圖分類號(hào)：I106 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1004-390X(2015)03-0108-05

收稿日期：2014-10-21 修回日期：2014-11-13 網(wǎng)絡(luò)出版時(shí)間：2015-06-0220：22

基金項(xiàng)目：云南省教育廳科學(xué)研究基金項(xiàng)目（2010Y278）。

作者簡介：李娟（1979—），女，云南文山人，副教授，博士，碩士生導(dǎo)師，主要從事英美文學(xué)與加拿大英語文學(xué)研究。

網(wǎng)絡(luò)出版地址：http：//cnki.net/kcms/detail/53.1044.S.20150602.2022.018.html

云南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報(bào)JournalofYunnanAgriculturalUniversity，20159(3)：108-112http：//xb.ynau.edu.cn

ISSN1004-390X；CN53-1044/SE-mail：ynndxbsk@qq.com

DOI：10.3969/j.issn.1004-390X(s).2015.03.021

蘇珊娜·穆迪(SusannaMoodie，1803?1885)是早期加拿大移民女作家，代表作品有《叢林中的艱苦歲月》(RoughingItintheBush1852)等。在加拿大英語文學(xué)中，穆迪不僅具有廣泛的影響力，她和她的作品后來還成為當(dāng)代作家吸取靈感的源泉。本文將借助于穆迪在寫作中微妙呈現(xiàn)的對(duì)語言的選擇與風(fēng)格的塑造來分析其文學(xué)創(chuàng)作中反映的文化身份問題，以及這一問題又如何在當(dāng)代加拿大作家筆下得以重新理解和詮釋。

一、從這里到那里：蘇珊娜·穆迪的移民生活

蘇珊娜·穆迪出生在英國，在移民加拿大之前受過良好的教育，是浸在英國文化之中成長起來的英國淑女。父親托馬斯·斯特里克蘭學(xué)識(shí)淵博，重視子女的教育和文學(xué)素養(yǎng)。1832年，穆迪夫婦移民加拿大。同年，姐姐凱瑟琳一家以及哥哥一家都移民加拿大。穆迪夫婦到加拿大后，在彼得伯勒以北的叢林中度過了七年時(shí)光。1840年，蘇珊娜·穆迪的丈夫被委任為維多利亞地區(qū)的治安長官，遂遷往貝爾維爾鎮(zhèn)，從此結(jié)束了拓荒生活。1839年到1951年間，她是蒙特利爾《文學(xué)花環(huán)》雜志(LiteraryGarland)的主要撰稿人，寫下了大量詩文?！秴擦种械钠D苦歲月》一開始就是以連載的形式發(fā)表在這本雜志上。1847年到1848年間她還和丈夫一起共同主編了當(dāng)?shù)氐摹毒S多利亞雜志》（VictoriaMagazine），刊物的宗旨是向當(dāng)?shù)刈x者灌輸英國的禮儀風(fēng)尚，提高他們的素質(zhì)。拓荒生活成了蘇珊娜·穆迪文學(xué)創(chuàng)作取之不盡的源泉，1852年到1854年間，她的三部以在加拿大的經(jīng)歷為題材的長篇作品即《叢林中的艱苦歲月》、《拓荒生活》(Lifeintheclearyngs1853)和《弗洛拉·林賽》(FloraLyndsay1854)問世。［1］需要強(qiáng)調(diào)的是，《叢林中的艱苦歲月》最初出版于英國倫敦，卻直到1871年才在加拿大出版，1962年又經(jīng)過重新刪改后再版，這與當(dāng)時(shí)加拿大文化環(huán)境的變化有著密切關(guān)聯(lián)。

蘇珊娜·穆迪的作品在加拿大文學(xué)史上一般被歸入移民記事作品，是對(duì)加拿大移民生活的生動(dòng)記述?！耙话肆吣曛埃⒉淮嬖诩幽么筮@個(gè)國家，而是僅有一些邊遠(yuǎn)哨所和幾塊殖民地。這些地方相去甚遠(yuǎn)，人們依依不舍地離開帝國各大都會(huì)前來落戶，這一切都在他們的文學(xué)作品中留下了印記?！@個(gè)時(shí)期占主要地位的文學(xué)形式大致都可歸入報(bào)道類，包括日志、信件、編年紀(jì)事、文獻(xiàn)記錄，凡此種種都是身處文明邊緣的人們向本國權(quán)威人士匯報(bào)的印象和感想?！保?］早期來到加拿大的移民大多是由于環(huán)境所迫，出于經(jīng)濟(jì)、政治或者個(gè)人心理上的原因來到這里。他們更多地將這看做一種文化上的流亡，因此很難對(duì)于這片新的土地產(chǎn)生認(rèn)同感，對(duì)于故國有著明顯的依戀之情。蘇珊娜·穆迪在《叢林中的艱苦歲月》第一版作者序中表示：“在多數(shù)情況下，移民是環(huán)境所迫，而非自愿選擇。尤其對(duì)有相當(dāng)社會(huì)背景的人來說，或者對(duì)有地位、有身份的人來說，移居他國更是不得已之事。對(duì)習(xí)慣了歐洲社會(huì)高雅和優(yōu)裕生活的人來說，除非迫于當(dāng)務(wù)之急，是很少有人會(huì)自愿放棄優(yōu)越的生活條件而遠(yuǎn)走他鄉(xiāng)，置身在故國悠久傳統(tǒng)的呵護(hù)之外?！保?］移民之初，在穆迪筆下這種“迫不得已”的情緒不時(shí)有所顯露。一方面，她在生活上需要面對(duì)惡劣的自然環(huán)境、艱苦的生活條件；另一方面，她在心理上也需要克服種種難題，過去在英國受到的良好教育與優(yōu)雅的生活方式在這片荒蠻之地似乎失去了用武之地，她念念不忘故國的“文明”，同時(shí)又不得不打起精神來應(yīng)對(duì)既成事實(shí)的環(huán)境變化。她的生活從大英帝國的“這里”轉(zhuǎn)移到了加拿大的“那里”，這不僅是地理空間的轉(zhuǎn)移，更是文化空間的變化。

二、鄉(xiāng)土與文雅：語言風(fēng)格的選擇

蘇珊娜·穆迪力圖以一種她自認(rèn)為客觀的態(tài)度來講述叢林生活，因此她在這部作品的最后部分才會(huì)表示：“讀者們，我無意于繼續(xù)講述我們的故事來煩擾你們。我為你們講述了加拿大叢林生活的真實(shí)畫面，任你自己從中得到結(jié)論。”［1］然而，如果認(rèn)真考察，我們會(huì)發(fā)覺作品中隱藏著不易覺察的文化立場，下文將從蘇珊娜·穆迪寫作出版《叢林中的艱苦歲月》時(shí)對(duì)語言風(fēng)格的調(diào)整和言辭的刪改來加以論述。

蘇珊娜·穆迪的姐姐凱瑟琳·帕爾·特雷爾（CatharineParrTraill）也是加拿大文學(xué)史上著名的女作家，寫有《加拿大的叢林地區(qū)》（TheBackwoodsofCanada）等作品。但凱瑟琳寫作風(fēng)格比她顯得質(zhì)樸，善于記錄當(dāng)?shù)氐姆窖?，相比之下，她“更醉心于高雅的文學(xué)，力圖運(yùn)用修飾語使作品更有說服力”［2］。在貫穿19世紀(jì)30年代到19世紀(jì)末的英國維多利亞時(shí)期，英國女性的寫作風(fēng)格都偏于典雅浪漫。開始創(chuàng)作之初，蘇珊娜·穆迪的寫作無論從題材還是風(fēng)格上都體現(xiàn)出這一時(shí)期的類似特征。在移民加拿大之前，她已經(jīng)是一名相對(duì)成熟的寫作者，早在1822年她20歲之前就出版了第一本書《斯巴達(dá)克斯：一則浪漫故事》（Spartacus：ARomanticStory）［3］。在后來的寫作中，她在藝術(shù)風(fēng)格上的追求始終沒有太大變化。在《叢林中的艱苦歲月》開頭，她對(duì)加拿大景色的描寫不可謂不壯麗：“當(dāng)那些云霧從灰色的光禿禿的山頂懸崖上裊裊卷起，在圍繞著山嶺周圍寬闊的林帶上投下濃密的陰影時(shí)，山嶺便像巨人一樣隱隱地呈現(xiàn)出來——它們是大地上的泰坦，整體上呈現(xiàn)出一種粗狂與威嚴(yán)的美——一陣驚奇與喜悅充滿了我的心頭?！保?］其中使用的詞匯、典故如“裊裊卷起”（rolledaway）、“隱隱呈現(xiàn)”（loomedout）、“大地上的提坦”（Titansoftheearth）［3］等十分優(yōu)美文雅，顯示出她善于使用“一套套的詞匯”［2］。在這些看似生動(dòng)優(yōu)美的描繪中，她所感受到的是自然的震懾力與美，是還未受到“文明”（civilisation）影響的原始世界的震懾力與美。在不經(jīng)意間，原始荒蠻與文明開化成為她審視眼前景色的一個(gè)參照系，“在更為遙遠(yuǎn)的地方，那兒的森林從未響起過樵夫的斧子聲，也從未留下文明的印記，初次接近這樣的地方喚起一種令人沉思的敬畏，其強(qiáng)烈程度達(dá)到令人痛苦的地步?！保?］在這些描寫中，“從未回響起過樵夫的斧子聲”（hasneverechoedtothewoodman′saxe）“令人沉思的敬畏”（amelancholyawe）［3］等措辭明顯帶有維多利亞時(shí)期淑女寫作的痕跡，借助于優(yōu)美的語言對(duì)自然進(jìn)行的描摹與由此激發(fā)的感悟不是來自于置身其間勞作期間的生活，而是來自文明世界的人對(duì)于原始自然的“文化凝視”。

如上文所述，《叢林中的艱苦歲月》一開始是在《文學(xué)花環(huán)》雜志上片斷連載的，最后才在倫敦結(jié)集出版。成書出版之前，蘇珊娜·穆迪重新進(jìn)行了文字加工。學(xué)者邁克爾·彼得曼把最初的連載與修訂出版的文本比較，發(fā)現(xiàn)修訂后的文稿中更換了不少原先的題材、頗具地方風(fēng)味的詞語，“用一些法語、拉丁語詞源的詞去取代原來的盎格魯-撒克遜詞，從而使文體變得正式而優(yōu)雅”，并且刪去了外科手術(shù)、婚姻生活等生活細(xì)節(jié)的描述，還增添了一系列委婉語、《圣經(jīng)》典故，等等。具體的細(xì)節(jié)對(duì)照可參見表1。［2］

從這些修改可以看出，除了避諱個(gè)人隱私的細(xì)節(jié)刪改，最重要的改動(dòng)是言辭上的替換，原文中那些平實(shí)甚至稍顯粗陋的詞語都被蘇珊娜·穆迪替換成了更文雅的詞語。例如，“臉”（face）、“肚皮”（belly）等詞語顯得直接質(zhì)樸，換成“面容”（countenance）、“腹部”（stomach）無疑就得體正式多了，如說這是“為了保護(hù)閱讀該書的英國女讀者那種維多利亞時(shí)期的敏感性”［4］，那么將“印第安人”（Indian）置換為“野人”（thewildman），更是拉開了自己與當(dāng)?shù)赝林用竦木嚯x，是以英國文明社會(huì)的眼光來看待加拿大土著，顯現(xiàn)出作者在文化上的優(yōu)越感。無可否認(rèn)的是，《叢林中的艱苦歲月》里仍然保留了一些“鄉(xiāng)野”言辭，但這類措辭是為了增加作品的“異域色彩”，有利于顯示作者在異鄉(xiāng)環(huán)境中所承受的種種不便。也就是說，這些少量的“鄉(xiāng)野”言辭只是蘇珊娜·穆迪的寫作策略，不但沒有減弱反而凸顯了她英國淑女的文明身份。

從本質(zhì)上看，語言和文化密切相關(guān)，是構(gòu)成文化身份認(rèn)同的基本要素。語言不僅是信息交流的載體，同時(shí)也是體現(xiàn)文化身份的特征之一，選擇使用什么樣的字詞會(huì)影響到創(chuàng)作風(fēng)格，也體現(xiàn)出作者的寫作理念與文化選擇。穆迪與丈夫一起主編《維多利亞雜志》就是為了傳播英國的禮儀風(fēng)尚，希望這份刊物起到文明教化的作用。在寫作中，由于她“更嚴(yán)格地遵循她所贊賞的文藝形式，因而也就更背離殖民地的鄉(xiāng)土話，于是她的描寫就顯示出她與她引為鄉(xiāng)土的地區(qū)之間的疏遠(yuǎn)”［2］。因此，這部作品呈現(xiàn)出來的特點(diǎn)就是題材上表現(xiàn)拓荒生活的“域外性”與敘述語言上的文雅奇妙地結(jié)合在一起。這實(shí)際上也顯露了她固守的文化身份——大英帝國的淑女身份，雖然在加拿大生活的后期她越來越適應(yīng)粗糙的生活，身上具有了加拿大人特有的荒野氣質(zhì)。

對(duì)蘇珊娜·穆迪而言，一邊是“可愛的英倫，為什么我非要棄你而去？我崇拜你，但我究竟干了什么可恥的錯(cuò)事，使我必須離開你神圣的心胸，落落寡歡獨(dú)處異國他鄉(xiāng)”，而另一邊是“加拿大，你是偉大、自由、蒸蒸日上的國家，——是文明世界棄兒的再生父母。你脫胎于不列顛，你定會(huì)偉大，我將依戀著你，你是收養(yǎng)我的國家，是我世代生息的國度，對(duì)于一個(gè)母親而言，更加珍貴的是你是我子孫長眠的國度”［1］。兩者之間的角力一直是隱含在她作品中的主題，雖然她力圖客觀地記錄移民生活，但字里行間流露出的情感卻顯現(xiàn)出內(nèi)心的波動(dòng)與復(fù)雜。在她看來，“這片殖民地”的生活“平凡而乏味”［1］，莽莽叢林與惡劣的氣候更容易讓人懷念英國的“文明社會(huì)”，她也始終強(qiáng)調(diào)自己與英國的精神聯(lián)系，將英國文化作為精神的根基。她遠(yuǎn)離文化母體在此地安家，移民加拿大是一個(gè)離開“家園”的過程，通過寫作她與母國保持了文化上的關(guān)系。她書寫的是“這里”的故事，面對(duì)的卻是在“那里”的英國讀者，固守的是高雅的“那里”的文化身份。

嚴(yán)格說來，《叢林中的艱苦歲月》體裁雜糅，類似于各種人物描寫、奇聞異事、詩歌小說的大拼盤，在藝術(shù)上不能說精湛，但“還是成功地展現(xiàn)了一幅極其引人的描繪緊張心理的圖畫，這種緊張心理必定是她那個(gè)時(shí)期的許多移民身上的一大特征”［5］。作品描寫的是作者本人的移民經(jīng)驗(yàn)，其中透露出她在移民之初的不舍與憧憬，移民之后因文化隔膜感受到的痛苦以及既此又彼的身份，其中包含了“她明確表達(dá)的信息和隱藏在字里行間的深意之間的差距”，也包含了“穆迪夫人認(rèn)為她應(yīng)該具有的思想情感和她實(shí)際的思想情感之間的沖突”［6］。從文化層面上來看，這部作品的意義與其說為讀者提供了豐富有趣的閱讀素材，倒不如說她呈現(xiàn)了一種典型的社會(huì)心理的緊張結(jié)構(gòu)。存在這種文化夾縫經(jīng)歷的不止蘇珊娜·穆迪一人，但她移民作家的身份讓她有機(jī)會(huì)將其訴諸筆端，一方面成為加拿大邊疆地區(qū)移民文學(xué)的代表人物，另一方面也為后來者理解和闡釋她的文化境遇提供了更直接而豐富的素材。

三、從“你們”到“咱們”：文化身份的變化

通過《叢林的艱苦歲月》等作品，蘇珊娜·穆迪記錄了自己的移民生活，同時(shí)也寄托了她對(duì)于自我歸屬的思考。一開始，移民行為產(chǎn)生的流亡感讓她將英國文化視為“我”的一方，將移民的新環(huán)境視為“他”的一方，稱其為“你們”。這在上文中已有詳盡論述。然而，從文本中也不難看出，穆迪在積累本地生活經(jīng)驗(yàn)的過程中深刻認(rèn)識(shí)到“正是在這片土地上他們找到了自己的信仰與歸屬”，也開始有信心對(duì)讀者說“你們將會(huì)漸漸愛上加拿大，正如我現(xiàn)在這樣”。［1］她既對(duì)英國文化充滿了懷戀，同時(shí)也越來越對(duì)加拿大的生活產(chǎn)生認(rèn)同感，由此逐漸彌合了“自我”與“他者”文化界線。繼在英國結(jié)集出版之后，1871年《叢林中的艱苦歲月》首次在加拿大出版，這時(shí)距1867年加拿大自治領(lǐng)土國成立已有四年。在為這一版新寫的序言中，她已經(jīng)表現(xiàn)出一個(gè)定居加拿大的人對(duì)“這里”強(qiáng)烈的認(rèn)同感。這是穆迪個(gè)人生活中的情感與認(rèn)知變化，但同時(shí)也體現(xiàn)了社會(huì)文化的影響。

19世紀(jì)70年代，加拿大的文化環(huán)境發(fā)生了變化。雖然仍舊受到英國的影響，但加拿大人已經(jīng)有了獨(dú)立身份與獨(dú)立意識(shí)，這種獨(dú)立意識(shí)同樣也反映在文學(xué)領(lǐng)域。當(dāng)時(shí)的加拿大人亟需在文化上在文學(xué)上建構(gòu)起屬于自己的歷史，彰顯獨(dú)立的民族身份。正如弗萊指出的，“加拿大可以依憑的創(chuàng)造本土文化特色的唯一東西就是加拿大的寫作和加拿大的想象。針對(duì)加拿大人的后殖民環(huán)境，加拿大人并沒有被動(dòng)地接受，尤其是在文學(xué)寫作上（這個(gè)代表著民族創(chuàng)造力和想象），加拿大人力圖創(chuàng)造出自己的神話與文學(xué)”［7］。在追溯文學(xué)源流、重塑文化身份的過程中，時(shí)隔幾年之后這本書在加拿大出版時(shí)其中那些“英國特質(zhì)”被不知不覺淡化了，強(qiáng)調(diào)的是她移民加拿大之后，作為加拿大人的生活與心理體驗(yàn)。蘇珊娜·穆迪本人無疑也在配合這種文化背景的變化，她對(duì)加拿大版《叢林中的艱苦歲月》再次進(jìn)行了刪改，去掉了那些“會(huì)引起不快的段落”，以免“激怒”加拿大人［3］?？傊悄莻€(gè)時(shí)代對(duì)于民族獨(dú)立性以及民族文學(xué)獨(dú)立傳統(tǒng)的塑造讓蘇珊娜·穆迪被吸納進(jìn)了加拿大民族作家的隊(duì)列之中，并成為其中十分典型的代表。她的形象在歷史文化與文學(xué)史中出現(xiàn)文化身份的轉(zhuǎn)變是內(nèi)力與外力合作的結(jié)果。加拿大文學(xué)史家威廉·赫伯特·紐（WilliamH.New）發(fā)現(xiàn)：“尤其富于戲劇性的變化是到了一八七一年時(shí)，‘咱們’這個(gè)代名詞已經(jīng)把蘇珊娜吸收進(jìn)加拿大人的行列中了。因此，我們不僅應(yīng)將《叢林的艱苦歲月》看作那個(gè)時(shí)代的記錄，還應(yīng)視為不斷變化的時(shí)代的不斷更新的記錄；盡管從語言角度來說它屬于過去，但是它還力爭改變形式去迎接未來?！保?］他敏銳地指出了蘇珊娜·穆迪和她的作品在文學(xué)史維度上呼應(yīng)時(shí)代變革的可能性，而這種可能性具體表現(xiàn)在后來的一批加拿大當(dāng)代作家的創(chuàng)作實(shí)踐中。

進(jìn)入20世紀(jì)，蘇珊娜·穆迪的經(jīng)歷成為不少加拿大作家的寫作素材。比如加拿大作家羅伯遜·戴維斯(RobertsonDavies)在五十年代時(shí)就將蘇珊娜·穆迪的事跡寫入劇本《我心深處》(AtMyHeart′Core1950)。劇本描寫了凱薩林·帕爾·特雷爾、蘇珊娜·穆迪和弗蘭西斯·斯圖爾特這三位加拿大早期女拓荒者的生活片斷，著重表現(xiàn)她們內(nèi)心的爭斗，在現(xiàn)實(shí)生活與理想生活之間的矛盾和選擇。作家讓“魔鬼”與她們每個(gè)人談話，借以呈現(xiàn)出當(dāng)時(shí)加拿大移民生活對(duì)這些移民者的影響。

如果說戴維斯的劇本再現(xiàn)了蘇珊娜·穆迪作為早期移民女性的生活場景與情感矛盾，那么瑪格麗特·阿特伍德（MargaretAtwood）的詩作《蘇珊娜·穆迪日記》（TheJournalsofSusannaMoodie，1970）則特別強(qiáng)調(diào)了這位移民女性文化身份的建構(gòu)問題。對(duì)于《叢林中的艱苦歲月》，阿特伍德曾入木三分地指出“書中最復(fù)雜、最曖昧的人物是穆迪夫人自己”［6］。阿特伍德所說的復(fù)雜與曖昧，指的就是蘇珊娜·穆迪在英國文化與加拿大文化之間的雙重處境與身份困境。阿特伍德本人尤為關(guān)注的正是這種復(fù)雜與曖昧所體現(xiàn)的文化張力?！秴擦种械钠D苦歲月》隱約透露或者曖昧表達(dá)的文化身份處境，成為阿特伍德重新創(chuàng)作與詮釋的靈感來源。只不過不同于原作的是，阿特伍德在表現(xiàn)了穆迪文化選擇的困境之后，將這一人物牢牢地確定在“加拿大人”的譜系之中。詩歌中基本沒有描寫蘇珊娜·穆迪在叢林里拓荒的生活，而這本來是蘇珊娜·穆迪本人在《叢林中的艱苦歲月》中重點(diǎn)敘述的內(nèi)容?！短K珊娜·穆迪日記》從第一部分開始到第三部分結(jié)束，蘇珊娜·穆迪的形象實(shí)際上是處于一種不斷塑造和變形的過程中，生發(fā)出多維層面的文化意義，“明顯體現(xiàn)出阿特伍德認(rèn)為的加拿大人生存狀態(tài)中那種強(qiáng)烈的雙重性”［8］。這一形象想要展現(xiàn)的實(shí)則是加拿大女性與加拿大文化所處的困境。對(duì)于當(dāng)代讀者而言，從阿特伍德的《蘇珊娜·穆迪日記》中能瞥見的并不是完全符合事實(shí)的歷史人物，而是一個(gè)具有象征意義的形象。也就是說，阿特伍德對(duì)于蘇珊娜·穆迪這一素材的吸收，并非局限于再現(xiàn)加拿大移民歷史，而試圖賦予其更為豐富的文化意義。她以充滿想象力和隱喻性的文字重新塑造了穆迪的形象，詩歌結(jié)尾處的穆迪不再是詩歌第一部分那個(gè)與叢林格格不入、需要重新確認(rèn)自身文化身份的英國淑女和加拿大移民的混合體形象，而成為加拿大人民以“紀(jì)念碑”標(biāo)注的人物，一個(gè)“象征性的徽章”，一個(gè)代表了加拿大人集體意識(shí)的文化符碼。

由此可以看出，經(jīng)過當(dāng)代作家的吸收與再詮釋，那位在加拿大荒蠻叢林中克服艱苦的自然環(huán)境努力生存、在優(yōu)雅的英國文字中尋求歸屬感的歷史中的蘇珊娜·穆迪的形象逐漸發(fā)生了變形，從“一位深受歐洲文明熏陶的文化女性轉(zhuǎn)變?yōu)槌錆M原始與野性的加拿大曠野的精靈”［9］，由一位具有他者身份的移民作家轉(zhuǎn)化成為代表加拿大本土文化的標(biāo)志性人物。

四、結(jié)束語

蘇珊娜·穆迪以文字記錄了早期移民的生活與思想狀況，是具有代表性的早期加拿大移民女性作家，其作品在文化層面的意義要大于藝術(shù)審美層面上的意義。如上文所述，在她的《叢林中的艱苦歲月》中體現(xiàn)了移民作家文化身份的邊緣性以及遭遇的文化身份危機(jī)。進(jìn)入新的時(shí)期，當(dāng)她本人成為當(dāng)代加拿大作家再創(chuàng)作的素材來源時(shí)也為后者提供了文學(xué)演繹的新起點(diǎn)，在新的歷史背景中重新煥發(fā)生機(jī)。在這個(gè)意義上，穆迪本人以及當(dāng)代加拿大作家筆下的穆迪形象無疑能夠成為理解加拿大人文化身份的典型個(gè)案，其中既體現(xiàn)出某一時(shí)代移民者文化身份的雙重性，也反映出以文學(xué)手段再建構(gòu)民族文化身份的可能性。在當(dāng)下的后現(xiàn)代文化背景下，相信還會(huì)出現(xiàn)更多的文學(xué)文本，以蘇珊娜·穆迪的文學(xué)創(chuàng)作為題材繼續(xù)探索民族文化身份這一問題。

［

參考文獻(xiàn)］

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［6］(加)瑪格麗特·阿特伍德．好奇的追尋［M］.牟芳芳，夏燕譯.南京：江蘇人民出版社，2012：74，78．

篇10

樂黛云在其著作《跨文化之橋》中寫到：“追求和諧是東方各民族共同的傳統(tǒng)精神”?！昂汀笔侵腥A民族永恒鮮活的文化精神，凝聚著中華民族對(duì)人生、社會(huì)乃至宇宙的深刻體驗(yàn)和理性思考。《樂記》是我國一部重要的儒家典籍，它的內(nèi)在靈魂就是“和”?！稑酚洝芬蕴斓貫樗季S的兩極，運(yùn)用整體思維和模糊思維，以意象化的語言闡釋了“和”的思想，不僅在當(dāng)時(shí)，乃至今天都具有深刻的人文價(jià)值和積極的現(xiàn)實(shí)意義。 

一、 《樂記》的“和諧”思想探討 

要想真正弄清楚《樂記》“和諧”思想的含義，就不能不涉及 

“樂”與 “禮”是相輔相成，缺一不可的?！岸Y”將人們區(qū)分開來，分清尊卑；“樂”則讓不同等級(jí)之間的人和睦相處。而“和”則是體現(xiàn)出禮樂教化所要達(dá)到的一種人際關(guān)系上的美好境界：“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同聽之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親”。  

(三)人與天的和諧  

人與天的和諧，即人與 自然 的和諧，也就是古人說的天人合一，今人說的人與自然和諧相處。蔡仲德先生在其著作《

其次，在方法論視閾下，《樂記》的和諧思想有助于我們抵制腐朽文化，發(fā)揚(yáng)先進(jìn)文化。隨著科技的 發(fā)展 ，文化也 日新月異。在文化突飛猛進(jìn)的同時(shí)，也產(chǎn)生了許多問題：高雅與低俗并存，陽春白雪與下里巴人同在，魚龍混雜，良莠不齊。正宗主流文化學(xué)習(xí)的人越來越少，而鋪天蓋地的低俗消極文化正消蝕著廣大人民，尤其是青少年的心智和斗志。面對(duì)這些問題，我們不得不思考文化與倫理的關(guān)系問題，文化對(duì)道德的影響問題。要想解決這些問題，到《樂記》那里尋找答案不失為一良策?！稑酚洝纷鳛橐徊咳寮医?jīng)典，不僅是 音樂 史上的巨著，更是一部倫 理學(xué) 和社會(huì)學(xué)著作，對(duì)于我們今天建設(shè)社會(huì)主義先進(jìn)文化、提高人類的道德修養(yǎng)、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)有著重要的現(xiàn)實(shí)意義 

(二)有利于提高人們的思想道德素質(zhì) 

通過上面對(duì)《樂記》和諧思想的探討，我們可以看出，《樂記》的和諧思想具有很強(qiáng)的倫理價(jià)值，對(duì)于人們道德修養(yǎng)的提高有很大的作用。“移風(fēng)易俗，莫善于樂；安上治民，莫善于禮”，音樂具有改良社會(huì)風(fēng)氣，改變社會(huì)陳規(guī)陋習(xí)的作用。禮，即道德規(guī)范對(duì)人們道德修養(yǎng)的作用一目了然，而樂對(duì)社會(huì)風(fēng)氣，道德修養(yǎng)的作用則是潛移默化的。

《樂記》主張音樂對(duì)個(gè)人的道德修養(yǎng)有重要作用，“禮樂不可斯須去身”，“致樂以治心，則易、直、慈、良之心油然生矣”。樂教不僅對(duì)個(gè)人有重要影響，還有促成群體關(guān)系和睦的重要一面，“是故樂在宗廟之中，君臣上下同聽之，則莫不和敬；在族長鄉(xiāng)里之中，長幼同昕之，則莫不和順；在閨門之內(nèi)，父子兄弟同聽之，則莫不和親”。樂教再配以禮教，則“移風(fēng)易俗，天下皆寧”“情見而義立，樂終而德尊”的良好社會(huì)風(fēng)氣指日可待。 所以 ，學(xué)習(xí)《樂記》、研究《樂記》、從《樂記》中汲取智慧，不僅有助于我們更好的理解和諧、把握和諧，更有助于我們發(fā)展和諧文化、構(gòu)建和諧社會(huì)。 

參考 文獻(xiàn) ：