導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇滿族文學(xué)論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

1、理所當(dāng)然——誤區(qū)之一

我們經(jīng)?？吹竭@樣的場(chǎng)景：人來人往的大商場(chǎng)里，有小孩子賴在玩具柜臺(tái)前哭鬧，一旁的父母在面子大失之下，不免心煩意亂訓(xùn)斥孩子一頓；賓客滿堂的時(shí)候，孩子要這求那，拒絕后倒地撒潑，一屋子人尷尬之余，父母把孩子拖進(jìn)了小房間，關(guān)起了禁閉。在父母的意識(shí)里，孩子要玩具是錯(cuò)誤行為，應(yīng)該理所當(dāng)然的拒絕，并且施之以禁閉，認(rèn)為這樣的教育是正確而有效，我們認(rèn)為這種不分皂白的一概拒絕孩子的要求，對(duì)孩子的情感成長有百害而無一利。

2、直截了當(dāng)——誤區(qū)之二

生活中常常有這樣的現(xiàn)象：很多家長在孩子的吃穿上不惜血本，但在對(duì)教育孩子的理念上卻很小氣，常常把錯(cuò)誤的教育方式當(dāng)作先進(jìn)理念，把拒絕合理要求當(dāng)作時(shí)尚，在家中的地位如同眾星拱月一般，面對(duì)孩子越來越多的要求，父母到了拿出威信來拒絕孩子的時(shí)候了。還美其名曰的冠以直截了當(dāng)，意思是糾正孩子錯(cuò)誤行為要快刀斬亂麻。不能拖泥帶水。

3、用冷處理——誤區(qū)之三

“冷處理”成了很多教育者拒絕孩子要求的法寶。本應(yīng)該用溫暖來對(duì)待孩子，卻偏偏要讓孩子的心變冷酷。把錯(cuò)誤的教育理念當(dāng)作制勝法寶，認(rèn)為冷處理是對(duì)付這階段孩子不錯(cuò)的辦法。當(dāng)孩子大吵大鬧要的時(shí)候，不去理睬他，如果孩子是在公眾場(chǎng)合要東西不聽話，父母把孩子拖回去，再進(jìn)行冷處理。這樣做會(huì)大大的傷害孩子的自尊心。

二、滿足幼兒合理要求有利于身心健康的成長

1、更新觀念，充滿愛心

對(duì)待幼兒的合理要求需要更新觀念，過去教育孩子經(jīng)常憑著自己的經(jīng)驗(yàn)行事，不管還子提的要求正確與否，都一概拒絕，因?yàn)樵诶蠋煹难劾?，孩子的需求只是一時(shí)的興起，這樣的觀念嚴(yán)重影響幼兒心理的健康成長，不利與孩子的身心發(fā)育，會(huì)對(duì)孩子產(chǎn)生不安全感，長此以往容易產(chǎn)生焦慮癥。用愛來滿足幼兒合理的要求是課堂教育最高的藝術(shù)境界，尤其在當(dāng)下流行的幼兒區(qū)角游戲的創(chuàng)新教學(xué)當(dāng)中，用新的理念，對(duì)待和滿足幼兒的合理要求，對(duì)培養(yǎng)幼兒良好心里情、促進(jìn)健康心理成長，是一個(gè)很好的教育平臺(tái)。下面是課堂上教師改變舊理念、充滿愛心對(duì)待滿孩子合理要求的典型教學(xué)案例。這是一堂充滿著愛心的區(qū)角游戲課。這是一堂幼兒身心健康成長的好課。游戲活動(dòng)開始，幾個(gè)孩不斷變化各種方式搭建紙橋，課堂上孩子們精力集中，氣氛緊張而活躍，就在此時(shí)，一個(gè)孩子撅著小嘴，一臉的不高興，嚷嚷著走到老師跟前，原來孩子是告狀他的小伙伴，并向老師提出要求，要求和另一個(gè)孩子合作，這時(shí)只見老師俯下身子，用手撫摸著生氣孩子小臉，微笑著點(diǎn)點(diǎn)頭。老師領(lǐng)著孩子給他換了一個(gè)小伙伴，紅紅的小臉上浮著笑容。孩子提出了要求，而這個(gè)要求合情合理，老師滿足他的要求，而且是在充滿著愛的關(guān)懷下答應(yīng)的孩子，這對(duì)課堂上焦慮不安，想得到幫助的孩子來講，是多么的重要。在我們有些人的眼里，這沒有什么，但是對(duì)教育者來講，讓孩子在溫暖的環(huán)境中人格健康成長是最重要的。剛剛下課，只見哪個(gè)孩子手里拿著搭好的紙橋，笑著交給了老師，這是成功的教學(xué)案例，成功的原因是教師在以新的教學(xué)理念滿足孩子的合理要求，并在此基礎(chǔ)上，用自己的愛心鼓勵(lì)孩子，在搭橋的游戲過程中，一定會(huì)遇到很多困難，這正是在設(shè)計(jì)游戲環(huán)節(jié)有意為之，目的就是通過這樣的教學(xué)，培養(yǎng)孩子優(yōu)秀意志品質(zhì)的形成。

2、巧抓時(shí)機(jī)、正確引導(dǎo)

孩子向老師提出合理的要求，老師不能只以滿足孩子要求作為第一任務(wù)，更重要的是老師在滿足孩子需求的同時(shí)，要學(xué)會(huì)巧抓時(shí)間，因勢(shì)利導(dǎo)，及時(shí)點(diǎn)撥等不失時(shí)機(jī)的教學(xué)方法，在滿足孩子需求教育的基礎(chǔ)上有所突破，不能停留在低級(jí)階段，要引導(dǎo)孩子學(xué)會(huì)做人，學(xué)會(huì)關(guān)愛，學(xué)會(huì)善良。幼兒提出合理的要求，既是生理的需要，也是心里的需要，更是健康成長的需要。我國著名教育家于漪說過，孩子的成長離不開教師，而教師應(yīng)當(dāng)盡可能的滿足孩子要求，這是孩子成長發(fā)展階段必然選擇?，F(xiàn)實(shí)當(dāng)中有些老師，會(huì)經(jīng)常用：“你不要說”，“你停下”，“不要總是提要求”等等來拒絕孩子合理的要求，容易造成孩子的心理畸形發(fā)展。在它們的生命成長階段，意識(shí)品質(zhì)形成時(shí)期，一些滿懷期望常常以老師的拒絕和自己的失敗結(jié)束，從小就留下了不必要的心理陰影，不利于孩子的健康成長。下面是一堂有孩子們組織設(shè)計(jì)的區(qū)角游戲課，是一堂老師滿足幼兒合理需求、巧抓時(shí)機(jī)、因勢(shì)利導(dǎo)的成功教學(xué)案例。區(qū)角教育要實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新，重要的一點(diǎn)是教師要把所有感情傾注在教學(xué)的全部。要學(xué)會(huì)滿足孩子的創(chuàng)新需求，要尊重他們，傾聽他們的聲音，要包容和愛他們，也只有這樣，滿足孩子的需求才不僅僅就是答應(yīng)。這是大班一堂區(qū)角游戲課，通過游戲活動(dòng)了解不同國家的不同膚色，初步掌握世界五大洲的人文地理、風(fēng)俗習(xí)慣、地貌特征，讓孩子知道黑人主要生活在非洲，白人主要生活在美洲和歐洲，黃皮膚的人主要生活在亞洲，此前，我已帶著他們看過錄象。從游戲中的角色定位和認(rèn)知能力分析看，稍顯復(fù)雜。讓每個(gè)孩子的把白皮膚的人放在了亞洲，當(dāng)老師巡視發(fā)現(xiàn)后，引導(dǎo)這個(gè)孩子糾正錯(cuò)誤。讓老師沒有想到的是，不但沒有按照老師要求做，反而要求老師也加入拼圖。老師有些疑惑，后馬上答應(yīng)孩子的請(qǐng)求，俯下身，與那個(gè)孩子一起做完拼圖游戲。；老師微笑著輕輕地問孩子：“黑人為什么住在歐洲，而白人住在非洲？黃頭發(fā)的人怎么又跑到亞洲去了呢？”在老師的親切問話中，從微笑的眼神里，孩子閃著智慧的雙眼，自信地說：“黑人是到歐洲去學(xué)習(xí)和工作的，白人到非洲去旅游，黃頭發(fā)的人其實(shí)也是黃皮膚，只不過她的頭發(fā)染過了，因此放在亞洲?！甭牭胶⒆觽兂錆M自信的解釋，老師敬佩的連連點(diǎn)頭。如果老師拒絕孩子的請(qǐng)求，不與他一同參加；如果老師不巧妙的抓住學(xué)生獨(dú)立思考的有利時(shí)機(jī)；如果老師不是從心里發(fā)出微笑，給以肯定那將會(huì)是一個(gè)多么大的悲劇。孩子的心靈將受到多么大的打擊。當(dāng)孩子提出合理的要求時(shí)，老師首先要要滿腔熱情的認(rèn)真對(duì)待，也許是一次不經(jīng)意的拒絕，也許是一句無意的讓其坐下，也許是某個(gè)習(xí)慣性的擺擺手，都可能會(huì)影響孩子一生的健康成長。

3、寬容適度，靈活多變

及時(shí)而合理滿足幼兒的要求，對(duì)他們的人格品質(zhì)的形成，對(duì)心里健康發(fā)展有百利而無一害。合理滿足孩子的要求要滲透到教育的每一個(gè)角落，要體現(xiàn)在教學(xué)的每一個(gè)環(huán)節(jié)。教師要學(xué)會(huì)寬嚴(yán)適度，靈活多變的教學(xué)方法，在答應(yīng)孩子的合理要求基礎(chǔ)上。創(chuàng)新發(fā)展，努力提高，一種教學(xué)理念的發(fā)展，需要孩子的積極參與，老師和學(xué)生是相輔相成的，學(xué)生有了合理的要求，老師會(huì)在要求基礎(chǔ)上采取靈活多變，舉一反三的方法，顯示老師最大的寬容度，形成孩子成長的良好的環(huán)境。孩子們合理要求得到滿足后，他們?cè)谟螒蛑幸矊W(xué)會(huì)了答應(yīng)別的小朋友的要求，舉一反三，形成良性循環(huán)。在時(shí)時(shí)變換角色中滿足孩子的要求。滿足孩子的好奇需求，提高他們的與人為善，與人合作的精神品質(zhì)。在一個(gè)充滿樂趣的區(qū)角游戲的休閑吧，那里有許多美味的食物、有趣的玩具。孩子們對(duì)自己的每一項(xiàng)活動(dòng)的要求得到滿足后，他們選擇自己喜愛的東西和游戲，和其他小朋友快樂的玩著，并從中學(xué)會(huì)與人合作。一群小朋友，他們或拿著玩具，或推著小車?；騻z倆牽著小手，高高興興來到了休閑吧，休閑吧里有好吃水果，又好吃的冰淇淋，這里更有他們喜歡的各類游戲，可以拼圖，可以畫畫?？梢则T馬，孩子們可以選擇。在游戲教學(xué)中，孩子交換角色的要求得到滿足，孩子們可以任意的選擇，可以互換位子，老師沒有拒絕，有的只是鼓勵(lì)和贊揚(yáng)，孩子們?cè)隗w驗(yàn)游戲樂趣的同時(shí)，也學(xué)會(huì)了合作。在滿足了自己的要求后也學(xué)會(huì)了滿足別人的合理要求，他們?cè)谛腋８泻蜐M足感的的氛圍中，快樂的成長。課堂上，一個(gè)孩子正在獨(dú)自玩騎馬游戲，這時(shí)一個(gè)小朋友玩完了拼圖想與他互換角色，但遭到了他的拒絕，但孩子并沒有放棄的意愿，而是跟這個(gè)孩子交流，最終哪個(gè)孩子滿足了他的要求，高高興興的互換了游戲角色。在寬容的課堂氛圍里，在靈活多邊的游戲中，孩子們?cè)诘玫叫枨鬂M足的同時(shí)也學(xué)會(huì)交流合作。

三、滿足幼兒合理要求教育應(yīng)注意的幾點(diǎn)

篇2

迄今為止，有關(guān)東北古代文學(xué)名士的學(xué)術(shù)研究方興未艾。文學(xué)專著方面，有關(guān)文學(xué)名士的研究尚以文學(xué)史形式存于地域文學(xué)專史研究中。馬清福的《東北文學(xué)史》(春風(fēng)文藝出版社，1992年)與畢寶魁的《東北古代文學(xué)概覽》(春風(fēng)文藝出版社，1993年)兩部著述可謂篳路藍(lán)縷，以啟山林，首開東北文學(xué)史書寫先河，書中有關(guān)東北地區(qū)古代文學(xué)名士的研究，材料翔實(shí)，論斷恰切，評(píng)介公允。任惜時(shí)等主編的《東北文學(xué)通覽》(遼寧大學(xué)出版社，1994年)前三章簡(jiǎn)略勾勒了東北古代文學(xué)的發(fā)展概貌。李春燕等編著的專題論文集《東北文學(xué)綜論》(吉林文史出版社，1997年)及《東北文學(xué)史論》(吉林文史出版社，1998年9月版)，其中關(guān)于東北古代文學(xué)研究的部分有《薩滿教文學(xué)的文化底蘊(yùn)》《遼代文學(xué)通論》《清代前期東北流人詩歌創(chuàng)作論》《清代東北籍文人文學(xué)論》等四編。張菊玲的《清代滿族作家文學(xué)概論》(中央民族學(xué)院出版社，1990年)介紹部分滿族作家及其作品，張佳生的《獨(dú)入佳境滿族宗室文學(xué)》(遼寧人民出版社，1997年)以宗室為視角，勾勒滿族文學(xué)發(fā)展脈絡(luò)，趙志輝等主編的《滿族文學(xué)史》(遼寧大學(xué)出版社，2002年)分卷評(píng)介了滿族先世、清代前期、中期和后期4個(gè)歷史階段，兼顧了口頭文學(xué)與書面文學(xué)、純文學(xué)與俗文學(xué)、滿語文學(xué)與漢語文學(xué)的學(xué)術(shù)視野，是第一部較為完整的滿族文學(xué)史。董文成主編的《清代滿族文學(xué)史論》(中國文聯(lián)出版社，2000年)涉獵到東北古代文士的創(chuàng)作思想。李興盛的《東北流人史》(黑龍江出版社，1996年)從文士流放視角梳理東北古代文士的生命歷程。白長青的《遼寧文學(xué)史》(遼海出版社，2004年)與徐光榮的《遼寧文學(xué)史》(遼寧人民出版社，2013年)雖為單省地域文學(xué)專著，但提供了豐富的文獻(xiàn)史料，后者尤以詳細(xì)挖掘、梳理遼寧古代文學(xué)名士文獻(xiàn)史料著稱。文學(xué)名士個(gè)案研究方面，劉曉、匡亞明所著的《耶律楚材評(píng)傳》(南京大學(xué)出版社，2001年)詳盡闡述了耶律楚材的生平，并對(duì)他在諸如政治、宗教、處世哲學(xué)、詩歌、音樂、史學(xué)、天文歷法、醫(yī)學(xué)等方面的思想進(jìn)行了全面探討，實(shí)事求是地評(píng)價(jià)了他在中國歷史上的地位與成就，是國內(nèi)第一部耶律楚材研究專著。

別集整理方面，近現(xiàn)代大學(xué)者金毓黻主編的《遼海叢書》(遼海書社，1933~1936年)共收錄東北地區(qū)古代名士詩文集15種，分入第四、第六、第九及第十集中。所收撰述，多采用世所罕見之本。其中以傳抄本居多，家藏稿本次之。凡此諸本，今俱不易得。至于絕版復(fù)本，金氏輯補(bǔ)本十?dāng)?shù)種，可補(bǔ)前史之不足，校史之異同，為考證之資，其輯佚校補(bǔ)，保存文獻(xiàn)之功自不可滅。繼《遼海叢書》之后，興振芳主編的《遼海叢書續(xù)編》(沈陽古籍書店，1993年)收錄東北古代名士詩文集7種，均輯入第六集中?！独m(xù)編》多方搜集，以補(bǔ)金氏之闕，將耶律楚材、李鍇等重要人物別集輯入，為后學(xué)提供方便。

單人別集整理方面，有耶律楚材、賀欽、馮惟敏及魏燮均4種。謝方點(diǎn)校本《湛然居士文集》(中華書局，1986年)以《四部叢刊》本作為底本，以漸西村舍本互校，并以《叢書集成》本作參考，在每篇詩文后均附有?？庇?，并在全書的末尾附有《中書令耶律公神道碑》《耶律文正公年譜》《耶律文正公年譜余記》等3種對(duì)研究耶律楚材生平有著重要價(jià)值的資料，非常便于讀者參考，為現(xiàn)在最好也是最為方便的一個(gè)版本。伍玉梅整理的《醫(yī)閭先生集》(遼寧人民出版社，2011年)是第一部賀欽文集的校注本，工作底本是嘉靖二十三年本，?？眳⒁约尉妇拍瓯竞推渌鞅?。所用影印底本現(xiàn)藏于遼寧省圖書館，屬于國家第一批珍貴古籍，該書的出版為研究賀欽的學(xué)者提供了很大方便。畢寶魁的《九梅村詩集校注》以增訂新篇目和詳注的方式將魏燮均的詩文呈現(xiàn)于世。該書出版后引起一定程度的社會(huì)反響，鐵嶺市成立魏燮均研究會(huì)，魏燮均的相關(guān)研究逐漸增多，魏燮均獲得在生前難以企及的國內(nèi)學(xué)術(shù)界的廣泛關(guān)注。謝伯陽的《馮惟敏全集》(齊魯書社，2007年)收詩、文、散曲、雜劇及賦、詞等，其中的文主要來自《海浮山堂文稿》，該書為馮惟敏研究的深入提供了便利?？姖櫦浰渡蜿柊僭仭贰杜憔╇s述》《陪都紀(jì)略》(沈陽出版社，2009年)三部書稿由沈陽文史研究館整理校注，作為沈陽歷史文化典籍叢書第一輯出版。

學(xué)術(shù)論文方面，為考察30多年來東北古代文學(xué)名士研究成果的數(shù)量，依照上述文學(xué)專著中涉及名士的姓名及字號(hào)等多個(gè)關(guān)鍵詞進(jìn)行檢索，并按照知網(wǎng)提供的核心期刊和CSSCI兩種來源類別進(jìn)行二次檢索，以考查論文質(zhì)量。計(jì)量時(shí)，對(duì)有些與東北古代文學(xué)名士研究主題無關(guān)卻被檢索到的論文，不計(jì)入總數(shù);先元時(shí)期的名士，因其館藏文獻(xiàn)資料基本亡佚，故不在計(jì)量之內(nèi)。

2 東北古代文學(xué)名士館藏文獻(xiàn)鉤稽

筆者據(jù)《中國古籍善本書目》(上海古籍出版社，1996年12月版)、《東北地區(qū)古籍線裝書聯(lián)合書目》(遼海出版社，2003年12月版)、《遼寧大學(xué)圖書館藏古籍線裝書目》(遼寧大學(xué)出版社，2013年5月)、高校古文獻(xiàn)資源庫古籍著錄系統(tǒng)、國家圖書館檢索系統(tǒng)等國家級(jí)、省級(jí)及高校各圖書館館藏書目或檢索系統(tǒng)，將東北古代文學(xué)名士館藏文獻(xiàn)資源進(jìn)行系統(tǒng)鉤稽。這里遵循4點(diǎn)原則①因東北古代文學(xué)名士涌現(xiàn)時(shí)間多在遼代及其后，且現(xiàn)存世典籍文獻(xiàn)基本為遼代及其后，所以所選名士時(shí)間范圍為遼代至清代。②所選版本首顧單行本善本，次擇單行本良品。③沒有單行本的選用所據(jù)底本精良者的叢書本。④因顧及使用便利因素，所擇圖書館以東北地區(qū)為先。

3 東北古代文學(xué)名士學(xué)術(shù)研究建構(gòu)

遼寧省關(guān)于東北古代文學(xué)名士的館藏資源十分豐富，建構(gòu)這一學(xué)術(shù)研究系統(tǒng)亟待提上日程。研究主要可分為4大類：典籍校注叢書、資料匯編叢書、學(xué)術(shù)專著叢書、名人傳記叢書。資料匯編叢書通過搜集整理各名士生平、仕宦經(jīng)歷、著述情況、后人評(píng)介等方面資料來完成。名人傳記叢書是在典籍校注叢書和資料匯編叢書完成后的基礎(chǔ)上，對(duì)文學(xué)名士的生平經(jīng)歷及著述作品及其熟悉的情況下方能完成。而學(xué)術(shù)研究可從文學(xué)家族研究和作家群體研究兩方面入手：

①元代遼陽耶律家族：元代杰出政治家、文學(xué)家耶律楚材被《元詩選》編纂者顧嗣立譽(yù)為雄篇秀句散落人間，為一代詞臣倡始。次子耶律鑄、三子耶律季天、孫耶律希亮都是詩人。

②元代朝陽姚氏家族：遼代西柳城(今朝陽地區(qū))姚淵、姚樞、姚燧三代。姚樞任許州錄事判官遷河南許州(今許昌)，至元二年回遼陽行省任遼東按察使、東平宣撫史。其子姚燧是著名散文家和散曲作家。

③明代義縣馮氏家族：明代中葉馮裕，其子馮惟健、馮惟重、馮惟敏、馮惟訥、其孫馮瑗。馮裕曾受教于遼東大儒賀欽，馮惟敏更是雜劇散曲大家。

④清代沈陽繆氏家族：清代東北科舉家族繆氏的代表人物繆公恩是嘉慶道光年間東北詩壇盟主和泰斗。族人中幼弟繆德喜中進(jìn)士，繆公恩的五世嫡孫繆延祺進(jìn)士及第，繆氏第三個(gè)考中進(jìn)士的是繆公恩的嫡曾孫繆潤黻。

⑤清代鐵嶺高氏家族：高其倬、高其位、高其倬繼室蔡婉、高其佩、高鶚。

⑥清代錦州金氏家族：金科豫、金朝覲兄弟。

⑦遼東三老研究：康乾盛世時(shí)期遼東涌現(xiàn)的三位詩人李鍇、戴亨、陳景元。

⑧遼東三才子研究：房毓琛、劉春烺、榮文達(dá)。

⑨沈陽三才子研究：韓小窗、喜曉峰、繆潤紱。

⑩其他相關(guān)研究：賀欽、王爾烈、常紀(jì)、多隆阿、魏燮均等。

文學(xué)家族研究和文士群體研究是東北古代文學(xué)研究的深化和細(xì)化研究，揭示東北文學(xué)發(fā)展的內(nèi)部必然聯(lián)系，給人以明晰的地方文學(xué)發(fā)展史的印象。東北古代名士的后續(xù)研究空間極大，有必要讓這些在當(dāng)時(shí)曾經(jīng)影響東北文化的歷史名人活起來，有血有肉，影響和鼓舞當(dāng)代東北人的志氣和信心。

4 東北古代文學(xué)名士文化產(chǎn)業(yè)建設(shè)構(gòu)想

近年來，世界許多國家都將文化產(chǎn)業(yè)作為新興產(chǎn)業(yè)納入國家發(fā)展戰(zhàn)略之中，我國的十二五規(guī)劃也提出要把文化產(chǎn)業(yè)作為支柱性產(chǎn)業(yè)。與此相應(yīng)，學(xué)界對(duì)文化產(chǎn)業(yè)的研究也漸成熱點(diǎn)。筆者將東北古代文學(xué)名士與東北地區(qū)文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)相結(jié)合，擬作簡(jiǎn)單的構(gòu)想.

5 東北古代文學(xué)名士館藏資源開發(fā)意義

東北古代文學(xué)名士群體是東北文化最佳形象代言人。名士們的人格品質(zhì)和文學(xué)作品內(nèi)涵是盛開在東北千百年來文化土壤中的絢爛之花，并在歷史的時(shí)空中結(jié)成多種果實(shí)，以饗東北人民。因此，著力、全方位開發(fā)東北古代文學(xué)名士館藏資源既是一種學(xué)術(shù)自覺，也是一種重視文學(xué)、文化傳承的自覺。

篇3

中國與朝鮮兩國山水相連,關(guān)系源遠(yuǎn)流長,中國儒學(xué)很早就傳到朝鮮,并對(duì)朝鮮產(chǎn)生了很大的影響,這種影響至朝鮮朝時(shí)期都非常深遠(yuǎn)。朝鮮基于儒學(xué)“事大”思想與中國建立了宗藩關(guān)系,而朝貢是這種宗藩關(guān)系的主要表現(xiàn)形式。朝鮮每年都會(huì)派使節(jié)到中國朝貢,這些朝鮮使節(jié)完成外交任務(wù)回國后,要向國王匯報(bào)出使情況,所以他們對(duì)中國的評(píng)價(jià)往往會(huì)影響朝鮮國王對(duì)中國大事的決策。可見朝鮮使節(jié)不僅擔(dān)當(dāng)著朝鮮的外交任務(wù),也是中朝兩國在政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面交流的主要媒介。朝鮮使節(jié)到中國后記錄了他們?cè)谥袊陂g的活動(dòng),以及對(duì)中國政治、經(jīng)濟(jì)、文化等各方面的認(rèn)識(shí)。清朝時(shí)期把這些文本統(tǒng)稱為“燕行錄”或“使行錄”。 朝鮮使節(jié)在“燕行錄”中使用大量筆墨來描寫中國服飾,服飾屬于中國傳統(tǒng)文化中的一部分,朝鮮使節(jié)對(duì)清朝服飾文化的態(tài)度其實(shí)就是對(duì)清朝文化的態(tài)度。服飾也是建構(gòu)異國形象諸多因素之一,所以本論文主要想通過朝鮮使者筆下的女子服飾的描寫,來考察十八世紀(jì)上半葉清朝女子形象。

服飾除保暖遮羞蔽體的實(shí)用功能外,還具有審美功能。明清鼎革后,男子全部“S發(fā)”穿滿服,無從分辨滿漢,但是漢女服飾仍保留了漢制,使得朝鮮使節(jié)能夠馬上判斷出是滿族女子還是漢族女子。朝鮮使節(jié)所建構(gòu)的漢女形象是正面的,而滿女形象多是負(fù)面的,而且朝鮮使節(jié)總是將漢女和滿女進(jìn)行對(duì)比,感情傾向于漢女。漢女“或著摺裳,穿黑唐衣,頭飾花珠,且垂面黑紗,乘驢子而行者,間有之,女子則猶帶明衣制矣,可愛?！?朝鮮使節(jié)認(rèn)為漢女可愛,主要是因?yàn)闈h女的衣制保留了明制,朝鮮使節(jié)的這種判斷其實(shí)是帶有思明情緒的。朝鮮因“慕華”而“衣冠一遵明制”,但現(xiàn)在“四海之內(nèi),皆是胡服,百年陸沉,中華文物蕩然無余”感嘆到“中華之禮服,反作市胡弄玩之資,痛哉?！?就在朝鮮使節(jié)感到絕望之時(shí),穿大明衣冠的漢女則給了朝鮮使節(jié)一份心理安慰,聊以慰藉朝鮮使節(jié)懷念大明之心境,所以感情傾向于漢女,建構(gòu)的漢女形象也是正面的。朝鮮使節(jié)本身就對(duì)滿族懷有偏見,一直認(rèn)為滿族是不識(shí)禮儀的蠻夷之族,因此在描寫滿女服飾的時(shí)候也帶有這種情緒,“寧遠(yuǎn)以東多是胡女,而不分內(nèi)外露面出見,唐女則內(nèi)外甚密,而胡女頭插亂花金玉飾頭,著長衣緩緩住行?！?朝鮮使節(jié)將漢女和滿女進(jìn)行了對(duì)比,贊揚(yáng)漢女“內(nèi)外甚嚴(yán)”,斥責(zé)滿女“不分內(nèi)外,露面出見”,因?yàn)闈M女的服飾不符合朝鮮朝社會(huì)的道德觀。朝鮮朝社會(huì)女子出門時(shí),一般會(huì)用長衣來遮面,這樣做是為了劃分男女界限,禁止與男子自然接觸,這其實(shí)就是“禮治”思想中的“內(nèi)外法”。強(qiáng)調(diào)“內(nèi)外”是由孟子提出的,內(nèi)外本指“里”和“外”,而實(shí)際上多用于夫婦之間。孟子在“五倫”中強(qiáng)調(diào)“男女有別”,而男女之“別”源于陰陽五行思想,陰陽五行思想把宇宙一切事物分為陰陽,男子為陽,女子為陰。董仲舒后來提出“陽尊陰卑”,所以男子因?yàn)槭顷柖鹳F,女子因?yàn)槭顷幎百v。《禮記》中第12內(nèi)則中強(qiáng)調(diào)“男不言內(nèi),女不言外,非祭非喪,不相授器,外內(nèi)不共井,不共浴,不通寢席,不通乞假,男女不通衣裳,男子,夜行以燭,無燭則止,女子出門,必肀紋涿,夜行以燭,無燭則止,道路男子由右,女子由左?！卑涯信皠e”劃入到“禮”的范疇之內(nèi),朝鮮接受了這種思想,并這樣做。朝鮮女子是不能隨便外出的,即便外出也要“蔽面”,這樣才有“禮”。所以朝鮮使節(jié)看到滿女“出門見人不羞”感到“可駭”,從而更加肯定了滿族是個(gè)不識(shí)禮儀的蠻夷之族的觀點(diǎn)。

在當(dāng)時(shí)的朝鮮社會(huì)中,受陰陽相濟(jì)的傳統(tǒng)觀念的影響,女子一直處于從屬地位,一切服從于男子。宋儒提出“存天理,滅人欲”,并將這種道德規(guī)范加上婦女身上,女子的服飾必須要符合道德規(guī)范,出門必須遮面,這其實(shí)就是對(duì)婦女人身自由的限制,而滿女不遮面出門體現(xiàn)的正是男女平等思想,這其實(shí)是一種進(jìn)步。

滿族女子出門由于不用長衣遮面,使得朝鮮使節(jié)能夠觀察到滿族女子的妝扮,“毋論老少,皆耳燜珠?！?朝鮮使節(jié)雖沒有直接做出評(píng)價(jià),但卻注意到“清女頭樣耳頗異矣”5,但我們可以通過研究朝鮮社會(huì)的審美觀可推知朝鮮使節(jié)的態(tài)度。高麗時(shí)期,耳飾傳入高麗,并開始流行男女都配戴耳飾,到朝鮮中期董越《朝鮮賦》中強(qiáng)調(diào)“身體發(fā)膚,受之于父母,不可毀傷”,認(rèn)為在耳朵上穿洞是對(duì)父母的不孝,下令禁戴耳飾。所以朝鮮中期兩班貴族女子都不戴耳飾,只有少數(shù)庶民階層的女子及配戴耳飾。另外當(dāng)時(shí)受中國傳統(tǒng)“華夷”觀影響,戴耳飾的風(fēng)俗被視為“胡俗”“蠻俗”,所以見到女子戴耳環(huán)則嘆道“如蠻俗者”。根據(jù)當(dāng)時(shí)朝鮮社會(huì)的審美觀及朝鮮社會(huì)對(duì)滿族的社會(huì)集體想象物,朝鮮使節(jié)也會(huì)認(rèn)為滿女“耳掛雙珠”是蠻俗。滿女帶耳飾則是舊俗,乾隆曾說“旗女一耳戴三鉗,原系滿洲舊風(fēng),斷不可改飾”可看出這是滿族的習(xí)俗。《三朝北盟會(huì)編》載女真人:“男子辮發(fā)垂后,耳垂金銀。”可見早期男子也同女子一樣耳掛金銀佩飾,到清后男子逐漸不戴了。滿族婦女戴耳環(huán)的習(xí)俗與薩滿教觀念有關(guān),“薩滿教認(rèn)為人有三魂,即命魂、真魂和游魂,其中游魂是最活躍的,可以脫離人體而活動(dòng),而耳環(huán)能衛(wèi)護(hù)游魂,以保證人的神安志名,所以滿族先民視耳環(huán)為平安避邪靈物?！? 朝鮮使節(jié)認(rèn)為這種戴耳飾的風(fēng)俗是“蠻俗”,顯然是受“華夷” 觀影響而表示蔑視之情。

另外,朝鮮使節(jié)發(fā)現(xiàn)“漢女皆傳粉,胡女則否,舊聞漢女有夫,雖老皆傳粉簪花,今不見盡然?！? 朝鮮使節(jié)認(rèn)為漢女多涂粉,對(duì)漢女涂粉并不反感。而實(shí)際上滿族入關(guān)之后,漢滿女子相互影響,滿女也涂粉,對(duì)于滿女涂粉,朝鮮使節(jié)則描述成“厚涂真粉”。在朝鮮社會(huì)中,認(rèn)為女子“濃涂脂粉,何異塑鬼,故古人不許婦人時(shí)世之妝?！敝挥胁艜?huì)涂粉涂胭脂,戴耳飾,所以滿女戴耳飾,涂厚粉,與朝鮮社會(huì)女子相比,(下轉(zhuǎn)第103頁)(上接第102頁)滿女傳遞出一種妖艷的形象。

十八世紀(jì)上半葉,朝鮮使節(jié)描寫滿族女子,重點(diǎn)是在描寫滿族女子的妝飾,通過朝鮮使節(jié)的描述,我們發(fā)現(xiàn)朝鮮使節(jié)一方面是受朝鮮朝社會(huì)集體想象物的影響,將漢女塑造成正面形象,而滿女則為負(fù)面形象。另一方面也是受朝鮮朝社會(huì)傳統(tǒng)的審美觀影響,從儒家道德觀的角度否定滿女。從服飾傳播和接受學(xué)的角度來看,朝鮮的審美觀帶有種族中心主義色彩,即以朝鮮社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)來對(duì)待其他文化,并認(rèn)為朝鮮社會(huì)的思維模式、行為方式及審美觀點(diǎn)等是最正確的,是最佳的選擇。朝鮮這種種族中心主義是受中國傳統(tǒng)“華夷”觀的影響,排斥蠻夷習(xí)俗、文化。正確認(rèn)識(shí)各不同民族服飾美的特點(diǎn),就能夠打破束縛服飾文化發(fā)展的各種禁錮,從而使得各民族健康的著裝觀念與優(yōu)秀的服飾形式得到充分的交融與發(fā)展。

參考文獻(xiàn)

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篇4

關(guān)鍵詞：二人轉(zhuǎn)；起源；薩滿教；東北大秧歌

俗話說“寧舍一頓飯，不舍二人轉(zhuǎn)”。“二人轉(zhuǎn)”是一種極具地方特色的東北民間藝術(shù)形式，同時(shí)也是我國民族文化在藝術(shù)領(lǐng)域內(nèi)的重要組成部分。對(duì)于“二人轉(zhuǎn)”的起源問題，學(xué)界始終爭(zhēng)論不休。有些學(xué)者認(rèn)為是起源于說唱藝術(shù)蓮花落，有些學(xué)者認(rèn)為是起源于薩滿歌舞和大秧歌。那么究竟哪種藝術(shù)形式是“二人轉(zhuǎn)”的起源，哪種藝術(shù)形式是“二人轉(zhuǎn)”的流變呢？拙文將從以下是三個(gè)方面進(jìn)行闡述。

一、蓮花落、二人轉(zhuǎn)和大秧歌的產(chǎn)生時(shí)間

要想弄清楚一件事情的源頭，首先我們要清楚他們的產(chǎn)生時(shí)間?！吧徎淦鹱运逄疲怯缮畟H們宣講佛經(jīng)時(shí)演唱的音樂《蓮花》、《散花》演變而來的”[1]。宋代開始流行于民間，清朝達(dá)到鼎盛時(shí)期，至今已有一千多年的歷史了。而“二人轉(zhuǎn)”則興起于清朝的嘉慶年間，時(shí)至今日也有二百多年的歷史了。從時(shí)間上看，毫無疑問，蓮花落的興起時(shí)間比“二人轉(zhuǎn)”要早很多，可以說是藝術(shù)史上的“老前輩”了。但是，如果僅僅因?yàn)榕d起的時(shí)間比較早就說成是其產(chǎn)生的源頭，這樣的理由未免太過牽強(qiáng)。況且兩者之間時(shí)間差距很大，這其中包含了諸多變數(shù)，更是讓人難以信服。如果一定要說時(shí)間上的優(yōu)勢(shì)的話，似乎東北大秧歌這一同為東北特色的藝術(shù)表演形式更容易成為“二人轉(zhuǎn)”產(chǎn)生的源頭。因?yàn)槎弋a(chǎn)生的時(shí)間相近，且同為東北地區(qū)的藝術(shù)表演形式，因此更加具有說服力。

二、二人轉(zhuǎn)、薩滿歌舞的發(fā)源地

探究“二人轉(zhuǎn)”的起源，我們不得不考慮的一個(gè)重要因素就是地域問題。有的學(xué)者認(rèn)為，以往對(duì)“二人轉(zhuǎn)”起源問題的研究中存在著一個(gè)問題，即“視野狹窄，很多東北地方的研究者總是把對(duì)二人轉(zhuǎn)的起源的研究限制在東北的范圍之內(nèi)?！盵2]。對(duì)于這一觀點(diǎn)，筆者不是十分認(rèn)同。如果以往的研究中存在著“視野狹窄”的缺陷，那么認(rèn)為“這是一種帶有濃重鄉(xiāng)土情節(jié)和東北地方特色的闡釋”同樣也割斷了東北地方的研究者與其他地區(qū)研究者之間的聯(lián)系。如果任意妄為地割裂了事物的整體與局部，結(jié)果必然會(huì)破壞事物的前進(jìn)與發(fā)展。我們并沒有片面的強(qiáng)調(diào)“二人轉(zhuǎn)”僅僅屬于東北地區(qū)，與其他藝術(shù)形式完全割裂，只是在論證其源頭的過程中，抓住了其產(chǎn)生的主要原因和方向，找到了“二人轉(zhuǎn)”所產(chǎn)生的“搖籃”而已。

再者，說到“二人轉(zhuǎn)”，人們會(huì)不由自主地在腦海中反映出――東北“二人轉(zhuǎn)”。因?yàn)樗褪且环N產(chǎn)生于東北地區(qū)的地方特色藝術(shù)表演形式，因此被冠以東北這一地域名稱。還有學(xué)者認(rèn)為“二人轉(zhuǎn)”的產(chǎn)生是由于闖關(guān)東的移民帶來的說唱藝術(shù)“蓮花落和傳入東北的山西柳腔相結(jié)合并不斷東北化的產(chǎn)物”[3]。這一觀點(diǎn)，我們是否可以理解為，正是由于闖關(guān)東所帶來的說唱藝術(shù)蓮花落和山西柳腔，才有了“二人轉(zhuǎn)”這種藝術(shù)表演形式？那么，在闖關(guān)東之前，東北地區(qū)就沒有自己的藝術(shù)表演形式了嗎？答案肯定是否定的。我們都知道，自古以來東北就有其獨(dú)特的藝術(shù)表演形式――薩滿歌舞和東北大秧歌。既然我們已經(jīng)有了自己本身獨(dú)特的藝術(shù)表演形式，又何必舍己求他、舍近求遠(yuǎn)地拋棄自己原有的東西，把別人的東西變成是自己的“根”呢？李映先生在討論“二人轉(zhuǎn)”的源流問題時(shí)曾提到過，“歷史上作為東北地域的主體民族――滿族，及其創(chuàng)造的東北地域的主體文化――滿族文化，以其強(qiáng)烈的地域性和民間性，在漫長的歷史進(jìn)程中，孕育了二人轉(zhuǎn)的‘基因’和‘胚胎’，滋養(yǎng)了二人轉(zhuǎn)的產(chǎn)生和發(fā)展……這個(gè)‘主體地位’決定了滿族文化是二人轉(zhuǎn)的源而不是流”[4]。同意這一觀點(diǎn)的還有楊樸教授，他認(rèn)為“二人轉(zhuǎn)從薩滿那里最重要的借納是‘生命復(fù)活’原型的表現(xiàn)……二人轉(zhuǎn)的生命創(chuàng)造和生命復(fù)活原型來源于薩滿跳神。而生命創(chuàng)造和生命復(fù)活的原型是二人轉(zhuǎn)保留和發(fā)展了薩滿跳神的方法、形式和技巧才得以表現(xiàn)的”[5]。以上兩位學(xué)者的觀點(diǎn)一直認(rèn)為薩滿歌舞才是“二人轉(zhuǎn)”的真正源頭。

三、蓮花落、二人轉(zhuǎn)及薩滿歌舞的原始功能

探究“二人轉(zhuǎn)”的“源”與“流”，我們還可以從蓮花落、二人轉(zhuǎn)及薩滿歌舞這三者的原始功能的分析比較中得出一些結(jié)論。因?yàn)樯徎涫撬逄茣r(shí)期僧侶宣講佛經(jīng)時(shí)演唱的音樂演化而來的，因此最初演唱的時(shí)候帶有一定的化緣性質(zhì)?！八运饾u演變?yōu)槠騼汉退囏べu唱謀生的方式”[6]。由此可見，蓮花落最初的原始功能是乞丐行乞時(shí)所唱的歌曲。而“二人轉(zhuǎn)”卻大不相同。古時(shí)，東北地區(qū)雖然幅員遼闊，但是生存環(huán)境十分惡劣，物質(zhì)文化生活十分匱乏，因此，當(dāng)時(shí)逃荒、開荒的人很多。由于長期的勞動(dòng)使大家都感到十分乏味，所以勞動(dòng)之余，大家會(huì)在一起開開玩笑，互相打鬧，甚至高興的時(shí)候還會(huì)唱上兩句。“‘二人轉(zhuǎn)’最初就來源于田間地頭，那種動(dòng)作，扔手絹、轉(zhuǎn)扇子、互相打情罵俏，表現(xiàn)了東北人民那種豪爽粗放的性格”[7]。從這段文字我們可以看出，“二人轉(zhuǎn)”最初的產(chǎn)生就是為了給在田間工作的人們帶來歡樂，是人們的一種休閑娛樂方式，具有娛人功能。同樣具有娛人功能的還有滿族文化中的薩滿歌舞。“薩滿祭祀中，人們?yōu)榱送ㄟ^祭祀達(dá)到祈福等目的，想方設(shè)法讓各路神仙滿意，為此，人們想當(dāng)然地認(rèn)為，人得到了滿足和，神靈必然也是愉悅的。因此，可以說薩滿祭祀主觀是娛神的活動(dòng)，客觀上起到了娛人的效果。……薩滿跳神集音樂、舞蹈、演唱于一體，自然就成為人們借此獲得娛樂的方式”[8]?？梢哉f，薩滿歌舞既能娛神，又能娛人。通過蓮花落、二人轉(zhuǎn)及薩滿歌舞這三者的原始功能的分析比較可以看出，二人轉(zhuǎn)與薩滿歌舞的原始功能極為相似，而與蓮花落則大為不同。從這一點(diǎn)，也可以看出“二人轉(zhuǎn)”起源于滿族文化中的薩滿歌舞這一論證更為可靠。

通過以上三個(gè)方面的分析，筆者認(rèn)為，東北“二人轉(zhuǎn)”起源于薩滿歌舞和東北大秧歌。當(dāng)然，我們不能全盤否認(rèn)蓮花落在“二人轉(zhuǎn)”的發(fā)展過程中毫無作用，但是分清“二人轉(zhuǎn)”的“源”與“流”有利于我們更好地認(rèn)識(shí)“二人轉(zhuǎn)”，有利于我國傳統(tǒng)文化藝術(shù)的發(fā)展和繁榮。（作者單位：吉林師范大學(xué)中國思想文化研究所）

參考文獻(xiàn)

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篇5

關(guān)鍵詞：滿族音樂；傳承；創(chuàng)新對(duì)策

一、承德滿族音樂簡(jiǎn)介

滿族作為中國56個(gè)民族的一員，歷史源遠(yuǎn)流長，多年的積累沉淀了深厚的文化底蘊(yùn)，是我國一個(gè)具有鮮明特點(diǎn)的少數(shù)民族。滿族音樂文化是中華民族音樂的有機(jī)組成部分，對(duì)中原音樂文化的形成做出了巨大的貢獻(xiàn)。滿族音樂十分豐富，經(jīng)過20世紀(jì)80年代的“音樂集成”和現(xiàn)在的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的保護(hù)發(fā)掘工作，音樂工作者們整理出了滿族音樂文化大致的框架結(jié)構(gòu)，而當(dāng)今的滿族聚居地仍有很多滿族風(fēng)情的音樂需要搜集整理、傳承。

清康乾時(shí)期，承德成為陪都。隨著城市的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)的繁榮，清廷開始于此大興文教，使“蠻荒之地”成為文化之都。具有特色的滿族音樂就是隨著避暑山莊成為清朝的第二個(gè)政治中心在承德繁衍生根的。

在承德民間流傳的滿族音樂藝術(shù)大致有以下幾類：滿洲罕都勒春（熱河二人轉(zhuǎn)）、滿族烏春音樂（民歌：山歌、勞動(dòng)號(hào)子、小唱）、朱赤溫音樂（古老的滿洲戲曲音樂）、嗶喇力烏春（民間器樂曲：滿吹音樂、清音會(huì)音樂、佛事音樂）、民族宮樂（宮廷樂）。而薩滿音樂相對(duì)于其他滿族音樂更多地保留了滿族文化的特色，它集歌舞樂為一體，成為滿族音樂靈魂的代表。

滿族的樂器也頗為豐富，其特有的樂器多用于跳神的薩滿音樂，如單鼓、抬鼓、朗、響鈴、腰鈴、扎板、響刀等打擊樂器。而宮廷樂器的種類就更加復(fù)雜了，如：打擊樂器包括建鼓、編鐘、特磬、杖鼓、云鑼、拍板、龍鼓、銅鈸、達(dá)卜、接足、巴打拉等皮膜類、金屬類、竹木玉石類共37種樂器；吹奏樂器包括塤、笙、管、簫、大銅角、笛、巴拉滿等邊棱類、簧管類、簧舌類、號(hào)嘴類共20種樂器；吹彈樂器包括琴、三弦、箏、巴爾扎克、得約總、口琴等板面類、皮面類、金屬類共26種樂器。

二、承德滿族音樂傳承經(jīng)驗(yàn)及做法

承德，舊稱“熱河”，是首批24個(gè)國家歷史文化名城之一、中國十大風(fēng)景名勝、旅游勝地四十佳、國家重點(diǎn)風(fēng)景名勝區(qū)。1994年，承德的避暑山莊及其周圍寺廟被聯(lián)合國教科文組織批準(zhǔn)為世界文化遺產(chǎn)，這也是國家首批世界文化遺產(chǎn)，從而使承德步入了世界文化名城的行列。

近年來，國家十分重視 “非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的保護(hù)工作，因?yàn)槠潢P(guān)系我國民族文化的傳承，承德在保護(hù)世界文化遺產(chǎn)的基礎(chǔ)與經(jīng)驗(yàn)上，在傳承滿族音樂這一非物質(zhì)文化遺產(chǎn)方面也做了大量的工作，取得了初步成效。

（一）獲得了市政府文件、政策性的支持

在從事滿族音樂的收集整理工作的音樂工作者們的積極努力下，2010年，承德市政府出臺(tái)了《加快休閑旅游產(chǎn)業(yè)發(fā)展的實(shí)施意見》，對(duì)承德地區(qū)的發(fā)展方向進(jìn)行了全新定位，指出利用“清宮廷文化、佛教文化、生態(tài)文化”等優(yōu)勢(shì)，促進(jìn)文化、旅游、城市一體化發(fā)展。

2012年5月，承德市委宣傳部針對(duì)政協(xié)承德市委員會(huì)第十二屆五次會(huì)議提出的“關(guān)于切實(shí)加大宮廷音樂保護(hù)傳承力度、進(jìn)一步扶植承德清音會(huì)發(fā)展的建議”這一提案進(jìn)行了答復(fù)，綱要如下：將保護(hù)和傳承避暑山莊宮廷音樂列入我市文化產(chǎn)業(yè)發(fā)展規(guī)劃；重視并支持承德清音會(huì)申請(qǐng)通過國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)審批；盡快在避暑山莊內(nèi)設(shè)立展示宮廷音樂文化的固定場(chǎng)所，在市區(qū)內(nèi)提供一處日常排練場(chǎng)地；設(shè)專項(xiàng)資金扶植承德清音會(huì)宮廷音樂進(jìn)行挖掘整理；對(duì)清音會(huì)繼續(xù)加大宣傳力度。

政府的支持是完成滿族音樂文化發(fā)掘與傳承的重要保證，這使從事這一工作的音樂工作者們更加堅(jiān)定信心、對(duì)承德滿族音樂的傳承與發(fā)展充滿了希望。

（二）立足于對(duì)滿族音樂的研究并取得了喜人的成果

承德的學(xué)者及音樂工作者們長期以來積極投入到滿族音樂研究中，其中對(duì)承德清音會(huì)的研究取得了豐碩的成果。

學(xué)者與音樂工作者們通過大量研讀史料，到民間訪談、搜集資料，分析與論證等研究方法，完成了許多論著，如錢樹信先生的《避暑山莊宮廷音樂概說》、《避暑山莊宮廷音樂》、王玫罡先生的《關(guān)于承德避暑山莊清音會(huì)的由來》、程紅菲的《清代宮廷遺音―尋訪承德清音會(huì)、白曉穎先生的《避暑山莊文化中的承德清音會(huì)》、勤先生的《承德清音會(huì)傳承史探析》、》等。這些著作和論文對(duì)于承德清音會(huì)與避暑山莊宮廷音樂的關(guān)系進(jìn)行了探究，向世人呈現(xiàn)了滿族宮廷音樂的歷史、傳承與發(fā)展。

（三）努力發(fā)掘并傳承、創(chuàng)新滿族音樂

眾多的學(xué)者與音樂工作者們?cè)诎l(fā)掘與傳承滿族音樂文化中做出了巨大的努力。承德清音會(huì)作為河北省非物質(zhì)文化遺產(chǎn)，自清初形成已有300多年歷史，呈現(xiàn)著漢族宮廷音樂與滿族及其他少數(shù)民族音樂的復(fù)合型態(tài)，充分體現(xiàn)了清朝統(tǒng)治者“大統(tǒng)一”的政治理念，是中華民族音樂文化的重要遺存，對(duì)弘揚(yáng)中華民族優(yōu)秀文化、促進(jìn)中華民族文化認(rèn)同有著重要的意義。為了使其得到傳承與發(fā)展，2001年原清音會(huì)的老琴師及高校的離退休老教授等30余人重新成立了清音會(huì)，他們潛心挖掘整理了民族文化音樂遺產(chǎn)，整理出包括皇家佛教、道教寺廟音樂在內(nèi)的清音樂幾十首，并多次參加國內(nèi)外重大活動(dòng)展演、文化交流，為宣揚(yáng)我國源遠(yuǎn)流長的文化做出了重要貢獻(xiàn)。

三、承德滿族音樂文化傳承及創(chuàng)新對(duì)策

毋庸諱言，承德滿族音樂傳承中也存在一些問題，主要有民族文化融合導(dǎo)致滿族音樂繼承性降低；文化融合導(dǎo)致滿族音樂繼承人銳減；挖掘、整理及傳承面臨諸多困難。

因此，依據(jù)國家關(guān)于非物質(zhì)遺產(chǎn)文化保護(hù)工作“保護(hù)為主、搶救第一、合理利用、傳承發(fā)展”的十六字方針，做好承德滿族音樂文化的保護(hù)傳承工作，還要進(jìn)一步創(chuàng)新。

（一）合理選配專業(yè)人員挖掘整理滿族音樂

需要整理的滿族音樂主要包括宮廷音樂、宮廷舞蹈、民間歌曲、民間曲藝等。

一方面，應(yīng)“走群眾路線”，深入到市、縣、農(nóng)村，采集第一手資料，到人民中去，深入挖掘、搜集存在于民間的、活的滿族音樂，把采錄資料匯集成冊(cè)、編印成書，使其受到記錄、有料可查，在此基礎(chǔ)上進(jìn)行開發(fā)、研究、發(fā)展與繼承。此發(fā)掘整理工作對(duì)音樂工作者的專業(yè)性要求很強(qiáng)，他們必須是有豐厚的滿族文化積累、精心研究過滿族音樂文化的人，必須是能銳眼便從民間音樂中識(shí)別出有價(jià)值的東西的人，他們必須是個(gè)有力的專業(yè)團(tuán)體，有計(jì)劃、有目的、有步驟地對(duì)承德地區(qū)滿族音樂文化進(jìn)行發(fā)掘整理，并把搜集整理的音、譜、圖、問、像建立數(shù)據(jù)庫存儲(chǔ)。

另一方面，在發(fā)掘、采錄、整理的基礎(chǔ)上，對(duì)承德滿族音樂進(jìn)行研究、創(chuàng)新、發(fā)展、繼承。要想做好這一工作，就要對(duì)滿族音樂的歷史進(jìn)行動(dòng)態(tài)研究。滿族音樂文化在經(jīng)歷了社會(huì)的變遷、自然環(huán)境、生活方式、價(jià)值觀念等動(dòng)態(tài)環(huán)境發(fā)生改變后，自身發(fā)生轉(zhuǎn)變、在變中求存。音樂工作者們要研究滿族音樂中各種音樂形式的產(chǎn)生、演變、發(fā)展，從中找到其自身變化的規(guī)律，發(fā)現(xiàn)其文化綜合性的特點(diǎn)，使其得到弘揚(yáng)與繼承。

（二）充分利用政策工具保護(hù)發(fā)展?jié)M族音樂

承德當(dāng)前正在建設(shè)國際旅游名城，打造文化大市。所以在滿族音樂文化保護(hù)與傳承的過程中，應(yīng)充分發(fā)揮各種政策工具的作用，如管制、公共事業(yè)、政府直接提供等。

市政府要將滿族音樂的保護(hù)列入重要議事議程，并納入經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展計(jì)劃以及城鄉(xiāng)規(guī)劃。建立健全非物質(zhì)遺產(chǎn)保護(hù)責(zé)任制、輿論宣傳制度、專家咨詢制度、配套的地方性法規(guī)等，推進(jìn)其科學(xué)化、民主化，注重其真實(shí)性、整體性、傳承性，促進(jìn)滿族音樂文化的發(fā)展。安排專項(xiàng)資金，將滿族音樂文化保護(hù)經(jīng)費(fèi)納入財(cái)政預(yù)算，保障其發(fā)掘、整理、開發(fā)、繼承的經(jīng)費(fèi)投入。開展好此項(xiàng)工作，需確保相關(guān)部門之間的協(xié)調(diào)、配合及統(tǒng)一，共同做好發(fā)展?jié)M族音樂文化的工作。

把滿族文化的保護(hù)與傳承與公共事業(yè)相聯(lián)系，充分發(fā)揮有關(guān)學(xué)術(shù)機(jī)構(gòu)、高等院校的作用，共同開展?jié)M族文化遺產(chǎn)保護(hù)工作。可以將滿族音樂植根于基礎(chǔ)教育的校園，讓孩子們從小學(xué)習(xí)滿族音樂、了解滿族音樂、傳承滿族音樂，激發(fā)青少年熱愛祖國傳統(tǒng)文化的熱情。

（三）有效發(fā)揮高校資源研究創(chuàng)新滿族音樂

河北民族師范學(xué)院是河北省唯一一所民族本科院校，政府可以通過資金支持、政策傾斜等辦法將滿族音樂文化的研究與傳承基地設(shè)在這里，鼓勵(lì)教師們積極參與對(duì)滿族音樂文化的研究。具體做法可以如下：

1.編寫高質(zhì)量滿族音樂教材

對(duì)于教材的研發(fā)必須依靠扎實(shí)的理論知識(shí)，在音樂工作者采集、發(fā)掘、整理的資料基礎(chǔ)上進(jìn)行。清朝時(shí)期的滿族宮廷音樂文化是蒙、漢、滿、回等民族融合的音樂文化，要理清它的脈絡(luò)，弄清它的歷史發(fā)展與傳承是一個(gè)系統(tǒng)工程，要考慮整體與分支、科研與教學(xué)、教學(xué)與應(yīng)用諸多關(guān)系。

2.開展針對(duì)性滿族音樂研究

依托于河北民族師范學(xué)院“滿族音樂與舞蹈研究室”的資源（包括師資、設(shè)備、高校間溝通、調(diào)研便利等），制定總體研究規(guī)劃，采取分步實(shí)施，開展具有針對(duì)性的研究。整理出版滿族音樂和民歌曲調(diào)集，作為滿族音樂文化的原生態(tài)資料庫，為開發(fā)利用這種資源提供依據(jù)；開展?jié)M族音樂文化各種器樂的研究工作，培養(yǎng)可以傳承滿族音樂文化的人才隊(duì)伍，以繼承這個(gè)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；成立專業(yè)性較強(qiáng)的表演團(tuán)隊(duì)，依據(jù)開發(fā)整理出來的音樂進(jìn)行創(chuàng)編，使?jié)M族音樂走向社會(huì)、投入市場(chǎng)、深入大眾，在傳承滿族音樂文化的基礎(chǔ)上繁榮滿族音樂文化。

3.打造特色化滿族文化風(fēng)情園

承德作為歷史文化名城、旅游名城，應(yīng)開發(fā)地域文化旅游項(xiàng)目?？芍\劃在河北民族師范學(xué)院建設(shè)特色化滿族文化風(fēng)情園，吸引四面八方的游客來參觀欣賞，將滿族音樂文化的研究、教學(xué)、實(shí)踐的成果由師生共同在園內(nèi)呈現(xiàn)，形成研、學(xué)、產(chǎn)產(chǎn)業(yè)鏈，做大做強(qiáng)，一方面可解決政府對(duì)滿族音樂文化研究投入資金的不足問題，還可以解決部分學(xué)生的就業(yè)問題，同時(shí)也宣傳了具有地方特色的旅游文化，做到一舉多得。

（四）積極吸納多元機(jī)構(gòu)傳播滿族音樂

民族音樂是一種文化，滿族音樂文化來源民間與宮廷，具有大眾性。目前，承德能說流利滿語的人不足十人，能唱滿族歌曲的人更是微乎其微，這種文化的流失應(yīng)受到大眾的重視，而能喚起公眾意識(shí)的手段依靠政府的宣傳。所以政府應(yīng)加大宣傳力度，可以通過各種形式推廣滿族音樂文化，讓大眾認(rèn)識(shí)它、接受它、樂于傳承它；同時(shí)，也不能忽略民間力量，對(duì)于民間自發(fā)組織的滿族音樂研究及表演要給予政策上的支持、資金上的幫扶，積極幫助民間演出團(tuán)體克服各種困難，來共同保護(hù)我們的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)。具體做法如下：

1.多措并舉加大宣傳

舉辦展覽、講座、論壇宣揚(yáng)滿族音樂文化，使公眾更多了解其豐富內(nèi)涵與特點(diǎn)，尤其是對(duì)承德本土加強(qiáng)宣傳力度，讓市民及游客自覺、自愿成為優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的傳播者。

2.深入大眾成為亮點(diǎn)

通過發(fā)送宣傳單、鼓勵(lì)民間演出團(tuán)體義務(wù)演出（產(chǎn)生費(fèi)用由政府補(bǔ)貼等形式）號(hào)召人們保護(hù)滿族音樂文化、宣揚(yáng)滿族音樂文化，使?jié)M族音樂文化深入大眾，將滿族音樂做成承德的一塊品牌，成為承德文化中的一張名片，使世界了解承德、了解承德避暑山莊、了解承德滿族文化、了解承德滿族音樂。

滿族音樂文化會(huì)隨著時(shí)代的發(fā)展有自己的變化，但其文化價(jià)值就在于自己獨(dú)特的個(gè)性與文化內(nèi)涵，它必須得到很好的保存、繼承、發(fā)展和豐富，發(fā)揮其鮮明的民族個(gè)性，使承德的滿族音樂得到傳承與創(chuàng)新。

【參考文獻(xiàn)】

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[2]錢樹信.離宮札記[M].內(nèi)蒙國人民出版社.2010

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[5]白瑋.滿族音樂的文化定位[J].文化學(xué)刊.2006.1

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江南周莊與云南和順:古鎮(zhèn)旅游的比較視窗

貴陽市發(fā)展低碳經(jīng)濟(jì)的政策選擇

門戶網(wǎng)站重大體育賽事報(bào)道的變遷

清代滿族文學(xué)家鐵保素描

從跨文化角度看英漢習(xí)語的對(duì)應(yīng)關(guān)系

唐標(biāo)鐵柱背后的話語

以賦為詩:“白戰(zhàn)體”對(duì)《雪賦》寫作方法的規(guī)避與繼承

北魏女官補(bǔ)校

清末民初中央地方關(guān)系史研究的方法論轉(zhuǎn)型——以清末民初云南地方法治史研究為背景

從整體主義與個(gè)體主義的“二元對(duì)立”到理論綜合——試論吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論

試論明清時(shí)期麗江的城與墻

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室內(nèi)設(shè)計(jì)中的綠化設(shè)計(jì)探析

歐美英文流行歌曲演唱方法探析

論云南古代旅游文獻(xiàn)的文獻(xiàn)學(xué)價(jià)值

西部高校圖書館文獻(xiàn)傳遞服務(wù)探討——以大理學(xué)院圖書館為例

晏陽初教育公平的理論與實(shí)踐對(duì)當(dāng)代教育改革的啟示

云南民族地區(qū)農(nóng)村小學(xué)新課程實(shí)施現(xiàn)狀的個(gè)案研究

二維泊松方程的交替方向迭代法

《中華臨床醫(yī)師雜志(電子版)》2011年度征稿征訂

解非線性方程的修正牛頓法的一個(gè)注記

蟻群算法在車間調(diào)度問題中的應(yīng)用

《大理學(xué)院學(xué)報(bào)》2008年—2009年優(yōu)秀論文

150個(gè)銀河系球狀星團(tuán)的空間分布研究

13個(gè)球狀星團(tuán)的單星和雙星星族合成研究

多層摻雜對(duì)一維聲子晶體缺陷模的影響

飛機(jī)平尾前梁裝配工藝設(shè)計(jì)與仿真

高校實(shí)驗(yàn)室廢水的調(diào)查及處理方法

洱海水中氨氮含量和化學(xué)耗氧量檢測(cè)分析

褪色光度法測(cè)定Fenton體系中產(chǎn)生的羥自由基

新鮮鹿糞便中捕食線蟲真菌的分離和鑒定

洱海底泥絮凝劑產(chǎn)生菌分離及培養(yǎng)條件優(yōu)化研究

小鼠剖腹產(chǎn)凈化方法研究

溫度對(duì)神仙魚主要消化酶活力的影響

蒼山東坡雉類分布初步研究

大理產(chǎn)甜玉米與糯玉米中多糖的提取與含量測(cè)定比較

貢山棕櫚資源及生態(tài)調(diào)查

雞樅菌種質(zhì)資源研究進(jìn)展

二維泊松方程的交替方向迭代法

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飛機(jī)平尾前梁裝配工藝設(shè)計(jì)與仿真

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溫度對(duì)神仙魚主要消化酶活力的影響

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課題組對(duì)保定某高校20xx屆財(cái)經(jīng)類專業(yè)的碩士畢業(yè)生進(jìn)行了問卷調(diào)查，共發(fā)放問卷300份，回收有效問卷288份，有效問卷回收率達(dá)96%。通過對(duì)調(diào)查問卷結(jié)果進(jìn)行統(tǒng)計(jì)與分析，大致了解財(cái)經(jīng)類碩士畢業(yè)論文指導(dǎo)與寫作的現(xiàn)狀。

（一）財(cái)經(jīng)類碩士畢業(yè)論文的選題。

1.選題與專業(yè)的一致性。調(diào)查結(jié)果顯示，83.3%的畢業(yè)論文選題與專業(yè)相符，16.7%的畢業(yè)論文選題與專業(yè)不相符。

2.選題的來源與內(nèi)容。課題組統(tǒng)計(jì)調(diào)查問卷時(shí)，將財(cái)經(jīng)類碩士畢業(yè)論文的選題來源分為幾個(gè)方面：（1）對(duì)社會(huì)某個(gè)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象或熱點(diǎn)進(jìn)行調(diào)查分析，例如《大學(xué)生網(wǎng)購市場(chǎng)營銷對(duì)策研究》《康師傅方便面大學(xué)生市場(chǎng)營銷對(duì)策研究》等。（2）對(duì)實(shí)習(xí)單位的經(jīng)營管理問題進(jìn)行研究，例如《豐寧富興大酒店內(nèi)部控制問題研究》《L公司應(yīng)收賬款風(fēng)險(xiǎn)及防范》《XH會(huì)計(jì)師事務(wù)所審計(jì)質(zhì)量控制研究》《北京新姿服裝服飾有限公司財(cái)務(wù)風(fēng)險(xiǎn)分析及建議》等。（3）對(duì)區(qū)域經(jīng)濟(jì)問題進(jìn)行調(diào)查研究，例如《涉縣花椒產(chǎn)業(yè)發(fā)展與對(duì)策研究》《順平縣桃林產(chǎn)業(yè)發(fā)展現(xiàn)狀及應(yīng)對(duì)措施》《滿城縣草莓產(chǎn)業(yè)化經(jīng)營研究》《寬城滿族自治縣板栗產(chǎn)業(yè)發(fā)展問題研究》等。（4）根據(jù)統(tǒng)計(jì)年鑒數(shù)據(jù)或上市公司財(cái)務(wù)數(shù)據(jù)進(jìn)行研究，例如《河北省農(nóng)村居民消費(fèi)結(jié)構(gòu)及提升對(duì)策研究》《華誼兄弟融資問題研究》等。（5）泛泛地對(duì)某一經(jīng)濟(jì)問題進(jìn)行研究，例如《我國中小型企業(yè)無形資產(chǎn)評(píng)估的探討》《人力資源政策對(duì)內(nèi)部控制環(huán)境的影響》《中小企業(yè)內(nèi)部控制存在的問題及對(duì)策分析》等。

上述調(diào)查結(jié)果表明，目前絕大多數(shù)財(cái)經(jīng)類碩士畢業(yè)論文的選題與專業(yè)目標(biāo)相一致，而且絕大多數(shù)畢業(yè)論文是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)熱點(diǎn)問題、區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展問題或者實(shí)習(xí)單位經(jīng)營管理問題進(jìn)行調(diào)查研究而撰寫的，這與教育部在《關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)高等學(xué)校碩士教學(xué)工作的若干意見》中對(duì)碩士畢業(yè)論文的定位“培養(yǎng)學(xué)生綜合運(yùn)用所學(xué)理論知識(shí)和實(shí)踐技能解決實(shí)際問題的一種教學(xué)形式”是相符的。

 

（二）財(cái)經(jīng)類碩士畢業(yè)論文的寫作。（1）實(shí)際數(shù)據(jù)資料的獲得途徑。調(diào)查結(jié)果顯示，85.4%為互聯(lián)網(wǎng)，44.8%為統(tǒng)計(jì)年鑒，39.2%為實(shí)習(xí)單位，16%通過問卷調(diào)查獲得，11.5%通過政府部門獲得，13.9%通過親戚或朋友提供。（2）實(shí)際數(shù)據(jù)資料的獲得難度。調(diào)查結(jié)果顯示，23.3%的畢業(yè)生認(rèn)為難度較大，74%認(rèn)為難度不大，2.7%認(rèn)為比較容易。（3）論文撰寫時(shí)間的充裕情況。調(diào)查結(jié)果顯示，49.7%的畢業(yè)生時(shí)間充裕，47.9%時(shí)間夠用，2.4%時(shí)間不充裕。（4）撰寫論文期間哪些事情耗用了畢業(yè)生的大量時(shí)間。調(diào)查結(jié)果顯示，54.5%的畢業(yè)生認(rèn)為是找工作，各種考試如考研、考公務(wù)員、考銀行分別為24%、25%和11.8%，20.8%的畢業(yè)生選擇其他。（5）對(duì)待畢業(yè)論文的態(tài)度。調(diào)查結(jié)果顯示，79.5%的畢業(yè)生態(tài)度認(rèn)真，17%態(tài)度一般，0.3%態(tài)度不認(rèn)真，3.1%心有余而力不足。（6）論文的寫作難度。調(diào)查結(jié)果顯示，11.8%的畢業(yè)生認(rèn)為論文寫作難度很大，55.9%認(rèn)為寫作難度較大，31.9%認(rèn)為寫作難度不大，0.3%認(rèn)為論文容易寫。

 

上述調(diào)查結(jié)果表明，絕大多數(shù)學(xué)生獲取實(shí)際數(shù)據(jù)資料的難度不大，實(shí)際數(shù)據(jù)資料的獲取過多地依賴互聯(lián)網(wǎng)，撰寫論文的時(shí)間充?；虮容^充裕，對(duì)待論文的態(tài)度認(rèn)真，感覺撰寫論文有一定難度，找工作、參加各種考試等牽扯了畢業(yè)生的精力。

（三）財(cái)經(jīng)類碩士畢業(yè)論文寫作的收獲。

篇8

【關(guān)鍵詞】

鄂倫春；民俗；信仰；崇拜

中國民俗學(xué)界的兩種分類。鐘敬文先生在《民俗學(xué)概論》中把民俗學(xué)分為四大類：物質(zhì)民俗，社會(huì)民俗，語言民俗，精神民俗。烏丙安先生在 《中國民俗學(xué)》中把民俗分為四大類：經(jīng)濟(jì)的民俗，社會(huì)的民俗，信仰的民俗，游藝的民俗。陶立先生在 《民俗學(xué)概論》中則分為這樣四類：物質(zhì)民俗，社會(huì)民俗，口承語言民俗，精神民俗。以上分類大體內(nèi)容相當(dāng)，只不過是粗分與細(xì)分的差別。但是我們從幾位學(xué)者的理論來看分類內(nèi)容都少不了“精神信仰”民俗。以下內(nèi)容都是就鄂倫春族的信仰崇拜進(jìn)行論述。

1 自然崇拜

自然崇拜是人類在發(fā)展過程中形成的對(duì)大自然最初的認(rèn)知和闡釋。人類自然崇拜的種類非常多， 也非常復(fù)雜。崇拜對(duì)象也與他們最初所處的自然環(huán)境和所從事的經(jīng)濟(jì)行為存在密切的聯(lián)系，人們最初所處的環(huán)境和最初的經(jīng)濟(jì)行為決定其崇拜對(duì)象及其形式。

1.1 對(duì)神樹崇拜的研究

策-斯琴巴特爾《北方少數(shù)民族樹木崇拜及木制器具的禁忌習(xí)俗》（2008年）中記載，鄂倫春族世代生活在深林之中，生活中的吃穿住行都離不開樹木。作者認(rèn)為北方諸少數(shù)民族的居住環(huán)境決定了他們的生活方式， 也決定了他們的信仰。樹木崇拜成為他們自然崇拜當(dāng)中的一種。文中還通過部分東北少數(shù)民族的神話傳說、民間故事、習(xí)俗及宗教活動(dòng)，具體闡述了北方少數(shù)民族的樹木崇拜。文中還簡(jiǎn)單的對(duì)自然崇拜與圖騰崇拜進(jìn)行了區(qū)分。

1.2 對(duì)火崇拜的研究

郭崇林 高占偉《東北民族的自然神信仰》（1998年）文中提到“鄂倫春、鄂溫克族稱火神為“ 托奧博如坎” 。每年除夕之夜點(diǎn)燃髯火， 供祭酒肉； 初一清晨， 要先向火神叩頭， 然后再向主人拜年祝福。平時(shí)圍坐在火旁吃飯時(shí)， 必要先向火中投食灑酒， 然后才能進(jìn)食。鄂溫克族把每家每戶的火種視為家族保護(hù)神， 搬家遷徙時(shí)， 絕對(duì)不可將火種熄滅。家中最小的兒子須和父母同住在供有火種的房間或氈包華， 以此象征種族的延續(xù)?！?/p>

1.3 對(duì)水崇拜的研究

郭淑云《表現(xiàn)諸多原始特征的鄂倫春族薩滿教》（1996）一文其中有提到水神及鄂倫春人是如何祭拜水神的“水是萬物生長之母源， 這個(gè)觀念在薩滿世界中被普遍信奉著。世代依山傍水而居的鄂倫春人素崇水靈。每當(dāng)春暖花開時(shí)節(jié)， 獵民們便劃樺皮船到河中， 以酒、肉祭水神， 以求吉順。若遇江河泛濫， 山洪爆發(fā)， 則視作水靈作祟， 由薩滿和德高望重的老人祭拜水靈， 薩滿跪在岸邊， 手舉香在高處繞動(dòng)， 然后往水里扔肉和野獸的脂肪， 并吟唱祭水神歌”

1.4 對(duì)日、月、星辰崇拜的研究

郭淑云《薩滿教星辰崇拜與北方天文學(xué)的萌芽》一文中提到“星辰崇拜是薩滿教古老的崇拜觀念， 祭星儀式在北方一些民族中從遠(yuǎn)古延續(xù)至今，反映并記錄了北方先民對(duì)星辰以及星空格局的認(rèn)識(shí)?！惫缌?高占偉《東北民族的自然神信仰》（1998年）文中提到“而月亮、北斗等為原始民族的狩獵、畜牧生產(chǎn)息息相關(guān)的星辰， 則成為滿、蒙古、達(dá)翰爾、鄂倫春、鄂溫克、赫哲、錫伯等民族普遍信奉的自然保護(hù)神?！?/p>

2 圖騰崇拜

圖騰崇拜是薩滿教原始形態(tài)之一。它是在自然崇拜、動(dòng)植物崇拜的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。圖騰崇拜是典型的氏族宗教， 盛行于母系氏族社會(huì)。在北方一些民族中， 圖騰崇拜久已淡漠， 在鄂倫春族中卻至今猶有遺存， 其形式主要是以動(dòng)物、靈禽為圖騰， 視為祖先， 加以膜拜， 并形成了特定的禮儀、風(fēng)俗與禁忌。

2.1 對(duì)熊圖騰崇拜的研究

《表現(xiàn)諸多原始特征的鄂倫春族薩滿教》郭淑云 孟秀春（1996年）“真誠地表達(dá)了鄂倫春人對(duì)熊的虔敬之心和他們獵熊后誠惶誠恐， 極力推卸獵熊的責(zé)任并祈求熊神保佑的復(fù)雜心態(tài)?！彼麄兗确钚転樽嫦?， 視為圖騰， 又要?dú)⑿堋⑹承苋猓?內(nèi)心充滿了矛盾。這種現(xiàn)象在很多原始民族中曾經(jīng)普遍存在?！对囌摱鮽惔旱缺狈结鳙C民族神話中的崇熊意識(shí)》 瑜瓊 豐收（1997年）民間神話是透視民族靈魂的一面鏡子。透過對(duì)熊崇拜意識(shí)的剖析， 我們可以比較清楚地發(fā)現(xiàn)鄂倫春等民族獵民的崇熊意識(shí)， 具有豐富的文化歷史內(nèi)涵。在不同的歷史時(shí)期， 又表現(xiàn)為不同的特點(diǎn)。而從總的發(fā)展趨勢(shì)看， 這種意識(shí)具有從崇尚動(dòng)物祖先向崇尚獵民自身的祖先演變的規(guī)律性。這篇文章通過民間神話的形式介紹了鄂倫春族視熊為民族的圖騰

2.2 對(duì)虎圖騰崇拜的研究

黃任遠(yuǎn)在《滿一通古斯語族民族有關(guān)熊、虎、鹿神話比較研究》（1996年）中，通過通過通古斯語族鄂倫春族、鄂溫克族、赫哲族、錫伯族、滿族等民族的神話傳說比較，總結(jié)三種類型的神話故事，一是人虎結(jié)合；二是人虎互變；三是老虎報(bào)恩。從神話形象來看，虎是人類的“保護(hù)神”形象，它能給人帶來狩獵豐收、平安順利。老虎報(bào)恩型神話是圖騰信仰的引申、發(fā)展和豐富。氏族成員既認(rèn)為虎是他們的圖騰神，又是她們的保護(hù)神。

2.3 對(duì)鳥圖騰崇拜的研究

郭淑云在《滿族鳥崇拜及其對(duì)北方民俗的影響》（1996年）文章主要介紹滿族對(duì)于鳥崇拜的觀念，從中我們可以看出由滿族到北方以漁獵生產(chǎn)為主要經(jīng)濟(jì)形態(tài)的少數(shù)民族中幾乎都存在鳥崇拜。在長期的漁獵生活中， 與生息于廣袤的白山黑水之間的禽鳥百獸朝夕相處， 禽鳥不僅是人類的有益伙伴， 而且是人類觀天候、測(cè)災(zāi)異的最佳卜物； 隨著漁獵經(jīng)濟(jì)的發(fā)展， 鷹、雕等猛禽得到馴化， 成為滿族先民重要的狩獵工具； 禽鳥翔天入地的技能在薩滿教世界中， 予以神秘化。鳥神在薩滿教神壇上， 也是備受尊崇的圖騰神、守護(hù)神和自然大神。

3 祖先崇拜

在孟志東 瓦仍臺(tái)布 尼倫勒克《鄂倫春族簡(jiǎn)介》一文中，鄂倫春族跨進(jìn)父系氏族社會(huì)的門坎之后， 又有了祖先崇拜的宗教形式。祖先崇拜之風(fēng)的形成， 主要來自兩個(gè)原因， 一則出于對(duì)本氏族先人表示愛戴性的紀(jì)念愿望， 二則出自人死后靈魂永存的觀念。祖先崇拜的表現(xiàn)是每一氏族各有共同供奉的《阿嬌如寶日坎》（祖神） ?！?阿嬌如”一詞， 意即根子。起初， 人們對(duì)其母方家族舅姨親戚稱作“ 阿嬌如” 。后來由于男人在創(chuàng)造社會(huì)物質(zhì)財(cái)富方面居于主要地位， 就把父系氏族的祖先也稱為“ 阿嬌如” 了。

4 偶像崇拜

《鄂倫春族簡(jiǎn)史》（1983年）書中介紹隨著鄂倫春氏族制度的瓦解，與其他民族交往的日益頻繁，鄂倫春族偶像崇拜興起?！岸鮽惔喝擞毛F皮、樹木制成各種偶像，或在紙上、布上畫上各種神像對(duì)之崇拜。這些神的形象都非常怪誕奇特?！刮牟┤缈病莻€(gè)兇神，它是用木頭刻成的似人非人的形象，上有太陽月亮。灶神“居拉西其”是用草綁成人形?！拔處祠敳┤缈病闭乒芨鞣N疾病的神。這些神像種類繁多，不下幾十種，他們互不統(tǒng)屬，但被統(tǒng)稱為“博如坎”。這種偶像崇拜顯然有賴于雕刻、繪畫藝術(shù)的發(fā)展，及紙張、布匹等商品進(jìn)入鄂倫春族地區(qū)?！痹谥醒朊褡宕髮W(xué)何群的博士論文《環(huán)境與小民族生存―鄂倫春文化的變遷》（2004年）一文中也有提到鄂倫春族的偶像崇拜。

5 從其他民族引進(jìn)了一些反映私有觀念和階級(jí)壓迫的神

蒙古族傳入的“吉雅其博如坎”是個(gè)財(cái)神，監(jiān)司人畜疾病；“昭路博如坎”是管牲畜繁殖的神，這種神蒙古族、達(dá)斡爾族都供奉；“敖律博如坎”俗稱狐貍神，屬于惡神，常加害于人。這個(gè)神是從漢族地區(qū)傳入的。還有“庫吞博如坎”、“衙門博如坎”等幾十種神。上述內(nèi)容在《鄂倫春族調(diào)查材料之二》、《鄂倫春族調(diào)查材料之四》中均有記載。

綜上所述，鄂倫春族的萬物有靈論的宗教觀念，導(dǎo)致了多神崇拜的宗教活動(dòng)。從本人的知識(shí)儲(chǔ)備和閱讀量有限，在短期內(nèi)只能對(duì)鄂倫春族的信仰民俗做簡(jiǎn)單梳理，希望能為對(duì)此方面有需要了解的同學(xué)給予幫助，也希望學(xué)者、前輩、同仁批評(píng)指正。

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[9]郭淑云.薩滿教星辰崇拜與北方天文學(xué)的萌芽.世界宗教研究 2003年第1期

篇9

1.2 本課題的研究現(xiàn)狀

珞巴族在大山深處生活的歷史傳統(tǒng),使其擁有天體崇拜、自然崇拜、圖騰崇拜等獨(dú)特的風(fēng)俗習(xí)慣。由于歷史原因和非法的麥克馬洪線的劃定,更使珞巴族成為我國境內(nèi)較為特殊的一個(gè)少數(shù)民族。珞巴族所處的地理區(qū)位相對(duì)偏僻和閉塞,給有關(guān)其相應(yīng)的學(xué)術(shù)研究帶來了一定的困難。珞巴族擁有自己的語言,卻沒有自己的文字,很多文化藝術(shù)都是依靠口傳身授的方式,得以傳承和發(fā)展,這些無疑又帶來了學(xué)術(shù)研究上的難題。因此,有關(guān)珞巴族傳統(tǒng)習(xí)俗、文化藝術(shù)等方面的學(xué)術(shù)研究成果顯得尤為珍貴。有關(guān)珞巴族研究的學(xué)術(shù)成果主要有書籍《珞巴族社會(huì)歷史調(diào)查》(社會(huì)歷史調(diào)查資料叢刊編輯組,民族出版社,2009)、《珞巴族簡(jiǎn)史》(《珞巴族簡(jiǎn)史》編寫組,民族出版社,2009)、《中國文化知識(shí)讀本——珞巴族》(崔華洋,吉林文史出版社,2010)、《珞巴族》(王玉平,民族出版社,1997)、《珞巴族——米林縣瓊林村調(diào)查》(龔銳、晉美,云南大學(xué)出版社,2004)、《民俗文化》(陳立明、曹曉燕,中國藏學(xué)出版社,2010)等,其中《珞巴族社會(huì)歷史調(diào)查》較為詳細(xì)地描述了珞巴族的歷史演進(jìn)、社會(huì)變遷、風(fēng)俗習(xí)慣、文學(xué)藝術(shù)等方面的內(nèi)容,在文學(xué)藝術(shù)的研究中,主要包括珞巴族民間文學(xué)調(diào)查、珞巴族民間歌曲調(diào)查。珞巴族民間文學(xué)調(diào)查用了三十三個(gè)小節(jié)的篇幅,介紹了珞巴族民間的三十三個(gè)傳說故事;珞巴族民間歌曲調(diào)查用了八個(gè)小節(jié)的篇幅,介紹了珞巴族婚喪嫁娶、節(jié)慶儀式中的曲調(diào)。這是筆者所了解到的較早如此寬泛系統(tǒng)地對(duì)珞巴族文學(xué)藝術(shù)資料的收集和整理,為世人了解珞巴族起源、發(fā)展和生活現(xiàn)狀提供了十分寶貴的資料,但很遺憾的是在珞巴族民間歌曲調(diào)查中,雖有邊歌邊舞的記述,卻沒有將珞巴族的自然舞蹈進(jìn)行描述和介紹。

第二章 珞巴族概況

2.1 珞巴族的起源

研究民族起源問題一直是人類學(xué)的重要內(nèi)容,人們通過考古、歷史記載、語言、文化藝術(shù)及風(fēng)俗習(xí)慣等為材料 , 探討人類或民族的起源。珞巴族擁有自己的語言,沒有自己的文字,現(xiàn)使用的文字普遍是藏文,還有一部分使用漢字,在相當(dāng)長的一段歷史時(shí)期,珞巴族過著刻木記事和結(jié)繩記事的生活?，F(xiàn)代民族問題研究之前,很少有問世的珞巴族文獻(xiàn),在極少數(shù)的藏族文獻(xiàn)中只有星星點(diǎn)點(diǎn)的記述。1346 年的藏文史籍《紅史》中記載,吐蕃時(shí)期松贊干布時(shí)代“南自珞與門 等均置于吐蕃統(tǒng)治之下”。 1564 年的藏文史籍《賢者喜宴》中記載:“如是 南方之珞與門 等,均被收為屬民。”兩部藏文史籍中所提出的“珞”和“門”分別指的就是珞巴和門巴,涉及的內(nèi)容僅僅是藏族與珞巴族和門巴族在政治、經(jīng)濟(jì)、文化上的聯(lián)系,而關(guān)于珞巴族的族源問題并未提及?！爸皇窃谑⒗K祖的《衛(wèi)藏圖識(shí)》中描寫過 18 世紀(jì)時(shí)的珞巴族還過著‘不耕不織,穴處巢居,冬衣獸皮,夏衣木葉’的游獵生活。”①由于珞巴族的起源在相應(yīng)的文獻(xiàn)上很難追尋,只好另辟蹊徑,那就是珞巴族生活區(qū)域的考古發(fā)掘、民間口口相傳的神話傳說、民間故事、信仰習(xí)俗,這些將會(huì)對(duì)研究珞巴族的族源問題起到十分重要的作用。在米林縣采訪調(diào)查的時(shí)候,縣旅游局的珞巴族干部林勇(如圖 2-1)向本人講述一個(gè)當(dāng)?shù)囟炷茉數(shù)溺蟀妥骞适?。相傳很久以?上天之父與大地之母結(jié)合后生下兩個(gè)孩子,一個(gè)名叫“達(dá)蒙”,一個(gè)名叫“達(dá)寧”,前者是姐姐,后者是弟弟。弟弟達(dá)寧擅長狩獵,經(jīng)常會(huì)把活的動(dòng)物幼崽帶回來交給姐姐來馴養(yǎng)。姐姐達(dá)蒙除了馴養(yǎng)動(dòng)物之外,還會(huì)去田野森林中挖掘可以食用的野生植物。他們憑借著自己的勤勞勇敢和智慧的頭腦還學(xué)會(huì)了用藤條和木頭摩擦生火。時(shí)間久了,弟弟對(duì)姐姐產(chǎn)生了感情卻遭到了姐姐的反對(duì)拒絕。一次去天上會(huì)見天神太陽的時(shí)候,太陽告訴他們,地上只有他們一男一女,雖然是姐弟也要結(jié)為夫妻,否則人類就不能繁衍生息了,于是將他們關(guān)在了籠子里,迫使他們結(jié)婚成為夫妻,所以他們的后人就是現(xiàn)在珞巴族人。

篇10

中國的巫文化是一個(gè)歷史悠久，內(nèi)容十分龐雜的系統(tǒng)，根據(jù)歷史文獻(xiàn)記載和現(xiàn)代的民俗傳承，如果將中國的巫文化作學(xué)術(shù)上的分類，筆者認(rèn)為它包括了兩個(gè)有機(jī)的組成部分：即中國北方諸民族傳承的薩滿文化和中國南方諸民族中傳承的儺文化（即面具文化）。這也是近幾年來中國民俗學(xué)對(duì)中國巫文化的宏觀關(guān)照和學(xué)術(shù)研究的新的走向。過去在很長一段時(shí)間里，薩滿文化的研究一直是熱門，考察所得資料異常豐富。最近幾年，儺文化的考察和研究后來居上，造成一種十分熱烈的空氣。薩滿文化與儺文化的相互關(guān)照，一定會(huì)使中國巫文化的研究出現(xiàn)嶄新局面。

巫文化，在民俗學(xué)研究中往往將其歸入原始信仰，有時(shí)也稱為“民俗宗教”[2]，在這種情況下，“宗教”一詞使用了廣義的概念。長期以來，“宗教”一詞在民俗學(xué)研究中經(jīng)常給研究者造成困惑，以致使我們很難描述某些民俗事象。為了區(qū)別于“現(xiàn)代宗教”，學(xué)者們于是提出了“民俗宗教”的概念，也是完全適用的?！懊袼鬃诮獭睂⑽孜幕渲?，為敘述和研究帶來方便。中國文化發(fā)展的歷史告訴我們，巫文化曾是中國文化的源頭，中國古老的科學(xué)和文化發(fā)展均與巫文化有關(guān)，如文字、天文、醫(yī)療、數(shù)學(xué)、文學(xué)、音樂、舞蹈、繪畫、歷史學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展，都和巫術(shù)活動(dòng)有關(guān)，甚至連知識(shí)分子階層都是由巫發(fā)展而來?？梢娢孜幕鳛楦鞣N文化的母體，具有重要的研究價(jià)值。嚴(yán)格說來，巫文化是一種民間傳承，它在原始社會(huì)尚未出現(xiàn)階級(jí)分化時(shí)，尤其如此。在那時(shí)由巫文化所構(gòu)成的精神世界，正是原始民的宇宙觀。當(dāng)社會(huì)出現(xiàn)階級(jí)分化，特別是國家形成之后，巫文化的傳播情景則完全不同。這時(shí)，巫文化除在民間繼續(xù)傳承外，其中許多成分被統(tǒng)治階級(jí)吸收，并將其系統(tǒng)化，儀禮化，用來為鞏固其統(tǒng)治地位服務(wù)。作為中國巫文化組成部分的儺文化和薩滿文化，都沒有逃脫這種命運(yùn)。本文正是在這個(gè)意義上，探討清代宮廷的薩滿祭祀。并在此基礎(chǔ)上將民間薩滿信仰和宮廷薩滿典禮作些比較。

清代宮廷的薩滿祭祀是民俗宗教——薩滿信仰研究的重要內(nèi)容之一，也是為歷來的薩滿文化研究所忽視了的問題?，F(xiàn)在將他提上研究日程，是因?yàn)榍宕墨I(xiàn)史料中，如《八旗通志》、《大清通典》、《大清會(huì)典》（雍正、嘉慶時(shí)代）、《禮部則例》、《大清會(huì)典事例》、《紐祜祿氏滿洲祭天、祭神典禮》、《國朝宮史》等，詳細(xì)記載了清代宮廷薩滿祭祀的典章制度。曼殊、震鈞的《天咫偶聞》、昭梿的《嘯亭雜錄》、吳振城的《養(yǎng)吉齋叢錄》、姚元之的《竹葉亭雜錄》、麟慶的《鴻雪因緣圖記》等著作中也涉及到清代宮廷、王室有關(guān)薩滿祭祀的實(shí)錄。特別是清代乾隆12年（1747年）奉旨編纂的《欽定滿洲祭神祭天典禮》，為我們研究滿族薩滿習(xí)俗和清代宮廷薩滿儀典，提供了翔實(shí)可靠的資料。

薩滿及其信仰，本是中國北方阿爾泰語系諸民族普遍傳承的一種習(xí)俗，流傳地區(qū)十分廣闊。居住在中國東北地區(qū)白山黑水和大小興安嶺一帶的滿族、達(dá)斡爾族、赫哲族、鄂倫春族、鄂溫克族、錫伯族及部分入旗的漢族（漢軍旗人）中，直到今天，仍有薩滿習(xí)俗流傳。中國東北地區(qū)的薩滿信仰在長期的歷史發(fā)展過程中，形成了一個(gè)獨(dú)特的文化圈，也是薩滿文化傳承最穩(wěn)固的地區(qū)。這種傳承無論從內(nèi)容到形式，都帶有森林、狩獵和漁獵色彩，可稱為森林薩滿文化圈。華北蒙古族地區(qū)，是中國薩滿傳承的又一個(gè)文化圈，這一文化圈帶有濃郁的草原游牧特色，可稱為草原薩滿文化圈。蒙古族薩滿，傳承十分古老，但變異也較大。在元代（1279－1368）隨著藏傳佛教（喇嘛教）在蒙古地區(qū)的傳播和逐漸占據(jù)統(tǒng)治地位，一部分薩滿信仰融入喇嘛教，一部分漸次消失，人為的因素曾一度割斷了蒙古族薩滿信仰的傳承。蒙古族在信奉喇嘛教之前，薩滿信仰在部落上層和民眾生活中占有十分重要的地位。當(dāng)時(shí)一些大薩滿（巫師）都被收羅在蒙古宮廷中，他們守護(hù)偶像，并諳星術(shù)，預(yù)言日月之蝕，擇定吉日兇日，人們有事必去咨詢?！胺矊m廷所用之物，以及貢品，必經(jīng)此輩以火凈之，此輩得留取若干。兒童之誕生，則召其至，以卜命運(yùn)。有病者亦延其至而求助于其咒術(shù)。托其欲構(gòu)諂某人，只須言某人之疾，蓋因某人厭禳所致。人有咨詢者，此輩則狂舞其鼓而召魂魔，已而昏迷，偽作神語以答之?！盵3]當(dāng)時(shí)，薩滿幾乎主宰部落或國家大事。據(jù)《多桑蒙古史》載：“塔塔爾諸游牧部落既平，鐵木真應(yīng)有適合其新勢(shì)權(quán)之尊號(hào)。1206年春，遂集諸部長開大會(huì)于斡難河流附近之地，建九旅白旄纛。珊蠻或卜者闊闊出者，常代神發(fā)言，素為蒙古人所信奉，茲莊然告鐵木真曰：‘具有古兒汗和大汗尊號(hào)之?dāng)?shù)主既已敗亡，不宜采用此有污跡之同一尊號(hào)。今奉天命，命其為成吉思汗或強(qiáng)者之汗。’諸部長群贊其議，乃上鐵木真尊號(hào)成吉思汗。時(shí)年44歲?！盵4]此類記載，在蒙古族古代文獻(xiàn)中經(jīng)常見到。有元一代，在蒙古族上層社會(huì)，喇嘛與薩滿之間的斗爭(zhēng)從未間斷過，特別是對(duì)薩滿供奉的偶像“翁袞”，歷加取締。元代滅亡之后，蒙古民族退居漠北，喇嘛教信仰日漸深入民間，薩滿更處于不利地位。1640年制定的《蒙古衛(wèi)拉特法典》，其中明文規(guī)定取締翁袞。對(duì)邀請(qǐng)男女薩滿來家者，給予不等馬匹的處罰。對(duì)請(qǐng)來男女妖術(shù)師耍魔術(shù)者的乘馬和妖術(shù)師的馬，歸告發(fā)者所有，知而不報(bào)者受罰，甚至使高貴者受到詛咒，也要罰馬五匹等等[5]。這些條律，對(duì)薩滿信仰是很大的打擊。但盡管如此，在廣袤的蒙古草原，薩滿信仰并未絕跡，甚至在近代，科爾沁草原仍流行薩滿信仰[6]。

中國薩滿傳承的第三個(gè)文化圈，是新疆各民族地區(qū)。那里的維吾爾族、塔塔爾族、哈薩克族，柯爾克孜族在信奉伊斯蘭教以前，都曾信奉過薩滿。其中尤以哈薩克族最為突出。這可能是由于哈薩克民族一直過著游牧生活，氏族和部落組織，對(duì)大自然的依賴對(duì)部落英雄祖先的崇拜，為薩滿傳承提供了條件。所以直至今天，哈薩克民族民間信仰中還留有許多薩滿文化的痕跡。在哈薩克族的神話《迦薩甘創(chuàng)世》[7]中，詳述了對(duì)天、地等自然神的信仰。筆者1986年到新疆喀什地區(qū)，這里是維吾爾聚居地。在喀什近郊的阿爾斯蘭汗墓地，有成百上千座墳?zāi)?，均按伊斯蘭葬式安葬死者，但在阿爾斯蘭汗墓旁的樹枝上，掛滿了紅、黃、藍(lán)、自各色布條。黃昏時(shí)遇到一位維吾爾族老年婦女在樹下點(diǎn)燃燈燭，并作祈禱，詢問得知，家人有了疾病，祈禱驅(qū)邪，這也許是古老薩滿習(xí)俗的表現(xiàn)。新疆錫伯族薩滿信仰屬于東北文化圈。

話題回到滿族的薩滿信仰上來。滿族的薩滿信仰習(xí)俗起源很早?！八_滿”一詞即來源于滿——通古斯語族諸民族。十二世紀(jì)中葉，南宋學(xué)者徐夢(mèng)莘在其所著《三朝北盟會(huì)編》中說：“珊蠻（即薩滿）者，女真語巫嫗也，以其變通如神，粘罕以下皆莫能及。”[8]，這是有關(guān)薩滿的最早文獻(xiàn)記載。女真系滿族祖先，源于唐代黑水靺鞨，五代（907—960）始稱女真。1115年建立金政權(quán)，與南宋并立。十六世紀(jì)末至十七世紀(jì)初，建州女真首領(lǐng)努爾哈赤用“八旗制度”統(tǒng)一女真各部，形成后來的滿族。滿族文化，在其活躍于白山黑水之間時(shí)，主要是薩滿文化。它繼承了靺鞨、女真以來的傳統(tǒng)，帶有濃郁的森林和農(nóng)牧特色。自然崇拜、圖騰崇拜和祖先崇拜融為一體。在滿族的薩滿世界中，天體和大地崇拜，始終占據(jù)著重要地位，這也是信奉薩滿的阿爾泰語系各民族的共同特色。天神是至高無上的神，滿族神話中說，天有17層，地有9層，人住地上國，神住天上國，魔鬼住地下國，統(tǒng)管天、地、人間的是至高無上的天神阿布凱恩都里[9]。這反映了薩滿世界的宇宙觀念是垂直的。滿族祭天時(shí)，必須設(shè)置神桿，這一神桿是聯(lián)系天上與人間的通道。天神通過神桿到達(dá)天界或下到人間。這種宇宙觀顯然產(chǎn)生于森林民族。錫伯族的登刀梯（天梯）也是這樣的含義。這是森林帶給所住民族的自然觀念。人們有什么祈禱之事，必通過大樹（神樹）或神桿告知天神，這種習(xí)俗一直在滿族中保存。由天神觀念引伸出的對(duì)日月星辰、風(fēng)雨雷電的崇拜，山神、林神、巖神、火的崇拜，使薩滿世界的自然崇拜樸朔迷離，神秘莫測(cè)。滿族的圖騰崇拜，也古老的圖騰崇拜發(fā)展到后期的產(chǎn)物，比之鄂倫春、鄂溫克、赫哲和達(dá)斡爾族要遜色很多。如上民族在其歷史發(fā)展過程中，始終沒有脫離森林狩獵生活，所以民間信仰中對(duì)動(dòng)物的崇拜十分虔城。如對(duì)熊的崇拜，從圖騰學(xué)上來考察，都是十分標(biāo)準(zhǔn)的。滿族則不然，它從女真時(shí)代開始，就與漢族交往甚密，天神信仰在很大程度上與漢族的“天命觀”交織在一起。有人認(rèn)為滿族的圖騰是烏鴉和犬，這是不正確的。滿族中盛傳他們的始祖布庫哩雍順為天女佛庫倫吞神鵲所銜朱果而生，故人們均以鵲為神，從不加害。滿族不殺狗，不食狗肉，不使用狗皮。滿族民間傳說中的《天鵝仙女》[10]、《索倫桿子和影壁的來歷》[11]以及“義犬救主”（努爾哈赤）一類的故事，涉及到神鵲和狗，因其與努爾哈赤的圣跡有關(guān)，鵲與犬只是象征物，而并非圖騰。滿族除了對(duì)天神表示極度的崇敬外，祖先神在薩滿祭祀中也占有很重要的地位。薩滿主要是天神和祖先神的代言人。從這種意義上講，薩滿信仰是凝聚氏族和部落力量的紐帶。滿族薩滿是多神信仰，這和阿爾泰語系其他民族的薩滿信仰是共同的，許多學(xué)者的論文中都曾論及。

清代立國之后，對(duì)原屬于滿族民間信仰的薩滿文化，并未隨之拋棄。相反作為凝聚滿民族心理的一種手段，加以尊重和傳承。早在創(chuàng)基盛京（今沈陽）的時(shí)代，便傳習(xí)古老習(xí)俗，恭建“堂子”祭天，又在寢宮正殿，恭建神位，祖佛（釋迦牟尼）、菩薩（觀世音）和神（薩滿諸神）等。嗣后，雖建立壇、廟，分神、天、佛及神，而舊俗未改，與祭祀之禮并行。至清代定鼎中原，遷都北京，祭祀仍循昔日之制，而且滿族各姓，也都以祭祀為至重，大內(nèi)及王貝勒貝子公等，于堂子內(nèi)向南祭祀，其余均于各家院內(nèi)，向南以祭。“又有建立神桿以祭者，此皆祭天也。”[12]也就是說，滿族在入主中原以后，并未放棄薩滿祭祀的古俗。上至宮廷，王公大臣，下至普通滿族，都尊守舊俗，祭天和祭神。但中原地區(qū)的文化環(huán)境必竟不同于白山黑水之間，漢族文化必然要影響滿族文化。實(shí)際上這種影響早就開始了，特別是佛教文化和道教文化已浸入薩滿祭祀之中。漢語代替滿語，漢文代替滿文，使清代最高統(tǒng)治者對(duì)滿族文化的漸次消失與變異產(chǎn)生憂慮。特別是在歷史上對(duì)滿民族產(chǎn)生過凝聚力的薩滿文化，如不加以保護(hù)和利用，民族意識(shí)也會(huì)漸漸消失。這就是滿族在入主中原的初期，王室中存在的一種顧慮。所以乾隆十二年（1747年）農(nóng)歷丁卯年七月丁酉“上諭”管理內(nèi)務(wù)府事的和碩親王允祿等大臣，總辦、承修、監(jiān)造、監(jiān)繪、謄錄《滿州祭神祭天典禮》，使?jié)M族民間的薩滿信仰，系統(tǒng)化和典禮化，在清宮儀禮中加以永久保存。這在中國歷代王朝中是絕無僅有的舉動(dòng)。關(guān)于編篡《滿洲祭神祭天典禮》的原由和具體要求，在乾隆皇帝給內(nèi)閣的《上諭》中講得十分清楚。

上 諭

我滿洲，稟性篤敬，立念肫誠，恭祀天、佛與神，厥禮均重，惟姓氏各殊，禮皆隨俗。凡祭神、祭天，背燈諸祭，雖微有不同，而大端不甚相遠(yuǎn)。若我愛新覺羅姓之祭神，則自大內(nèi)以至王公之家，皆以祝詞為重，但昔時(shí)司祝（薩滿——引者）之人，但生于本處，幼習(xí)國語（滿語——引者），凡祭神、祭天、背燈、獻(xiàn)神，行祭、求福，及以面豬，祭天去祟，祭田苗種、祭馬神，無不斟酌事體，偏為吉祥之語，以禱祝之。厥后，司祝者，國語俱由學(xué)而能，互相授受，于贊祝之原字、原音，斯至淆舛，不惟大內(nèi)分出之王等，累世相傳，家各異詞，即大內(nèi)之祭神、祭天諸祭，贊祝之語，亦有與原字、原韻不相吻合者。若不及今改正，垂之于書，恐日文訛漏滋甚。爰命王大臣等，敬謹(jǐn)詳考，分別編纂，并繪祭器形式，陸續(xù)呈覽，朕親加詳覆酌定，凡祝詞內(nèi)字韻不符者，或詢之故老，或訪之士人，朕復(fù)加改正。至若器用內(nèi)楠木等項(xiàng)，原無國語者，不得不以漢語讀念，今悉取其意，譯為國語，共纂成六卷。庶滿洲享祀遺風(fēng)，永遠(yuǎn)遵行不墜。而朕尊崇祀典之意，亦因之克展矣。書既告竣，名之曰《滿洲祭神祭天典禮》，所有承辦王大臣官員等職名，亦著敘入，欽此[13]。

乾隆《上諭》言明，滿族諸般祭祀“皆以祝詞為重”，他所最擔(dān)心的也是主持祭祀典禮的薩滿，由于所習(xí)滿族語言的變化，使祝詞原字、原因漸致淆舛，且恐日久訛漏越甚。所以命令專人稽考舊章，正異同并譯成漢文。這從承擔(dān)翻譯事務(wù)的太子太保、武英殿大學(xué)士阿桂《揍折》和附于《滿洲祭神祭天典禮》第四卷末尾的《跋語》中可看出來。

根據(jù)乾隆《欽定滿洲祭神祭天典禮》所載，清代宮廷的薩滿祭祀包含的內(nèi)容十分豐富。它將滿族民間薩滿祭祀的主體部分，通過典禮形式固定下來，對(duì)參與祭祀的人員、方式、地點(diǎn)、供物、器用等都作了明確規(guī)定，下面分別加以敘述。

1、清代宮廷薩滿祭祀中的神祗

清代宮廷的薩滿祭祀分常祭、月祭、報(bào)祭立桿大祭數(shù)種，每種祭祀的神祗有時(shí)相同，有時(shí)則不同。如：

朝祭神。釋迦牟尼，觀世音菩薩、關(guān)圣帝君。姚元之《竹葉亭雜錄》云：“太祖在關(guān)外時(shí)，請(qǐng)神于明，明與以土地神、識(shí)者知明為自獻(xiàn)土地之兆，故神職雖卑，受而祀之。再請(qǐng)，又與以觀音伏魔畫像，伏魔呵護(hù)我朝，靈異極多?！庇纱丝芍層材?、觀音、關(guān)圣帝君是明代由漢族地區(qū)傳入的。

夕祭神。夕祭諸神主要是民族神，如：阿琿年錫、安前阿雅喇、穆哩穆哩哈、納丹岱揮、納爾琿軒初、恩都哩僧固、拜滿章京、納丹威瑚哩、恩都蒙鄂樂、喀屯諾顏等。其中“唯納丹岱輝為七星之神，喀屯諾顏為蒙古神，以先世有德而祀，其余則均無可考”[14]。

祈福神。滿語稱佛立佛多，鄂漠錫瑪瑪，以柳樹枝為嬰兒求福也如此。

馬神。為皇帝所乘御馬，為馬群致祭于堂子，求牧群繁殖。

田苗神。滿語稱尚錫神。

八纛。又稱八旗大纛，出師批告及凱旋，告祭于堂子。

天神。是薩滿祭祀中至高無尚之神，以神桿代替。

2、清代宮廷祭神、祭天場(chǎng)所

清代宮廷涉及國家大典的有祭天、地、太廟、社稷等。這有專門的場(chǎng)所，如天壇、地壇、太廟、社稷壇等。此外，涉及民族大典的祭祀場(chǎng)所在坤寧宮和堂子。

坤寧宮在故宮內(nèi)庭的最后邊，明永樂十八年（1420年）建，清順治十二年（1655年）重建，改為祭神場(chǎng)所。每天的朝祭、夕祭、月祭、報(bào)祭、大祭，均在坤寧宮舉行。吳振棫《養(yǎng)吉齋從錄》載：“坤寧宮廣九楹，每歲正月、十月、祀神于此。賜王公大臣吃肉，至朝祭夕祭，則每日皆然。宮內(nèi)西大炕供朝祭神位，此炕供夕祭神位”[15]。

堂子是清代專門建立的祭天或出師告祗、祭馬神、田苗神的地方?！洞笄鍟?huì)典事例·堂子規(guī)制》載：“順治元年，建堂子于長安左門外，玉河橋東。祭神殿五間，南向；上覆黃琉璃瓦，前為拜天圓殿，八面欞扉，北向；東南上殿三間，南向。內(nèi)垣一重，門三間，西向。門外西南，祭神房三間，北向。門西直北，為街門三，閑以朱柵。外垣一重，乾隆三年準(zhǔn)奏，增設(shè)堂子祭神殿。黃紗燈四座，圓殿黃紗燈四座，大門紅燈四座，甬道紅燈二十八座。昭梿《嘯亭雜錄》載：“國家起自遼沈，有設(shè)竿祭天之禮，又總祀社稷諸神祗于靜空，名曰：‘堂子’……既定鼎中原，建堂子于長安左門外，建祭神殿于正中，既匯祀諸神祗者，南向前為拜天圓殿，殿南正中第一重為設(shè)大內(nèi)致祭立桿石座次?！眳钦駰А娥B(yǎng)吉齋從錄》也說：“順治元年，建堂子于長安左門外，玉河橋東。元旦必先致祭于此，其祭為國朝循用舊制，歷代祀典所無。又康熙年間，定祭堂子，漢官不隨往，故漢官無知者。詢之滿洲官，亦不能言其詳，惟會(huì)典諸書所載?！郎竦钅舷颍萏靾A殿北向，上神殿南向，上神殿即尚錫神亭。”堂子建制洋見“堂子圖”。

3、清代宮廷祭神祭天時(shí)間

清代宮廷薩滿祭祀既承襲民間傳統(tǒng)，循用舊制，又根據(jù)需要對(duì)祭祀時(shí)間加以相對(duì)的固定，一般分常祭、月祭、報(bào)祭、大祭幾種，還有些祭祀時(shí)間不固定，臨時(shí)變通。

元旦?；实塾H詣堂子圓殿行拜天禮。明末皇太極崇德元年規(guī)定：“每年元旦，躬率親王以下，副都統(tǒng)以上，外藩來朝王等，詣堂子上香。行三跪九拜禮?！盵16]之后，順治、康熙、雍正、乾隆均規(guī)定元旦祭天，儀禮更加完備，堂子祀典，載入內(nèi)務(wù)府會(huì)典。

常祭。指朝祭和夕祭。每天早晚由司祝主持祭祀。地點(diǎn)在坤寧宮。朝祭以寅時(shí)，夕祭以申時(shí)。

月祭。正月初二，其余各月在初一日。崇德元年規(guī)定，親王以下，貝子以上，每府委官一人，前期齋戒，是日詣堂子供獻(xiàn)，皇帝不親往。月祭翌日，即每月初二日于坤寧宮舉行祭天禮。

報(bào)祭。每歲春秋二季立桿大祭前期二日，于坤寧宮舉行。

大祭。又稱立桿大祭。時(shí)間在每年季春、季秋月朔日，或二、四、八、十月朔日，或上旬諏吉，在堂子祭天神。

四月八日，又稱浴佛日，奉神于堂子，大內(nèi)及各旗佐領(lǐng)，軍民人等，不祈禱、不祭神、禁屠宰、不理刑名。

此外，春夏秋冬四季舉行獻(xiàn)神祭，春秋二季舉行馬神祭，共祭兩天，正日為御馬祭，次日為御馬場(chǎng)牧群繁息祭。祈福祭祭佛立佛多，鄂漠錫瑪瑪，時(shí)間在朝夕，與朝祭、夕祭同?；实塾H征或派大將出征，告祭堂子，時(shí)間并不固定。

4、清代宮廷祭祀中的神職人員。

清代宮廷祭祀主要由司祝薩滿擔(dān)任，而且主要用女薩滿，保留了滿族古老的習(xí)俗。據(jù)《滿洲祭神家天典祀·匯記滿洲祭祀故事》載，滿洲各姓祭神，或用女薩滿，也有用男薩滿的。自大內(nèi)以下，閑散宗室覺羅，以至伊爾根覺羅，錫林覺羅姓之滿族人，俱用女薩滿主持祭祀。清初，內(nèi)廷主位及王等福晉，皆有為薩滿者。今大內(nèi)祭祀，仍選擇覺羅大臣官員之命婦為薩滿，以承祭祀。至于居住在宮內(nèi)的皇子，居住在紫禁城里的皇子，或已分府之皇子，也都要選擇女薩滿主持祭祀。其中，宮內(nèi)皇子，在坤寧宮祭神，用覺羅薩滿。紫禁城皇子，則于上三旗包衣，佐領(lǐng)管領(lǐng)下之覺羅或異姓大臣官員，閑散滿族人等妻室內(nèi)選擇薩滿，主持祭祀。分府皇子及王貝勒貝子公等，俱于各該屬旗包衣、住領(lǐng)管領(lǐng)下之覺羅，或異姓大臣官員，閑散滿族人等妻室內(nèi)選擇薩滿，主持祭祀。如屬下并無承擔(dān)薩滿的人，也可從管轄內(nèi)的滿族婦女中選擇。自公侯伯大臣官員以下，以致閑散滿洲用女薩滿祭祀者，俱從本族內(nèi)選擇。如實(shí)在不能選出，也可不用薩滿，只仿照薩滿祭神之例，由本家家長叩頭以祭。

清代對(duì)于家神員役也有一定規(guī)定，所有這些員役，都是薩滿的助手。順治元年規(guī)定，坤寧官家神殿設(shè)司俎官五人，司俎執(zhí)事十八人，宰牲十人，掌籍三人，服役二十人，贊祀女官長（即薩滿）二人，贊祀女官（均于上三旗覺羅命婦內(nèi)選取）十人，司香婦長六人，司香婦二十四人，掌爨婦長三人，掌爨婦十六人，碓房婦長六人，碓房婦三十一人，首領(lǐng)太監(jiān)三人，內(nèi)正八品二人，未八流（今改正八品）一人，太監(jiān)二十六人?？滴醵辏?681年）規(guī)定贊祀女官增加至十二人。另外，堂子員役，主要是守護(hù)，由禮部選補(bǔ)。從這些員役配備中，可知清代宮廷的祭神、祭天活動(dòng)，主要由婦女擔(dān)任，沿習(xí)了女真以來的古俗，女薩滿的地位遠(yuǎn)高手男薩滿。

薩滿的主要職責(zé)是主持祭儀并誦禱神詞。薩滿神詞在祭祀中又是最重要的。乾隆降旨編篡《滿洲祭神祭天典禮》的目的也在于保存贊祝之詞，怕其失傳和淆舛。經(jīng)過整理、翻譯的薩滿詞同作為《祝詞篇》保存下來，其中包括了：一、堂子亭式殿祭祀祝詞（正月初一日，每月初三日，大祭、浴佛、為所乘馬祭祀時(shí)用）。

二、尚錫神享管領(lǐng)祝詞（每月初一日，大祭、浴佛時(shí)用）

三、坤寧宮祭祀祝詞（月祭、常祭、報(bào)祭、大祭、祈福祭、為所乘馬祭，為牧群繁息祭用）。其中包括：

朝祭誦神歌禱詞

朝祭灌酒于豬耳禱詞

朝祭供肉禱詞

夕祭坐于杌上誦神歌祈請(qǐng)?jiān)~

初次誦神歌禱詞

二次誦神歌禱詞

末次誦神歌禱詞

誦神歌禱祝后跪祝詞

夕祭灌酒于豬耳禱詞

夕祭供肉祝詞

背燈祭初次向神鈴誦神歌祈請(qǐng)?jiān)~

二次搖神鈴誦神歌祭詞

二次向腰鈴誦神歌祈請(qǐng)?jiān)~

四次搖腰鈴誦神歌詩詞

四、月祭及大祭翌日祭天贊詞

五、每歲春夏秋冬獻(xiàn)神祝詞

其中包括：

朝祭神前禱詞

夕祭神前禱詞

六、獻(xiàn)鮮背燈祭祈祝詞

七、樹楊柳枝求福祝詞，為嬰兒求福祝詞，

戶外對(duì)柳枝舉揚(yáng)神箭誦神歌禱詞

八、堂子立桿大祭禱詞

堂子饗殿內(nèi)祝詞

堂子亭式殿內(nèi)祝詞

九、四月初八浴佛祝詞

堂子饗殿內(nèi)祝詞

堂子亭式殿內(nèi)祝詞

十、祭馬神室內(nèi)祭祀祝詞

以上薩滿神詞包括了祝詞、贊詞、詩詞，用于不同的神祗、場(chǎng)合和目的。以往熟練和有經(jīng)驗(yàn)的薩滿，都能根據(jù)祭神、祭天等的需要，即興編著詩詞和祝贊詞，但因原來的薩滿神詞系口耳相傳，難免產(chǎn)生誤傳和變異，“字音漸消，轉(zhuǎn)異其本”[17]的現(xiàn)象經(jīng)常發(fā)生。甚至連那些所供奉的神祗也只知其音，不知其為何神。

5、清代宮廷的薩滿祭祀典禮

清代宮廷薩滿祭祀作為典禮儀式，嚴(yán)格限制在宮廷、堂子和宗室各姓家中，漢族官員和一般百姓并不參加，這種封閉的祭祀儀禮，當(dāng)然很少為人所知。具體儀禮也只是憑借典籍和宮中行事保存下來。從這些典籍和宮中行事中可知，清代官延的薩滿祭祀保持了滿族民間古俗并與皇權(quán)結(jié)合起來，變得十分神圣。其中以祭天典禮最為隆重，其次，夕祭、背燈祭、獻(xiàn)鮮背燈祭、樹柳樹枝求福祭、馬神祭等，不僅保持薩滿祭祀古俗，而且一一程式化，薩滿在整個(gè)祭祀中的作用顯得十分突出，試舉幾例來說明。

夕祭神儀

清代宮廷的夕祭在坤寧宮進(jìn)行，祭以申時(shí)。所祭神祗全是薩滿信仰中的神靈，即滿族神。

舉行夕祭時(shí)預(yù)先要將鑲片金青緞神幔系于黑漆架上，用黃色皮條，穿大小鈴七枚，系于樺木桿稍，懸于架梁之西，恭請(qǐng)穆哩罕神，自西按序安奉架上，畫像神安放于神幔正中。設(shè)蒙古神座于左，皆于北炕南向，炕上設(shè)紅漆大低桌二，桌上供香碟五個(gè)，醴酒五盞（月祭用醴酒，大祭用清酒，均宮中自釀。常祭與報(bào)祭用凈水），時(shí)果九碟，灑糕十盤，九盤供桌上，一盤供桌下西邊?？谎叵鹿肪埔焕?。

屆時(shí)進(jìn)豬（按滿族習(xí)俗，敬神所用之豬，必須純黑，無一雜毛）置于常放之處。司香點(diǎn)香，司香婦人以司祝祝禱時(shí)所坐黑漆凳置神位前。司祝系閃緞裙束腰鈴、執(zhí)手鼓，先向神位，坐于凳上，擊手鼓，誦請(qǐng)神歌祈禱。然后拱立，初次向后，盤旋蹡踏步祈禱，復(fù)盤蹡踏步，前進(jìn)祈禱；三次祈禱、誦神歌畢，解下腰鈴。整個(gè)過程由司俎太監(jiān)二人擊鼓、鳴拍板，以和手鼓。然后以酒或凈水灌豬耳，省之（避宰割），取血，解牲熟之，司祝獻(xiàn)肉，致祝于神，撤香碟內(nèi)火并燈，掩灶內(nèi)之火，展背燈青幕，關(guān)上門，司祝執(zhí)神鈴，振搖鼓，誦神歌以禱。擊鼓，拍板和之，凡四次。然后卷青幕，開門，點(diǎn)燈撤肉，將神像收藏起來。如遇皇帝、皇后親詣行禮，司祝先跪，并誦祝詞。

堂子立桿大祭神儀

堂子立桿大祭，是清代宮廷祭天大典，儀禮十分隆重。立桿大祭之松木神桿，要提前一個(gè)月，派副管領(lǐng)一員，帶催領(lǐng)三人，披甲二十人，前往直隸延慶州（今北京延慶縣），會(huì)同地方官，于潔凈之山內(nèi)，砍取松樹一枝，長二丈，圍徑五寸，樹稍留枝葉九節(jié)，余俱削去，制為神桿，用黃布包裹，運(yùn)回堂子，置于近南墻所設(shè)紅漆木架中間，斜依安置，大祭前一日，立桿子亭式殿中間石上。

其次，是堂子饗殿內(nèi)的布置。要掛神幔，供打糕、搓條餑餑、清酒等。坤寧宮則于大祭前40日，在宮內(nèi)西炕神位前置缸一口，以盛清酒。司香等用槐子煎水，染白凈高麗布，裁為敬神布條。用黃綠色棉線擰成敬神索繩，以各色綢條夾于其內(nèi)，又用染色紙接成錢文，司俎婦做搓條餑餑，并將一應(yīng)供物，按規(guī)定擺設(shè)好。這些活動(dòng)，均由司祝薩滿參加祝禱。春秋立桿大祭前一二日，先于坤寧宮舉行報(bào)祭，然后祭神于堂子饗殿。

大祭之日，先在亭式殿祭祀，有兩名司機(jī)薩滿參加，一在亭式殿，一在饗殿。在饗殿內(nèi)，司香舉授神刀，司祝授受神刀前進(jìn)，司俎官贊鳴拍板，奏三弦、琵琶，司祝叩頭，司俎官贊歌“鄂啰啰”（有音無意），侍衛(wèi)等唱“卾啰啰”。司祝擎神刀，禱祝三次，誦神歌一次。如是誦歌三次，禱祝九次畢，然后進(jìn)亭式殿，叩頭，誦神歌，禱祝三次，合掌致敬。而亭式設(shè)內(nèi)之司祝亦跪祝。如遇皇帝親諧堂子祭天，則按宮廷儀禮，出儀仗，致饗殿和亭式殿拜家。

樹柳樹枝求福儀禮

求福儀禮可以在朝祭或夕祭時(shí)進(jìn)行，也可單獨(dú)進(jìn)行。祭祀前數(shù)日，司用官、司俎、司香等到九家滿族中進(jìn)取棉線并片，敬捻繩索兩條，夾以小方戒綢各三片，釀禮酒。前一天，司俎官二員帶司俎二人，司俎滿洲二人，前往灜合，會(huì)同奉辰院官員，監(jiān)看，欲取高九尺，田徑三寸的完整柳枝一株，用黃布包裹，運(yùn)回坤寧宮，屆時(shí)安設(shè)樹柳枝石于坤寧宮戶外廊下正中。樹柳枝于石，柳枝上懸掛鏤錢凈紙條一張，三色戒綢三片。

神位的安置和朝祭、夕祭相同，西炕供佛、菩薩、關(guān)圣帝君，此炕供薩滴諸神。懸掛神幔，擺設(shè)各類供品，比較有特色的是求福神箭，箭上系練麻和從九家滿族中攢取棉線捻就的棉索一條，另一條棉索上系各色綢片，一頭系西山墻上，一頭穿出戶外，系于柳枝上。遇有皇帝、皇后親諸行禮，入坤寧宮，立于南首，司祝擎神刀，待視三次，每次禱祝，太監(jiān)等歌“鄂啰啰”。禱畢，司祝左手擎神刀，右手持神箭走出戶外，對(duì)柳枝舉揚(yáng)神箭，以練麻拂拭柳枝，誦神歌。舉神箭，將練麻獻(xiàn)給皇帝，皇帝三捋而懷之。太監(jiān)鳴拍板，歌“鄂啰啰”，如此儀式進(jìn)行三次，同時(shí)向皇帝、皇后獻(xiàn)棉索?；实?、皇后叩頭，坐于西炕，舉酒灑于柳枝，并以桌上所供之糕夾于柳枝所有枝叉，最后享受福胙，禮畢還宮。所余福胙均不令出戶，分給司俎及宮中太監(jiān)等，不可剩余。魚之鱗骨由司俎官持出，投潔凈河內(nèi)，柳枝上所夾之糕，亦令眾人食之，不能剩余。

如上所舉夕祭、立桿大祭，樹柳枝求福祭等，是滿族薩滿祭祀中最有特色和最重要的，基本上保留了滿族薩滿祭祀的古俗。清代宮廷的薩滿祭祀，傳統(tǒng)來自民間，后尊照皇帝的諭旨，加以系統(tǒng)整理，將民間松散的祭祀儀式系統(tǒng)化，典禮化，并作為民族祭祀儀式，一直保留到清代末年，歷時(shí)近300年。研究薩滿信仰，不可不注意這一文化現(xiàn)象。傅佳在《記清宮的慶典、祭祀和敬神》一文中講：“我在內(nèi)宮伴讀期間，曾叫太監(jiān)領(lǐng)我去坤寧宮看了兩次跳神。到了坤寧宮，先看到殿外東南角立著一根楠木神桿，上面有一個(gè)盌形的東西，內(nèi)置五谷雜糧，說是專供‘神鳥’吃的。在坤寧宮的西暖閣里據(jù)說供著薩滿神……正殿當(dāng)中放著兩張長桌，上置銅鈴鐺、琵琶、三弦、大鼓、搖鼓、檀板、神刀、神箭等物。不一會(huì)，進(jìn)來兩個(gè)‘薩滿太太’（薩港教的巫祝），身穿繡花長袍，頭戴鈿子，足登繡花厚底鞋，一個(gè)彈起三弦，另一個(gè)腰間系上成串的銅鈴鐺，一手拿著搖鼓，另一只手拿著椅板，就跳了起來。她先在中央跳，后又向四方跳，口中不斷地用滿文喃喃歌唱。太監(jiān)們告訴我，她唱的無非是向天地神祗和四海神靈求福求祿，驅(qū)魔祛病的意思?！庇终f，“我在宮內(nèi)，每天都會(huì)見到有人趕著兩口豬進(jìn)蒼震門，據(jù)說這是祭薩滿神用的。”[18]從這段文字可知，清代宮廷的薩滿祭祀一直延續(xù)到清末，從未間斷。

6、清代宮廷的薩滿禁忌

清代的薩滿祭祀不僅僅限于宮廷，按《滿洲祭神祭天典禮》的規(guī)定，宮內(nèi)居住的皇子，紫禁城內(nèi)后住的皇子，王貝勒貝子公等，公侯伯大臣官員及閑散滿洲軍，除宮內(nèi)居住皇子奉旨在坤寧宮祭神外，其余都在本家內(nèi)設(shè)祭。麟慶在其所著《鴻雪因緣圖記》“五福神祭”中記載了道光十五年（1835）家中舉行薩滿祭祀的情況，其儀禮完全按《滿洲祭神祭天典禮》的規(guī)定進(jìn)行。

伴隨薩滿祭祀的還有一系列的禁忌習(xí)俗。歸納起來有如下數(shù)種。

1、自大內(nèi)以下、閑散宗室覺羅以至伊爾根覺羅、錫林覺羅姓之滿人祭祀，均用豬。大內(nèi)每日朝、夕祭各用豬兩頭。祭天用豬一頭。春秋大祭，馬神祭用豬一頭。求福用鯉魚兩條。小孩出痘疹，避用豬、糕祭天。去祟時(shí)用小豬祭天。

2、凡滿族人等，祭祀所用之酒與糕，皆自釀造和制作，并不沽之于市。是以大內(nèi)特設(shè)神櫥，制作各種祭品。

3、凡神位必供于正室。背燈祭祀之肉，例不出門，其朝祭之肉，除皮骨外，一概不準(zhǔn)出戶。凡食祭肉，雖奴仆經(jīng)家長使役，也不得一邊吃肉一邊出門，必下咽方準(zhǔn)出祭室。

4、凡祭祀用豬之滿族人家，如遇墓祭，喪祭，皆不用豬，包括皇帝的陵寢祭也如此。

5、祭神所用之豬，必須純黑色，不許有雜毛。

6、凡滿族豢養(yǎng)牲畜之家，不許豬進(jìn)入祭室院內(nèi)[19]，倘有走入者，必?。ū軞⒆郑┒乐Ｅc之相關(guān)的語言禁忌如：豬死曰“氣息”，背燈祭之豬曰“犧牲”，焚所掛紙線曰“化之燒燎”，豬之頭、蹄削去其毛則不曰“刮之”，而曰“燖之”。

7、已整理好祭品和釀酒的人家，不去喪家。倘遇不得己之事，必須往者，必等新更月建后，或更衣沐浴。過三日后方可入祭室。若本家有喪事，必請(qǐng)出神位，暫時(shí)安放于潔凈之室。若族中孝服，則在大門外脫去孝服，始可入院內(nèi)。如無另室之家，則凈面洗目，焚草越火而過之始入。

8、祭祀之室及院內(nèi)，不許持鞭人進(jìn)入。祭室內(nèi)不許哭泣、責(zé)處人，不語傷心事，不言忌諱惡語，要擇嘉祥吉慶之事言之。

以上忌諱之事，康熙皇帝屢降旨于故老，所謂忌諱之事，訓(xùn)切，成為家訓(xùn)的重要內(nèi)容。

滿族是一個(gè)篤信薩滿的民族，薩滿文化在其政治和社會(huì)生活中起了十分重要的作用。當(dāng)滿族以其強(qiáng)大的軍事力量入主中原之后，建立了統(tǒng)一王朝，并大量吸收和學(xué)習(xí)漢族文化。但作為清代的最高統(tǒng)治者，出于政治上的需要并未忘記發(fā)跡于白山黑水的歷史，更沒有忘記曾起過民族凝聚力的薩滿文化。特別是乾隆一代，將滿族的薩滿信仰用宮廷典禮的形式固定下來，并作為圣訓(xùn)代代相沿，這在中國歷朝歷代是絕無僅有的。清代宮廷的薩滿祭祀集民間薩滿信仰之大成，變?yōu)閷m廷儀禮，這為我們研究薩滿信仰提供了另一領(lǐng)域的信息。從這種意義上講，清宮薩滿祭祀具有著獨(dú)特的文化史價(jià)值。

[1] 1692年（清康熙三十一年），俄國莫斯科大公的使節(jié)艾維爾特·伊斯蘭布特·伊代斯和他的同伴亞當(dāng)·布蘭特一起訪問中國，在他們撰寫和發(fā)表的游行記中，第一次把“薩滿”習(xí)俗介紹到西方世界，而且“薩滿”一詞成了后來國際通用的學(xué)術(shù)名詞。參閱烏丙安《神秘的薩滿世界》第2－3頁。生活·讀書·新知三聯(lián)書店上海分店出版，1989年。

[2] 民俗宗教，是一個(gè)新創(chuàng)造的學(xué)術(shù)名詞，用來區(qū)別于人為宗教，如佛教、基督教、伊斯蘭教、道教等。人為宗教本為宗教學(xué)研究的范圍，與民俗學(xué)無關(guān)。但人為宗教一旦轉(zhuǎn)化為普通民眾的信仰，就與生活結(jié)下不解之緣，變?yōu)槊癖娦叛龅囊徊糠郑貏e是全民信仰某一宗教的民族更是這樣。如藏族信仰大乘佛教，傣族信仰小乘佛教，許多民族信仰伊斯蘭教，信教已成為民俗，民俗宗教包括了巫術(shù)、信仰、禁忌以及人為宗教在民間的傳承部分。

[3] 《多桑蒙古史》上冊(cè)，第265頁，中華書局，1962年。

[4] 《多桑蒙古史》上冊(cè)，第59頁，中華書局，1962年。

[5] 參閱秋浦主編《薩滿教研究》第112－113頁，上海人民出版社，1985年版。

[6] 參閱白翠英、邢源、福寶琳、王笑：《科爾沁博藝術(shù)初探》，內(nèi)蒙古哲理木盟文化處編?。▋?nèi)部資料）1986年4月。

[7] 哈薩克族神話《迦薩某創(chuàng)業(yè)》、《神與靈魂》保留了濃厚的薩滿信仰成分，充滿了對(duì)天體、自然和畜牧神的崇拜。尼哈邁德·蒙加尼搜集，《新疆民族文學(xué)》1982年第2期。

[8] 徐夢(mèng)莘《三朝北盟會(huì)編》卷三。此書對(duì)宋金交涉、金人風(fēng)習(xí)制度多有記載，然僅有抄本流傳。

[9] 滿族神話《天神創(chuàng)業(yè)》，傅英仁講述，流傳于黑龍江省寧安縣，見《滿族民間故事選》上海文藝出版社，1983年版。

[10] 陶陽、鐘秀編《中國神話》第261頁，上海文藝出版社，1990年版。

[11] 烏丙安等《滿族民間故事選》第130頁，上海文藝出版社，1983年版。

[12] 《重定滿洲祭神祭天典禮》《文獻(xiàn)篇》，姜園精舍刊行。

[13] 上諭，同上書。

[14] 《跋語》，同上書。

[15] 吳振棫《養(yǎng)吉齋從錄》北京古籍出版社1983年版。

[16] 清嘉慶二十三年（1818）刊殿版本《大清會(huì)典事例》。