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篇1

中圖分類號：F276.6文獻標(biāo)識碼：A文章編號：1672-3198（2008）02-0024-02

1 對國外公司治理評價實踐的回顧

國外較早的公司治理評價實踐始于1998年標(biāo)準(zhǔn)普爾的評價體系，隨后各個地區(qū)和國家的投資機構(gòu)、指數(shù)公司、評級機構(gòu)等紛紛推出了自己的評價體系。其中比較著名的有Deminor（1999），里昂證券亞洲（2000），穆迪公司Moodys（2003），世界銀行，富時國際 (FTSE)以及泰國、韓國、印度等國家和地區(qū)的評級機構(gòu)。

1.1 標(biāo)準(zhǔn)普爾(Standard & Poors以下簡稱SP)

SP的公司治理評價包括國家分析（反映治理環(huán)境）和公司評價（反映公司內(nèi)部治理結(jié)構(gòu)和機制）。國家分析主要對法律基礎(chǔ)、監(jiān)管機制、信息披露制度和市場基礎(chǔ)四個方面的構(gòu)成因素進行分析評價；公司評價則圍繞所有權(quán)結(jié)構(gòu)與影響、公司與金融相關(guān)人的關(guān)系、財務(wù)透明性與信息披露、董事會與經(jīng)理層結(jié)構(gòu)和運作綜合得出。

1.2 Deminor公司治理評價系統(tǒng)

Deminor公司治理評價系統(tǒng)，其評價項目體系包括四個方面：股東權(quán)利和義務(wù)、接管防御范圍、公司治理信息披露和董事會結(jié)構(gòu)與功能。Deminor評價體系特別強調(diào)接管防御措施對公司治理的影響，如接管防御的范圍（涉及指標(biāo)包括董事會是否可以運用毒丸條款、金降落傘、期權(quán)條款等）。

1.3 里昂證券亞洲的公司治理評價模式

里昂證券亞洲的公司治理評價體系專門針對新興市場，其評價要素包括對管理層的約束、公司透明度、董事會的獨立性、董事會履責(zé)基礎(chǔ)、違責(zé)追究、公平性、公司的社會意識等方面，側(cè)重于對內(nèi)部治理機制的考核。

1.4 世界銀行的公司治理評估

世界銀行關(guān)注股東權(quán)利、股東的平等對待、利益相關(guān)者角色、披露及透明度和上市公司董事會職責(zé)。該評估為發(fā)行者和投資者的選擇提供依據(jù)，主要是對一國治理環(huán)境的評價。

1.5 穆迪公司的公司治理評估

穆迪公司(Moodys)的公司治理評估是作為增強信用分析的一部分而引入的，一般包括以下7個部分的分析：董事會、審計委員會和關(guān)鍵審計/責(zé)任功能、利益沖突、主管薪酬和管理層發(fā)展及評價、股東權(quán)利、所有權(quán)、治理透明度。

2 國內(nèi)公司治理評價實踐的研究回顧

國內(nèi)對于公司治理評價研究的實踐相對較晚，但是發(fā)展較快，并且成果較豐富，公司治理評價主體主要表現(xiàn)為學(xué)術(shù)研究機構(gòu)、商業(yè)機構(gòu)和監(jiān)管方，在研究實踐上呈現(xiàn)出了學(xué)術(shù)化、市場化和官方化的特點。

2.1 北京連城國際的董事會評價體系

連城國際將董事會治理分為經(jīng)營效果、獨立董事制度、信息披露、誠信與過失、決策效果5個方面。并以2001年披露年報的深滬兩市1135家A股上市公司為樣本，對董事會治理的優(yōu)劣進行排名。

2.2 大鵬證券研究所裴武威的公司治理評價體系

裴武威(2001)的治理指標(biāo)體系主要包括四大部分：所有權(quán)結(jié)構(gòu)及影響；股東權(quán)利；財務(wù)透明性和信息披露；董事會的結(jié)構(gòu)和運作。該指標(biāo)體系更為集中和簡潔地反映公司治理的四個重要因素，但是局限于內(nèi)部機制的評價而缺乏外部機制和環(huán)境對公司治理的影響。

2.3 海通證券研究所吳淑坤（2002）等公司治理評價體系

吳淑坤提出的評價體系包括三個部分：公司治理環(huán)境評價；公司治理個性化評價；公司治理與公司管理的匹配性評價。從股權(quán)結(jié)構(gòu)（18%）、股東權(quán)利（17%）、財務(wù)及治理信息披露（25%）、治理結(jié)構(gòu)（25%）、治理與管理的匹配性（15%）等角度構(gòu)建上市公司治理評價體系。

2.4 施東暉、孫培源（2003）的公司治理評價體系

施東暉、孫培源（2003）指出，中國現(xiàn)行的上市公司治理結(jié)構(gòu)主要是“關(guān)鍵人控制模式”，在這種模式下，治理結(jié)構(gòu)要解決的主要問題是控股股東行為的規(guī)范和內(nèi)部人控制問題。其指標(biāo)體系為控制股東行為（35%）；關(guān)鍵人的聘選、激勵與約束（25%）；董事會的結(jié)構(gòu)與運作（25%）；信息披露的透明度（15%）。

2.5 香港大學(xué)張俊喜對中國上市公司治理指數(shù)的研究

張俊喜結(jié)合中國上市公司公司治理三大方面的機制：內(nèi)部機制―控制模式，外部機制―市場機制以及中國特色的國有股“一股獨大”，認(rèn)為中國上市公司治理指數(shù)包括八個組成部分：CEO是否兼任董事會主席或者副主席、獨立董事在董事會中所占的比例、高管人員薪酬、第一大股東的持股量、上市公司是否擁有母公司、第二大股東到第十大股東持股的集中度（衡量其他大股東對第一大股東的制約制衡作用)、是否境外上市以及第一大股東是否為國有法人。

2.6 臺灣葉銀華等（2003）的公司治理與評級研究

臺灣學(xué)者葉銀華從董(監(jiān))事會組成（40%）、股權(quán)結(jié)構(gòu)（20%）、管理形態(tài)（10%）、關(guān)聯(lián)交易（20%）、大股東介入股市程度（10%）等五個方面，設(shè)置17個變量考核臺灣地區(qū)上市公司治理狀況，將治理績效評為七個級別。

除以上評價體系之外，還有證監(jiān)會長沙特派辦、福州特派辦提出的對公司治理評價實踐的研究，中誠信國際的上市公司治理評級體系，鵬元資信的治理評級，利華公司治理研究中心的評級實踐以及學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域眾多學(xué)者所提出的評級體系。隨著巨潮治理指數(shù)（399322），深證治理指數(shù)（399327）在深交所的運行，上證公司治理指數(shù)在2008年推出，H股也即將推出治理指數(shù)，國內(nèi)有關(guān)公司治理評級的理論研究和實踐活動正不斷被引向深入。

3 對國內(nèi)外公司治理評價體系的再評價

3.1 各種公司治理評價體系的評價內(nèi)容不盡相同

首先，在評價內(nèi)容上各有不同和側(cè)重。SP特別注重對公司治理外部環(huán)境的分析評價，側(cè)重于評級的嚴(yán)格性。里昂證券亞洲側(cè)重于公司內(nèi)部治理機制的考核，孫培源、施東暉（2003）強調(diào)控股股東行為的規(guī)范和內(nèi)部人的控制問題，南開治理指數(shù)強調(diào)公司治理的合規(guī)性。其次，在評價的指標(biāo)體系上差異很大。不同的評價體系對于公司治理結(jié)構(gòu)中的股東、董事會、監(jiān)事會、經(jīng)理層和信息披露等都有極大地關(guān)注，但同時基于對公司治理水平相關(guān)影響因素的認(rèn)識不同，指標(biāo)體系尚有很大差異。如吳淑坤（2002）設(shè)計了治理與管理匹配性的指標(biāo)；葉銀華等（2003）設(shè)計了關(guān)聯(lián)交易指標(biāo)。更為突出的區(qū)別是指標(biāo)體系中是否含有財務(wù)指標(biāo)的衡量，如連城國際、證監(jiān)會長沙特派辦、巨潮治理指數(shù)（代碼：399322）、深證治理指數(shù)（代碼：399327）和即將推出的上證治理指數(shù)體系中都涉及財務(wù)指標(biāo)，這似乎顯示了治理評價實踐領(lǐng)域中指標(biāo)設(shè)計的一種趨勢。

3.2 公司治理評價體系的適用范圍各有側(cè)重

SP試圖建立全球不同市場都可通用的評價體系，Deminor將評價對象的目標(biāo)限定為歐洲上市公司，里昂亞洲將評價對象的目標(biāo)限定于泰國、韓國等新興市場國家的上市公司，而國內(nèi)商業(yè)性評價機構(gòu)將評價體系的使用范圍限定于中國上市公司，香港，臺灣也有適合于該地區(qū)自身的治理評價體系。所以，一種具體的評價體系因評價主體的不同也會有側(cè)重和傾向。機構(gòu)投資者和各種官方指數(shù)的治理評價可能對于投資者更具價值；商業(yè)性評價機構(gòu)的評級對于上市公司提升自身治理水平和聲譽更具意義，比如中化國際聘請SP所作的治理評級提升了其自身價值；而學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究對于引領(lǐng)和推動治理評價實踐的發(fā)展意義重大。

3.3 賦值方式、權(quán)重分配和計算原理不盡相同

大部分體系都采取對評價要素主觀賦值，要素分值在要素內(nèi)部項目之間進行分解，加總計算要素評價得分而得出評價結(jié)論的量化評價方法。這是一種以經(jīng)驗為主、逐步調(diào)整優(yōu)化的建模思路，但是由于不同的體系評價內(nèi)容差距大，需要對定性的治理特征進行定量描述，所以在賦值、賦權(quán)和計算方法上差別很大，由此也必然造成在最后的評價結(jié)論上的非標(biāo)準(zhǔn)性和不一致。

3.4 與國外上市公司治理評價體系相比，國內(nèi)的評級重形式而輕實質(zhì)。

比如從指標(biāo)設(shè)計可以看到，我們的評價在反映公司治理形式的治理結(jié)構(gòu)方面比較多，而國外評價較多的是反映在運行機制上的公司治理質(zhì)量。而目前我國上市公司治理在結(jié)構(gòu)上日趨完善，但是在運行機制上存在著較為突出的問題，恰恰這一點，在設(shè)計指標(biāo)體系時沒有給予足夠的關(guān)注。

4 對于我國公司治理評價體系的總體性思考

4.1 公司治理評價體系評價了什么

學(xué)術(shù)界對公司治理評價的研究似乎有另外一種傾向，就是指標(biāo)體系的“大而全”，理論上講，指標(biāo)越全面，越能反映公司治理的全面情況。如果評價的指標(biāo)體系只反映了上市公司的治理結(jié)構(gòu)，則這種評價是典型的“公司治理特征評價”；如果評價指標(biāo)包含了例如財務(wù)指標(biāo)和市值指標(biāo)，則這種評價是典型的“公司治理績效評價”；而如果評價指標(biāo)甚至包含了對滿意度、社會責(zé)任等的考慮，則這種評價實質(zhì)上已經(jīng)超越了一般意義的“治理評價”或是“績效評級”。而在現(xiàn)階段公司治理評價實踐的領(lǐng)域來看，筆者比較贊同“公司治理績效評價”。另一方面，評價體系的指標(biāo)設(shè)計過多會因為數(shù)據(jù)的“可獲得性”而使評價缺乏“操作性”。所以指標(biāo)的設(shè)計要在不斷的實證檢驗中加以提煉，以使指標(biāo)具有反映治理績效的“顯著性”。

4.2 公司治理評價由誰來評價

國內(nèi)現(xiàn)行的評價主體大致分為三類：商業(yè)機構(gòu)、學(xué)術(shù)群體和官方監(jiān)管機構(gòu)。隨著公司治理評級商業(yè)機構(gòu)的不斷發(fā)展，學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域的不斷深入，各種官方治理指數(shù)的出現(xiàn)，中國公司治理評價已經(jīng)顯現(xiàn)了市場化、學(xué)術(shù)化和官方化的特點。實質(zhì)上，這是一種合理的評價主體架構(gòu)，體現(xiàn)了對公司治理評價的不同需求，應(yīng)該鼓勵多種商業(yè)性機構(gòu)的“公司治理評價體系”的競爭發(fā)展，使其在實證檢驗中不斷發(fā)展。

4.3 公司治理評價指標(biāo)體系要不斷發(fā)展，與時俱進

治理環(huán)境的客觀變化要求公司治理評級體系的相關(guān)內(nèi)容也要作出相應(yīng)的變化和調(diào)整，這也是評價體系在不斷實踐驗證過程中的必然反映。這一點在學(xué)術(shù)領(lǐng)域和實踐領(lǐng)域都得到了支持，比如南開治理指數(shù)在每年實證研究的基礎(chǔ)上提出公司治理評價報告并適時調(diào)整指數(shù)體系；連城國際在2002年較早的董事會評價體系的基礎(chǔ)上已經(jīng)發(fā)展到了現(xiàn)在涵蓋品牌、文化治理狀況的評價；深證和上證的治理指數(shù)也會在每年適時更換樣本公司。公司治理評價，無論是對其進行學(xué)術(shù)研究還是商業(yè)實踐，都要與時俱進的圍繞著如何真實反映公司治理狀況這一核心。

參考文獻

［1］北京連城國際.中國上市公司董事會價值(治理)評價體系綜述［N］.證券日報,2003-08-03.

［2］裴武威.公司治理評價體系研究［J］. 證券市場導(dǎo)報，2001，(9).

［3］吳淑坤,李有根.中國上市公司治理評價體系研究［J］. 證券市場導(dǎo)報, 2002，(10).

［4］李維安.公司治理評價與指數(shù)研究［M］. 北京：高等教育出版社，2005.

篇2

1967年，美國芝加哥大學(xué)哲學(xué)家斯克里文率先提出形成性評價的概念。所謂形成性評價是指“對學(xué)生日常學(xué)習(xí)過程中的表現(xiàn)、所取得的成績以及所反映出的情感、態(tài)度、策略等方面的發(fā)展” 做出的評價，是基于對學(xué)生學(xué)習(xí)全過程的持續(xù)觀察、記錄、反思而做出的發(fā)展性評價。其目的是“激勵學(xué)生學(xué)習(xí)，幫助學(xué)生有效調(diào)控自己的學(xué)習(xí)過程，使學(xué)生獲得成就感，增強自信心，培養(yǎng)合作精神”。形成性評價使學(xué)生“從被動接受評價轉(zhuǎn)變成為評價的主體和積極參與者?！毙纬尚栽u價重視對學(xué)生學(xué)習(xí)過程的評估和評判，通過多種渠道多種方法收集、綜合和分析學(xué)生日常學(xué)習(xí)的信息，了解學(xué)生的知識、能力、興趣和需求，著眼于學(xué)生潛力的發(fā)展。它不僅注重對學(xué)生認(rèn)知能力的評價，而且也重視對學(xué)生情感及行為能力的評價。形成性評價為學(xué)生提供了一個不斷自我完善與提高的機會，有助于學(xué)生身心素質(zhì)的全面發(fā)展。斯克里文和教育心理學(xué)家布盧姆提出應(yīng)該把教育目標(biāo)作為教育評價的研究對象。斯克里文的《評價方法論》標(biāo)志著美國教育評價理論發(fā)展的轉(zhuǎn)折點。到了70年代，人們把目光轉(zhuǎn)向了對過程的評價，強調(diào)評價中的個體差異。布盧姆的《學(xué)生學(xué)習(xí)的形成性評價和終結(jié)性評價手冊》（1971）和《教育評價》（1986）都強調(diào)評價對個體發(fā)展的促進作用。美國的教育思想值得我們深入學(xué)習(xí)，他們重視對學(xué)生能力的培養(yǎng)，鼓勵探索，以學(xué)生的發(fā)展為評價的主要目標(biāo)。

作為教育評價制度的發(fā)祥地，我國的教育評價研究水平正逐步趕上世界先進水平。1984年我國正式加入“國際教育成就評價委員會”，并參加了由該會組織的各類教育評價活動。2001年全國基礎(chǔ)教育課程改革會議的勝利召開和新課程標(biāo)準(zhǔn)的確定加快了構(gòu)建符合素質(zhì)教育要求的課程體系建設(shè)步伐，優(yōu)化課程體系和教學(xué)內(nèi)容，引導(dǎo)學(xué)生積極主動學(xué)習(xí)，促進學(xué)生的身心發(fā)展。

形成性評價在高職大學(xué)英語教學(xué)中也得到了廣泛運用。采用形成性評價可以激勵學(xué)生學(xué)英語的興趣，保護學(xué)生學(xué)英語的自尊心，樹立其學(xué)英語的自信心。目前運用較多的形成性評價形式主要有學(xué)生自評、學(xué)生互評及教師評價。

興趣是最好的老師。高職學(xué)生英語基礎(chǔ)普遍比較薄弱，激勵學(xué)生學(xué)英語的興趣至關(guān)重要。如果教師不能緊緊抓住課堂45分鐘的時間激發(fā)學(xué)生學(xué)英語的興趣，學(xué)生的新鮮感很快就會消失，從而失去對英語學(xué)習(xí)的興趣。課堂教學(xué)中教師可以采取豐富多樣的教學(xué)活動來激勵學(xué)生學(xué)英語的興趣，其中激勵法經(jīng)過眾多教師驗證屢試不爽。教師應(yīng)對學(xué)生的進步具備較高的敏感度，及時發(fā)現(xiàn)學(xué)生的閃光點并提出表揚和鼓勵，從而提高學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，樹立學(xué)生學(xué)好英語的信心。

教學(xué)中采用學(xué)生自評、學(xué)生互評及教師評價法能有效地促進課堂教學(xué)任務(wù)的完成，幫助學(xué)生養(yǎng)成良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，形成有效的學(xué)習(xí)策略，發(fā)展他們的自主學(xué)習(xí)能力和合作精神。學(xué)生自評法側(cè)重培養(yǎng)學(xué)生良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)英語的興趣。在自評過程中教師應(yīng)重視培養(yǎng)學(xué)生誠實做人的道德品質(zhì)，通過實事求是的自我評價學(xué)會反思，改進學(xué)習(xí)策略，明確學(xué)習(xí)內(nèi)容和方法，提高學(xué)習(xí)效果。

自評設(shè)計的內(nèi)容可以包括學(xué)習(xí)情感與策略方面，如是否帶好學(xué)習(xí)用品，上課有無遲到、早退，上課是否認(rèn)真聽講，是否大膽發(fā)言等；知識和技能方面，如是否能采用正確地語音語調(diào)流利地說出所學(xué)的詞組、句子，是否能準(zhǔn)確地唱出所學(xué)的英語歌曲，語音語調(diào)準(zhǔn)確等。

學(xué)生互評可以通過學(xué)生小組活動實現(xiàn)，培養(yǎng)學(xué)生合作學(xué)習(xí)的精神。教師應(yīng)培養(yǎng)學(xué)生虛心的品質(zhì)，特別是聽取批評意見的心理承受能力和誠懇友善對待學(xué)習(xí)伙伴的品質(zhì)?；ピu考量的內(nèi)容也可以包括學(xué)習(xí)情感與策略方面，如是否高高興興參與小組活動，是否認(rèn)真聽同伴發(fā)言，是否能公正評價同伴在英語學(xué)習(xí)中的優(yōu)點與不足，能否虛心接受同伴的評價等；知識和技能方面，如能否快速看圖說詞，能否分角色扮演不同的對話角色并積極地參與表演等。

篇3

貧困生資助的價值是指貧困生資助活動能夠滿足社會發(fā)展和貧困生成長需要的客觀屬性，反映出社會對貧困生資助行為具有“應(yīng)然”意義的理想期待，體現(xiàn)社會對貧困生身心成長、政治思想發(fā)展的方向與性質(zhì)的設(shè)想和規(guī)定，是貧困生資助活動的出發(fā)點和歸宿。探討貧困生資助的價值問題，對于促進貧困生資助的學(xué)理研究和實踐發(fā)展都具有深刻的理論意義和現(xiàn)實意義。

一、人文關(guān)懷是貧困生資助的核心價值

所謂核心價值，就是指在貧困生資助的價值系統(tǒng)中居于統(tǒng)治地位的、體現(xiàn)貧困生資助內(nèi)涵的、代表未來發(fā)展要求的價值。貧困生資助價值是以“貧困生”為中介，并使他們在學(xué)習(xí)和生活中實現(xiàn)綜合素質(zhì)的發(fā)展與提升來體現(xiàn)。要對貧困生資助的價值進行科學(xué)定位，就必須全方位地進行考察，全面審視貧困生資助在高校人才培養(yǎng)和教育改革發(fā)展進程中的作用和意義。

1.個體價值與社會價值。從貧困生資助價值主體的層面來看，主體既包括受助主體，也包括施助主體。貧困生資助既要滿足受助主體即貧困生個體生活、學(xué)習(xí)和發(fā)展的需要，又要滿足施助主體即高等教育發(fā)展與構(gòu)建和諧社會的需要。一方面，要按照貧困生個體的需要和發(fā)展規(guī)律，全面提升貧困生的業(yè)務(wù)素質(zhì)和思想境界，以促進他們成長和發(fā)展，使貧困生同其他青年學(xué)生一樣都能成為真正意義上的完整的人。另一方面，要按照社會穩(wěn)定與發(fā)展的要求給予貧困生經(jīng)濟上的資助，提高他們服務(wù)于社會的能力，使他們在政治、經(jīng)濟、文化建設(shè)中發(fā)揮更大的作用，滿足社會發(fā)展的需要。因此，貧困生資助既要體現(xiàn)出個體價值，又要體現(xiàn)出其社會價值，實現(xiàn)個體價值與社會價值的統(tǒng)一，這是貧困生資助的基本價值形態(tài)。

值得注意的是，接受資助的貧困生是具有較高知識水平和文化需求的人。就人和社會的關(guān)系來看，個體總是包含在整體之中，是社會最基本的元素。正如馬克思所說，“社會，即聯(lián)合起來的單個人”，“社會本身，即處于社會關(guān)系中的人本身”，社會的本質(zhì)是人，人的價值實現(xiàn)是社會價值實現(xiàn)的歸宿。就貧困生的成長需求來看，貧困生具有強烈的成才欲望，他們除了有物質(zhì)層面的需要外，還有更多的精神需要。因此，貧困生資助必須以滿足貧困生個體發(fā)展的需要為目的。在實際工作中，不僅應(yīng)當(dāng)關(guān)注社會對貧困生成長的要求，還應(yīng)當(dāng)關(guān)注他們的人生理想、價值追求等需求，關(guān)注資助本身內(nèi)在的促進貧困生全面、和諧發(fā)展的需求，以促進貧困生資助的社會功能和個體功能的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。注重貧困生個體價值的實現(xiàn)，不但確立了貧困生資助內(nèi)在的價值取向，而且彰顯了貧困生資助的人文情懷，是高校貧困生資助人文關(guān)懷價值的根本體現(xiàn)，這必將極大地提升貧困生資助的效果。

2.內(nèi)在價值與外在價值。從貧困生資助的表現(xiàn)形式來看，其價值可分為內(nèi)在價值和外在價值。所謂內(nèi)在價值，是指事物本身的價值，這種價值不需要依附于其他價值而存在。所謂外在價值，是指事物借助于對其他價值才能顯示的價值，這種價值本身不具有外顯性，只有依附于其他價值才能實現(xiàn)。貧困生資助的內(nèi)在價值是指它本身所具有的保障貧困生生活、加強貧困生思想教育、提升貧困生發(fā)展質(zhì)量、促進貧困生全面成長的價值；外在價值則是指它通過促進社會公平、維護社會正義、推動高等教育體制改革等所體現(xiàn)的促進社會和諧進步、人類共同發(fā)展的價值。

貧困生資助的外在價值與內(nèi)在價值是相輔相成、互為補充、不可分割的統(tǒng)一體。一方面，內(nèi)在價值是外在價值的基礎(chǔ)和前提，是外在價值存在和發(fā)展的客觀條件；另一方面，外在價值是內(nèi)在價值的外顯，影響內(nèi)在價值發(fā)展的方向和速度。一直以來，高校貧困生資助都表現(xiàn)出較為明顯的“重外輕內(nèi)”傾向，即以貧困生資助的外在價值來決定其內(nèi)在價值的存在，僅僅注意到它維護社會穩(wěn)定的功能，將貧困生資助的內(nèi)在價值片面地依附于它的政治價值或經(jīng)濟價值。于是，貧困生資助變成了單純地服務(wù)于政治與經(jīng)濟的工具，其本身的育人價值被淡化甚至被忽視了。這種傾向常常導(dǎo)致貧困生資助實踐的低效甚至無效，與育人方向的偏離甚至背離。因此，要充分發(fā)揮高校貧困生資助的外在價值，就必須注重其內(nèi)在價值的實現(xiàn)。這種注重人的內(nèi)在價值實現(xiàn)的貧困生資助，正是高校貧困生資助人文關(guān)懷價值的體現(xiàn)。只有充分發(fā)揮高校貧困生資助的人文關(guān)懷價值，才能實現(xiàn)貧困生的專業(yè)素質(zhì)、精神素質(zhì)和思想境界的全面提升。

3.目的價值與工具價值。從貧困生資助作用來看，其價值可分為目的價值和工具價值。所謂目的價值，是指貧困生資助活動本身能夠滿足貧困生的生存、發(fā)展乃至享受的需要，是對貧困生的直接價值。所謂工具價值，是指某個價值活動本身不能滿足人的生存、發(fā)展和享受之需，而能滿足實現(xiàn)目的需要，即實現(xiàn)一個價值活動的手段或工具。

從哲學(xué)的角度來說，人的需要或欲望所指向的對象在理性的作用下就會成為人追求的目標(biāo)或活動的目的。貧困生資助工作是以貧困生為核心，還是以施助主體為核心，反映了人們對貧困生資助活動的目的性的不同理解。貧困生資助要為建設(shè)和諧社會服務(wù)，這是貧困生資助的工具理性所應(yīng)發(fā)揮的作用，也是這項工作內(nèi)在的必然要求。然而，貧困生資助更本質(zhì)的是資助活動與高等教育的結(jié)合，根本目的是培養(yǎng)人，是通過改善貧困生的物質(zhì)生活條件、提升貧困生的精神境界來促進他們?nèi)姘l(fā)展。貧困生既是資助的目的，又是資助的手段，二者相輔相成，緊密聯(lián)系。因此，關(guān)注貧困生的精神世界，促進他們健康成長和全面發(fā)展，給貧困生提供全面的人文關(guān)懷是貧困生資助的根本任務(wù)和價值。一方面，貧困生資助可使貧困生與他人、群體、社會的各種關(guān)系得到協(xié)調(diào)發(fā)展，以滿足社會群體間和諧共處、共同發(fā)展的需要。另一方面，貧困生把各種幫助和關(guān)注轉(zhuǎn)化成為個體德性形成、心靈塑造、道德人格發(fā)展的內(nèi)在需求，并在接受資助的過程中使這種需求得到滿足，這正是貧困生資助的目的價值的體現(xiàn)。

綜上所述，貧困生資助以其特有的功能多角度、多層面地提升了貧困生的生活質(zhì)量，促進了貧困生與社會的融合。從貧困生資助的本質(zhì)意義來說，貧困生資助對于貧困生的關(guān)注，不僅應(yīng)當(dāng)包括貧困生現(xiàn)實的生存狀態(tài)，還應(yīng)包括其最終的成長目標(biāo)；不僅應(yīng)當(dāng)關(guān)注物質(zhì)層面的貧乏，還應(yīng)當(dāng)關(guān)注貧困生主體能力的拓展、理想情感以及綜合素質(zhì)的全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展，關(guān)注其個體生活質(zhì)量和生活環(huán)境的改善，關(guān)注其未來發(fā)展的持久動力，其核心價值是人文關(guān)懷價值。

二、建構(gòu)貧困生資助的人文關(guān)懷價值的對策

強調(diào)貧困生資助的人文關(guān)懷價值建構(gòu)，并不是要削弱和排斥貧困生資助的社會價值、外在價值和手段價值，而是要重視挖掘其個體價值、內(nèi)在價值和目的價值，將人文關(guān)懷價值滲透于社會價值與個體價值、外在價值與內(nèi)在價值、手段價值與目的價值之中，努力促進他們內(nèi)在的有機統(tǒng)一，彰顯貧困生資助內(nèi)在的人文精神。

1.堅持資助與育人相統(tǒng)一，切實維護個體價值與社會價值的協(xié)調(diào)一致。貧困生資助作為高等教育領(lǐng)域的客觀現(xiàn)象，其目的在于培養(yǎng)符合社會需要的具有優(yōu)良品質(zhì)和業(yè)務(wù)能力的人才，最終目的是促進貧困生個體的和諧發(fā)展與社會的和諧發(fā)展，貧困生的發(fā)展需要能否得到滿足以及滿足程度的大小，正是貧困生資助的社會價值所在。只有努力做好貧困生資助工作，才能盡可能做到教育機會均等和教育公平，進而實現(xiàn)社會的整體和諧。從這個意義來理解，貧困生資助與一般的社會慈善活動不同，其本身的特性就已經(jīng)彰顯了個體價值與社會價值的一致性。因此，在高校貧困生資助的實踐中，不能把貧困生個體利益與社會利益之間的關(guān)系簡單地概括為排斥與矛盾，而應(yīng)將把它們納入到一個完整統(tǒng)一的貧困生資助價值觀念體系中，并注意維護個體價值與社會價值的協(xié)調(diào)一致，以彰顯貧困生資助的人文關(guān)懷。 轉(zhuǎn)貼于

那么，如何維護個體價值與社會價值的協(xié)調(diào)一致？首先要承認(rèn)和保護個體價值，從貧困生的現(xiàn)實需要出發(fā)，充分尊重和維護其發(fā)展的合理訴求，不僅要服務(wù)于他們當(dāng)前的基本生活需求，而且要服務(wù)于他們未來發(fā)展的綜合需求；不僅要服務(wù)于他們個體的主觀需要，還應(yīng)服務(wù)于社會發(fā)展對貧困生綜合素質(zhì)提升、社會行為選擇等客觀需要；不僅要服務(wù)于其生存的基礎(chǔ)性需要，還應(yīng)服務(wù)于他們精神層面和人生價值實現(xiàn)的高層次需要，充分體現(xiàn)人文關(guān)懷。其次，要正確發(fā)揮制度的導(dǎo)向作用，在工作制度的設(shè)計方面，堅持公平、公正原則，幫助貧困生用正確的心態(tài)接受社會的關(guān)愛，充分發(fā)揮各種資助的保障作用。同時，在資助實踐中，還要堅決反對利己主義，引導(dǎo)貧困生正確處理個人利益與社會利益的關(guān)系，以感恩的心態(tài)對待施助者，自覺將個體價值的實現(xiàn)與社會價值的實現(xiàn)有機統(tǒng)一起來，以個體在未來社會發(fā)展中的積極作用來回報社會。最后，要努力克服“社會本位論”的影響和唯社會價值觀，切實把社會價值與個體價值統(tǒng)一起來，努力造就一種富有新的時代特征的貧困生資助價值體系，形成一種極富生命力和感召力的、既合理又切實有效的核心價值標(biāo)準(zhǔn)。

2.強調(diào)以人為本，努力促進內(nèi)在價值與外在價值的和諧對稱。貧困生資助目標(biāo)的實現(xiàn)最終體現(xiàn)在貧困生個體的人格塑造、能力發(fā)展及其融入社會的程度上。從一般意義上說，這個目標(biāo)的實現(xiàn)取決于貧困生個體對現(xiàn)實可能性的預(yù)見和選擇，它產(chǎn)生于現(xiàn)實，但又高于現(xiàn)實，反映出他們內(nèi)心世界的自我意識，具有較強的內(nèi)隱性。貧困生固然需要來自社會的物質(zhì)資助，但更具價值的卻是強大的精神支持和情感呵護。這就是說貧困生資助要立足于貧困生生活條件的改善，必須著眼于他們與眾不同的興趣、愛好及發(fā)展趨向，而不能只注意到貧困生所具有的普遍的特征或規(guī)律，不能總是把貧困生的個性掩蓋于共性特征之下，忽視甚至無視其個性的存在。所以，貧困生資助的內(nèi)在價值與外在價值不是分離的，而是始終聯(lián)系在一起的，只有在具體工作中全面關(guān)注貧困生個體的生活現(xiàn)實，并格外關(guān)注其個性的發(fā)展需求，進而將其個體的發(fā)展融入社會人的立體化發(fā)展網(wǎng)絡(luò)，以實現(xiàn)整個社會人的和諧發(fā)展，才能真正實現(xiàn)貧困生資助的理想目標(biāo)。

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中圖分類號：G615　文獻標(biāo)識碼：A　文章編號：1004-9142(2012)03-0112-06

一、問題提出

職業(yè)價值觀又稱工作價值觀(work values，occupational values)，是當(dāng)今心理學(xué)與職業(yè)技術(shù)教育跨領(lǐng)域的研究熱點之一。國外職業(yè)價值觀研究隨職業(yè)心理學(xué)的發(fā)展而興起，始于20世紀(jì)二三十年代，距今已有80多年的歷史，國內(nèi)20世紀(jì)80年代開始有學(xué)者陸續(xù)對職業(yè)價值觀進行探討。已有職業(yè)價值觀研究多圍繞職業(yè)價值觀的內(nèi)涵、結(jié)構(gòu)、特點、方法技術(shù)、研究意義等方面展開。

關(guān)于職業(yè)價值觀的內(nèi)涵，不同學(xué)者從不同視角給出了界定。一類從職業(yè)特質(zhì)對個體內(nèi)在需求的滿足層面提出定義，一類從個體對職業(yè)結(jié)果評判角度提出定義，還有一類是從個體對職業(yè)價值的全方位判斷以及這種判斷如何影響職業(yè)選擇的角度提出定義。但總體上看，研究者均認(rèn)為職業(yè)價值觀是價值觀在職業(yè)選擇上的體現(xiàn)，是人們衡量社會上某種職業(yè)優(yōu)劣和重要性的內(nèi)心尺度，是個體評價和選擇職業(yè)的標(biāo)準(zhǔn)。而教師的職業(yè)價值觀則是教師對所從事教師職業(yè)的一種價值判斷，表現(xiàn)為對教師職業(yè)不同方面重要性程度的認(rèn)知，對與工作相關(guān)的目標(biāo)與行為選擇的觀念與信仰。

關(guān)于職業(yè)價值觀的結(jié)構(gòu)，Herzberg將職業(yè)價值觀分為內(nèi)在價值和外在價值，Super則在此基礎(chǔ)上將職業(yè)價值觀劃分為三類：一是內(nèi)在價值，指與職業(yè)本身有關(guān)的一些因素，如職業(yè)的創(chuàng)造性，獨立性等；二是外在價值，指與職業(yè)本身性質(zhì)無關(guān)的一些外在因素，如工作環(huán)境、同事關(guān)系、領(lǐng)導(dǎo)關(guān)系及職業(yè)變動性等；三是外在報酬，包括職業(yè)的安全性、聲譽、經(jīng)濟報酬和職業(yè)所帶來的生活方式等。這一分類方法在理論和實證研究領(lǐng)域應(yīng)用廣泛。我國研究者也通過系統(tǒng)的實證研究提出了一些創(chuàng)新性的分類方法，如凌文輇等人將職業(yè)價值觀分為聲望地位因素、保健因素及發(fā)展因素。袁立新等所編制的教師職業(yè)價值觀問卷，則具體包括心理因素、物質(zhì)因素、精神因素。

關(guān)于職業(yè)價值觀研究的方法技術(shù)，研究者對個體職業(yè)價值觀的考察多采用問卷法。國外研究者Super編制的工作價值觀量表(WVI)，Gauden編制的職業(yè)價值觀量表(OVI)運用較為廣泛。國內(nèi)研究者多采用國外量表的修訂版，如寧維衛(wèi)修訂的Super職業(yè)價值觀量表，也有研究者自編量表進行測查，如凌文輇根據(jù)文獻自編的大學(xué)生職業(yè)價值觀量表等。

研究者之所以如此重視職業(yè)價值觀的研究，是因為職業(yè)價值觀會直接影響個體對待工作的態(tài)度，并與個體的職業(yè)投入、工作績效、組織承諾與職業(yè)成就具有顯著相關(guān)。國內(nèi)關(guān)于教師職業(yè)價值觀的研究，多集中于考察小中大學(xué)教師的職業(yè)價值觀，并已獲得一些有意義的結(jié)果，但迄今針對幼兒園教師職業(yè)價值觀的研究甚少。幼兒園教師與中學(xué)、大學(xué)教師相比，職業(yè)特異性較強，需要更高的個人綜合素質(zhì)與高尚的職業(yè)情操。保教結(jié)合是幼兒園教育的獨特特征，幼兒園教師不僅需承擔(dān)繁重的教育任務(wù)，更承擔(dān)有例行繁瑣的保育任務(wù)，因此，對教師的愛心、耐心和責(zé)任心有更高的要求。有研究表明，幼兒園教師屬于職業(yè)倦怠的高危人群，他們的職業(yè)行為、職業(yè)信念、職業(yè)理想與其職業(yè)價值觀關(guān)系更為密切。因此，對幼兒園教師職業(yè)價值觀特點的探討是亟待研究的課題。

二、研究設(shè)計

(一)被試選取

本研究選取了北京市市級示范園8所，非市級示范園5所，每園整群抽取全園教師，共448名教師作為被試。具體分布見表1。

(二)研究方法與工具

運用寧維衛(wèi)修訂的Super職業(yè)價值觀量表，采用問卷法考察幼兒園教師的職業(yè)價值觀。該量表具有良好的信效度，比較廣泛地運用于各類人群職業(yè)價值觀的考察。此量表采用5級評定法，從極重要到極不重要，分別賦值5～1分。量表共含60道題目，被分為15個因素，分別為智力、利他關(guān)系、經(jīng)濟報酬、變動性、獨立性、聲譽、美感、同事關(guān)系、安全性、生活方式、監(jiān)督、工作環(huán)境、成就、管理和創(chuàng)造性。每個因素4道題目，因素得分均值范圍為1～5。此15個因素又可歸為外在價值、內(nèi)在價值和外在報酬三大指標(biāo)，每項指標(biāo)得分均值范圍為1～5。問卷發(fā)放形式為統(tǒng)一發(fā)放各園教師，匿名完成，填完后由園方統(tǒng)一回收。

(三)數(shù)據(jù)管理與分析

采用Spss　15.0進行數(shù)據(jù)的管理與統(tǒng)計處理。

三、研究結(jié)果

本研究依次在總體幼兒園教師及不同等級、不同受教育水平、不同教齡幼兒園教師幾個層面，從職業(yè)價值觀的三大指標(biāo)和十五因素兩個角度，比較分析了幼兒園教師職業(yè)價值觀的特點。

(一)幼兒園教師職業(yè)價值觀的總體特征

本部分結(jié)果主要分析了總體幼兒園教師職業(yè)價值觀的三大指標(biāo)與十五因素特點。

1.幼兒園教師職業(yè)價值觀三大指標(biāo)得分的特點

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事實上自然界或其中的各個物種即便不具有內(nèi)在價值也應(yīng)該而且可以得到保護。反之一定要將“內(nèi)在價值”賦予自然界的物種或生態(tài)系統(tǒng)如果不是屬于概念的誤甩那么或者將陷于理論和實踐上的窘境，或者走向神秘主義甚至導(dǎo)致倫理觀念的倒退，總之未必有益于環(huán)保事業(yè)，因此我希望在這里把一些具體問題暫時放一放專門考察一下“內(nèi)在價值’概念的問題。

    環(huán)境倫理學(xué)家是如何使用“內(nèi)在價值”概念的？

按照J(rèn)?奧尼爾的歸納我們知道環(huán)境倫理學(xué)家們對這個概念起碼有三種不同用法。第一種用法，“內(nèi)在價值’等于“非工具價值’（non—instrumentalvalue)其具體含義是說“如果一個對象自身就是某種目的(end)它就具有內(nèi)在價值?！薄皟?nèi)在的善（goods)就是作為其它的善之所以為善的原因的善?！眾W尼爾舉著名生態(tài)學(xué)家奈斯為伊i奈斯說：地球上非人類生命的良好存在本身就具有價值。這種價值是獨立于有限的人類目的的工具有用性之外的?！雹僭诘诙N用法中，對象的“內(nèi)在價值’是就其“內(nèi)在屬性、特征”（properties)而言的。奧尼爾舉倫理學(xué)家G-E。摩爾的用法為例：“說某種價值是'內(nèi)在的僅僅意味著當(dāng)你問有關(guān)事物是否具有或在什么程度上具有內(nèi)在價值的問題時只考慮該事物所具有的內(nèi)在性質(zhì)（intrinsicn^rture)”②奧尼爾意識到“內(nèi)在性質(zhì)’的說法并不足夠清楚他認(rèn)為還有必要把“內(nèi)在性質(zhì)”定義為一事物所具有的“非相關(guān)的屬性”(non—relationalproperties)即一事物與其它事物所不同之處第三種用法“內(nèi)在價值”是“客觀價值’（objectivevalue)的同義語。這里的意思是強調(diào)事物具有的不依賴評價者評價的那些價值。所謂不依賴評價者的評價又有兩種意見弱的客觀價值論認(rèn)為這種價值在評價者不在場時仍存在；強的客觀價值論則認(rèn)為這種價值根本就與評價者的態(tài)度、偏好等無關(guān)。

奧尼爾認(rèn)為，環(huán)境倫理學(xué)家與這三種含義的關(guān)系是這樣：主張有環(huán)境倫理就要承認(rèn)非人類生命存在具有上述第一種含義的內(nèi)在價值。而為了給這一論點進行辯護，則需要引用上述第二或第三種意義的內(nèi)在價值觀。因此這幾種含義的重疊使用或相互滲透也是不可避免的。

國內(nèi)一些環(huán)境倫理學(xué)家也主張承認(rèn)自然物的（內(nèi)在。價值。如陳昌篤先生認(rèn)為，沃斯特（Waster)所說人類必須加以尊敬的、自然界的秩序（order)格局（pattern)就是非人類生物的內(nèi)在價值。④又如余謀昌先生主張“走出人類中心主義”，并表示說：“我們就要承認(rèn)不僅人是目的而且其他生命也是目的；我們不僅要承認(rèn)人的價值而且要承認(rèn)自然界的價值。在這里價值主體不是唯一的，不僅僅人是價值主體其他生命形式也是價值主體’。⑤這里作為“目的’或“主體’的價值顯然是指內(nèi)在價值依我看奧尼爾提到的“內(nèi)在價值’的三種用法第一種是問題的關(guān)鍵第二和第三種則是對第一種用法含義的進一步說明、補充或強化：既然你承認(rèn)內(nèi)在價值是自然物也具有的那就必須說明它是什么和我們?nèi)绾慰梢粤私馑鼈?。在對它們進行分析以前我想提示的是所有這些用法都具有一種自然科學(xué)的傾向，或者是在那種話語系統(tǒng)中才好理解的。而對于中國學(xué)者來說這里似乎還有一種特殊的“禁忌，他們尤其怕與“唯心主義”劃不清界限所有的“事”不弄到“物質(zhì)”層面心里就不踏實。所有這些使他們在談?wù)搩r值問題時不太得心應(yīng)手。

劉易斯的價值分類法可以給我們什么幫助？

有了前面的分析，我們就大致可以揣測環(huán)境倫理學(xué)家們在說自然物具有內(nèi)在價值時可能是什么意思但這些說法是否合理我們還需再拿出一個分析框架，以對環(huán)境倫理學(xué)家的概念使用是否合適做出檢驗。我們先來看哲學(xué)家是如何處理價值概念的。

價值的基本含義當(dāng)然就是“善”或者“好有價值的東西就是人們所追求的東西。但要進一步說明什么是“好”或“善’甚至“至善”，卻的確不容易。哲學(xué)家們還是取得了一些進展如劉易斯（C.I.Lewis)就把價值分為五種。⑥在劉易斯的劃分中，第一種價值是“功利性”(utility)或事物“相對某種目的而言的有用性”(usefulnessforsomepurpose)不妨稱為“功利價值第二種價值是外在價值或工具價值(extrinsicorinstrumentalvalue)即對于某種被欲求或好的東西具有手段意義的善；第三種是“固有價值’（inherentvalue)或“善f生’（goodness)，對其的進一步解釋是“例如當(dāng)一件藝術(shù)作品被審視或傾聽時導(dǎo)致美好經(jīng)驗產(chǎn)生的審美價值”；第四是內(nèi)在價值(intrinsicvalue)或者作為一種目的或者就其本身就是善的或被欲求的事物（beinggoodordesirableeitherasanendorinitself)這種價值也是被前面第二和第三種價值所假定了的；第五種是輔助價值（contribu-toryvalue)或“一種經(jīng)驗或一部分經(jīng)驗對于其所屬的整體奉獻的價值（但不是作為一種手段或?qū)ο螅?/p>

保羅?愛德華茲（PanlEdwa4)主編的《哲學(xué)百科全書》“價值和評價’詞條不僅介紹了劉易斯的分類法，還舉例說明道：“一塊木頭對制造一把小提琴有用’（因此木頭具有實用價值)，“一把提琴作為手段對于一段美好音樂具有外在的善’（因此提琴對于音樂具有外在價值）“一段使人聽上去陶醉的音樂具有固有的善’（由各種形式要素構(gòu)成的完整音樂作品對于審美的人具有固有價值）“而聽音樂的經(jīng)驗具有內(nèi)在的善或假如這經(jīng)驗本身是愜意的它因此就是有價值的’（人的審美經(jīng)驗才是內(nèi)在價值是善本身）“而如果它還作為一個部分為一個夜晚或周末增色它就具有輔的善”（人的幸福感即內(nèi)在價值是可以在量或質(zhì)的方面給以強化的）這兒括號里的話是我的夾敘夾議或我的理解。

在劉易斯價值分類法的參照下我們現(xiàn)在就可以知道自然物除去經(jīng)濟價值之外的其它價值并非一定就是內(nèi)在價值僅僅證明自然物具有非實用功利價值還并不等于證明其已經(jīng)必然具有內(nèi)在價值了。比如不少環(huán)境倫理學(xué)家提到過森林有益于人類身心健康的休閑價值和審美價值這時森林就像一首樂曲，但它還不等于內(nèi)在價值?？梢妸W尼爾所舉某些環(huán)境倫理學(xué)家在“非工具價值’意義上的第一種“內(nèi)在價值”的用法是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

奧尼爾所舉第二種用法同樣是有問題的。所謂“內(nèi)在屬性’如果是指某種物理屬性、化學(xué)屬性一類的屬性那么就與價值無關(guān)而只是一些事實問題而如果與人的感受、利害等有關(guān)它至多還是劉易斯所謂“固有價值’。例如我們把森林比作音樂那它必定含有某些與人類健康及審美心理相對應(yīng)的規(guī)律或要素。而奧尼爾所舉第三種用法即“客觀價值”如果存在顯然也只能被理解為某種“固有屬性’。我們不得不承認(rèn)按照劉易斯的分類法，所有環(huán)境倫理學(xué)家的“內(nèi)在價值’概念的使用都是某種誤會。對自然物具有非工具價值、非功利價值、非經(jīng)濟價值的強調(diào)無非是要人們更全面，更完整地認(rèn)識這些“物，認(rèn)識其外在價值結(jié)構(gòu)的復(fù)雜f性而仍然無法使人相信它們具有內(nèi)在價值。

語義的澄清可以消弭許多無謂的爭論，也才可以進行更進一步的討論。如果所有的分歧都在含義的梳理、用法的統(tǒng)一后消除了，不僅討論可以停止而且結(jié)論就是環(huán)境倫理學(xué)的嶄新出發(fā)點根本就不存在。

劉易斯價值分類法的局限

    劉易斯價值分類法的優(yōu)點是比較全面，它考慮到人們在進行價值判斷時的大多數(shù)情況與之相比環(huán)境倫理學(xué)家們在使用內(nèi)在價值這個術(shù)語時有些簡單化當(dāng)然這里還不僅是一個概念內(nèi)含“錯置’的問題即環(huán)境倫理學(xué)家們將某些意義的外在價值誤認(rèn)為內(nèi)在價值這里還有思維深度的問題因為劉易斯對價值分類時已明確表明第二和第三種價值是以第四種價值為前提的其實第一種價值又何嘗不是以第四種價值為最終依據(jù)的呢？這就是說，在價值的幾種用法間是有一種邏輯結(jié)構(gòu)或相互關(guān)系的。甚至在我看來只有劉易斯所說的第四種價值即內(nèi)在價值才是嚴(yán)格意義上的價值。所以有關(guān)的環(huán)境倫理學(xué)家如果離開了上述第四種意義上的內(nèi)在價值談?wù)搯栴}，那么他們的理論注定是有缺陷的、缺少說服力和感召力的。

當(dāng)然，劉易斯分類法只是一種語言用法上的分類其中說的“目的”或“善本身”并不是對（內(nèi)在）價值的定義而只不過是它的“同義谞’。在對劉易斯分類法的解釋性例證中可以看出，內(nèi)在價值即一般所說的價值就是指人的審美體驗一類的積極心理感受這才是對價值所做的一種例證式定義。這種觀點在現(xiàn)代思想家當(dāng)中，尤其是英美的倫理學(xué)家中居主流的地位。

人們也許會不贊成上述對內(nèi)在價值的定義我們也不在最終的意義上贊同它，但是離開人的好惡利害談?wù)摚▋?nèi)在）價值的確是件離譜的事。

應(yīng)該說在環(huán)境倫理學(xué)中，“動物解放論”（如P?辛格等）與劉易斯的理論最接近因為他們是將動物具有的感覺能力，尤其體驗痛苦的能力與人的類似能力相比照希望人也能將心比心慈悲為懷。這種想法的確與佛教的思想有近似之處，但是這種倫理學(xué)的基礎(chǔ)依然是很脆弱的。即使是在被廣義地稱作享樂主義（hedonism)的倫理學(xué)當(dāng)中，也有一些理論認(rèn)為，純粹的（pleasureorenjoy?ment)不足以作為善的標(biāo)準(zhǔn)或規(guī)定性，只有幸福、滿足（happinesssatisfaction)等更高級的情感體驗才可以作為價值的底藴而幸福或滿足涉及更多社會生活內(nèi)容，涉及更加社會化的評價尺度。持這種觀點的哲學(xué)家除了劉易斯外還包括杜威、帕克（Parker)、賴斯(P^B^Rice)等并且這些新的理論在很大程度上就是對其近論傳統(tǒng)（休謨、邊沁、J°S。穆勒等）的修正。這樣一種修正已經(jīng)使享樂主義的倫理學(xué)與反享樂主義的某些理論（如F°H°布拉德利的“自我實現(xiàn)”論）在一定程度上靠攏了。

也許，一種經(jīng)驗主義的哲學(xué)只能以一種經(jīng)驗作為價值、善或好的定義無論劉易斯還是上述詞條的撰稿人弗蘭克納（W。ICFrankena)以欣賞音樂獲得的美好經(jīng)驗來論及內(nèi)在價值的確是相當(dāng)聰明的。但對我們來說經(jīng)驗論哲學(xué)的心理主義局限是不能令人滿意的。無論是以還是幸福、滿足等對善或價值進行最終的規(guī)定都是不夠的這里或初級或高級的個人情感只是一種伴隨性的心理活動。

在經(jīng)驗主義哲學(xué)之外觀念論的哲學(xué)提供過關(guān)于價值、至善的其它一些方案。如亞里士多德認(rèn)為至善是“卓越的活動”(eu^daemoniaexcellentactivity)圣奧古斯丁和托馬斯。阿奎納認(rèn)為至善是“與上帝的溝通，斯賓諾莎認(rèn)為是知識；布拉德利認(rèn)為是自我實現(xiàn)；尼采認(rèn)為是權(quán)力等等。

還有的哲學(xué)家認(rèn)為最高的善或價值是多元的(pluralistic)這些并存的至善可能有、知識、審美經(jīng)驗、美、真理、美德、和諧、愛、友誼、正義、自由、自我表達等等。這些相互沖突的理論導(dǎo)致了認(rèn)識論上的懷疑進而其中的大多數(shù)被今天一些主張“分析”的哲學(xué)家當(dāng)做“形而上學(xué)”加以拒斥。然而無論在私人生活還是在公共生活中，這些價值觀念顯然還發(fā)揮著重要的作用。

對于國內(nèi)許多環(huán)境倫理學(xué)家甚至價值哲學(xué)家來說，主張“內(nèi)在價值”在經(jīng)驗或觀念當(dāng)中是危險的；在他們那里一切重要的東西首先都必須是“物質(zhì)的”，內(nèi)在價值也不例外。人的創(chuàng)造、幸福與尊嚴(yán)在他們那里不能成為最高的價值；他們也難以參與國外學(xué)者在價值哲學(xué)方面的對話。他們比較容易承認(rèn)劉易斯分類法中第一、第二和第三種意義上的價值并因此甚至沒有考慮過真正的價值即內(nèi)在價值的問題現(xiàn)在我希望正面地談一談自己對價值本質(zhì)的看法。

到底什么是內(nèi)在價值？

   要理解內(nèi)在價值并不僅僅是要理解人們說“好”的時候的內(nèi)心感受也不僅僅是不斷地了解“好”的種種形式而是要回答最終什么才是“好的”？從根本上說人為什么可以說“好”?這時你才是在談?wù)搩r值或內(nèi)在價值的問題上述劉易斯，或亞里士多德、阿奎納、斯賓諾莎和尼采的談?wù)撌顷P(guān)于內(nèi)在價值或價值本質(zhì)的。

對價值進行說明和進行價值判斷是不同的兩件事。前者是要說明、描述價值的本質(zhì)；后者只是應(yīng)用特定的價值尺度具體評價、度量事物。尤其價值判斷是一個可以不斷外推的過程呈一種輻射狀的結(jié)構(gòu)。所謂內(nèi)在價值和外在價值的分別也適用我們現(xiàn)在的討論。內(nèi)在價值是無條件的就是目的本身，就是至善就是終極的價值或價值的源泉、價值尺度就是所謂價值的本質(zhì)；而外在價值則是有條件的是需要說明原因的相對價值或內(nèi)在價值是有直接間接、遠近親疏之分的也可以說是價值的表現(xiàn)。

外在價值有容易討論的一面。它的判斷往往表現(xiàn)為一種條件句(“因為P，所以Q”）如：馬是一種食草動物所以草對馬的生長有利；由于“馬不吃夜草不肥’，所以夜里的草價值更高；蚊蟲叮咬使馬無法安寧、休息，影響第二天耕地所以蚊蟲是不好的等等。但這里也有困難的一面假如我們再給出一組價值判斷說：“蚊蟲靠吸人或動物的血才能生存因此人對蚊蟲的生存是有價值的“濃煙、蚊香或各種殺蟲劑使蚊蟲正常的生物功能無法發(fā)揮甚至是致命的因此蚊香等等是不好的”，人們聽上去總會感到不對勁這是因為人們在日常生活中所做的判斷總是盡可能簡潔的并不用把每一個價值判斷都推到底比如草對馬的“好’是建立在馬對人的“好’之上的我們今天要求保護生態(tài)環(huán)境和臭氧層歸根到底是保護人類的存在和發(fā)展更何況事物的（外在）價值屬性也是復(fù)雜的難免碰到兩難處境如殺蟲劑可以殺滅害蟲但不免也殺滅益蟲甚至在蔬菜瓜果上殘留，對人產(chǎn)生危害。而在聽到上述后一組價值判斷，人們稍加思考就會感到其中的“基本立場”出了問題。

內(nèi)在價值的討論與外在價值的討論很不同：外在價值在一定意義上是邏輯推導(dǎo)問題，而內(nèi)在價值則是約定問題、說服問題我們這樣說明顯有一種意思即不贊成極端個人主義的價值觀不認(rèn)為偏好問題甚至趣味問題是完全屬于私人性質(zhì)的問題價值作為社會的約定俗成不僅勢必具有歷史性的特征，而且其約定形式也包括了某種程度的沖突和戰(zhàn)爭。詹姆士有一句話叫：“文明是在屠宰場上建立起來的?！雹龠@的確令我們在回顧歷史時感到赧顏。然而文明和歷史畢竟是逐漸成型了，人們也就基本價值形成了一些共識。

但必須承認(rèn)在對價值進行描述和解釋時人們又可能有不盡相同的認(rèn)i識在我看來，最根本的價值或最內(nèi)在的價值實際上是人對自身及其歷史的認(rèn)識、總結(jié)和斷定；就是對人之成為人社會成為社會，歷史成為歷史的基本條件的認(rèn)定。這一基本條件就是一種意志和相應(yīng)的行動能力，即實踐能力或者叫主體性。或許我們可以說所謂（內(nèi)在）價值就是人的實踐能力（創(chuàng)造）及這種能力的自我肯定（幸福）具體地說，這種主動性或意志行為是人所獨具的。迄今為止只有人打破了自然的進程將自己的意志加在了自然之上他在自然界發(fā)展的各種可能性當(dāng)中進行選擇讓自然按照有利于自身的方向發(fā)展。他籌劃了一切實施了一切也充分體驗了其中的甘苦與幸福。而在這個過程中，他們也在人際交往關(guān)系上取得了一些經(jīng)驗。

我們把這種價值稱之為內(nèi)在的，這是因為我們看到這個意義上的價值具有終極的、普遍的和歷史地構(gòu)建的特征而且也因為價值在這個意義或?qū)用嫔线€過于抽象需要依賴人們理性的思索和充分的對話，而不是說它僅存于人的意識或腦海里。對于從全部歷史經(jīng)驗中抽象出來的這一點點精華人們才說它自身就是好的就是目的，就是至善。這樣說很“絕對”，很“獨斷’嗎？不。這種具有內(nèi)隱特征的價值是一種真正的內(nèi)容而所有真正的內(nèi)容一定會以特定的形式呈現(xiàn)出來人們可以看到（內(nèi)在）價值有其表達自己的三種方式。

首先它表達為廣義的外在價值（功利價值、工具價值、使用價值、經(jīng)濟價值等)。外在價值是內(nèi)在價值的對象化物是人的創(chuàng)造，也是人的創(chuàng)造性的確證與象征一旦人具有了某種實踐能力，對象世界就具有了相應(yīng)的外在價值不論人是否真的觸動了這部分外在世界；這時外在價值就是人生活的意義在這個意義上說人是整個屬人世界的創(chuàng)造者；歷史是一個創(chuàng)價的過程；屬人的世界因此是不斷增值的；如果說事物真的有某種承擔(dān)價值的客觀屬性那么它就必然是不斷增加著的、逐漸豐富著的。與此同時外在價值是可衡量、可量化和比較的，相對于終極的價值（至善）它們是有遠近親疏可分的既有比較直接一些的功利價值也有間接的功利價值。

     其次，從（社會）現(xiàn)實性的角度看，這種價值將在其所屬共同體所有個體之間進行分配或共享表現(xiàn)為（每個個體對于所有外在價值和所有其他成員所享有的、平等的）權(quán)利與義務(wù)；這時它采取的是道德和法的形式這就是人們通常所說的內(nèi)在價值（其實它只是分享的內(nèi)在價值)。這時每個個體根據(jù)資格受到絕對的尊重；一些法則是絕對不可違背的違背了的話將對整個共同體的實踐能力造成缺憾或災(zāi)難一些重要的權(quán)利甚至是不可讓渡的讓渡了的話這個個體作為人的資格和其余個體的尊嚴(yán)將受到冒犯。

第三，內(nèi)在價值在實踐和交往過程中通過符號化的形式展示為可認(rèn)知、可理解、可體驗和可解釋的所謂“價值觀”。這就是人們在狹義上所說的文化或精神文化包含了人的語言、神話、宗教、哲學(xué)、藝術(shù)、科學(xué)、歷史等各個方面。這是人類對自身實踐能力的自我意識。

對于內(nèi)在價值和外在價值的關(guān)系以及外在價值自身的復(fù)雜結(jié)構(gòu)我們只能另外討論。簡單地i兌價值是歷史地形成的，從其不斷被否定了的形式中，人們覺悟到其肯定的內(nèi)容從對歷史悲劇的勇敢回顧中人們意識到其生活中未來、理想或目的的維度；原本由外在價值承載著的“生活的意義’也改由哲學(xué)、科學(xué)與藝術(shù)的方式來表達對話與交往成了人類生活中比生產(chǎn)更重要的方面或叫生產(chǎn)的前提。

同時（內(nèi)在）價值就像一把尺一方面它是有內(nèi)容的（是正值的）即所謂以人為本的以人類為中心的；同時它又是一種形式它向所有事物賦值給它一個或正或負的標(biāo)示盡管這個尺度是歷史地變化著的（辯證法）在歷史性的生活中，尤其是一種有思想和理性的生活中，人們完全可以感受到并且確信有這樣一種尺度的存在，它的長度就是“一米，而且他們可以也樂于斷言它作為“一米’是件很好的事。有了它，人們可以知道人類是靠著什么才有了今天的成就才使我們每一個成熟的人如此珍惜自己的生命眷戀這個遠不如“天堂’的塵世上的生活。

從我們的價值觀看某些環(huán)境倫理學(xué)理論的缺陷

一些環(huán)境倫理學(xué)理論主張承認(rèn)非人類存在和自然界各種事物的內(nèi)在價值而根據(jù)我對價值的認(rèn)i只覺得他們這樣做有兩個比較主要的麻煩。其一是對他們自身來說有個認(rèn)識論的困場其二是對整個人類社會而言，是否會造成道德上的倒退我們來看看這是兩個什么樣的麻煩。

首先上述價值的三種外在化方式實際是缺一不可、相互聯(lián)系的。價值是社會借助符號使其在個體層面被意識到的，是以反思的形式加以認(rèn)定的也是隨著歷史的發(fā)展而不斷超越和進步著的。這也使文化具有了選擇性特征和不同文化發(fā)展中的差異。這種差異更是首先表現(xiàn)為語言的差異上這里符號化、可反思和不斷超越的價值外在化過程的特征是我們在人以外的所有物種那里所看不到的。盡管動物學(xué)家和一些符號學(xué)家也在動物種群中發(fā)現(xiàn)了某種簡單的信號現(xiàn)象和信息傳遞行為，但無論如何在任何動物物種中都無法找到意識活動、反思和符號系統(tǒng)的存在；盡管也有一些動物社會學(xué)家對動物的所謂社會性行為進行研究但在動物物種的長期繁衍過程中也迄今未見到進步現(xiàn)象的發(fā)生。以為人的實踐與動物的行為能力只有量上的區(qū)別而無質(zhì)上的差異實在只是一種固執(zhí)。

借符號進行反思從而造成現(xiàn)實與理想之間的差異與張力和價值觀的超越，造成發(fā)展目標(biāo)選擇和生活意義解釋的差異就使人類歷史具有了目的論特征。而無論在其它物種或是生態(tài)系統(tǒng)、自然界或宇宙，我們均無法實證地看到或邏輯地推論出這方面的特征與跡象。我們無法知道這些動物或整個自然界以為什么是好或者善無法知道它們行為或運動的道德含義如誰能回答恐龍的滅絕究竟是一種犧牲還是一種天懲？！又如人的產(chǎn)生是否出于天意；人大規(guī)模地改造自然是自然自身的安排還是將人引入歧途從而達到最終審判人類的目的？這些問題都與基督教關(guān)于亞當(dāng)夏娃被逐出樂園的神話、一個針尖上可以站幾位天使等難題一樣只能導(dǎo)致許多經(jīng)院哲學(xué)的無謂爭論。

我們可以看到1無論是動植物或生態(tài)系統(tǒng)它們的內(nèi)部沒有什么“目的”的存在自然界及其物種總是隨遇而安的。人們在對動植物的研究中雖然也以“喜.…?”、“耐……”、“趨……性，描述其對象的習(xí)性，也談?wù)摗啊瓕τ凇纳L是有利的”，等等。但所有動植物物種的棲息地都遠無法和人的棲息地之廣泛相比。人可以通過種種手段調(diào)節(jié)溫度獲取能源追求幸福從而生活在地球的各種環(huán)境當(dāng)中并還在探索在外層空間生活的可能。這時我們才可以懂得什么叫“選擇，而“物競天擇’是十足的宿命。

從比較令人慚愧的方面說惡或不道德行為的發(fā)生也從負面說明了價值對意識、反思等的依賴一位哲學(xué)家曾提出過一個頗耐人尋味的問題：“狗為什么不會撒謊?’一個物種是否擁有內(nèi)在價值也可以以一種負面方式（“惡”)加以驗證即看它是否可以對自己的興趣、目的等加以“掩飾”。如果我不那么人道地說，有限的暴力有時也是一種符號行為，即傳達某種信息希望制止某種行為的話人對動物的“暴力”卻起不到這個作用。你打死一只蚊子，其它蚊子置若罔聞；你一下子沒打著這只蚊子，它也決不思改悔。所以我總說“大自然的報復(fù)”是一種比喻。在這種情況下，任何希望向動物授予某項“權(quán)利’的建議也將毫無意義。

這樣我們就可以回想一下，為什么環(huán)境倫理學(xué)家們在說明自然界或非人類存在的內(nèi)在價值問題時那么困難。當(dāng)人們問他們自然界或動植物物種的內(nèi)在價值怎樣可能被人了解時他們的說法總不外乎兩種。一是訴諸專家判斷（expertjudgement)二是訴諸直覺（intuition)。而我們在文章開始的地方已經(jīng)看到一些專家用比較清楚明白的語言講出來時不過是將自然界的某些“屬性”當(dāng)作它們的“內(nèi)在價值’。至于“直覺’的說法更像是某種神秘主義這種認(rèn)識論的要求真是讓不少環(huán)境倫理學(xué)家頭疼。

第二點神秘主義作為一種信仰也許不是靠說理所能立刻解決的，如果某人或某些人、某個群體或某種文化具有某些神秘主義的信念而這些信念的確有利于環(huán)境保護和生態(tài)平衡不妨聽之任之但如果任意向自然界“授予’內(nèi)在價值會造成道德上的倒退人們就需要認(rèn)真對待了。同時我們還要看看這種新的倫理規(guī)范是否現(xiàn)實可行。

比如為了證明某種“動物解放”的環(huán)境倫理觀的合理性就將人與某些動物的共同性下放到“有感覺能力”或所謂“對苦樂的體驗?zāi)芰Α钡乃竭@就忽視了人之為人的根本特征也極大地貶低了人所具有的（內(nèi)在）價值和尊嚴(yán)。又如當(dāng)相當(dāng)多的動植物物種被放到同一個倫理地位上之后，又難以解決它們在“食物鏈’上相互“蠶食”的道德問題，于是進一步將“物競天擇”的自然法則當(dāng)成這個放大了的“共同體’中的道德法則或者將某種形式的“等級制”重新合法化這勢必造成人類社會內(nèi)部道德水準(zhǔn)的退步和社會失范，尤其是在今天這個市場經(jīng)濟日益對生活占據(jù)主導(dǎo)地位國際經(jīng)濟一體化過程中南北方國家的經(jīng)濟和政治關(guān)系亟待進一步調(diào)整的時代有意無意地鼓吹“弱肉強食”的原則都是不應(yīng)該得到鼓勵的。要知道在今天這個世界上，人的尊嚴(yán)還并沒有在多大的范圍里得到尊重。

其次又比如有的理論主張在不降低人的尊嚴(yán)的前提下對某些物種給予高規(guī)格的待遇。這種做法的不現(xiàn)實性就在于，我們本來就面對的是一個資源匱乏、生態(tài)平衡被破壞的自然界，在這樣的現(xiàn)實中再將某些物種放到與人一樣的“優(yōu)先地位”，只會造成更大的環(huán)境問題按照自然法則，任何一個生命物種在條件適宜的情況下，總是盡量多地再生產(chǎn)出同類的個體。這就好比我們?nèi)艘B(yǎng)殖某種動植物，而這時我們并不是將它們作為我們的食物或工業(yè)原料而是有意地或“善意地’甚至助長這些物種的無限增殖而這些物種自身又沒有任何“節(jié)育”意識（或別的什么意識）這種景象的想象也是令人恐怖的。而當(dāng)一些環(huán)境倫理學(xué)家因此主張將全體物種或整個自然界、生態(tài)系統(tǒng)作為人“照顧”的對象時這除了意味著人放棄做人的地位又意味著什么呢？！除了拿人可憐的尊嚴(yán)和他的存在我們還可以做出什么奉獻以表達我們的善意呢？

簡單的結(jié)論

篇6

目前，高校的家庭經(jīng)濟困難學(xué)生數(shù)量日益增加，國家在加大資助家庭經(jīng)濟困難學(xué)生的同時，許多教育專家和基層管理者提出，應(yīng)該加強對受助學(xué)生的人文關(guān)懷。

一、家庭經(jīng)濟困難學(xué)生資助的現(xiàn)狀

家庭經(jīng)濟困難學(xué)生資助是指為了滿足高等教育的發(fā)展、構(gòu)建和諧社會，高校以愛心為基礎(chǔ)，從家庭經(jīng)濟困難學(xué)生的物質(zhì)、精神等層面所開展的一系列家庭經(jīng)濟困難學(xué)生資助實踐活動。目前，國家為幫助家庭經(jīng)濟困難學(xué)生順利完成學(xué)業(yè)，頒發(fā)了多項家庭經(jīng)濟困難學(xué)生優(yōu)惠政策，使得各大高校不斷建立起包括“貸、助、補、獎、減”等多渠道的輔助政策。其中，“貸”指的是通過國家助學(xué)貸款、生源地助學(xué)貸款申請來緩解家庭經(jīng)濟困難學(xué)生的經(jīng)濟壓力；“助”指的是國家助學(xué)金的申請和勤工助學(xué)通道的開辟和使用；“補”指的是高校針對學(xué)生發(fā)放的臨時生活補助；“獎”指的是高校設(shè)立的企業(yè)獎學(xué)金；“減”指的是采取一系列的減免費用措施來解決學(xué)生的貧困問題。在整個貧困資助過程中，家庭經(jīng)濟困難學(xué)生資助一般是給予他們學(xué)習(xí)和生活中的物質(zhì)支持。

二、加強家庭經(jīng)濟困難學(xué)生人文關(guān)懷的必要性

根據(jù)阿爾德弗的ERG理論可知，人的需要劃分為“生存、關(guān)系、成長”三方面的需求，生存需求是最基本的需求，但現(xiàn)代社會的發(fā)展更關(guān)注關(guān)系與成長的需求，也就是精神需求，這樣使得人文關(guān)懷對家庭經(jīng)濟困難學(xué)生資助尤為重要。

（一）對家庭經(jīng)濟困難學(xué)生的人文關(guān)懷是資助的核心價值觀

對家庭經(jīng)濟困難學(xué)生的人文關(guān)懷是內(nèi)在價值與外在價值的統(tǒng)一。家庭經(jīng)濟困難學(xué)生資助的內(nèi)在價值是指保障家庭經(jīng)濟困難學(xué)生生活、加強其思想教育、促進其全面成長的價值；家庭經(jīng)濟困難學(xué)生的外在價值則是指通過促進社會公平、維護社會正義、推動高等教育體制改革等所體現(xiàn)的促進社會和諧進步、人類共同發(fā)展的價值。家庭經(jīng)濟困難學(xué)生資助的內(nèi)在價值與外在價值相互補充、不可分割，即家庭經(jīng)濟困難學(xué)生的內(nèi)在價值決定外在價值，且外在價值的發(fā)揮必須注重內(nèi)在價值的實現(xiàn)，而這種內(nèi)在價值的實現(xiàn)正是人文關(guān)懷的體現(xiàn)。只有充分發(fā)揮人文關(guān)懷的價值，才能使家庭經(jīng)濟困難學(xué)生從各方面得到全面提升。

對家庭經(jīng)濟困難學(xué)生的人文關(guān)懷是個體價值與社會價值的統(tǒng)一，要想實現(xiàn)這種統(tǒng)一，不僅要滿足其物質(zhì)上的需要，更要加強人文關(guān)懷，關(guān)注其人生理想、價值追求，使個體價值實現(xiàn)的同時，提高他們服務(wù)社會的能力，使其最終實現(xiàn)社會價值。

（二）對家庭經(jīng)濟困難學(xué)生的人文關(guān)懷是構(gòu)建和諧社會的需要

高校家庭經(jīng)濟困難學(xué)生是社會發(fā)展中的特殊的群體，他們不僅僅滿足于表面的物質(zhì)需要，更是志向遠大，關(guān)注自身長遠發(fā)展目標(biāo)的實現(xiàn)，因此在學(xué)業(yè)、心理、就業(yè)等多方面壓力很大，當(dāng)長時間的壓力無法釋放，極易走極端，引發(fā)高校不和諧的出現(xiàn)，最終導(dǎo)致整個社會的不和諧。因此，切實加強高校家庭經(jīng)濟困難學(xué)生的教育和管理，加強人文關(guān)懷的力度，尊重他們的人格和權(quán)利，關(guān)心他們的精神世界和內(nèi)在需求，對推動社會主義和諧社會的構(gòu)建有著重大意義。

三、加強對家庭經(jīng)濟困難學(xué)生資助的人文關(guān)懷措施

（一）堅持以人為本的原則

由于家庭經(jīng)濟困難學(xué)生所處的家庭、環(huán)境、教育狀況不同，因而他們的思想狀況也不盡相同，這需要高校在家庭經(jīng)濟困難學(xué)生資助工作中深入了解每一位學(xué)生的實際生活、心理狀況，貼近家庭經(jīng)濟困難學(xué)生內(nèi)心世界，耐心觀察學(xué)生行為表現(xiàn)，及時發(fā)現(xiàn)心態(tài)消極的家庭經(jīng)濟困難學(xué)生，對其進行引導(dǎo)、教導(dǎo)，讓他們學(xué)會自我關(guān)注，能夠樂觀的面對生活中的機遇與挑戰(zhàn)。同時鼓勵他們多參加社會實踐活動，培養(yǎng)社會興趣，挖掘自身潛力，提高個人自信心，塑造健全人格。另外，高校務(wù)必建立一系列硬性指標(biāo)對家庭經(jīng)濟困難學(xué)生進行認(rèn)定，以民主選舉為手段，對認(rèn)定結(jié)果進行公示，并建立認(rèn)定反饋系統(tǒng)，加強監(jiān)督、檢舉，力求實現(xiàn)家庭經(jīng)濟困難學(xué)生認(rèn)定評比程序的公平、公開、公正，保障家庭經(jīng)濟困難學(xué)生能夠得到學(xué)校的資助。

（二）嚴(yán)格控制資助各個環(huán)節(jié)

家庭經(jīng)濟困難學(xué)生資助由認(rèn)定、評定、發(fā)放三個環(huán)節(jié)構(gòu)成，在每一環(huán)節(jié)的工作中都要講求公平、公正。具體而言，在家庭經(jīng)濟困難學(xué)生認(rèn)定中，充分利用學(xué)校各種資源廣泛宣傳學(xué)校資助政策，讓學(xué)生充分認(rèn)識學(xué)校資助政策；在家庭經(jīng)濟困難學(xué)生評定中，要注重程序的科學(xué)化、規(guī)范化，向全校學(xué)生公布各項助學(xué)金的申請條件、申請程序及學(xué)校評定要求，并且評定中要以民主評議的方式進行，保證評定結(jié)果的公平、公正；在貧困資助發(fā)放中，可采用多種發(fā)放形式，例如打入銀行卡、以實物的形式發(fā)放等等，在資助發(fā)放過程中，建立分工協(xié)作機制，確保資助金?？顚Ｓ?。

（三）建立人文關(guān)懷資助制度

在以人為本的基礎(chǔ)上還需要建立充滿人文關(guān)懷的資助制度，人文關(guān)懷資助制度就是高校應(yīng)該制定富有人文關(guān)懷精神的制度。換言之，學(xué)校制定資助的相關(guān)政策制度，要以學(xué)生為依據(jù)，廣泛聽取學(xué)生意見，設(shè)身處地從學(xué)生的利益出發(fā)，建立與法律制度相協(xié)調(diào)、與和諧校園相銜接、與家庭經(jīng)濟困難學(xué)生成長需要相一致的制度。把人文關(guān)懷資助制度運用到實際中，可以給家庭經(jīng)濟困難學(xué)生建立一個平和、自然的發(fā)展空間，幫助家庭經(jīng)濟困難學(xué)生獲得自然淡定的心理狀態(tài)；把人文關(guān)懷資助制度運用到實際中，可以使資助工作日?；?、制度化、規(guī)范化，確保資助工作的有效性，從而提高工作效率；把人文關(guān)懷資助制度運用到實際中，可以全面、長遠的解決問題，給社會產(chǎn)生積極的效應(yīng)。

參考文獻

篇7

系統(tǒng)與環(huán)境的區(qū)分是相對的，在特定的系統(tǒng)域界內(nèi)，一個系統(tǒng)可以分為A、B、C等各個子系統(tǒng)，這些子系統(tǒng)對于大系統(tǒng)來說，是其組成的要素；而就各個子系統(tǒng)來說，則各有其功能。就A系統(tǒng)來說，它以B系統(tǒng)、C系統(tǒng)為環(huán)境，并與它們發(fā)生相互作用，從而產(chǎn)生一定的功能。我們把特定邊界內(nèi)各個子系統(tǒng)之間相互作用所產(chǎn)生的結(jié)果，稱之為內(nèi)部功能。

德育功能是德育系統(tǒng)內(nèi)部諸要素之間以及系統(tǒng)與環(huán)境之間相互作用時所產(chǎn)生的結(jié)果。德育系統(tǒng)內(nèi)部諸要素的相互作用所產(chǎn)生的結(jié)果，稱為德育的內(nèi)部功能。德育系統(tǒng)內(nèi)部諸要素包括教育者、受教育者、德育目的、德育內(nèi)容和方法等等。這些要素相互作用的總和即為德育內(nèi)部功能，其中主要是教育者和受教育者相互作用所產(chǎn)生的結(jié)果。教育者對受教育者的作用所導(dǎo)致的結(jié)果，表現(xiàn)為受教育者嚴(yán)格遵守、積極認(rèn)同外在的道德規(guī)范和享用觀念的形成，即表現(xiàn)為適應(yīng)功能、認(rèn)同功能和享用功能。德育的適應(yīng)功能是指，德育能夠使受教育者嚴(yán)格遵守外在的道德規(guī)范；德育的認(rèn)同功能是指，德育能夠使受教育者內(nèi)化和認(rèn)同外在的道德規(guī)范，形成道德良心。德育的享用功能是指，德育“可使每個個體實現(xiàn)其某種需要、愿望（主要是精神方面的），從中體驗到滿足、快樂、幸福，獲得一種精神上的享樂”（注：魯潔、王逢賢主編《德育新論》，南京：江蘇教育出版社，1994，第213頁。）。受教育者對教育者的作用所導(dǎo)致的結(jié)果，表現(xiàn)為教育者師德的形成和提高、教育方法的改進和教育內(nèi)容的豐富等等。

德育系統(tǒng)與外部環(huán)境的相互作用所導(dǎo)致的結(jié)果，稱為德育的外部功能。德育環(huán)境主要包括自然界、政治、經(jīng)濟、文化等因素。德育外部功能包括系統(tǒng)對自然界、政治、經(jīng)濟、文化所產(chǎn)生的作用和自然界、政治、經(jīng)濟、文化等外在環(huán)境對德育系統(tǒng)所產(chǎn)生的作用。德育系統(tǒng)對環(huán)境的作用所導(dǎo)致的功能，主要有自然、政治功能、經(jīng)濟功能和文化功能等等。德育環(huán)境對其系統(tǒng)的作用所帶來的功能表現(xiàn)為政治制度、政治思想對學(xué)校德育的控制作用，經(jīng)濟制度、經(jīng)濟發(fā)展水平對學(xué)校德育的最終決定作用，文化對學(xué)校德育的滲透作用，自然環(huán)境對學(xué)校德育的熏陶作用等等。最終促使德育目標(biāo)被修訂、德育內(nèi)容不斷豐富、德育方法不斷改進、教育者和受教育者的德性不斷完善。

以上僅指出了德育的正面功能。其實，德育還具有負面功能。德育既具有使個體遵守、認(rèn)同外在的道德規(guī)范的功能，同時又具有使個體抗拒、否認(rèn)外在的道德規(guī)范的功能；德育既可以使個體覺得德性追求是一種享受，又可能使個體把道德生活看作是一種限制、一種痛苦；德育既能夠通過控制，引導(dǎo)學(xué)生的言行，從而維護現(xiàn)存政治制度的穩(wěn)定，同時又能夠為摧毀現(xiàn)存政治制度準(zhǔn)備政治活動家和理論家；德育既可以保存、發(fā)展現(xiàn)有文化，又可能使現(xiàn)有的文化發(fā)展鏈條中斷。在特定的社會條件下，上述兩方面的功能均有正負之分。

由上可知，德育功能是多方面的、復(fù)雜的。德育環(huán)境有多少因素，就有多少功能；德育系統(tǒng)內(nèi)有多少因素，就有多少功能。把德育功能簡單化的作法（注：魯潔：《教育研究》，1992（8）、1993（5）、1994（6）、1995（6）有關(guān)文章，《教育研究與實驗》，1994（2）有關(guān)文章；劉堯：《教育研究與實驗》，1994（4）；檀傳寶：《教育研究與實驗》，1995（1）；李道仁：《教育研究與實驗》，1995（4）；吳亞林：《教育研究與實驗》，1995（4）。），是方法論上的失誤。

二、關(guān)于德育價值

有論者把教育功能和教育價值直接等同起來（注：桑新民：《呼喚新世紀(jì)的教育哲學(xué)》，北京：教育科學(xué)出版社，1993，第193頁。），因而也就把德育功能和德育價值等同起來。這是筆者不贊同的。我們在研究德育功能時，應(yīng)結(jié)合德育價值進行研究，但必須將二者區(qū)分開來。

價值是主體和客體之間的一種關(guān)系，是客體的屬性或功能與主體需要之間的現(xiàn)實關(guān)系，價值既不單純是客體的屬性或功能，也不單純是主體的需要，但又離不開客體的屬性和主體的需要，它表示客體的屬性或功能在多大程度上能夠滿足主體的需要。德育價值是作為客體的德育活動及其功能對作為德育價值主體的社會、個人的德性需要的滿足與否、促進與否的關(guān)系。德育價值主要反映的是德育活動的屬性、功能與德育價值主體的需要之間的關(guān)系，主要是由社會、個人對德性的需要來決定的。

德育價值主體是指系統(tǒng)內(nèi)教育者、受教育者以及社會環(huán)境中的個人、各類群體（包括民族、國家等等）。德育價值客體是指德育活動及其功能。

個人的德性需要是指教育者、受教育者以及社會環(huán)境中的個人通過道德教育活動和其他社會實踐活動來提高自己的道德境界，以完善自己的德性結(jié)構(gòu)。德育活動及其功能對個人德性需要的滿足即為德育的個人價值，具體表現(xiàn)為教育者、受教育者和社會環(huán)境中的個人等價值主體德性的完善。社會的德性需要應(yīng)通過具有優(yōu)良德性的人才在社會政治、經(jīng)濟、文化生活中，在處理與自然環(huán)境的關(guān)系中所發(fā)揮的作用來滿足，社會的德性需要，不能由各種德育活動及其內(nèi)部功能來直接滿足。但任何社會都十分重視德育，其目的是希望培育各種優(yōu)良德性的人才，這種人才對社會的德性需要的滿足即為德育的社會價值。

德育，作為培養(yǎng)人的德性的一種社會實踐活動，盡管要考慮如何滿足社會的、教育者的、社會環(huán)境中的個人的德性需要，但首先應(yīng)考慮的是如何提高受教育者的道德境界，完善受教育者的德性結(jié)構(gòu)，滿足受教育者的德性需要。因為社會環(huán)境中個人的和社會的德性需要能否滿足，不是德育系統(tǒng)內(nèi)部主體所能給予的，而是受到社會環(huán)境中經(jīng)濟、政治、文化以及生態(tài)環(huán)境等因素的制約和影響。所以，嚴(yán)格說來，把受教育者在德育系統(tǒng)之外所創(chuàng)造的經(jīng)濟、政治、文化和生態(tài)價值都歸功于德育，不僅不科學(xué)，反而會造成社會各界對德育的期望過高，在達不到期望時，人們就會對德育的價值產(chǎn)生失望和懷疑。所以，我們必須將德育在系統(tǒng)內(nèi)實現(xiàn)的培養(yǎng)人的德性的價值和德育通過培養(yǎng)受教育者的德性而在德育系統(tǒng)之外間接實現(xiàn)的各種社會價值，嚴(yán)格區(qū)分開來，并研究二者之間內(nèi)在的聯(lián)系和相互轉(zhuǎn)化的規(guī)律。德育在系統(tǒng)內(nèi)直接實現(xiàn)的價值，是德育價值主體通過德育活動所帶來的德性的完善，這種價值可以稱為德育的內(nèi)在價值或直接價值；德育通過受教育者的活動這一中介在德育系統(tǒng)之外創(chuàng)造的價值，可以稱為德育的外在價值或間接價值，這種價值能否順利實現(xiàn)，不完全受德育系統(tǒng)內(nèi)價值主體的控制。

三、德育功能與價值的區(qū)別和聯(lián)系

德育功能與德育價值的區(qū)別是很明顯的。

德育功能主要反映的是系統(tǒng)與環(huán)境，系統(tǒng)內(nèi)部諸要素的相互作用，主要由系統(tǒng)和子系統(tǒng)的屬性（培養(yǎng)人的德性的活動）來決定。功能具有客觀性，功能不一定能滿足主體的需要；德育價值主要反映的是德育活動的屬性與主體需要之間的關(guān)系，主要由社會、個人對德性的需要來決定，具有鮮明的主體性、為我性。功能關(guān)系反映德育系統(tǒng)與社會政治、經(jīng)濟、文化之間，系統(tǒng)內(nèi)部教育者和受教育者之間客觀的因果性聯(lián)系。價值關(guān)系雖然離不開因果聯(lián)系，但主要表現(xiàn)為德育價值主體與客體之間的合目的性關(guān)系。德育功能關(guān)系的改變，是系統(tǒng)與環(huán)境相互作用以及系統(tǒng)內(nèi)部各要素相互作用所引起的系統(tǒng)與環(huán)境的變化，包括德育系統(tǒng)內(nèi)教育者和受教育者的相互作用所引起的變化，德育系統(tǒng)與外部環(huán)境相互作用所引起的變化；德育價值關(guān)系的完善是個人和社會德性需要的滿足。所以，德育活動應(yīng)該是價值主體（社會、個人）在其德性需要的驅(qū)動下，用自己的實踐能力和機制去改變現(xiàn)存的德育功能關(guān)系，使之適應(yīng)和滿足其德性發(fā)展需要，形成一種新的價值關(guān)系的過程。德育活動的結(jié)果不僅應(yīng)是合規(guī)律性的，而且應(yīng)是合目的性的。德育，作為一種創(chuàng)造價值的活動，不僅僅是一種因果性活動，也是一種目的性活動。

因果性和目的性的區(qū)別并不排除它們之間的聯(lián)系。這不僅表現(xiàn)在它們共同存在于德育活動之中，相互作用并影響活動的結(jié)果，而且表現(xiàn)在，對于德育活動來說，目的乃是一種主動的、積極的力量，也可以看作是一種動因或原因，即“目的因”。作為一種原因，它促使德育價值主體開展各種活動以滿足其德性需要。它不同于一般原因的地方在于，這種原因就是活動直接要達到的結(jié)果。

從這里我們可以看出，德育功能與德育價值是相互聯(lián)系的，其聯(lián)系表現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，德育功能是德育價值得以實現(xiàn)的手段。德育價值的實現(xiàn)即個人和社會德性需要的滿足，必須通過開展各種德育活動，使德育功能充分發(fā)揮出來。所以，德育功能，作為系統(tǒng)與環(huán)境以及系統(tǒng)內(nèi)諸要素相互作用的客觀結(jié)果，是滿足社會和個人德性需要的基本條件。如果沒有各種德育功能的充分發(fā)揮，社會和個人的德性需要就無法滿足，德育價值也就無法實現(xiàn)。

其次，德育價值是德育功能的目的。人們開展各種德育活動，總是為了滿足社會和個人的德性需要。在德育活動中，各種德育功能的發(fā)揮是為了實現(xiàn)某種德育價值。離開德育價值，各種功能的存在是無意義的；離開德育價值的規(guī)范和引導(dǎo)，德育活動可能導(dǎo)致各種負功能的產(chǎn)生，或者導(dǎo)致德育工作的低效率。

再次，德育的內(nèi)部功能和內(nèi)在價值，是德育系統(tǒng)內(nèi)部諸要素相互作用的結(jié)果和對系統(tǒng)內(nèi)價值主體的需要的滿足；德育外部功能和外在價值，是系統(tǒng)與環(huán)境相互作用的結(jié)果，是德育培養(yǎng)的具有德性的人才對社會德性需求的滿足。

四、德育目的與價值、德育目的與功能

德育活動是建立在對因果必然性的認(rèn)識基礎(chǔ)上的目的性活動，所以，德育目的在德育活動中具有重要作用。德育目的貫穿于活動的全過程。在活動之前，人們在觀念中提出和設(shè)定目的，在實踐中實現(xiàn)和達到目的。德育目的是活動的內(nèi)在動因，它調(diào)動主體的全部熱情和力量，為實現(xiàn)某一目的而奮斗。德育活動是由許多因素、許多環(huán)節(jié)構(gòu)成的，目的是諸因素、諸環(huán)節(jié)的中心，正是圍繞這一中心，它們相互配合、相互銜接、協(xié)同作用。所以，我們研究德育功能和價值，應(yīng)結(jié)合德育目的進行研究。但在研究德育功能時，有的學(xué)者卻把德育功能和德育目的混淆起來，把德育功能說成是育德（注：魯潔：《教育研究》，1992（8）、1993（5）、1994（6）、1995（6）有關(guān)文章，《教育研究與實驗》，1994（2）有關(guān)文章；劉堯：《教育研究與實驗》，1994（4）；檀傳寶：《教育研究與實驗》，1995（1）；李道仁：《教育研究與實驗》，1995（4）；吳亞林：《教育研究與實驗》，1995（4）。），實際上，這是方法論失誤的另一種表現(xiàn)。

目的是主體的一種設(shè)計、期望，是實踐所要達到的目標(biāo)，是人在活動之前思想上設(shè)計的活動結(jié)果。所以，目的的一個基本特征是其主觀性。

目的反映主體的需要，是主體的一種價值追求，是人對于自己的需要的自我意識。人是根據(jù)需要提出目的的，目的所追求的不僅僅是客觀必然性的實現(xiàn)，更主要的是自身需要的滿足。

德育目的所概括和表達的不是現(xiàn)實中的價值關(guān)系，而是理想中的價值關(guān)系，是人的一種德性追求。所以，德育目的是主觀的。德育目的是系統(tǒng)內(nèi)價值主體在其德性需要不斷發(fā)展和對需要的認(rèn)識基礎(chǔ)上形成的一種特殊的精神追求，是他們對未來德性的一種憧憬、預(yù)測和構(gòu)想。

德育目的與德育價值是相互聯(lián)系的，德育目的是有待實現(xiàn)的德育價值，二者通過德育活動相互轉(zhuǎn)化，德育目的通過德育活動得以實現(xiàn)向現(xiàn)實價值的轉(zhuǎn)化，從而改變原來的價值關(guān)系；而對新出現(xiàn)的價值關(guān)系的認(rèn)識又會產(chǎn)生新的德性需要，經(jīng)過德育系統(tǒng)內(nèi)價值主體的思維加工和選擇后提出新的目的，又實現(xiàn)價值向目的的轉(zhuǎn)化。

但是，德育價值分為內(nèi)在價值和外在價值，兩者與德育目的之間相互轉(zhuǎn)化的機制是不同的。德育目的與內(nèi)在價值之間的相互轉(zhuǎn)化，雖然受到環(huán)境中各種因素的影響，但主要取決于系統(tǒng)內(nèi)各要素之間的相互作用，因為系統(tǒng)內(nèi)價值主體能夠控制這些因素的相互作用，這些因素相互作用的直接結(jié)果，是系統(tǒng)內(nèi)價值主體德性需要的滿足，所以，德育目的與內(nèi)在價值之間具有同一性，德育目的就是對內(nèi)在價值的認(rèn)識和追求。

德育目的與德育的外在價值能否相互轉(zhuǎn)化，不完全取決于系統(tǒng)內(nèi)價值主體的主觀愿望，而是受制于社會環(huán)境中政治、經(jīng)濟、文化等因素，所以，德育目的與外在價值不能直接轉(zhuǎn)化。如果我們把德育目的規(guī)定為對外在價值的追求，最終就會使德育目的落空，使人們對德育產(chǎn)生失望。德育工作的重點是促使內(nèi)在價值充分實現(xiàn)。對其外在價值能否實現(xiàn)的問題，必須依賴教育者、受教育者和社會各方面共同努力加以解決。

至此，我們對德育目的就有了比較清醒的認(rèn)識。德育目的是對內(nèi)在價值的認(rèn)識和追求，內(nèi)在價值包括教育者和受教育者德性的完善，而德育工作的對象是受教育者，所以，德育目的是培養(yǎng)受教育者的德性，或者說是“育德”，包括受教育者道德境界的提高和受教育者德性結(jié)構(gòu)的完善。人的德性可以分為三種境界：他律道德境界、自律道德境界和自由道德境界。德育的目的就是促使受教育者沿著他律——自律——自由的路線發(fā)展。個體德性不僅包括境界層次，而且包括結(jié)構(gòu)層次，個體的德性結(jié)構(gòu)是由多種要素構(gòu)成的復(fù)合體，包括德性的形式維、德性的內(nèi)容維及其能力維，德育的目的是使受教育者的德性結(jié)構(gòu)不斷完善。

在研究德育功能時，有的論者把德育功能和德育目的混淆起來，這是方法論失誤的另一種表現(xiàn)。德育目的不同于德育功能，德育目的反映的是理想中的價值關(guān)系，是理想中的德性狀況，德育功能是系統(tǒng)與環(huán)境以及系統(tǒng)內(nèi)部諸要素之間相互作用的結(jié)果；目的具有主觀性、價值取向性，功能則是客觀的、中立的。

篇8

一、前言

就業(yè)焦慮是個體針對就業(yè)問題表現(xiàn)出的不安、擔(dān)憂、恐懼的心理，以及伴隨著的一定的生理反應(yīng)。適度的就業(yè)焦慮是必要的，可以激勵大學(xué)生，使他們抓緊時間學(xué)習(xí)各種技能和知識以完善充實自己，提高自身素質(zhì)，主動參與市場競爭。但是過度的焦慮則會對學(xué)習(xí)、生活以及就業(yè)產(chǎn)生一定的不良作用。

新時期經(jīng)濟體制的改革和高校擴招政策的實施，使得我國高校學(xué)生人數(shù)急劇增多。日益嚴(yán)峻的就業(yè)形勢引起了全社會的廣泛關(guān)注，使大學(xué)生擔(dān)負著沉重的心理壓力。

縱觀大學(xué)生就業(yè)焦慮的研究成果，不難發(fā)現(xiàn)研究主要集中在：對就業(yè)焦慮的定義[1][2][3]、影響就業(yè)焦慮的因素、以及有效調(diào)節(jié)就業(yè)焦慮的對策探討等方面。

影響大學(xué)生就業(yè)焦慮的因素有很多，應(yīng)對方式就是其中一個非常重要的變量。有學(xué)者指出，大學(xué)生傾向于采用解決問題的積極的應(yīng)對方式，那么他們的就業(yè)焦慮水平可能相對會較低；傾向于通過逃避的方式來處理就業(yè)壓力，即消極的應(yīng)對方式，那么他們的就業(yè)焦慮水平可能會相對較高。[4]

一些心理學(xué)家發(fā)現(xiàn)，大學(xué)生在選擇職業(yè)時，最先考慮的是經(jīng)濟收入和物質(zhì)利益。[5][6][7]可以看出“經(jīng)濟收入”這一因素已成為大學(xué)生擇業(yè)時最重要的條件。畢業(yè)生的就業(yè)期望過高，從而導(dǎo)致定位不準(zhǔn)而坐失良機。[8]張思認(rèn)為擴招后“就業(yè)難”問題的主要原因在于大學(xué)生還沒有形成“大眾化”教育背景下的“大眾化”就業(yè)理念，對自我期望值過高，使得理想與現(xiàn)實嚴(yán)重脫節(jié)。[9]楊紹文認(rèn)為幫助畢業(yè)生將就業(yè)期望調(diào)整到適宜程度，是高校做好就業(yè)工作，不斷提高就業(yè)率的關(guān)鍵。[10]研究的焦點集中在降低就業(yè)期望，提高就業(yè)率。

鑒于此，本研究以本科大學(xué)生為研究對象，旨在探討大學(xué)生就業(yè)焦慮的狀況，職業(yè)期望在大學(xué)生應(yīng)對方式和就業(yè)焦慮間的調(diào)節(jié)作用，從而揭示影響大學(xué)生就業(yè)焦慮的內(nèi)在機制，為有效調(diào)節(jié)大學(xué)生的就業(yè)焦慮提供切實依據(jù)。

二、研究方法

(一)研究對象

測試對象來自山西省6所高校，共發(fā)放問卷1600份，回收1451份，得到有效問卷1397份，樣本的有效率為87.31%。其中大一學(xué)生317人；大二學(xué)生332人；大三學(xué)生420人；大四學(xué)生328人。

(二)測量工具

1. 就業(yè)焦慮問卷：本研究采用的就業(yè)焦慮問卷是自行編制的“大學(xué)生就業(yè)焦慮調(diào)查問卷”，包括32個題項，分為四個維度，分別是在就業(yè)過程中對社會背景、家庭影響、自身素質(zhì)、學(xué)校環(huán)境的焦慮。探索性因素分析得到本問卷有較高的信效度，四個分量表的α系數(shù)分別為0.8148，0.5678，0.8402，0.8381，總量表的α系數(shù)為0.9084。通過驗證性因素分析，四因素模型對于數(shù)據(jù)的擬合最佳，可以作為測查大學(xué)生就業(yè)焦慮的工具。

2. 應(yīng)對方式問卷：本研究采用解亞寧編制的“簡明應(yīng)對方式問卷”，包括20個條目，分為兩個維度：積極主動的問題應(yīng)對方式、消極回避的情緒應(yīng)對方式。[11]積極應(yīng)對量表的α系數(shù)為0.89；消極應(yīng)對量表的α系數(shù)為0.78。全量表的α系數(shù)為0.90，本問卷具有良好的信效度。

3. 職業(yè)期望量表：本研究采用吳諒諒、李寶仙論文中的職業(yè)期望量表，包含地位聲望、內(nèi)在價值、外在價值三個維度，共21題。[12]本問卷具有很好的信效度。

(三)數(shù)據(jù)處理

采用SPSS17.0對數(shù)據(jù)進行統(tǒng)計和分析。

三、結(jié)果與分析

（一）大學(xué)生就業(yè)焦慮的總體狀況

從表1可以看到：大學(xué)生就業(yè)焦慮測查為4級評分，各維度均分及總平均分高于中等臨界值2分。也就是說，從總體上看，大學(xué)生的就業(yè)焦慮水平處于中等偏上水平。

(二)各變量之間的相關(guān)分析及分層回歸結(jié)果

由表2可見，調(diào)節(jié)變量就業(yè)期望各維度與自變量應(yīng)對方式和因變量就業(yè)焦慮各維度之間相關(guān)較低，適合做進一步的實證分析。

從表3可以看到，在就業(yè)焦慮的三個維度，即對社會背景的焦慮、對家庭影響的焦慮、對自身素質(zhì)的焦慮上，大一、大二、大三三個年級學(xué)生的得分均比大四年級學(xué)生的得分高。

在就業(yè)過程中對自身素質(zhì)的焦慮程度上，積極應(yīng)對與內(nèi)在價值存在顯著的正向交互效應(yīng)（B= 0.077，p

在就業(yè)過程中對學(xué)校環(huán)境的焦慮程度上，積極應(yīng)對與外在價值存在顯著的負交互效應(yīng)（B=0.049，p

四、討論

(一)大學(xué)生就業(yè)焦慮總體狀況及年級變量對就業(yè)焦慮的影響

從表1可以看到，大學(xué)生的就業(yè)焦慮總體程度偏高。從表3中可以看到，在對社會背景、對家庭影響、對自身素質(zhì)的焦慮上，大一、大二、大三三個年級學(xué)生的得分均比大四年級學(xué)生的得分高。結(jié)合這一調(diào)查結(jié)果，我們還進行了大規(guī)模的結(jié)構(gòu)式訪談。結(jié)果發(fā)現(xiàn)，對于一年級大學(xué)生，他們進入大學(xué)后，開始專業(yè)學(xué)習(xí)，但大一往往主要開設(shè)基礎(chǔ)課，很多學(xué)生看不到專業(yè)和就業(yè)的關(guān)系；大二、大三的學(xué)生還在專業(yè)課的學(xué)習(xí)中，開始理解專業(yè)與應(yīng)用、專業(yè)與就業(yè)間的關(guān)系。另外，非畢業(yè)班學(xué)生雖未直接面臨就業(yè)，但是來自周圍非正式渠道的就業(yè)信息的傳播，特別是一些大四年級同學(xué)求職過程中階段性的心態(tài)起伏，會增加他們的緊張、焦慮，讓他們處于一種迷茫，不知所措的狀態(tài)?？傊?，大一學(xué)生多因缺乏學(xué)習(xí)動力而迷失方向，他們尚處于一片懵懂之中；大二、大三學(xué)生往往因“專業(yè)還是就業(yè)”而矛盾，精神處于一種浮躁狀態(tài)；大四學(xué)生雖然切實感受就業(yè)壓力，但相比之下問題情境比較明確，他們經(jīng)歷的更多是一種狀態(tài)性的焦慮。

(二)應(yīng)對方式對就業(yè)焦慮的影響——就業(yè)期望的調(diào)節(jié)作用

從表3、圖1、圖2中我們可以看到，在應(yīng)對方式與就業(yè)期望各維度的交互效應(yīng)中，應(yīng)對方式與地位聲望不存在顯著的交互效應(yīng)，內(nèi)在價值、外在價值與應(yīng)對方式的交互作用顯著。這說明地位聲望作為一種長遠的追求，一種結(jié)果，更多是大家努力的目標(biāo)，而內(nèi)、外在價值作為學(xué)生求職過程中的引導(dǎo)力量，直接起調(diào)控作用。內(nèi)在價值主要指期望中的工作能發(fā)揮自己才能、交通便利、信息流通、自主性大不受約束等；外在價值主要指期望中的工作收入高、福利好、晉升機會多等。從圖1、2中我們可以看到，當(dāng)學(xué)生表現(xiàn)出低積極應(yīng)對行為時，內(nèi)、外在價值對學(xué)生就業(yè)焦慮的影響不明顯；當(dāng)學(xué)生表現(xiàn)出高積極應(yīng)對行為時，內(nèi)、外價值對學(xué)生的就業(yè)焦慮影響顯著。綜合上述分析，在影響大學(xué)生就業(yè)焦慮的因素中，應(yīng)對方式對就業(yè)期望有重要影響，但這種影響更多來自于積極的應(yīng)對方式與內(nèi)、外在價值的影響。積極應(yīng)對的大學(xué)生，如果看重將來就業(yè)中的內(nèi)在價值，他們更容易體驗到提高自身素質(zhì)的迫切和焦慮；如果看重將來就業(yè)中的外在價值，他們更容易從外在環(huán)境中找原因，他們更看重學(xué)校的聲望、地位，希望得到學(xué)校方面的支持、引導(dǎo)。運用韋納的歸因理論，前者屬于內(nèi)歸因一類，后者屬于外歸因。

五、調(diào)整學(xué)生就業(yè)焦慮的教育策略

(一)學(xué)校的教育引導(dǎo)

第一，全方位開展就業(yè)指導(dǎo)工作。在高等教育教學(xué)的各個環(huán)節(jié)中全面滲透就業(yè)指導(dǎo)、職業(yè)指導(dǎo)的理念和內(nèi)容，全面實現(xiàn)以就業(yè)為導(dǎo)向的高等教育改革和創(chuàng)新。這樣可以大大喚起學(xué)生內(nèi)在的學(xué)習(xí)動力，使其更好地樹立積極的職業(yè)意識，把握自己的職業(yè)發(fā)展方向。這里不是唯就業(yè)率至上，而是要提升大學(xué)生的生涯規(guī)劃能力。

第二，將就業(yè)指導(dǎo)工作貫穿大學(xué)生活的全過程。針對不同年級的大學(xué)生，開設(shè)內(nèi)容不同的大學(xué)生職業(yè)生涯規(guī)劃、大學(xué)生就業(yè)指導(dǎo)、大學(xué)生創(chuàng)業(yè)指導(dǎo)等課程，培養(yǎng)和提高大學(xué)生自我評價、職業(yè)定位與自主學(xué)習(xí)的能力，使大學(xué)生能自覺地將學(xué)習(xí)生活與未來的就業(yè)緊密聯(lián)系起來，有意識地構(gòu)建合理的知識結(jié)構(gòu)，通過提高大學(xué)生的綜合素質(zhì)來增強就業(yè)競爭力，即在學(xué)生入學(xué)之初開始抓，分階段、分重點、分類分層地為學(xué)生提供各種就業(yè)指導(dǎo)服務(wù)。學(xué)校通過相關(guān)的就業(yè)指導(dǎo)課程，讓低年級大學(xué)生樹立正確的擇業(yè)觀念，認(rèn)真對待當(dāng)前的就業(yè)趨勢，做到“不浮躁、不盲目、學(xué)專業(yè)、做準(zhǔn)備”。對于大學(xué)三年級以上的學(xué)生，學(xué)校的就業(yè)指導(dǎo)工作不應(yīng)僅僅限于開設(shè)就業(yè)方面的課程，而應(yīng)該為學(xué)生提供就業(yè)信息和舉辦人才招聘會，積極開展大學(xué)生就業(yè)的心理指導(dǎo)和咨詢服務(wù)等。

第三，運用共青團、學(xué)生社團的力量，提升同伴群體的社會支持作用。大學(xué)生個人的價值觀、人生觀的形成與發(fā)展受到外界環(huán)境，特別是同齡群體的影響。運用共青團、學(xué)生社團的力量，吸引大學(xué)生實地或通過網(wǎng)絡(luò)參加活動，利用網(wǎng)絡(luò)論壇、專題辯論、專家或企業(yè)經(jīng)理人講座等方式，獲取信息，交流經(jīng)驗，拓展社會視野，在潛移默化中使他們的思想意識、價值觀念和理想追求沿著健康的軌道發(fā)展，有效規(guī)劃自己的發(fā)展生涯，形成合理的就業(yè)期望，厘清專業(yè)、就業(yè)乃至職業(yè)的關(guān)系，為自身發(fā)展作好充分的準(zhǔn)備。

(二)大學(xué)生的自我教育

第一，正確認(rèn)識和評價自我。正如美國職業(yè)問題專家帕森斯認(rèn)為，清楚地了解自己是影響明智地選擇職業(yè)的主要因素。學(xué)生都是抱著美好的理想和愿望走進大學(xué)校門，他們追求美好的未來是可以理解的。大學(xué)生需要適應(yīng)中學(xué)升學(xué)為主的學(xué)業(yè)學(xué)習(xí)到大學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)的轉(zhuǎn)變和大學(xué)專業(yè)學(xué)習(xí)向未來就業(yè)的轉(zhuǎn)換。但現(xiàn)實中大多數(shù)學(xué)生存在著“升學(xué)無意識、就業(yè)無意識、發(fā)展無意識、生涯無規(guī)劃、學(xué)習(xí)無動力”的現(xiàn)象。學(xué)生應(yīng)借助于專業(yè)學(xué)習(xí)、社會實踐，學(xué)校的職業(yè)輔導(dǎo)客觀地分析自我，調(diào)整自己的職業(yè)抱負，力求其與自身素質(zhì)相吻合。在此基礎(chǔ)上分析自身的能力和期望職業(yè)的匹配程度，從而避免學(xué)習(xí)與就業(yè)過程中的盲目與沖動，減少就業(yè)挫折與失敗，做好儲備，達到順利就業(yè)。

第二，進行正確而合理的歸因。從調(diào)查中我們看到，當(dāng)學(xué)生表現(xiàn)出高積極應(yīng)對行為時，內(nèi)、外價值對學(xué)生的就業(yè)焦慮影響顯著。積極應(yīng)對的大學(xué)生，如果看重將來就業(yè)中的內(nèi)在價值，他們更容易體驗到提高自身素質(zhì)的迫切和焦慮；如果看重將來就業(yè)中的外在價值，他們更容易從外在環(huán)境中找原因，他們更看重學(xué)校的聲望和地位。歸因理論的最早提出者海德認(rèn)為，如果把行為原因歸為外部環(huán)境，則個人對其行為結(jié)果可以不負什么責(zé)任；如果把行為原因歸為個人因素，則個人對其行為結(jié)果應(yīng)當(dāng)負責(zé)。大學(xué)生的學(xué)習(xí)、求職純屬自我責(zé)任，理應(yīng)主動承擔(dān)責(zé)任。這一過程中，應(yīng)善于協(xié)調(diào)自己的能力、需求、環(huán)境的關(guān)系，理性分析，對其進行正確而合理的歸因。傾向于內(nèi)歸因的大學(xué)生全力提高自身素質(zhì)的同時，應(yīng)善于利用環(huán)境提供的支持；外歸因的大學(xué)生應(yīng)客觀地分析外界條件，以積極的心態(tài)不斷提升自己的素質(zhì)來面對就業(yè)問題。

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篇9

思想政治教育是人類重大的社會實踐活動方式，它之所以能夠存在并發(fā)展，其根本原因在于它能夠滿足主體需要，促進主體發(fā)展。它不僅具有深厚的歷史淵源和文化傳統(tǒng)積淀，其實踐活動更是人文關(guān)懷精神的重要體現(xiàn)。思想政治教育其本質(zhì)上是一種人的哲學(xué)，關(guān)注人的本質(zhì)、人的價值、人生意義。其核心價值是人文關(guān)懷價值。突出思想政治教育的人文關(guān)懷價值，使思想政治教育真正發(fā)揮培養(yǎng)人、塑造人、轉(zhuǎn)化人、發(fā)展人、完善人的作用，這是思想政治教育的起點，也是思想政治內(nèi)容體系建設(shè)的主要目的。思想政治教育的價值理論在整個現(xiàn)代教育學(xué)科體系中處于關(guān)鍵性地位，是人類文明從精神層面解釋人類發(fā)展意義的重要精神載體，其核心價值基于人的主體進行體現(xiàn)，基于人文關(guān)懷構(gòu)建思想政治的內(nèi)容體系既是內(nèi)在的客觀需要，也是思想政治教育發(fā)展的必然選擇[1]。對基于人文關(guān)懷的思想政治內(nèi)容體系建設(shè)的的研究影響著人們對事業(yè)，對生活的信念、熱愛程度以及對思想政治教育規(guī)律的鉆研、掌握程度。因此，研究思想政治教育圍繞人文關(guān)懷價值構(gòu)建具有重要的現(xiàn)實意義和價值。

一、注重內(nèi)在價值和外在價值

在思想政治教育的實踐中，相對于行動變化，思想變化則是較難被發(fā)現(xiàn)的、內(nèi)在的、更為深層次的價值。行動變化是外在價值，過往，我們在做思想政治教育價值判斷和評價時，往往過于強調(diào)其外在價值的變化，卻忽視了思想政治教育工作的內(nèi)在價值，內(nèi)在價值強調(diào)人內(nèi)心真實的改變，它是對人文關(guān)懷價值最直接的體現(xiàn)，注重思想政治教育內(nèi)外在價值的同步實現(xiàn)是基于人文關(guān)懷的思想政治內(nèi)容體系構(gòu)建的重要內(nèi)容。

1、引導(dǎo)價值取向，提高精神品位和激發(fā)創(chuàng)新意識

引導(dǎo)人的價值取向是思想政治教育的主要任務(wù)。思想政治教育人文關(guān)懷就是要通過教育和培養(yǎng)引導(dǎo)個體的價值取向、陶冶個體的精神，激發(fā)個體高層次的精神需要。從而讓個體通過良好的價值取向、積極的心態(tài)去戰(zhàn)勝挫折和困難?，F(xiàn)階段我國正處于社會轉(zhuǎn)型發(fā)展的關(guān)鍵時期，價值觀呈現(xiàn)多元化發(fā)展，而這其中也伴隨著大量消極和錯誤的價值觀導(dǎo)向，這就要求思想政治教育人文關(guān)懷要加強對個體正確價值觀的引導(dǎo)，通過良好的價值取向及選擇讓個體甩掉各種沉重包袱，解放心靈，發(fā)揮聰明才智與創(chuàng)造力[2]。同時面對知識經(jīng)濟的挑戰(zhàn)，大力提倡創(chuàng)新精神。有生命力的思想政治工作必須堅持以人為本，開發(fā)人的智力，培養(yǎng)人的創(chuàng)新精神，實現(xiàn)人的自我價值，為社會發(fā)展作出貢獻。

2、滿足精神需求，建構(gòu)精神家園

隨著經(jīng)濟的發(fā)展和社會的進步人們的需要由較低層次向較高層次的轉(zhuǎn)變，對精神生活的需要迅速增長，精神生活的滿足將日益成為人的基本生活需要之一。為此，思想政治教育一是要通過對社會心態(tài)的調(diào)節(jié)，激發(fā)人自我提高的愿望，引導(dǎo)人們擺脫貧困，愚昧和庸俗，成為有理想、有道德、有文化、有紀(jì)律的社會主義公民。第二，思想政治教育要真正體現(xiàn)關(guān)心人、尊重人、發(fā)展人的原則，關(guān)注個體的精神生活需要，引導(dǎo)個體以一種積極的心態(tài)面對社會現(xiàn)實和參與社會競爭。

3、培養(yǎng)道德情操，追求崇高的道德境界

市場經(jīng)濟條件下，單純和過度追求財富會導(dǎo)致市場經(jīng)濟價值準(zhǔn)則泛化為社會生活價值準(zhǔn)則，從而導(dǎo)致社會倫理規(guī)范失衡、道德水準(zhǔn)下降，最終造成人和社會的畸形發(fā)展[3]。所以必須加強自身的社會主義道德修養(yǎng)。思想政治教育人文關(guān)懷能激發(fā)道德需要的豐富和發(fā)展，提高對于道德的認(rèn)識，促進道德對于個體享用和發(fā)展功能的充分實現(xiàn)，通過自身德性的提升和完善，體驗精神上的幸福感，并最終在自身的道德發(fā)展和道德人格完善中實現(xiàn)自我提升、自我超越和自我實現(xiàn)。實踐也反復(fù)證明，思想政治教育的內(nèi)在價值雖然不及外在價值直接、明顯，卻客觀存在。注重內(nèi)在與外在價值的共同作用才能保證思想政治教育工作的實效性。

二、注重社會價值引導(dǎo)重視個體價值實現(xiàn)

思想政治教育既能促進社會精神和物質(zhì)文明發(fā)展，具有社會價值；同時，又能滿足個體發(fā)展需要，促進個體進步的提高，具有個體價值。個體價值與社會價值相互依存，缺一不可。從思想政治教育內(nèi)容體系的側(cè)重點分析，雖然社會價值是主要內(nèi)容，起主要和引導(dǎo)作用，但我們依然不能忽視對個體價值的研究和挖掘。否則將背離思想政治教育人文關(guān)懷價值這一核心價值的要求。

1、促進人的全面發(fā)展，呼喚人本回歸

由于個體社會化的完整程度不同，在思想道德水準(zhǔn)和心理素質(zhì)方面也存在著較大的差異。教育對象的特殊性要求當(dāng)前的思想政治教育應(yīng)當(dāng)相應(yīng)負起引導(dǎo)人們形成具有獨特人格的個性化的人文精神的重任[4]。以人文精神關(guān)懷為基點，有的放矢地對人們進行正面的、健康的教育與引導(dǎo)，從而使其形成積極向上的個性化的人格品質(zhì)，促進人的全面發(fā)展。這就要求我們在思想政治教育過程中，尊重和正視個性差異，在總的教育目標(biāo)指導(dǎo)下充分考慮個體差異，因材施教，在不超越原則底線的前提下，給予更多的尊重、寬容和引導(dǎo)。

2、提高適應(yīng)能力，促進人的社會化

人在本質(zhì)上是社會存在物，人的現(xiàn)實本質(zhì)是社會關(guān)系的總和，人的社會化是人發(fā)展的必然途徑。一個人要從自然人成長為社會人，就必須學(xué)習(xí)社會規(guī)范，掌握必要的知識和思想和技能，融入社會發(fā)展的趨勢和要求中。人的發(fā)展其實就是一個社會化成長的過程。社會化是個體成長和價值實現(xiàn)的起點。人的社會化內(nèi)容廣泛，從思想政治教育與人文關(guān)懷的角度來看，人的社會化主要包括政治社會化、道德社會化和法律社會化等。政治社會化是人類文明發(fā)展中政治文明對人的必然要求。道德社會化則是人與人互動發(fā)展的文明準(zhǔn)則和道德約束[5]。法律社會化則是人類文明中人與人，人與組織、人與社會互動中必須遵循的規(guī)則，是社會良性發(fā)展必不可少的強制性制約規(guī)范。人要存在于人類社會，必然要適應(yīng)人類社會的即定秩序，而通過思想政治工作來促進人的社會化則是最為有效的途徑和方法。

3、規(guī)范個體行為方式，促進人際關(guān)系和諧

思想政治教育通過道德教育的手段，對提高個體的道德修養(yǎng)，規(guī)范個體的行為方式，促進人際關(guān)系和諧有著重要的意義。思想政治教育對受教育者施以各種影響，幫助人們提高道德認(rèn)識，養(yǎng)成道德習(xí)慣，形成道德品質(zhì)，具備合理的道德規(guī)范。其次，思想政治教育用符合社會發(fā)展要求規(guī)范來指導(dǎo)和約束人的行為，建立人與人之間和諧的發(fā)展關(guān)系。從某種意義上說，思想政治教育正是通過受教育者的社會實踐與交往，營造和諧的人際關(guān)系。

（下轉(zhuǎn)第312頁）

（上接第310頁）

篇10

    千百年來,儒家道德文化與社會禮俗相結(jié)合,共同造就了中國人溫柔敦厚、和平禮讓的東方古典主義的人文品格,給傳統(tǒng)中國人提供了穩(wěn)定的價值支撐和理想認(rèn)同。這種道德文化和倫理精神為我國的現(xiàn)代化建設(shè)提供了重要的道德資源。我國的現(xiàn)代化建設(shè)正以其前所未有的速度突飛猛進地發(fā)展。然而現(xiàn)代化不僅局限于經(jīng)濟領(lǐng)域,還包括精神領(lǐng)域,即思想道德觀念的現(xiàn)代化。在實現(xiàn)經(jīng)濟現(xiàn)代化的同時,如何實現(xiàn)人的思想道德觀念的現(xiàn)代化,是當(dāng)前我國思想道德建設(shè)面臨的重大課題。尤其是對中國傳統(tǒng)倫理的核心儒家道德文化進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換,是當(dāng)前思想道德和倫理精神建設(shè)的重要內(nèi)容,也是實現(xiàn)人的思想道德觀念現(xiàn)代化的重要環(huán)節(jié)。

    一、儒家道德文化的現(xiàn)代價值

    關(guān)于儒家道德文化的現(xiàn)代價值,筆者擬概括為內(nèi)在價值和外在價值兩個方面。所謂內(nèi)在價值,是指儒家道德文化對現(xiàn)代道德主體心性的修養(yǎng)、人格塑造的作用,是為了滿足主體的內(nèi)心需要和精神追求,因而是“內(nèi)在”的;所謂外在價值,是指儒家道德文化對協(xié)調(diào)和規(guī)約現(xiàn)代社會人際關(guān)系,營造和諧社會氛圍的作用,是外在于主體自身的功能,具有工具性,因而是“外在”的。內(nèi)在價值與外在價值的統(tǒng)一共同構(gòu)成了儒家道德文化的現(xiàn)代價值。

    儒家道德文化的內(nèi)在價值的具體表現(xiàn),首先是理想人格的追求。孔子主張,在物質(zhì)生活基本滿足的情況下,把追求崇高的理想人格作為人生需求中一種高層次的需要。他甚至認(rèn)為,即使在物質(zhì)生活條件極端困苦的情況下,只有抱有一種高尚的追求,仍然可以生活得樂觀愉快、奮發(fā)有為。他說:“飯疏食飲水,曲肱而枕之,樂亦在其中矣。不義而富且貴,于我如浮云?！?《論語·述而》)孟子進一步將這種人格理想具體化為“大丈夫”的人格楷模。他說:“富貴不能,貧賤不能移,威武不能屈,此之謂大丈夫?！?《孟子·滕文公下》)正是這種人格力量激勵著無數(shù)中華兒女,在完善人格的道路上堅貞不屈、矢志不渝?，F(xiàn)代人將從這種重氣節(jié)、重操守的道德觀中受到啟迪和教益。其次,仁愛品德的養(yǎng)成?？鬃訌娬{(diào)仁愛,指出:“仁者,愛人。”(《論語·顏淵》)他認(rèn)為,判斷一個人有無道德或道德覺悟的高低,最重要的標(biāo)準(zhǔn),就是看他能不能“愛人”?！皭廴恕敝饕w現(xiàn)于:“己所不欲,勿施于人”(《論語·衛(wèi)靈公》);“己欲立而立人,己欲達而達人”(《論語·雍也》);“吾不欲人加諸我也,吾亦無欲加諸人”(《論語·公冶長》);“能行五者(恭、寬、信、敏、惠)于天下為仁矣。”(《論語·陽貨》)在這里,孔子把仁愛看作一種最高的道德準(zhǔn)則和道德品質(zhì)。而現(xiàn)代社會最需要的就是:讓世界充滿愛。再次,自強不息的精神。自強不息是一種自我超越、不斷進取的品質(zhì),它體現(xiàn)的是一種不屈不撓、頑強奮斗的道德力量?？鬃犹岢⑴嵺`“發(fā)憤忘食,樂以忘憂”(《論語·述而》)的精神,鄙視“飽食終日,無所用心”(《論語·陽貨》)的人生態(tài)度,強調(diào)“日新”、“革新”,如《禮記·大學(xué)》稱贊:“茍日新,日日新,又日新?！睆娬{(diào)天天有進步,日日有創(chuàng)新?！兑讉鳌氛f:“天行健,君子以自強不息。”就像天體運行,周而復(fù)始,剛健有力,君子應(yīng)當(dāng)效法這種精神,不懈努力,持之以恒,力求進步,改革創(chuàng)新。正是這種自強不息的精神,增強了民族的向心力,孕育了中華民族自信、自尊、自立的精神和反抗壓迫、不屈不撓的品質(zhì)以及不斷學(xué)習(xí)、不斷改革、不斷進取、不斷開拓的決心。

    儒家道德文化的外在價值的主要表現(xiàn),首先是天下為公的價值取向。儒家道德文化強調(diào)個體與群體、個體與社會之間的統(tǒng)一性,主體個體生命的存在與發(fā)展,必須同群體、同整個社會的存在與發(fā)展統(tǒng)一起來。這種整體主義精神,本質(zhì)上是先公后私,個人私利服從社會公利的精神?！抖Y記·禮運》說:“大道之行也,天下為公?！闭沁@種“天下為公”的價值理想,培育了人們對社會、民族的義務(wù)感、歷史感、責(zé)任感、使命感,造就了一批批“以天下為己任”、“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”的仁人志士。其次,重義輕利的處世原則?？鬃诱f:“君子而不仁者有矣夫,未有小人而仁者也”(《論語·憲問》),“君子喻于義,小人喻于利?！?《論語·里仁》)在區(qū)分小人與君子中,孔子提出“重義輕利”的處世原則,要求人們在現(xiàn)實生活中超脫功利,追求道德仁義。他說:“志士仁人,無求生以害仁,有殺身以成仁?！?《論語·衛(wèi)靈公》)他的“重義輕利”的思想,到孟子那里,發(fā)展成為“舍生取義”的精神,即當(dāng)物質(zhì)利益(乃至生命)與道德正義不能兼顧時,寧愿舍去物質(zhì)利益(甚至生命)也要維護道德正義。孟子提倡的這種“舍生取義”的精神,激勵著一代代的志士仁人,為維護民族的整體利益,為國家的尊嚴(yán),為了堅持真理,奮不顧身,大義凜然。再次,普遍和諧的社會理想。《語論·學(xué)而》說:“和為貴”,主張人與人之間、人與家庭之間、人與國家之間、人與自然之間,和諧共處,相互支持,共同發(fā)展。在家庭中做到“父慈子孝,兄愛弟敬”,實現(xiàn)家庭和諧;在與周圍人的關(guān)系上,要“和長幼”、和鄰里、和朋友,實現(xiàn)人我和諧;在人與社會群體之間,提倡“舍個人而就群體”、“舍小家而顧大家”,實現(xiàn)群己和諧;在民族國家關(guān)系中,提倡“四海一家”、“和諧天下”,推崇和平外交,反對不義之戰(zhàn),以實現(xiàn)民族國家的和諧。達到這種普遍和諧的境界后,人便能“從心所欲而不逾矩”(《論語·為政》),實現(xiàn)與道和、與人和、與天地和,使社會成為理想社會,使世界成為完美的世界。

    二、我國的現(xiàn)代化需要儒家道德文化

    25年來,我國的改革開放和現(xiàn)代化建設(shè)取得了輝煌成就,同時也遇到了許多前所未有的新問題和新情況,出現(xiàn)了一些不良傾向,對我國的社會風(fēng)氣、人們的思想觀念和精神面貌產(chǎn)生了嚴(yán)重的負面影響。

    其一是重金錢,輕做人。改革開放以后,隨著社會經(jīng)濟的迅猛發(fā)展,有些人短期內(nèi)變得富有,對金錢特別看重。他們衡量人是以金錢為主,不是以智慧和人格為主。這種“重金錢、輕人格”的思想觀念對青少年的心理產(chǎn)生了不少的負面影響。

    比如,在學(xué)校里求學(xué)的學(xué)生競相購買名牌貨,互相炫耀,以滿足其虛榮心。更可悲的是,在金錢掛帥的情況下,有些學(xué)生把自己當(dāng)成雇主,把同學(xué)當(dāng)成雇員,出錢雇同學(xué)寫作業(yè),刻苦攻讀的精神已蕩然無存。而儒家道德文化十分注重人禽之別和做人的道德準(zhǔn)則。孟子說:“飽食、暖衣、逸居而無教,則近于禽獸。”(《孟子·公孫丑下》)以此為出發(fā)點,進而提出做人的問題,他指出:人的生活不能只限于“食色”本能的物質(zhì)生活欲望的滿足,僅限于此,則與禽獸無異;要真正實現(xiàn)人的價值,就要學(xué)會做人,努力提升自己的道德境界,追求理想人格。顯然儒家道德文化在這方面為我們提供了指南。