導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇柏拉圖的政治哲學(xué)，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

    中國學(xué)者對柏拉圖的研究最早主要集中在教育哲學(xué)或道德哲學(xué)領(lǐng)域,而從政治哲學(xué)的視角研究柏拉圖政治管理思想的文獻(xiàn)則稍顯薄弱。近年來,一些學(xué)者注意到了柏拉圖的政治哲學(xué)的現(xiàn)代價(jià)值,如,廖申白教授從整體視角指出,理解柏拉圖正義概念的演變,“對于理解西方的政治、法律制度和社會(huì)行為標(biāo)準(zhǔn)是重要的……有助于促進(jìn)東西方文明間的相互尊重與溝通”。張羽佳在《柏拉圖的政治哲學(xué)及其對近代西方民主理論的影響》一文中指出:“近代民主理論在深入分析柏拉圖政治思想的同時(shí)對其政治理論的核心問題——‘誰應(yīng)當(dāng)統(tǒng)治’進(jìn)行解構(gòu),并最終將此問題轉(zhuǎn)換為‘應(yīng)如何對統(tǒng)治者進(jìn)行管理’這一現(xiàn)代民主問題。”唐慧玲在《洞穴內(nèi)外:從哲學(xué)王到政治家》一文中也指出,我國學(xué)界長期以來在一種階級分析的框架下,或從政治實(shí)用主義的立場理解柏拉圖是有問題的;盡管柏拉圖堅(jiān)持了哲學(xué)的至上性和超越一切感性認(rèn)知的政治理念,但它為人們提供了一個(gè)用以判斷現(xiàn)實(shí)國家的標(biāo)準(zhǔn)。

    柏拉圖構(gòu)建正義之國的政治理想值得人們敬重,但是,他為此所預(yù)設(shè)的政治管理模式的合理性卻有待商榷。正如劉華萍所說:“柏拉圖在《理想國》中分別從城邦的正義和靈魂的正義兩個(gè)方面闡述正義本身。而對于為什么當(dāng)且僅當(dāng)從這兩個(gè)方面人手才能說清楚正義問題,柏拉圖并沒有給出恰當(dāng)?shù)慕忉尅?。通過闡釋城邦的正義與靈魂的正義之類比存在的剩余問題,劉華萍指出柏拉圖在二者間做出了不恰當(dāng)?shù)目缭?。而本篇文章則以正義為基點(diǎn),從個(gè)體善與城邦正義邏輯演變的視角,指出個(gè)體善不一定能產(chǎn)生城邦正義,柏拉圖以個(gè)體善推導(dǎo)公共善的方式構(gòu)建理想的政治管理模式存在著某種悖論。

    一、個(gè)體菩:理想政治管理之基礎(chǔ)

    柏拉圖的政治管理思想在《理想國》、《國家篇》、《政治家篇》和《法律篇》中得到了充分的闡述,他主要是從個(gè)體善以及由此推演的城邦正義來描繪其構(gòu)建理想國家的路徑。為了重塑個(gè)體善的觀念,在《理想國》的第一卷,柏拉圖批評了關(guān)于正義的幾種普遍流行意見。譬如,克法洛斯和玻勒馬霍斯將正義視為“‘有話實(shí)說,有債照還’、‘把善給予朋友,把惡給予敵人’”。色拉敘馬霍斯認(rèn)為,“正義不是別的,就是強(qiáng)者的利益”。格勞孔則說,“正義的本質(zhì)就是最好與最壞的折中——所謂最好,就是干了壞事而不受罰;所謂最壞,就是受了罪而沒法報(bào)復(fù)”。按照柏拉圖的理解,這些普遍流行的正義觀念是有失偏頗的,因?yàn)?它們的目的是為了維護(hù)個(gè)人的利益,根本沒有涉及個(gè)體德性的完善及城邦正義的實(shí)現(xiàn)。因此,柏拉圖認(rèn)為,這些普遍流行的正義觀念違背了正義德性的兩個(gè)重要特性,即正義是一種與他人完善相關(guān)的德性,并且正義是與總體性相關(guān)的德性。如果把正義理解為以惡報(bào)惡、有債照還或者好壞的折中,這就把正義與惡聯(lián)系在一起了。如果“給一個(gè)壞人以他應(yīng)得的惡,會(huì)使這個(gè)壞人變得更壞,這也同正義是德性、是一種善的性質(zhì)相背離”。

    為了促進(jìn)個(gè)體善進(jìn)而達(dá)至城邦正義的實(shí)現(xiàn),柏拉圖在借蘇格拉底之口對當(dāng)時(shí)流行的諸種正義觀念進(jìn)行否定之后,便提出自己的善觀念。柏拉圖從靈魂的諸組成部分出發(fā),論述了正義之善在個(gè)人身上的體現(xiàn)?；诘滦栽醋造`魂各部分和諧作用的觀念預(yù)設(shè),柏拉圖預(yù)先對人的靈魂做出了分析。在他看來,“人們用以思考推理的,可以稱之為靈魂的理性部分;人們用以感覺愛、餓、渴等等物欲之騷動(dòng)的,可以稱之為心靈的無理性部分或欲望部分,亦即種種滿足和快樂的伙伴”,而無理性部分的激情又在一定程度上聽從理性的指導(dǎo)。因此,人的靈魂包括三個(gè)部分,即理智、激情和欲望。有理智的人是愛智慧的,對其而言,理智起著領(lǐng)導(dǎo)作用;激情服從理智的指導(dǎo),成為它的助手;欲望則需要受到理智的管制與約束。欲望和激情服從理智的指導(dǎo),這三個(gè)部分和諧一致,便是個(gè)體靈魂的正義和健康。

    按照每個(gè)人靈魂素質(zhì)的優(yōu)劣表現(xiàn),對他們的“德性”要求也不相同,擅長思考的人以追求“智慧”為德,富有激情的人以崇尚“勇敢”為德,而欲望強(qiáng)烈的人則需要以“節(jié)制”為德。因此,相應(yīng)于靈魂的理智、激情、欲望三部分,便具有智慧、勇敢、節(jié)制三種基本德性。每個(gè)人依據(jù)自身靈魂的特質(zhì)保持其相應(yīng)的德性,即靈魂的三個(gè)部分各自發(fā)揮其德性優(yōu)勢,進(jìn)而使靈魂整體和諧一致,這時(shí)的靈魂就擁有了的“正義”的德性,也就實(shí)現(xiàn)了個(gè)體善。

    為了從個(gè)體善推演城邦正義,在《理想國》的第四卷,柏拉圖借蘇格拉底之口明確地闡釋了個(gè)體善與城邦正義的相似性是以個(gè)人為出發(fā)點(diǎn)的。就個(gè)體自身而言,柏拉圖對正義作了三點(diǎn)相互關(guān)聯(lián)的描述,即正義是“只做自己的事而不兼做別人的事;每個(gè)人在國家內(nèi)做他自己分內(nèi)的事;有自己的東西干自己的事情”。顯然,在這里,正義并不是超越于其他三種德性之上的至善,而是個(gè)體全面發(fā)展與實(shí)現(xiàn)的整體德性,個(gè)體善就表現(xiàn)為靈魂諸組成部分與諸德性相一致的有序狀態(tài)。如果說柏拉圖所謂的個(gè)體善是指個(gè)體靈魂諸組成部分的和諧有序,那么,理想的城邦正是相應(yīng)于靈魂的不同分類及其對應(yīng)的德性形式的應(yīng)用而生,它要求不同階層的個(gè)體對自我能力有所認(rèn)識,對自我為共同體所做貢獻(xiàn)的方式有所遵紀(jì)。柏拉圖對正義之德“除了來自個(gè)人而外城邦是無從得到這些品質(zhì)的”的強(qiáng)調(diào),再次突現(xiàn)了他從個(gè)體善推導(dǎo)城邦正義的演繹方式。

    值得注意的是,在《國家篇》中,柏拉圖強(qiáng)調(diào)至善理念,堅(jiān)持個(gè)體對至善的追尋,哪怕這種觀念在現(xiàn)實(shí)政體中遭遇詰難。然而,在《政治家篇》中,柏拉圖卻對個(gè)體善的理解有所改變,因?yàn)樗庾R到一位優(yōu)秀的政治家面對不同的情境需要具備勇敢和謹(jǐn)慎雙重性格。進(jìn)而,至善與善,好與次好這種具有相對性價(jià)值的觀念受到了柏拉圖的認(rèn)可。在《法律篇》中,柏拉圖的善觀念轉(zhuǎn)變表現(xiàn)得更為鮮明,盡管在他看來,“法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令,這條命令能使每個(gè)人處于最佳狀態(tài),也不能精確地規(guī)定社會(huì)每一個(gè)成員在任何時(shí)刻都知道什么是好的,怎樣做是正確的”,但是,法律又為個(gè)體善走向城邦正義提供一種必要的保障。柏拉圖借醫(yī)生與船長的例子說明,如果對具備技藝者不做絲毫限制,他們即使具備超凡的技能,實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)實(shí)生活需求的推進(jìn),也可能由于利欲熏心為實(shí)現(xiàn)個(gè)體利益而傷害他人,而后者對城邦的破壞性會(huì)大于法律的強(qiáng)制性對個(gè)體追求至善的束縛。所以,按照柏拉圖的理解,法律不是理想的至善,卻是必要的次好。柏拉圖這種善觀念的轉(zhuǎn)變其實(shí)是為個(gè)體善的實(shí)現(xiàn)設(shè)置了一道外在屏障。

    當(dāng)然,柏拉圖政治管理思想得以預(yù)設(shè)的前提是通過正義連接個(gè)體善與公共善,這除了《理想國》對個(gè)體靈魂之善的預(yù)設(shè)之外,還有另一重要元素是從個(gè)體善對城邦正義的推演。

    二、城邦正義:理想政治管理之目標(biāo)

    連通個(gè)體善與城邦正義的基礎(chǔ)在于人的靈魂結(jié)構(gòu)與國家等級結(jié)構(gòu)的同構(gòu)性,柏拉圖建立的這種“人邦同構(gòu)”的政治管理模式,其邏輯前提是按照個(gè)體靈魂素質(zhì)的不同進(jìn)行全體公民的社會(huì)職責(zé)分工。這種以個(gè)體善為出發(fā)點(diǎn),以城邦正義為歸宿的演繹方式。凸顯了從個(gè)體善推導(dǎo)公共善的政治管理之設(shè)想。

篇2

一、柏拉圖生平

柏拉圖，公元前427年到公元前347年，是古希臘城邦時(shí)代的政治法律思想家。柏拉圖出身于雅典貴族世家，他的父親阿里斯頓是雅典末代國王的后裔，其母親的族譜可以上溯至梭倫家族。柏拉圖很小的時(shí)候父親就去世了，母親改嫁給民主政治家皮里蘭佩，繼父對柏拉圖的影響很大，另外他的舅父對柏拉圖的貴族主義思想也有重要的影響。柏拉圖在20歲的時(shí)候拜蘇格拉底為師，蘇格拉底被判處死刑后，柏拉圖逃離了雅典。在逃亡期間，柏拉圖游歷了地中海沿岸，結(jié)識了敘拉古君主的叔父迪恩，同意柏拉圖對該國政治體制進(jìn)行改革，但是兩次改革都失敗了，這件事情也對柏拉圖打擊很大。公元前387年，柏拉圖在40歲的時(shí)候回到了雅典，并且創(chuàng)辦了柏拉圖學(xué)園，專門進(jìn)行教學(xué)和著述，構(gòu)筑其理想國。此后，柏拉圖學(xué)園一直是古代歐洲的思想文化研究中心。

二、正義論

柏拉圖最先闡述了系統(tǒng)的正義觀，并且與國家整體法律緊密相連。（1）他認(rèn)為，正義就是智慧和善，不正義就是愚昧和惡；正義要求人人各安其位，各守本分；正義是一種和諧，基本原則就是每個(gè)人必須在國家里執(zhí)行一種最適合他天性的職務(wù)。（2）他將正義分為國家正義和個(gè)人正義，個(gè)人正義就是每個(gè)人只做那種最適合自己天分的事而不兼做別人的事，國家正義就是社會(huì)有機(jī)體各個(gè)部分間的和諧關(guān)系。（3）法律應(yīng)該是與正義相一致的東西，維護(hù)法律就是維護(hù)正義，遵守法律就是服從了正義，正義是國家和法律的最高原則甚至是生命。（4）柏拉圖還從心理角度對正義做出了解釋。他認(rèn)為，每個(gè)人都具有理性、意志和欲望三種品性，其中理性表現(xiàn)為知識和智慧，意志若受理性的支配表現(xiàn)為勇敢，欲望受理性的支配表現(xiàn)為節(jié)制。當(dāng)意志和欲望基本上收到理性的支配時(shí)，人便獲得了正義。因此，一個(gè)理想的國家應(yīng)該具備智慧、勇敢和節(jié)制這些美德，正義便會(huì)實(shí)現(xiàn)。

三、理想國

什么樣的國家才能維護(hù)和實(shí)現(xiàn)正義，才能使公民過上一種道德的生活？柏拉圖為此設(shè)計(jì)了兩個(gè)正義的政治社會(huì)秩序方案，第一是哲學(xué)王統(tǒng)治下的人治論，是最優(yōu)理想國模式，第二個(gè)是以法治國的次優(yōu)方案。柏拉圖認(rèn)為，哲學(xué)王是最理想的統(tǒng)治者，一個(gè)社會(huì)如果由掌握知識和智慧的哲學(xué)王進(jìn)行統(tǒng)治是最符合正義的。（1）由哲學(xué)家統(tǒng)治，強(qiáng)調(diào)知識治國。他認(rèn)為，除非那些真正的哲學(xué)家獲得最高的政治權(quán)利，或者掌握國家政權(quán)的那些人由于某種天賜良機(jī)成為真正的哲學(xué)家，否則人類將永無寧日；除非哲學(xué)家成為我們這些國家的國王，或者我們目前稱之為國王和統(tǒng)治者的那些人物能夠嚴(yán)肅認(rèn)真的追求智慧，使政治權(quán)利與聰明才智合二為一。在此，哲學(xué)家的本質(zhì)特征就是具有知識和智慧，哲學(xué)王是出于愛智慧而求知識的人，是永遠(yuǎn)酷愛那種能讓他們看到永恒的不受產(chǎn)生和滅亡影響的實(shí)體的知識的人。他強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)王必須為智慧而求知識，以知識和智慧服眾和治理國家，而不能只提供意見。同時(shí)哲學(xué)家不能搞權(quán)術(shù)?？梢?，所謂哲學(xué)家統(tǒng)治、知識治國，強(qiáng)調(diào)的是執(zhí)法者一定要將高超的智慧、真實(shí)的知識、完美的德行和絕對的最高權(quán)力相結(jié)合。（2）在制度方面，實(shí)行社會(huì)等級制和財(cái)產(chǎn)公有制，以確認(rèn)和維護(hù)社會(huì)分工制度。他對等級制度的解釋是，一個(gè)完善的理想國的社會(huì)政治建構(gòu)應(yīng)該有三部分構(gòu)成，處于等級結(jié)構(gòu)頂端的治國者階級、處于中間狀態(tài)的衛(wèi)國者階級和處于社會(huì)最底層的生產(chǎn)者階級，而智慧、勇敢和節(jié)制這些美德分別有不同階級的人享有，其中，崇尚哲學(xué)的少數(shù)治國者階級所具有的是由理性所生的知識和智慧，衛(wèi)國者階級所具有的是有理性支配下的意志和勇敢，生產(chǎn)者階級所具有的是有理性指導(dǎo)下的欲望和節(jié)制。（3）在法律本身的缺陷方面，柏拉圖看到了法律剛板和固定，因此用法律條文束縛治理國家的哲學(xué)家國王的手腳是愚蠢的。所以，在一個(gè)理想的國家，正確的方法不是給與法律最高的權(quán)威，而是給予擁有知識和智慧的人最高權(quán)威，哲學(xué)王通過知識和智慧進(jìn)行統(tǒng)治比法律統(tǒng)治更具有優(yōu)越性。

四、法治國

在法治和人治的問題上，柏拉圖前期傾向于人治，中后期傾向于法治，法治思想主要體現(xiàn)在《法律篇》。如果一個(gè)國家的統(tǒng)治者不是哲學(xué)家，而在短時(shí)間內(nèi)又沒有好的辦法使它變成哲學(xué)家，那么法治要比人治好。（1）他認(rèn)為，法律是智慧的標(biāo)準(zhǔn)、理性的結(jié)晶和全部道德之體現(xiàn)，人的生活需要有法律來引導(dǎo)，因?yàn)槿诵氖冀K存在著兩種矛盾思想，苦與樂、好與壞、善與惡的斗爭，這兩種斗爭像兩種拉力拉著人們向兩個(gè)相反的方向發(fā)展。這些復(fù)雜的拉力就如同繩子拉著我們走，其中領(lǐng)頭的繩子是用金子做的，既柔軟有文雅，它就是國家的法律。我們要緊緊抓住這條繩子，并且抗拒其他繩子的拉力，這就是金質(zhì)的法律紐帶學(xué)說。（2）他認(rèn)為，理性的命令就是法律，我們應(yīng)該仿效“黃金時(shí)代”的生活，如同傳說的那樣，在家庭和國家兩方面都要服從我們內(nèi)心中那種永恒的素質(zhì)，它就是理性的命令，我們稱之為法律。他強(qiáng)調(diào)正義的社會(huì)應(yīng)當(dāng)是由理性所統(tǒng)治的社會(huì)，這種觀點(diǎn)已經(jīng)具備理性法律觀的萌芽。（3）法治的關(guān)鍵是樹立法律至高無上的權(quán)威，這事關(guān)城邦的生死存亡，在以法治國的城邦，統(tǒng)治者是法律的仆人。他不僅強(qiáng)調(diào)立法是法律在治理國家過程中起到重要作用的前提，而且強(qiáng)調(diào)守法的重要性，尤其是官吏守法。人類必須有法律并且遵守法律，否則他們的生活將像最野蠻的獸類一樣。服從法律也是服從諸神。

總之，從任何方面來說，柏拉圖是西方傳統(tǒng)上最耀眼的法律思想家之一，他思想的巨大輻射力至今影響著世界思想界，他卓越的法律理念對當(dāng)今國家仍具有極大的借鑒意義。

參考文獻(xiàn)：

篇3

[摘要]在柏拉圖的對話錄中，有三篇是主要談?wù)撜握軐W(xué)的，而且很明顯這三篇有著不同的氣質(zhì)和傾向，對法律的不同態(tài)度就是其中一個(gè)非常重要的方面。在《理想國》中，法律只是一種無能的意見，因?yàn)閷τ诹私庹嬲R并且掌握絕對權(quán)力的哲學(xué)王來說，法律只會(huì)束縛哲學(xué)王的手腳。因此，法律免不了被排除在理想國之外的命運(yùn)。但在《政治家》和《法律篇》中，法律卻被視作是一條將其晚期國家理論串連起來的金質(zhì)紐帶，并且重回了政治舞臺的中央，而這對柏拉圖來說，實(shí)際上為了恢復(fù)法律在希臘政治理想中所占據(jù)的地位。

[

關(guān)鍵詞 ]柏拉圖；法律；《理想國》；《政治家》；《法律篇》

一、引言

柏拉圖是古希臘最杰出的思想家之一，也是西方文化傳統(tǒng)當(dāng)之無愧的奠墓人之一，其重要性，從懷特海曾說過的一句大家已經(jīng)耳熟能詳?shù)拿灾?，就可以體現(xiàn)出來，他認(rèn)為，“關(guān)于全部西方哲學(xué)傳統(tǒng)的普遍特征，可以最穩(wěn)妥地概括為：全部西方哲學(xué)傳統(tǒng)都是對柏拉圖的一系列注腳”1。因此，要理解和讀懂西方政治思想，柏拉圖是個(gè)絕對繞不過去的檻。但是柏拉圖著作中所闡述的一系列理論，尤其是其有關(guān)于政治學(xué)的理論，對于熟習(xí)了自由主義觀念的現(xiàn)代人來講，往往會(huì)感覺到陌生與費(fèi)解，因?yàn)榘乩瓐D政治理論的出發(fā)點(diǎn)，與現(xiàn)代人談?wù)撜卧掝}、陳述政治理論的出發(fā)點(diǎn)是截然不同的，而且還是因?yàn)榘乩瓐D理論自身所存在的復(fù)雜性和矛盾性。柏拉圖在不同時(shí)期的不同著作中所表現(xiàn)出來的基本態(tài)度和所提出的一些命題，存在著明顯的不一致的情況。因此，要比較深刻地理解柏拉圖的政治哲學(xué)，就必須認(rèn)真處理其政治哲學(xué)理論中的不一致之處。而本文主要從法律這一個(gè)角度來展開論述。

首先，在《理想國》中，法律乃是一個(gè)略而不論的問題，柏拉圖根本就不打算要在其構(gòu)建的理想王國中為法律留出一個(gè)位置。然而這樣一種對法律的處理方法，與希臘政治理想中的公民自治觀念和法律下的自由觀念，是顯然相悖的。這不免讓后世的柏拉圖的研究者感到詫異與驚奇：為什么一個(gè)在希臘城邦的典范雅典土生土長的而且對政治事務(wù)極富洞察力和對政治理論極富穿透力的偉大思想家，居然會(huì)對希臘人十分珍視的政治理想和政治信念如此地視而不見呢？

然而，當(dāng)我們把目光轉(zhuǎn)向柏拉圖的《政治家》和《法律篇》時(shí)，我們又更加疑惑了，因?yàn)樵谶@兩部著作中柏拉圖把法律提到了一個(gè)至高無上的位置，并認(rèn)為法律乃是一根將其國家理論串聯(lián)起來的金質(zhì)紐帶，而這明顯與其在《理想國》中對法律的蔑視態(tài)度是截然相反的。為什么會(huì)這樣呢？為什們曾經(jīng)對作為無能意見的法律滿懷不屑的柏拉圖到后來竟會(huì)把法律提到一個(gè)如此至高無上的位置？對以上疑問的回答，就構(gòu)成了本文的主要內(nèi)容。

二、《理想國》與作為無能意見的法律

在柏拉圖三篇主要討論政治哲學(xué)問題的對話錄中，《理想國》是最能夠表達(dá)柏拉圖對政治的一般認(rèn)識的著作，也是最能夠與其哲學(xué)理論一脈相承的著作，可以說《理想國》就是柏拉圖的“哲學(xué)理論在政治領(lǐng)域的運(yùn)用”2。就《理想國》一書的意圖而言，乃是要構(gòu)建一個(gè)完美的理想國家的“樣板”，或者換一種說法，乃是要以一種極端化的并且十分簡潔的邏輯推理方式來揭示作為國家這樣的一個(gè)實(shí)體所應(yīng)該具有的本質(zhì)原則和標(biāo)準(zhǔn)。3而且，柏拉圖認(rèn)為，通過這些“樣板”及其所體現(xiàn)的“標(biāo)準(zhǔn)”，就可以“判斷我們的幸福或不幸，以及我們的幸福或不幸的程度”。4因此，柏拉圖所希望揭示的是關(guān)于城邦的一般性的科學(xué)，而非對某個(gè)特定城邦的具體認(rèn)識。

在柏拉圖以這種極端化的邏輯推理方式構(gòu)建起來的理想國家模型中，有一個(gè)比較重要的方面，那就是柏拉圖對法律的問題采取了略而不論的態(tài)度。從《理想國》中柏拉圖所設(shè)計(jì)的蘇格拉底與智者們的一些對話，就可以很明顯地看出他對法律的蔑視態(tài)度。比如，柏拉圖認(rèn)為，國家沒有必要制定繁瑣冗雜的法律，“因?yàn)?，僅僅訂成條款寫在紙上，這種法律是得不到遵守的，也是不會(huì)持久的”5。柏拉圖還強(qiáng)調(diào)，“真正的立法家不應(yīng)當(dāng)把力氣花在法律和憲法方面做這一類的事情，不論是在政治秩序不好的國家還是在政治秩序良好的國家；因?yàn)樵谡沃刃蛄己玫膰依锓珊蛻椃ㄊ菬o濟(jì)于事的，而在秩序良好的國家里法律和憲法有的不難設(shè)計(jì)出來，有的則可以從前人的法律條例中很方便地引申出來?！?所以，柏拉圖假借蘇格拉底之口，對那種試圖通過制定或修改法律來杜絕各種社會(huì)弊端的做法表示極力的反對，認(rèn)為主張這種做法的人“總希望找到一個(gè)辦法來杜絕商業(yè)上的以及我剛才所說的那些其他方面的弊端”，然而“他們不明白，他們這樣做其實(shí)等于在砍九頭蛇的腦袋”。7在柏拉圖看來，法律屬于“約定”8的范疇，源出于習(xí)慣和慣例，是從一個(gè)個(gè)先例中逐漸積累起來的經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物，而習(xí)慣、慣例、經(jīng)驗(yàn)等一切屬于約定范疇的東西，卻都只不過是一些殘缺不全的、甚至是虛幻和錯(cuò)誤的無能意見而已。因此，在柏拉圖看來，法律也不過只是一些無用的意見，法律的目的“僅僅在于提供一種最不拙劣的能夠的與一般情勢相適應(yīng)的規(guī)則而已”，所以，法律顯然不能幫助國家的統(tǒng)治者達(dá)到國家的理想狀態(tài)。9

然而，柏拉圖在《理想國》中對法律所采取的蔑視態(tài)度并視其為無能意見而將其從理想國中清除出去的做法，卻構(gòu)成了對城邦政治理想和信念的一種完全否定，而且也是對城邦自由公民身份的政治理想的一種完全否定，因?yàn)槌前畹恼卫硐肱c這樣一種信念密切相關(guān)，即真正的自由與尊嚴(yán)只有在人們都服從法律的前提下才能實(shí)現(xiàn)。

關(guān)于城邦的政治理想，薩拜因有過非常精彩描述。他認(rèn)為，“城邦是一個(gè)共同體，而在這個(gè)共同體中，它的成員過著一種和諧的共同生活；在這個(gè)共同體中，盡可能多的公民被允許積極參與公共活動(dòng)，而不會(huì)因?yàn)榈匚换蜇?cái)富的差別而受到歧視；在這個(gè)共同體中，每個(gè)公民的才能都能夠找到一種自然的、自發(fā)的和愉快的展示平臺?！?0對于公民來說，自由則意味著他能夠自由地理解、自由地辯論和自由地貢獻(xiàn)。但是要保證自由公民政治理想的實(shí)現(xiàn)，就必須排除和拒絕專斷意志的存在，因?yàn)橐坏┮粋€(gè)人或者某一些人的專斷意志處于統(tǒng)治地位，其他人就可能被迫放棄自己的意志，而這樣一種情況下，將毫無自由與尊嚴(yán)可言。因此，要保障公民的自由與尊嚴(yán)，就必須保證公民個(gè)人意志不會(huì)受到他人專斷意志的支配，而要做到這一點(diǎn)，只能依靠公正無私的法律，也就是說，真正的自由只可能是法律之下的自由。

既然在城邦的政治理想中法律乃是一個(gè)非常重要且關(guān)鍵的因素，那么，人們絕對難以想象，像柏拉圖這樣一個(gè)在古希臘城邦的典范雅典土生土長的而且對政治事務(wù)極富洞察力和對政治理論極富穿透力的偉大思想家，居然會(huì)對法律這一在城邦政治理想中極其重要的因素沒有任何察覺；人們也絕對難以相信，柏拉圖在《理想國》中對法律所采取的蔑視態(tài)度并視其為無能意見而將其從理想國中清除出去的做法，是因?yàn)榘乩瓐D未認(rèn)識到城邦政治理想中法律的重要性而造成的。事實(shí)上，柏拉圖在其另一部晚期著作《法律篇》中，一改以前對法律的蔑視態(tài)度，并且讓法律回歸到了政治舞臺的中央。因此，本文認(rèn)為柏拉圖對法律的這樣一種處理方式必定有其他可能的理由。而且這個(gè)可能的理由，與其政治理論的哲學(xué)基礎(chǔ)和邏輯推論方式是密切相關(guān)的。正如薩拜因所言，“柏拉圖對法律問題采取略而不論的做法，乃是完全合乎邏輯的，因?yàn)槿绻乩瓐D的前提是正確的，那么他的論證過程就是無可辯駁的。”11因此，下文主要從柏拉圖理想國家理論的基本信念出發(fā)，來理解柏拉圖在《理想國》中對法律所采取的基本態(tài)度。

在柏拉圖一生中，他對政治本身一直懷抱有始終不渝的信念，這一信念就是他從其恩師蘇格拉底那里習(xí)得的“美德即知識”的命題?！懊赖录粗R”這一命題，構(gòu)成了柏拉圖整個(gè)政治理論的起點(diǎn)，也是支撐其理想國家理論的最根本的基礎(chǔ)。12這一基本信念，意味著這樣一種內(nèi)涵，即“無論是對個(gè)人還是對國家來說，客觀上都可能存在著一種善的生活或一種美好的生活；這樣一種善的生活可以作為研究的對象，并且可以通過有條理的認(rèn)知過程得到定義，因而也可以運(yùn)用智性的方法加以探究”，或者說，“存在著一種應(yīng)該予以了解的客觀的善，而且這種善實(shí)際上也是能夠經(jīng)由理性的或者合乎邏輯的研究——而不是經(jīng)由直覺、臆斷或者運(yùn)氣——而為人們所知道的”，而且這樣一種客觀的善或者善的生活，乃是人們所應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)和追求的。13

既然如此，那么人們就應(yīng)該去盡最大的努力去實(shí)現(xiàn)和追求他們應(yīng)當(dāng)實(shí)現(xiàn)和追求的善的生活，而要做到這些，就必須要首先知道什么是善的生活。但是，這種善本身或者善的生活，并不是每個(gè)人都能掌握和了解的，因?yàn)檫@樣一種客觀的善，必須要經(jīng)由一種的理性的研究方式才能為人所知，然而這理性的研究方式，一般只有真正的具有高超智慧的人才能把握，而一般的大眾是無法掌握這種方法的，因?yàn)榇蟊姳旧砭褪莻€(gè)大詭辯家，他們會(huì)為了一點(diǎn)蠅頭小利違背自己的原則和信念而把整個(gè)社會(huì)風(fēng)氣搞得烏煙瘴氣，而且大眾非常缺乏一種自我審查和自我約束的能力，不懂得真正的知識與表象和各種無能的意見之間的區(qū)別。但是對于掌握了真正智慧的人來說，也就是懂得真正的正確哲學(xué)的哲學(xué)王，則不一樣，因?yàn)檎軐W(xué)王“在接受從分的知識訓(xùn)練之后，能夠在根本上養(yǎng)成一種對善生活的深刻認(rèn)識，因而隨時(shí)準(zhǔn)備對真善與偽善以及達(dá)至真善的適當(dāng)手段與不適當(dāng)手段”。14

因此，在柏拉圖看來，治理國家應(yīng)該是一門依靠精準(zhǔn)知識的藝術(shù)，而只有真正的哲學(xué)王才能掌握這樣的藝術(shù)。順著這一邏輯下去，就得出了一個(gè)顯而易見的結(jié)論，那就是，知道善的人應(yīng)當(dāng)在國家中擁有決定性的權(quán)力，因?yàn)橹挥羞@樣的哲學(xué)王才能按照關(guān)于善的真正知識去正當(dāng)?shù)厥褂脵?quán)力。從中可以看出，柏拉圖對知識與權(quán)力相結(jié)合的合理性和可能性深信不疑，他認(rèn)為“除非真正的哲學(xué)家獲得政治權(quán)力，或者出于某種神跡，政治家成了真正的哲學(xué)家，否則人類就不會(huì)有好日子過”。15但是在柏拉圖看來，哲學(xué)王用于來治理國家的關(guān)于善的真實(shí)知識，與那種在現(xiàn)實(shí)城邦治理中非常重要的但卻沒有經(jīng)過理性審視的屬于約定范疇的法律，是絕對不同的。在柏拉圖看來，法律只是一種最不拙劣的能夠與一般情勢相適應(yīng)的規(guī)則而已，它不能涵蓋社會(huì)生活的一切方面，“法律從來不能簽署一條對所有人具有約束力的命令，這條命令能使每個(gè)人出于最佳狀態(tài)，也不能精確地規(guī)定社會(huì)每一成員在任何時(shí)刻都知道什么是好的，怎樣做是正確的”16，也就是說，法律僅僅在于保證一種能夠?yàn)樯鐣?huì)中大多數(shù)人所接受和適應(yīng)的一般化的最不壞的生活與秩序，它對于實(shí)現(xiàn)一種絕對的善的生活是無能為力的，因?yàn)榉稍闯鲇诹?xí)慣和慣例，而且是從一個(gè)個(gè)無法追溯其源頭的先例中逐漸積累起來的經(jīng)常的產(chǎn)物，它與那種經(jīng)由理性方式洞見自然或本性而產(chǎn)生的智慧與真知是絕對不同的。

因此，在柏拉圖所構(gòu)建的理想國中掌握了絕對權(quán)力的哲學(xué)王，是絕對不可能依據(jù)法律來去實(shí)施統(tǒng)治和治理國家的，因?yàn)檫@樣的法律是不能幫助人們達(dá)至善的生活的。倘若允許法律在已經(jīng)出現(xiàn)哲學(xué)王的國家中存在的話，那么法律規(guī)則只會(huì)起到束縛哲學(xué)王手腳的作用，讓哲學(xué)王按照僵化的法律去治理國家，就好比要強(qiáng)迫一個(gè)有經(jīng)驗(yàn)的醫(yī)生從醫(yī)學(xué)教科書的處方中去抄襲藥方。對于已經(jīng)掌握了一種經(jīng)由理性方式洞見自然或本性而產(chǎn)生的智慧與真知的哲學(xué)王來說，是不可能因?yàn)榉傻闹鲝埗艞壖阂姷?，法律對這樣的哲學(xué)王而言，不過是一個(gè)蹩腳的工具而已。

三、《政治家》、《法律篇》與作為金質(zhì)紐帶的法律

如上文所述，在《理想國》中，柏拉圖把法律當(dāng)作無能的意見而排除在其理想國家理論之外，而且這完全是其政治理論的哲學(xué)基礎(chǔ)所導(dǎo)致的邏輯后果，因?yàn)槿绻y(tǒng)治者只是依憑他們卓越的真知而掌握權(quán)力的話，那么含混的法律規(guī)則的存在只會(huì)束縛哲學(xué)王的手腳。然而，在其另外兩部比較晚期的討論政治問題的作品即《政治家》和《法律篇》中，柏拉圖卻一改其對法律的蔑視態(tài)度，不僅重新審視了法律的重要性，而且還概述了一個(gè)法律至上的法治國家——這意味著無論是統(tǒng)治者還是臣民都必須同樣遵守法律。在《政治家》中，柏拉圖認(rèn)為在法治社會(huì)中，法律應(yīng)當(dāng)是絕對的、至高無上的，沒有法律，人類“就和最野蠻的動(dòng)物沒有任何區(qū)別”了，“任何公民都不能冒險(xiǎn)去做任何違反法律的事，如果他敢這樣做，那么他會(huì)被處死或受到最嚴(yán)厲的懲罰”，即便是明智者，也必須無一例外地遵守法律，盡管法律的正義和智慧不及他的正義和智慧，他還是必須服從和遵守法律，禁止任何個(gè)人或團(tuán)隊(duì)有任何違反法律和法規(guī)的行為，法律對所有的人具有普遍適用性。17在《法律篇》中，柏拉圖進(jìn)一步闡述了他對法律的這一全新態(tài)度和看法，而且他還把法律看作是一根非常重要的金質(zhì)紐帶。柏拉圖認(rèn)為，“我們每個(gè)人都是諸神制作的木偶”，我們身體的內(nèi)在狀態(tài)“就像牽引木偶的繩子，被它們拉著活動(dòng)”，但“它們之間是相互對立的，把我們拉向不同的方面”，然而事實(shí)上我們“必須服從某一種拉力，但同時(shí)也要抗拒其他所有繩子所起的作用”，也就是說，必須服從國家公法的紐帶，亦即金質(zhì)和神圣的紐帶，這根紐帶是柔韌的和始終不變的，因?yàn)樗屈S金制成的，因此，我們“必須始終與法合作，只要它的制定是高尚的”。18

從這些引文可以看出，柏拉圖晚期的國家理論乃是用那根金質(zhì)的法律紐帶串連起來的，也就是說，柏拉圖在《法律篇》中所概述的國家乃是一種法律至上的統(tǒng)治。在此處，我們不得不提出一個(gè)疑問：為什么曾在《理想國》中對法律那么不屑一顧的柏拉圖會(huì)在其晚期著作中要重新審視法律，而且還賦予其至高無上的地位呢？為什么柏拉圖的政治理論形態(tài)從早期到晚期會(huì)發(fā)生那么劇烈的改變：從哲學(xué)王的統(tǒng)治到法律至上的統(tǒng)治？

其實(shí)，對于這一問題，柏拉圖已經(jīng)隱約地做出了一些回答。盡管《政治家》和《法律篇》的目的是要描述一個(gè)法律至上的國家，但是柏拉圖仍然認(rèn)為這樣的法律至上的統(tǒng)治只是一個(gè)次優(yōu)的國家，而真正最好的統(tǒng)治乃是他在《理想國》中所描述的“真正的哲學(xué)家”的統(tǒng)治，而且一旦這樣的“理想的統(tǒng)治者在世上出現(xiàn)，那么我們?nèi)耘f應(yīng)當(dāng)擁戴他的統(tǒng)治，而他也會(huì)把時(shí)間用于治理這個(gè)真正的共同體”，在那里我們會(huì)“有最嚴(yán)格的公正和最完善的幸福”。19然而，倘若這樣真正的哲學(xué)王的統(tǒng)治要在實(shí)際的政治生活中得以實(shí)現(xiàn)，那就必須有一個(gè)必要的條件：掌握真正知識與智慧的哲學(xué)家能夠在現(xiàn)實(shí)生活中出現(xiàn)。而對于這一點(diǎn)，柏拉圖卻表示了懷疑，甚至就否定了在政治現(xiàn)實(shí)中這樣的哲學(xué)家出現(xiàn)的可能。他認(rèn)為，“與蜂群產(chǎn)生蜂王那樣的自然過程不同，國王并不會(huì)以這種自然的方式在城邦中產(chǎn)生——他的身體和心靈都格外卓越，馬上就能掌握各種事物。因此，人們只好聚集起來，制定成文的法律，盡快追蹤那正在逝去的真正的政制?！?0

而且，即使是有“明智者”存在，21法律也是必要的，因?yàn)槊髦钦卟豢赡苊恳粋€(gè)時(shí)間都給予個(gè)別的指示，因此他“必須要一些比較普通的指示”，以適合所有普通人的一般利益。而且他們不可能總守在無數(shù)愚人的身邊，告訴每個(gè)人應(yīng)該怎樣做。所有的法律對于真正的哲學(xué)王來說都是蹩腳的工具，但在現(xiàn)實(shí)政治治理中，法律卻是必不可少的替代物。22當(dāng)柏拉圖在《政治家》和《法律篇》中從政治現(xiàn)實(shí)角度來考慮政治問題時(shí)，他就不得不需要面對和處理許多在《理想國》中被簡單化或者沒得到認(rèn)真考慮的復(fù)雜問題，而要使這些問題得到一個(gè)恰當(dāng)?shù)奶幚?，法律卻是必不可少的。正如上文所講的，法律乃是經(jīng)驗(yàn)積累的產(chǎn)物：它經(jīng)由一個(gè)判例摸索前進(jìn)，并使它的規(guī)則適合于處理各種新出現(xiàn)的案例。雖然從科學(xué)和技藝的角度來說，法律與那種經(jīng)由理性的科學(xué)方式而得出的智慧十分不同，而且會(huì)被人們當(dāng)成可笑的東西而加以排斥，但是它并非絕對的無用，相反在其中隱含著理性所不及的智慧。這種智慧對于達(dá)到和實(shí)現(xiàn)絕對完善的政治秩序也許是無能為力的，但它卻能夠保證一種能夠?yàn)樯鐣?huì)中大多數(shù)人所能接受和適應(yīng)的一般化的最不壞的生活與秩序，而這一點(diǎn)在實(shí)際的政治實(shí)踐中卻是非常重要的。

因此，在柏拉圖晚期的政治理論中，法律重回了政治的舞臺，并且確立了法律至高無上的這一個(gè)根本原則。在《法律篇》中，法律取代了理性，走上了政治的最高位。

四、結(jié)語

在柏拉圖主要討論政治哲學(xué)的三篇對話錄中，明顯呈現(xiàn)出了一些不同的氣質(zhì)：《理想國》是要以一種無所顧忌的思辨方式來建構(gòu)一個(gè)絕對的理想國家，而《政治家》《法律篇》則是要一種更加直接而現(xiàn)實(shí)的方式來直面各種政治現(xiàn)實(shí)。

在《理想國》中，柏拉圖是要描述一個(gè)完善的理想國家，但是這個(gè)理想國家在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中是幾乎沒有實(shí)現(xiàn)的希望的，而且這一點(diǎn)柏拉圖自己也承認(rèn)。然而這并不影響《理想國》成為偉大的經(jīng)典，《理想國》的成功之處就在于它不能實(shí)現(xiàn)，因?yàn)槿祟悮v史是不斷傳承的，而一代又一代的后人會(huì)在這一理想的驅(qū)動(dòng)和誘惑下不斷向這一理想逼近?！独硐雵返哪康牟⒉皇且枋黾却娴膰?，而是要發(fā)現(xiàn)這些既存國家所有的根本性的實(shí)質(zhì)和原則。但是柏拉圖卻采取一種完全理性化的科學(xué)方式來完成這一任務(wù)。而這樣一種方式，導(dǎo)致了柏拉圖認(rèn)為統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系乃是有知識的人與沒有知識的愚者之間的關(guān)系，而統(tǒng)治者正是憑借其“真知灼見”而贏得其絕對的政治權(quán)力的。相應(yīng)地，法律就必然會(huì)被排除在國家之外，因?yàn)橛山?jīng)驗(yàn)和習(xí)慣逐漸發(fā)展起來的法律絕對不是統(tǒng)治者所掌握的那種知識。然而把法律從國家之中排除出去，卻與希臘的政治理想是相違背的，因?yàn)橹挥泄裏o私的法律才能保證公民的自由與尊嚴(yán)。

而當(dāng)柏拉圖在《政治家》和《法律篇》中談?wù)摳鞣N現(xiàn)實(shí)的政治問題時(shí)，他又不得不把法律請回到政治舞臺的中央，因?yàn)樵谡嬲恼軐W(xué)家不可得的情況下，只有法律才能應(yīng)對和處理各種復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)問題并且保障一個(gè)雖然不會(huì)是最好卻也不會(huì)是最壞的秩序。但是當(dāng)他把法律召回到政治舞臺時(shí)，卻不能對其做出有力的正當(dāng)性證明，因?yàn)樵谒恼軐W(xué)理論，是絕對不可能為法律找到一個(gè)合適的位置的。所以，對柏拉圖而言，他對法律的全新態(tài)度只是一種信念而已。23只有到了其學(xué)生亞里士多德那里，才較為合適地論證了法律的合理性與正當(dāng)性。

作者簡介

羅軼軒（1989.02--），男，漢族，江西南昌人，博士，中國政法大學(xué)政治與公共管理學(xué)院，主要研究方向：西方政治思想。

注釋

1艾爾弗雷德·諾思·懷特海：《過程與實(shí)在》，楊富斌譯，中國城市出版社，2003年，第70頁。

2唐士其：《西方政治思想史》，北京大學(xué)出版社，2008年，第65頁。

3盡管柏拉圖的《理想國》所包含的主題十分豐富，但其中所闡釋的政治理論卻具有“高度的一致性”和“頗為簡潔的邏輯結(jié)構(gòu)”?！独硐雵分械恼卫碚摽梢浴氨粴w納為幾個(gè)命題，而所有這些命題不僅有一個(gè)單一的觀點(diǎn)所支配，而且也可以用一種抽象的推理方式被嚴(yán)謹(jǐn)?shù)赝普摮鰜怼?。參見喬治·薩拜因：《政治學(xué)說史（上卷）》，鄧正來譯，上海人民出版社，2008年，第73頁。

4柏拉圖著：《理想國》，郭斌和、張竹明譯，商務(wù)印書館，2010年，第213頁。

5同上，第140頁。

6同上，第143頁。

7總主編徐大同、主編王樂理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第196頁。

8涉及約定這一概念，就有必要對古希臘哲學(xué)中關(guān)于自然與約定對勘的問題進(jìn)行一下說明。當(dāng)古希臘哲人的研究方向由物理世界轉(zhuǎn)向人類世界時(shí)，古希臘人逐漸發(fā)現(xiàn)了人之習(xí)俗的多樣性和易變性，而這些多樣和易變的習(xí)俗被認(rèn)為是屬于“約定”的范疇。而且希臘哲人們認(rèn)為，在這些多樣化的約定背后存在著一個(gè)最根本的決定一切的東西，那就是“自然”。但對于“自然”這一概念本身的內(nèi)涵，智者派與蘇格拉底顯然有不同的看法，而柏拉圖明顯是贊成并且發(fā)展蘇格拉底的觀點(diǎn)，認(rèn)為自然乃是人類和世界中所固有的一種正義和正當(dāng)?shù)姆▌t，而且是可以經(jīng)由理性的或符合邏輯的研究而為人們所知道的。參見厄奈斯特·巴克：《希臘政治理論——柏拉圖及其前人》，盧華萍譯，吉林人民出版社，2003年，第77-130頁。

9喬治·薩拜因：《政治學(xué)說史（上卷）》，第99-100頁。

10同上，第43頁。

11同上，第99頁。

12唐士其：《西方政治思想史》，第64-65頁。

13喬治·薩拜因：《政治學(xué)說史（上卷）》，第68-74頁。

14同上，第70頁。

15柏拉圖：《第七封信》，載《柏拉圖全卷（第四卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第80頁。

16柏拉圖：《政治家篇》，載《柏拉圖全卷（第三卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第145-146頁。

17總主編徐大同、主編王樂理：《西方政治思想史（第一卷）》，天津人民出版社，2005年，第216-217頁。.

18柏拉圖：《法律篇》，載《柏拉圖全卷（第三卷）》，王曉朝譯，人民出版社，2003年，第390-391頁。

19柏拉圖：《政治家篇》，第157頁。

20同上，第157頁。

篇4

中圖分類號:B0 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:B 文章編號:1009-9166(2010)005(C)-0061-01

自從進(jìn)入文明社會(huì)以來,人類對至善的追求從沒有停止過。中國的傳統(tǒng)文化提倡“大學(xué)之道,在明明德,在新民在止于至善”。[1](P2)而在西方道德哲學(xué)中,至善是對道德本體論的探求, 也是人生價(jià)值觀的終極追求。止于至善,不僅使人類得以理解生命的真正價(jià)值,亦是作為精神支柱使文明得以傳承和發(fā)展。作為人生最高目的的至善,具有超現(xiàn)實(shí)性和理想性,同時(shí)又包含著人類最完滿的幸福。

一、蘇格拉底把對善的追求叫做美德,沒有知識就沒有德性。也就是說,人的善的行為必然是依賴于正確的認(rèn)識,“無人有意為惡,無知即是惡”。如果一個(gè)人有知識必然知道正確的道路和目標(biāo),他必會(huì)遵循它,人的違背道德的行為完全是錯(cuò)誤知識的結(jié)果。如果人有正確的知識引導(dǎo)是不會(huì)迷茫和作惡的。美德之所以成為美德在于它們對于事物本性和善的認(rèn)識,所以要獲得美德就必須獲得相應(yīng)的知識。既然知識是美德的基礎(chǔ),那么怎樣才能獲得真正的知識從而達(dá)到至善的境界呢?為此,蘇格拉底提出“認(rèn)識你自己”,只有充分認(rèn)識自己,人才能從無知到獲得真知,最終達(dá)到至善的追求。

蘇格拉底把至善看作是出自人的本性的最高的目的:人可以追求感官上的快樂,但是人作為有理性的存在物卻應(yīng)追求最高的善即至善,它是超越一切具體的善之上的至善,其根源在神,因?yàn)槿俗约翰荒苷J(rèn)識本性,而只有神能夠認(rèn)識本性。當(dāng)然,蘇格拉底的神非宗教定義的神,他的神只能根據(jù)理性(奴斯),以善為目的行事,而這個(gè)善是最高的人生價(jià)值即真善美的統(tǒng)一。

二、柏拉圖基于蘇格拉底的這種對“善”的理性思考,進(jìn)一步發(fā)展了對“善”的認(rèn)識,把至善規(guī)定為“善的理念”?？偟膩碚f,柏拉圖的倫理思想是以“善的理念”為基礎(chǔ)的。至善的理念統(tǒng)帥一切,其他事物只有分有了至善理念才得以存在,人生的目的就是要達(dá)到最高的、絕對的至善。

在對于至善理念的追求上,柏拉圖同他的老師蘇格拉底一樣尤其強(qiáng)調(diào)知識對于德性的重要性。在這里,柏拉圖追求的是客觀的善,這種善是不依賴于意見的東西,是事物本身所具有的性質(zhì)。這種善不是別的,只能是世界或是事物本身。在柏拉圖看來,只有善本身才能被認(rèn)為是絕對的、理想的現(xiàn)實(shí)。世界就是善的理念的實(shí)現(xiàn),善的理念在不同的理念中展示自己因而構(gòu)成了一個(gè)理念世界。在理念世界中,善的理念是最高的,它像太陽普照萬物一樣,成為指引一切的普遍原則:人和萬物一樣,都是向善的。

三、在臻于至善的方式上,柏拉圖認(rèn)為,“善”創(chuàng)造了萬物,只有在統(tǒng)治的過程中,善的意義才能顯示出來,因?yàn)椤吧啤笨梢猿蔀橹螄咝惺棺罡邫?quán)威的主導(dǎo)力量?！芭`天生必然作為奴隸,治國者天生必將成為治國者”――國家的統(tǒng)治權(quán)應(yīng)當(dāng)賦予哲學(xué)家,他們是一切“智慧和善行為的熱愛者”。[2](P183)由此,柏拉圖的方法――“哲學(xué)王”便誕生了。哲學(xué)家作統(tǒng)治者,統(tǒng)治者必須是哲學(xué)家,這便是“哲學(xué)王”的政治主張。也就是說,柏拉圖思想體系的核心是“哲學(xué)王”,“哲學(xué)王”是實(shí)現(xiàn)柏拉圖理想國的關(guān)鍵,也是實(shí)現(xiàn)“至善理念”的唯一路徑。

讀過《理想國》的人都知道,柏拉圖提出“哲學(xué)王”理想的目的是在全社會(huì)實(shí)現(xiàn)普遍的幸福。但是,人們總是以名譽(yù)、地位、權(quán)利、財(cái)產(chǎn)的擁有作為“幸?！钡臈l件。這種幸福觀按照柏拉圖的理解僅僅只是“想象的幸?！?而不是“真正的幸?！?。在希臘語里“幸福的”和“善行”基本上可以通用。也就是說人的幸福與否,由人的行為的善惡來決定。因此,柏拉圖強(qiáng)調(diào):人的幸福與人的德性有著不可分割的關(guān)系。他以人如果不具備應(yīng)有的德性,就不可能獲得幸福為出發(fā)點(diǎn),提出了“美好且善良的人”是幸福的,“不正而邪惡的人”是不幸的。

很顯然,柏拉圖追求的“真正的幸?！笔浅侥切┩庠诤捅硐?而追求內(nèi)在的對“善”的實(shí)質(zhì)性擁有。因此,柏拉圖所理解的“幸?！钡谋举|(zhì)在于對“善的擁有”。那么柏拉圖提倡“哲學(xué)王”的依據(jù)又是什么呢?人們都認(rèn)為柏拉圖之所以提倡“哲學(xué)王”,是因?yàn)檎苋耸侨祟愔形ㄒ荒軌蜻_(dá)到把握真理的人。只有哲人通過對真理的探索人類才能獲得對于“善”的知識。只有哲人才能稱得上“幸?！钡恼嬲非笳?才能給社會(huì)帶來“真正的幸福”。很顯然,柏拉圖在構(gòu)建“理想國”的時(shí)候,要求國家的統(tǒng)治者必須是“善”的知識的擁有者,只有這樣的人監(jiān)督和治理國家時(shí),社會(huì)的完美秩序才能得到保證。

哲學(xué)是知識、智慧的學(xué)問;政治是實(shí)現(xiàn)普遍教化的權(quán)威力量。當(dāng)兩者結(jié)合,政教合一之際,“哲學(xué)王”就很好的實(shí)現(xiàn)了理性與普遍性的統(tǒng)一。也就意味著由哲人領(lǐng)導(dǎo)的世界充滿著理性,理性統(tǒng)治著世界。于是,“至善理念”得以實(shí)現(xiàn)。正是這個(gè)意義,柏拉圖才把政治視為“各種技藝中最偉大的”[3](P56)總之,“哲學(xué)王”的方法的意義在于哲學(xué)家具有完美的德行和高超的智慧,只有哲學(xué)家才能認(rèn)識理念,擁有真善美知識的哲學(xué)家可以利用政治權(quán)威,按理性的指引去公正的治理國家。

在柏拉圖的哲學(xué)王學(xué)說里,尤其強(qiáng)調(diào)了靈魂的重要性。在《理想國》中,柏拉圖將靈魂分為三個(gè)部分:理智、欲望、激情,當(dāng)這三個(gè)部分各盡其能,各司其職時(shí),理性便成了靈魂的主宰者,引導(dǎo)著激情,抑制著欲望。根據(jù)柏拉圖的觀點(diǎn),正義的人就是理性的人,理性的內(nèi)涵里包涵著善,因此正義的人就在理性的指導(dǎo)下趨向于善。

正如柏拉圖所講的正義的人就是理性的人,同樣正義的城邦也應(yīng)該是理性的城邦,城邦也分為三個(gè)等級:治國者、武士和生產(chǎn)者,他們各自代表著智慧、勇敢和節(jié)制三種德性,當(dāng)這三者各司其職時(shí),也就意味著城邦在正義的引導(dǎo)下趨向于善,最終實(shí)現(xiàn)至善的城邦。因此,《理想國》所確定的最高價(jià)值和秩序――至善的理念得以實(shí)現(xiàn)。

作者單位:四川外語學(xué)院

作者簡介:劉海霞(1985.2― ),女,漢族,江蘇鹽城人,四川外語學(xué)院研部2008級外國哲學(xué)專業(yè)研究生。

參考文獻(xiàn):

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1、亞里士多德：世界古代史上偉大的哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家之一，堪稱希臘哲學(xué)的集大成者。他是柏拉圖的學(xué)生，亞歷山大的老師。作為一位百科全書式的科學(xué)家，他幾乎對每個(gè)學(xué)科都做出了貢獻(xiàn)。他的寫作涉及倫理學(xué)、形而上學(xué)、心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、神學(xué)、政治學(xué)、修辭學(xué)、自然科學(xué)、教育學(xué)、詩歌、風(fēng)俗，以及雅典法律。亞里士多德的著作構(gòu)建了西方哲學(xué)的第一個(gè)廣泛系統(tǒng)，包含道德、美學(xué)、邏輯和科學(xué)、政治和玄學(xué)；

2、柏拉圖：古希臘偉大的哲學(xué)家，也是全部西方哲學(xué)乃至整個(gè)西方文化最偉大的哲學(xué)家和思想家之一。他和老師蘇格拉底，學(xué)生亞里士多德并稱為“希臘三賢”。另有其創(chuàng)造或發(fā)展的概念包括：柏拉圖思想、柏拉圖主義、柏拉圖式愛情等；

3、蘇格拉底：古希臘著名的思想家、哲學(xué)家、教育家、公民陪審員。蘇格拉底和他的學(xué)生柏拉圖，以及柏拉圖的學(xué)生亞里士多德并稱為“古希臘三賢”，被后人廣泛地認(rèn)為是西方哲學(xué)的奠基者。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇6

柏拉圖出生于雅典城邦走向沒落的時(shí)期，經(jīng)歷了長達(dá)30年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭，這場戰(zhàn)爭使各個(gè)城邦國家處于危機(jī)四伏的狀態(tài)。柏拉圖看到了雅典貴族政治的墮落，表示出了很大的失望。于是他必須重新考慮其政治立場，柏拉圖雖然出身貴族，但是他認(rèn)識到農(nóng)民、工人、商人對于社會(huì)發(fā)展的重要作用，他們的社會(huì)地位并沒有得到相應(yīng)重視。雅典貴族受農(nóng)工商人地供養(yǎng)但沒有給其合理的政治地位，這在柏拉圖看來是貴族政治的失信，同時(shí)也證明了貴族政治的不合理性。

一、柏拉圖的生平及其著述

柏拉圖（公元前427年―公元前347年）是古希臘時(shí)期著名的政治家和哲學(xué)家。他出生于雅典一個(gè)貴族家庭，二十歲時(shí)跟隨蘇格拉底學(xué)習(xí)。后來離開雅典到麥加拉、昔勒尼和南意大利學(xué)習(xí)，主要研究伊奧尼亞派、愛利亞派和畢達(dá)哥拉斯派的哲學(xué)、數(shù)學(xué)。柏拉圖大約四十歲時(shí)回到雅典，在城外的阿卡德米花園創(chuàng)辦了西方世界的第一所大學(xué)，稱為“阿卡德米學(xué)園”，成為雅典最高學(xué)府，更成為了其文化和學(xué)術(shù)中心。

柏拉圖代表奴隸主貴族利益，反對奴隸主民主制度。他的政治生涯大體可以分為三個(gè)階段：第一階段是他政治抱負(fù)的幻想破滅時(shí)期;第二個(gè)時(shí)期是他確立“哲學(xué)王”治理國家，寫作《理想國》的時(shí)期;第三個(gè)階段是柏拉圖棄德化而法化的階段。我主要討論的是柏拉圖政治道路的第二階段即其寫作《理想國》的階段，關(guān)于理想城邦構(gòu)建的問題。學(xué)術(shù)上，他寫過三十多篇文章主要采取對話的方式寫成。主要有《斐多篇》、《會(huì)飲篇》、《斐德羅篇》、《巴門尼德篇》、《智者篇》、《理想國》等等。這些文章基本上保存比較完整，為我們研究古希臘哲學(xué)和政治學(xué)提供了大量文獻(xiàn)資料。

二、《理想國》的內(nèi)容

柏拉圖的《理想國》是學(xué)習(xí)西方哲學(xué)和政治學(xué)地必讀書目，又叫《國家篇》或《共和篇》，總共十卷。這本書是他對以前思想的總結(jié)概括，是對當(dāng)時(shí)各門學(xué)科的綜合，主要采用對話的方式，通過對話揭示對方話語中的邏輯錯(cuò)誤，引導(dǎo)對方進(jìn)行思考，他繼承了蘇格拉底啟發(fā)式教學(xué)的模型?！独硐雵芬粫猩婕罢軐W(xué)、政治、倫理道德、宗教、教育、文藝等等各個(gè)方面的問題。

《理想國》的內(nèi)容大致可以分成三個(gè)部分：第一部分柏拉圖提到理想國，也就是最早的烏托邦;第二部分主要討論哲學(xué)家的定義以及提出“哲學(xué)王”的觀點(diǎn)，他認(rèn)為國家的最高統(tǒng)治者一定是最具有智慧的哲學(xué)家擔(dān)任，才能成為一個(gè)理想的城邦;第三部分是討論各種體制的利與弊，柏拉圖先設(shè)定一個(gè)美好的城邦，然后再去討論它身上哪些美屬于理想國家里的，哪些是屬于正義的、道德的。柏拉圖在《理想國》中大致描繪了理想城邦的大致樣貌。

三、柏拉圖理想城邦的構(gòu)建

柏拉圖設(shè)計(jì)的理想城邦是一個(gè)等級森嚴(yán)的國家。除了奴隸以外，因?yàn)榕`在當(dāng)時(shí)沒有公民身份不具有人權(quán)，公民分為三個(gè)等級：最高等級是監(jiān)護(hù)者即國王，其次是輔助者即武士，最低級的是農(nóng)民、工人、商人。國家的統(tǒng)治者是少數(shù)人，大多數(shù)是農(nóng)工商人。國王是國家的最高統(tǒng)治者，武士是輔助國王實(shí)行最高統(tǒng)治的人，大多數(shù)人也應(yīng)該是服從統(tǒng)治的。柏拉圖認(rèn)為這三個(gè)等級也應(yīng)該是按血統(tǒng)傳下來的，并且是永遠(yuǎn)不應(yīng)該改變的。他認(rèn)為神用金子做成的是統(tǒng)治者，認(rèn)為他們是高貴、不容質(zhì)疑、品格優(yōu)秀的人，是少數(shù)的就像金子一樣稀有;他用銀子比作武士認(rèn)為他們是勇敢、守衛(wèi)國家、輔助國王統(tǒng)治的人;他用銅和鐵比作農(nóng)工商人，是存在較為普遍的。柏拉圖認(rèn)為“一般來說，一個(gè)人屬于哪一種，他生下來的子女也就屬于哪一種”，這三個(gè)等級的人必須盡職盡責(zé)才能保證國家的和諧和安寧，要不然就會(huì)造成國家混亂。三個(gè)等級的人各行其是，互不干涉才能保證國家地正常運(yùn)轉(zhuǎn)，“正義”就是建立國家必須要遵守的普遍原則。為了維護(hù)統(tǒng)治，柏拉圖提出了人們應(yīng)該具有的四種德行，這四種德行分別是：智慧、勇敢、節(jié)制和正義。柏拉圖認(rèn)為國王應(yīng)該具有智慧，他們就好比人的大腦是用來指揮身體的，是整個(gè)身體中最重要的部分，起到管理其他部位的作用，就像國王是用來管理國家的。他認(rèn)為武士的美德在于他們是勇敢的，就好比人們的胸，起到保衛(wèi)國家的作用。農(nóng)工商人的美德在于他們的節(jié)制，好比人的腹部，主要從事基礎(chǔ)的生產(chǎn)勞動(dòng)工作。只有各個(gè)等級嚴(yán)格遵循各自的道德規(guī)范，這個(gè)國家才是一個(gè)理想的城邦國家。柏拉圖也在人的心理特征方面論證了三個(gè)等級之間的區(qū)別和聯(lián)系，說明等級制度是合理并且應(yīng)該是永恒不變的。人有欲望、意志和理性三種功能，欲望是為了滿足身體的需要，理性是用來理解和克服這種欲望的能力，意志則處于兩者之間左右搖擺。這三者的關(guān)系就像獸、獅子和人的關(guān)系一樣，如果勇敢的獅子服從有智慧的人管理，同時(shí)又制約著獸的欲望，那么這個(gè)社會(huì)就是有秩序、安寧的，要不然野獸就會(huì)任意做壞事，導(dǎo)致社會(huì)秩序的破壞。同樣如果人的靈魂可以將這三個(gè)部分協(xié)調(diào)一致就會(huì)出現(xiàn)第四種道德即正義，國家中三個(gè)等級的人都會(huì)各司其職、互不干擾，這個(gè)國家就是正義、和諧的國家，是一個(gè)理想的城邦國家。

柏拉圖認(rèn)為理想國應(yīng)該是實(shí)行“公有制”的，要依靠有智慧的“哲學(xué)王”來實(shí)現(xiàn)對理想城邦的構(gòu)建。哲學(xué)家應(yīng)該是“集權(quán)利和智慧于一身”，這樣國家才可以安定和幸福。他認(rèn)為之所以要取消私有制是因?yàn)榘乩瓐D認(rèn)為“私有財(cái)產(chǎn)是一切罪惡的根源”，世界上一切爭端和戰(zhàn)爭都與財(cái)富相關(guān)，主張取消上等階級中私有財(cái)產(chǎn)，實(shí)行“共產(chǎn)”和“公共婚姻”?！笆紫龋ケ夭豢缮俚挠枚戎?，他們之間任何人都不許擁有私有財(cái)產(chǎn)”。公民是同吃同住的，必須取消家庭的，男女的婚配是官方分配或抽簽的方式。孩子出生后是集體撫養(yǎng)和教育的，父母子女永不相認(rèn)。他認(rèn)為取消了傳統(tǒng)的家庭也就取消了私有觀念，從而形成了國家利益也就是自己利益的觀念，也就專心的接受統(tǒng)治和保衛(wèi)國家了?？梢酝ㄟ^教育手段實(shí)現(xiàn)對社會(huì)控制，好的統(tǒng)治者必須是十分重視教育的。他主張對男女兒童施以一樣的教育和訓(xùn)練，初等教育包括：音樂和體育，高等教育內(nèi)容主要包括：數(shù)學(xué)、天文學(xué)和哲學(xué)，教育目的是培養(yǎng)統(tǒng)治者、武士和使人們自覺遵守階級統(tǒng)治思想，這樣國家才能有序運(yùn)行。柏拉圖提出最高的統(tǒng)治者必須是“哲學(xué)王”，因?yàn)樗枪裰凶钣胁拍?、最有智慧并且?jīng)過嚴(yán)格教育訓(xùn)練的人。

四、對柏拉圖理想城邦的認(rèn)識

柏拉圖的“理想國”雖然是一個(gè)假設(shè)是行不通的，但是它確是歐洲歷史上第一個(gè)比較系統(tǒng)的剝削階級國家理論，反映了雅典奴隸主貴族派的政治理想。其中許多內(nèi)容是以貴族城邦斯巴達(dá)國家制度為摹本。當(dāng)然他關(guān)于“共產(chǎn)”的政治主張及其“哲學(xué)王”的思想，直接影響了后來法國“空想社會(huì)主義”。治國與道德結(jié)合的思想具有一定可取因素，對當(dāng)代的“以德治國”和“依法治國”有很好的借鑒作用。治國與教育相結(jié)合的思想對當(dāng)代中國的“科教興國”和“人才強(qiáng)國”思想具有很好的理論指導(dǎo)作用。（作者單位：民族大學(xué)）

參考文獻(xiàn)：

[1]（古希臘）柏拉圖著 郭斌和譯，張竹明譯.理想國[M].北京：商務(wù)出版社，1986.

[2]（英國）羅素著 何兆武，李約瑟譯.西方哲學(xué)史（上卷）[M].北京：商務(wù)出版社，1982

篇7

一、柏拉圖與孔子政治思想產(chǎn)生的時(shí)代背景

孔子生活在一個(gè)社會(huì)動(dòng)蕩的時(shí)代?！按呵镆詫?禮崩樂壞,政權(quán)下移,民心不古”。公元前五世紀(jì)的中國社會(huì)處于奴隸制與封建制的交替之際,當(dāng)時(shí)周天子權(quán)威日下,日益失去統(tǒng)治各諸侯的權(quán)力,各諸侯之間為了爭奪權(quán)利,“臣弒君、子弒父、少凌長、庶廢嫡”的行為司空見慣。傳統(tǒng)的禮儀制度失去了權(quán)威,道德規(guī)范蕩然無存。孔子認(rèn)為出現(xiàn)“禮崩樂壞”的原因在于人們?nèi)狈捄袢蕫壑?并且認(rèn)為只有用道德的力量,才能使社會(huì)重新回到和諧的關(guān)系中,天下才能安寧。于是孔子提出了著名的“仁”學(xué)來挽救世道人心。

柏拉圖的一生正處于雅典政治急劇變革的不穩(wěn)定時(shí)期。在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭期間,雅典又受到瘟疫的襲擊。人們想到明天就可能死去,于是,無視法紀(jì),為所欲為。傳統(tǒng)的社會(huì)倫理道德標(biāo)準(zhǔn)和等遭到了嚴(yán)重的破壞。柏拉圖認(rèn)為天下大亂的根本原因在于人們并不能真正了解知識的內(nèi)涵,因而現(xiàn)實(shí)生活中便缺少了衡量一切事物的客觀標(biāo)準(zhǔn)。為了重建這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來衡量一切是非曲直,柏拉圖寫下了《理想國》一書,并提出了著名的“正義論”。

孔子與柏拉圖的經(jīng)歷也極其相似。青年時(shí)的他們都懷有遠(yuǎn)大的政治抱負(fù),但均從政不利孔子周游列國,游說于魯衛(wèi)陳蔡之間;柏拉圖則遠(yuǎn)走意大利,兩次赴色拉庫斯,希望能實(shí)現(xiàn)自己的政治思想。當(dāng)征途失意之后,都選擇教育來推廣他們的思想:孔子興辦私學(xué),開中國民間教育之始;柏拉圖則興辦了“阿卡德米學(xué)園”,來傳授自己的理論。

從以上的論述中我們可以看到,孔子與柏拉圖都處在天下大亂的時(shí)代,并且夠面臨同樣的問題。于是二者從各自的角度出發(fā),提出了“仁學(xué)”和“正義論”。這兩種理論是他們思想的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。

二、柏拉圖與孔子思想的相似之處

1.認(rèn)同社會(huì)等級制度的合理性

在“理想國”中,柏拉圖把公民分為三種,即哲學(xué)家、軍人、生產(chǎn)者。認(rèn)為在政治社會(huì)的角色分工中,最適合擔(dān)當(dāng)政治角色的就是哲學(xué)家。軍人,則適合當(dāng)統(tǒng)治者的輔助階級,勞動(dòng)者,則適合當(dāng)被統(tǒng)治者。柏拉圖強(qiáng)調(diào)著社會(huì)中統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的合理性。認(rèn)同社會(huì)中存在著等級制度。

孔子所處的時(shí)代是春秋天下大亂的時(shí)候。奴隸制的社會(huì)倫常秩序生產(chǎn)顛倒與混亂,“禮崩樂壞”正是形容當(dāng)時(shí)的社會(huì)情況。自周平王東遷后,周天子權(quán)利衰微,不能號令天下,齊桓晉文等霸主,“挾天子以令諸侯”。這是對禮的僭越,所以孔子認(rèn)為,要安定,必須撥亂反正,必須“正名”?？鬃邮莾A向于要保護(hù)奴隸制的倫理等級制度的。

2.重視知識分子,輕視勞動(dòng)者

在柏拉圖的“理想國”中,柏拉圖把哲學(xué)家放在他所設(shè)計(jì)的理想國家的權(quán)利頂峰,這是由柏拉圖的哲學(xué)認(rèn)識所引伸出來的.柏拉圖說過所有城邦成員皆一土所生,互相之間親如兄弟,但是上天在鑄造哲學(xué)家時(shí),在他們身上摻入了黃金,因而他們成為高貴的統(tǒng)治者;在軍人的身上摻入了白銀,所以軍人成為了統(tǒng)治階級的輔助者,而生產(chǎn)者身上摻入了銅和鐵,所以成為了被統(tǒng)治者。并且哲學(xué)家代表了理性,軍人代表激情,分別擁有指揮和勇敢的美德,而生產(chǎn)者代表著欲望,無論屬于本階級的美德,正如欲望應(yīng)該被理性與激情控制,生產(chǎn)者是應(yīng)該被統(tǒng)治的。

正是孔子的倡導(dǎo)和影響,中國社會(huì)中的一個(gè)特殊階級――“士”開始形成。這些士是從生產(chǎn)勞動(dòng)的農(nóng)、工、商階層相對獨(dú)立的知識分子階層。而所謂的“君子”,就是指“士”里面杰出的人物。而孔子的“仁學(xué)”基本構(gòu)想,就是要通過道德教化,培養(yǎng)一批有道德理想、有文化教養(yǎng)的君子,然后借助君子的治理,來設(shè)計(jì)國家與社會(huì)走向文明與秩序。而孔子則把“民”當(dāng)作蒙昧的一班人,“民可使由之,不可使知之”,由此可見,與上層統(tǒng)治者――士階層相對的是生產(chǎn)者,被視作無知的意思。因?qū)ιa(chǎn)勞動(dòng)者的輕視,不鼓勵(lì)學(xué)生進(jìn)行勞動(dòng)生產(chǎn),乃至有人批評孔子說“四體不勤,五谷不分,殊為夫子?”

三、柏拉圖與孔子思想的差別

1.文化的態(tài)度不同

理想國的教育體現(xiàn)了文化專制主義精神,城邦里的教育都被納入了政治軌道。教育的工作的第一項(xiàng)就是對原有的教育內(nèi)容進(jìn)行審查與刪改,描寫戰(zhàn)爭的恐怖的情節(jié),會(huì)對培養(yǎng)公民的勇敢美德產(chǎn)生消極影響,所以要?jiǎng)h掉。統(tǒng)治者要制定出規(guī)則來。凡是對塑造公民勇敢的“無用的”都禁止和消滅。柏拉圖稱這是“凈化城邦”?？陀^上是在禁錮文化、扼殺藝術(shù)。

在那百家爭鳴的歲月,孔夫子自己并沒有明確提出要“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的類似主張。作為一名學(xué)派的創(chuàng)始人,他周游列國,游說諸侯采用自己的主張,也不能說明他就是排斥其他文化的。相反,孔子曾說“三人行,必有我?guī)熝?擇其善者而從之,其不善者而改之”的話,提倡博學(xué)多聞。也相傳他向老子問過禮,這都說明,孔子是不反對文化多元化的。

2.婦女地位認(rèn)識不同

孔子收取弟子,不論門第,不論貧富。但三千弟子清一色的是男性。由于孔子傳承了周的分封制中的長子繼承制。樹立了孔子的男尊女卑的觀念,他把婦女排除在受教育的對象之外,更不會(huì)考慮讓婦女擔(dān)任官職。柏拉圖的“阿卡德米學(xué)園”男女兼收、人才濟(jì)濟(jì)。并且在他眼中,只有能力大小,沒有男女性別之分。他主張女性可以和男性一樣接受各種訓(xùn)練。他認(rèn)為婦女也有和男子同樣受教育并能夠擔(dān)任官職的權(quán)利,甚至把婦女也可以培養(yǎng)成為合格的哲學(xué)家――國家的統(tǒng)治者。在所謂文明的雅典民主政治中,廣大的婦女是無權(quán)享受民主的。柏拉圖提倡解放婦女,開西方女性執(zhí)政的思想之源,思想確實(shí)偉大。

通過以上對孔子和柏拉圖思想的比較分析,作為東西方文化巨人的孔子和柏拉圖雖然有不少相似之處,但也有許多相異之處,我們必須以學(xué)術(shù)的冷靜去對待,以理性的批判去化解,認(rèn)真探討中西文化差異的成因,尋求文化發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律,吸收西方文化的優(yōu)秀成果來充實(shí)自己,這是中國文化未來發(fā)展的出路所在。

參考文獻(xiàn):

[1]羅素.西方哲學(xué)史(上卷)[M].北京:商務(wù)印書館,1986.143.

[2]休昔底德.佰羅奔尼撒戰(zhàn)爭史[M].商務(wù)印書館.

篇8

一、柏拉圖與孔子政治思想產(chǎn)生的時(shí)代背景

孔子生活在一個(gè)社會(huì)動(dòng)蕩的時(shí)代。“春秋以將，禮崩樂壞，政權(quán)下移，民心不古”。公元前五世紀(jì)的中國社會(huì)處于奴隸制與封建制的交替之際，當(dāng)時(shí)周天子權(quán)威日下，日益失去統(tǒng)治各諸侯的權(quán)力，各諸侯之間為了爭奪權(quán)利，“臣弒君、子弒父、少凌長、庶廢嫡”的行為司空見慣。

論文百事通傳統(tǒng)的禮儀制度失去了權(quán)威，道德規(guī)范蕩然無存?？鬃诱J(rèn)為出現(xiàn)“禮崩樂壞”的原因在于人們?nèi)狈捄袢蕫壑?，并且認(rèn)為只有用道德的力量，才能使社會(huì)重新回到和諧的關(guān)系中，天下才能安寧。于是孔子提出了著名的“仁”學(xué)來挽救世道人心。

柏拉圖的一生正處于雅典政治急劇變革的不穩(wěn)定時(shí)期。在伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭期間，雅典又受到瘟疫的襲擊。人們想到明天就可能死去，于是，無視法紀(jì)，為所欲為。傳統(tǒng)的社會(huì)倫理道德標(biāo)準(zhǔn)和等遭到了嚴(yán)重的破壞。柏拉圖認(rèn)為天下大亂的根本原因在于人們并不能真正了解知識的內(nèi)涵，因而現(xiàn)實(shí)生活中便缺少了衡量一切事物的客觀標(biāo)準(zhǔn)。為了重建這樣一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來衡量一切是非曲直，柏拉圖寫下了《理想國》一書，并提出了著名的“正義論”。

孔子與柏拉圖的經(jīng)歷也極其相似。青年時(shí)的他們都懷有遠(yuǎn)大的政治抱負(fù)，但均從政不利孔子周游列國，游說于魯衛(wèi)陳蔡之間；柏拉圖則遠(yuǎn)走意大利，兩次赴色拉庫斯，希望能實(shí)現(xiàn)自己的政治思想。當(dāng)征途失意之后，都選擇教育來推廣他們的思想：孔子興辦私學(xué)，開中國民間教育之始；柏拉圖則興辦了“阿卡德米學(xué)園”，來傳授自己的理論。

從以上的論述中我們可以看到，孔子與柏拉圖都處在天下大亂的時(shí)代，并且夠面臨同樣的問題。于是二者從各自的角度出發(fā)，提出了“仁學(xué)”和“正義論”。這兩種理論是他們思想的基礎(chǔ)和關(guān)鍵。

二、柏拉圖與孔子思想的相似之處

1.認(rèn)同社會(huì)等級制度的合理性

在“理想國”中，柏拉圖把公民分為三種，即哲學(xué)家、軍人、生產(chǎn)者。認(rèn)為在政治社會(huì)的角色分工中，最適合擔(dān)當(dāng)政治角色的就是哲學(xué)家。軍人，則適合當(dāng)統(tǒng)治者的輔助階級，勞動(dòng)者，則適合當(dāng)被統(tǒng)治者。柏拉圖強(qiáng)調(diào)著社會(huì)中統(tǒng)治與被統(tǒng)治關(guān)系的合理性。認(rèn)同社會(huì)中存在著等級制度。

孔子所處的時(shí)代是春秋天下大亂的時(shí)候。奴隸制的社會(huì)倫常秩序生產(chǎn)顛倒與混亂，“禮崩樂壞”正是形容當(dāng)時(shí)的社會(huì)情況。自周平王東遷后，周天子權(quán)利衰微，不能號令天下，齊桓晉文等霸主，“挾天子以令諸侯”。這是對禮的僭越，所以孔子認(rèn)為，要安定，必須撥亂反正，必須“正名”。孔子是傾向于要保護(hù)奴隸制的倫理等級制度的。

2.重視知識分子，輕視勞動(dòng)者

在柏拉圖的“理想國”中，柏拉圖把哲學(xué)家放在他所設(shè)計(jì)的理想國家的權(quán)利頂峰，這是由柏拉圖的哲學(xué)認(rèn)識所引伸出來的.柏拉圖說過所有城邦成員皆一土所生，互相之間親如兄弟，但是上天在鑄造哲學(xué)家時(shí)，在他們身上摻入了黃金，因而他們成為高貴的統(tǒng)治者；在軍人的身上摻入了白銀，所以軍人成為了統(tǒng)治階級的輔助者，而生產(chǎn)者身上摻入了銅和鐵，所以成為了被統(tǒng)治者。并且哲學(xué)家代表了理性，軍人代表激情，分別擁有指揮和勇敢的美德，而生產(chǎn)者代表著欲望，無論屬于本階級的美德，正如欲望應(yīng)該被理性與激情控制，生產(chǎn)者是應(yīng)該被統(tǒng)治的。

正是孔子的倡導(dǎo)和影響，中國社會(huì)中的一個(gè)特殊階級——“士”開始形成。這些士是從生產(chǎn)勞動(dòng)的農(nóng)、工、商階層相對獨(dú)立的知識分子階層。而所謂的“君子”，就是指“士”里面杰出的人物。而孔子的“仁學(xué)”基本構(gòu)想，就是要通過道德教化，培養(yǎng)一批有道德理想、有文化教養(yǎng)的君子，然后借助君子的治理，來設(shè)計(jì)國家與社會(huì)走向文明與秩序。而孔子則把“民”當(dāng)作蒙昧的一班人，“民可使由之，不可使知之”，由此可見，與上層統(tǒng)治者——士階層相對的是生產(chǎn)者，被視作無知的意思。因?qū)ιa(chǎn)勞動(dòng)者的輕視，不鼓勵(lì)學(xué)生進(jìn)行勞動(dòng)生產(chǎn)，乃至有人批評孔子說“四體不勤，五谷不分，殊為夫子?”

三、柏拉圖與孔子思想的差別

1.文化的態(tài)度不同

理想國的教育體現(xiàn)了文化專制主義精神，城邦里的教育都被納入了政治軌道。教育的工作的第一項(xiàng)就是對原有的教育內(nèi)容進(jìn)行審查與刪改，描寫戰(zhàn)爭的恐怖的情節(jié)，會(huì)對培養(yǎng)公民的勇敢美德產(chǎn)生消極影響，所以要?jiǎng)h掉。統(tǒng)治者要制定出規(guī)則來。凡是對塑造公民勇敢的“無用的”都禁止和消滅。柏拉圖稱這是“凈化城邦”?？陀^上是在禁錮文化、扼殺藝術(shù)。

在那百家爭鳴的歲月，孔夫子自己并沒有明確提出要“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的類似主張。作為一名學(xué)派的創(chuàng)始人，他周游列國，游說諸侯采用自己的主張，也不能說明他就是排斥其他文化的。相反，孔子曾說“三人行，必有我?guī)熝?；擇其善者而從之，其不善者而改之”的話，提倡博學(xué)多聞。也相傳他向老子問過禮，這都說明，孔子是不反對文化多元化的。

2.婦女地位認(rèn)識不同

孔子收取弟子，不論門第，不論貧富。但三千弟子清一色的是男性。由于孔子傳承了周的分封制中的長子繼承制。樹立了孔子的男尊女卑的觀念，他把婦女排除在受教育的對象之外，更不會(huì)考慮讓婦女擔(dān)任官職。柏拉圖的“阿卡德米學(xué)園”男女兼收、人才濟(jì)濟(jì)。并且在他眼中，只有能力大小，沒有男女性別之分。他主張女性可以和男性一樣接受各種訓(xùn)練。他認(rèn)為婦女也有和男子同樣受教育并能夠擔(dān)任官職的權(quán)利，甚至把婦女也可以培養(yǎng)成為合格的哲學(xué)家——國家的統(tǒng)治者。在所謂文明的雅典民主政治中，廣大的婦女是無權(quán)享受民主的。柏拉圖提倡解放婦女，開西方女性執(zhí)政的思想之源，思想確實(shí)偉大。

通過以上對孔子和柏拉圖思想的比較分析，作為東西方文化巨人的孔子和柏拉圖雖然有不少相似之處，但也有許多相異之處，我們必須以學(xué)術(shù)的冷靜去對待，以理性的批判去化解，認(rèn)真探討中西文化差異的成因，尋求文化發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律，吸收西方文化的優(yōu)秀成果來充實(shí)自己，這是中國文化未來發(fā)展的出路所在。

參考文獻(xiàn)：

[1]羅素.西方哲學(xué)史(上卷)[M].北京：商務(wù)印書館，1986.143.

[2]休昔底德.佰羅奔尼撒戰(zhàn)爭史[M].商務(wù)印書館.

篇9

一、最好的狀態(tài)

柏拉圖認(rèn)為：塑造神應(yīng)體現(xiàn)神的本質(zhì)，神是理性的神，而不是自然的神；神是實(shí)在的善，神不會(huì)有惡行，神的動(dòng)機(jī)是好的；人類所有善的行為，都是從神那里學(xué)來的。理性的神不能在不同的地點(diǎn)、時(shí)間不斷變換，理性的神是單一的，始終不會(huì)失去它的本色，永遠(yuǎn)處于最好的狀態(tài)?！叭魏问挛锾幱谧詈脿顩r之下，（不管是天然的狀況最好，還是人為的狀況最好，或者兩者兩種狀況都最好），是最不容易被別的東西所改變的”。①神和人都盡善盡美，永遠(yuǎn)停留在自己單一的既定形式之中。神不會(huì)幻化成動(dòng)物或者人，因?yàn)樯癖旧砭褪翘幱谧詈玫臓顟B(tài)，不會(huì)把自己變壞一點(diǎn)點(diǎn)。理性的神必定是正義的，正義的神是不會(huì)幻化成次于正義的人或者動(dòng)物?！罢x者不要求勝過同類，而要求勝過異類。至于不正義則對同類異類都要求勝過”。②柏拉圖對自然的神持否定態(tài)度，“眾人獲罪莫擔(dān)心，逢年過節(jié)來祭神，香煙繚繞犧牲供，諸神開顏保太平?！雹壑傅氖侨朔噶隋e(cuò)，犯下罪孽，用祭祀供奉的方式能夠?yàn)樯呲H罪，就可以用儀式使死者在陰間得到赦免。神也喜歡被人供奉膜拜，人犯錯(cuò)誤，違背德性或者正義，神也會(huì)原諒他，但是這樣的神指的是自然的神，而神應(yīng)是理性的神。柏拉圖希望人從理性的神那里學(xué)得德性，學(xué)得智慧、勇敢、正義和節(jié)制，而不是從自然的神那里學(xué)得丑陋的欲望。

二、哲學(xué)王是否處于最好的狀態(tài)

理性的神是處于最好的狀態(tài)，而哲學(xué)王是否處于最好狀態(tài)呢？我們從理性的角度將可能處于最好的狀態(tài)的人劃分為四種：神、統(tǒng)治者、哲學(xué)王和正義者，他們共同的特點(diǎn)是擁有理性。

1.哲學(xué)王與正義者的比較。哲學(xué)王不是處于最好的狀態(tài)，但是哲學(xué)王至少還是正義的。我們可以假設(shè)：哲學(xué)王處于最好的狀態(tài)。那么按照對于理性的神的理解，哲學(xué)王應(yīng)該也具有神的特性，即是單一的，始終不會(huì)失去它的本色，永遠(yuǎn)處于最好的狀態(tài)，也不會(huì)變壞，是盡善盡美。理性的神必定是正義的，而處于最好狀態(tài)的哲學(xué)王也必定是正義的，然而根據(jù)正義者不要求勝過同類，要求勝過異類，而不正義則對同類異類都要求勝過的論據(jù)。也就是說處于最好狀態(tài)的哲學(xué)王是不要求超過同類的正義者。所以哲學(xué)王不是處于最好的狀態(tài)，但是哲學(xué)王至少還是正義的結(jié)論。在正義者中，哲學(xué)王不是處于最好的狀態(tài)，原因是其本身的不要求。

2.與統(tǒng)治者相比，哲學(xué)王是處于最好的狀態(tài)。柏拉圖的倫理學(xué)說和政治學(xué)說同他的理念論是相互交融的，后者是前者的理論基礎(chǔ)，前者是后者的具體應(yīng)用。理念是一種客觀精神的實(shí)體，現(xiàn)象世界就是從理念世界中分離出來的，人的理念存在于人的靈魂當(dāng)中，現(xiàn)實(shí)世界的具體實(shí)物，是從理念世界中分化而來的，從這個(gè)意義上說，具體實(shí)物就是理念的產(chǎn)物。

柏拉圖認(rèn)為，人的靈魂分為理性、情感和欲望。相應(yīng)于這三部分有三種美德：智慧、勇敢和節(jié)制。智慧是指少數(shù)統(tǒng)治者才具有理念的知識。智慧以理性為基礎(chǔ)，或者說理性的美德是智慧。勇敢是指堅(jiān)決服從和執(zhí)行理性的教誨，堅(jiān)持正當(dāng)?shù)暮侠硇缘臇|西，不為、享受所動(dòng)搖。勇敢以情感為基礎(chǔ)，或者說情感的美德是勇敢。節(jié)制是指對于情感欲望的控制，它以情感為基礎(chǔ)。靈魂的三個(gè)部分和相應(yīng)的三種美德，各有其不同的功能和地位。理性居于統(tǒng)率地位，其功能職責(zé)是發(fā)號施令，指揮靈魂的其他部分。情感則為理性而行動(dòng)，協(xié)助理性控制。欲望的唯一功能便是服從，當(dāng)情感和欲望服從理性的支配時(shí)，三者和諧時(shí)就產(chǎn)生正義。當(dāng)靈魂的各個(gè)部分和諧結(jié)合，因而具有智慧、勇敢、節(jié)制和正義的德性的時(shí)候，他就是一個(gè)有德的人。統(tǒng)治者因?yàn)橛兄腔鄱`魂高尚；護(hù)衛(wèi)者與勞動(dòng)者的靈魂常常在理性與欲望之間徘徊，只能用理性協(xié)調(diào)自己靈魂的各部分。但是柏拉圖并不把倫理觀局限于個(gè)人，而要把它擴(kuò)大并應(yīng)用于整個(gè)國家。靈魂中擁有理性的人，對應(yīng)德性是智慧，在現(xiàn)實(shí)的城邦中擁有智慧的人應(yīng)該做城邦的統(tǒng)治者。哲學(xué)王必定是正義的人，④哲學(xué)王必定是理性、情感、欲望和諧的人。

柏拉圖認(rèn)為有理性的生活也就是有德性的生活。然而并非理性去做每件事情的決定都是一個(gè)正義的決定。柏拉圖的正義包含：靈魂不只是在理性發(fā)出了自己的命令以后保持秩序，而是必定由于這些命令而保持秩序，這些命令必須有助于靈魂持續(xù)的秩序。由于理性是代表整個(gè)靈魂思考的，又由于它要保持自己的權(quán)威，它必須衡量可能的行為，考慮決定何種行為最能保持靈魂的平衡。如果人脾氣被引發(fā)了，理性部分就需要決定發(fā)出怒火是否是最明智的行為。如果總是壓住怒氣，人就會(huì)冒消減這種情感致使以后它不再為自己服務(wù)的危險(xiǎn)。如果是由于極其輕微的激怒就發(fā)脾氣，那么人就冒著過度受它影響的危險(xiǎn)。理性可以決定多大程度，以及何時(shí)發(fā)怒最符合人的靈魂的秩序的任務(wù)。

并非理性去做每件事情的決定都是一個(gè)正義的決定，它在本質(zhì)上是對柏拉圖靈魂三部分和諧相處的表達(dá)，正義并不是全部由理性來決定的。柏拉圖用太陽比喻善，他說最崇高、最偉大、最美麗的是太陽。太陽是肉眼視覺的源泉，善則是心靈認(rèn)識的源泉，僅有視力和可視對象不足以使肉眼看見對象，必須有一個(gè)媒介把兩者連接起來，這個(gè)媒介就是太陽發(fā)出的光。若沒有光，眼睛只有視而不見的能力，光使視力變成看見可視對象的活動(dòng)。僅有理性和理性對象不足以使靈魂知道理性對象，善為理性提供活動(dòng)的動(dòng)力，促使理性把握與之相適應(yīng)的對象。

統(tǒng)治者的理性決定不一定都是正義的決定，而擁有正義德性的哲學(xué)王能夠使靈魂三部分達(dá)到和諧，知道什么時(shí)候應(yīng)該發(fā)脾氣，所以哲學(xué)王要比統(tǒng)治者更處于最好的狀態(tài)。哲學(xué)王成為國家的君主，更能嚴(yán)肅地追求智慧，使政治權(quán)力與聰明才智合而為一。

3.哲學(xué)王與神的比較。哲學(xué)王的靈魂的理性部分具有自己的欲望。根據(jù)理性的神都是盡善盡美的，哲學(xué)王是達(dá)不到神的最好的狀態(tài)，因?yàn)檎軐W(xué)王的靈魂中的理性部分具有自己的欲望，而這種欲望就是追求真理?！八麄冇肋h(yuǎn)不愿茍同一個(gè)假字，他們憎惡假，他們愛真”。⑤哲學(xué)王一直都是追求全部真理的。當(dāng)一個(gè)人的欲望被引導(dǎo)流向知識及一切這類事情上去時(shí)，他就會(huì)參與自身心靈的快樂。哲學(xué)王應(yīng)該天賦具有良好的記性，敏于理解，豁然大度，溫文爾雅，愛好和親近真理，正義勇敢和節(jié)制，而這樣的人也更適合做國家的統(tǒng)治者，但與神卻有距離。

三、哲學(xué)王的使命

柏拉圖在洞穴比喻中對哲學(xué)王的使命進(jìn)行了分析：學(xué)習(xí)成了囚徒被松綁并被迫走出去的過程，他們首先看到火，然后是洞口，并最終看到外面陽光照耀的世界。一旦到了外面的世界中，這些新手首先通過看人和其他事物的影子和映像來熟悉更加明亮的光照，然后看那些物體自身，最后看到一切光的源頭：太陽。毫不奇怪，那些回到洞穴里的人在試圖解除還留在洞里的人的荒唐的意見的時(shí)候，會(huì)遭到責(zé)罵和嘲笑：由于對他們身后的更大的光亮的無知，這些囚徒誤把從光亮走向黑暗的人的迷惑作為從黑暗走向光明的人的困惑。這個(gè)比喻的重點(diǎn)從社會(huì)轉(zhuǎn)向哲學(xué)家，從我們所看到的哲學(xué)家在這個(gè)世界中面對的不良待遇轉(zhuǎn)向哲學(xué)王在一個(gè)運(yùn)轉(zhuǎn)良好的世界中需要肩負(fù)的責(zé)任上。按照柏拉圖的觀點(diǎn)，哲學(xué)王的興趣在可知的理念，在于追求善；除此之外，他們沒有世俗的興趣和利益，包括參與政治的興趣。“那些已達(dá)到這一高度的人不愿意做那些瑣碎俗事，他們的心靈永遠(yuǎn)渴望逗留在高處的真實(shí)之境”。⑥但在柏拉圖的城邦中，哲學(xué)王會(huì)被迫參與政治。因?yàn)槌前畹拇嬖诓皇菫榱四骋粋€(gè)階級的公民的利益，而是為了制造和諧的整體。其次衛(wèi)國者已經(jīng)從城邦享受了足夠的好處，不像是力圖在現(xiàn)存城邦貧瘠的土壤中生長的哲學(xué)王，他們沉思的快樂來自于城邦的構(gòu)成。只有他們具有城邦需要的東西：他們是僅有的不情愿地運(yùn)用權(quán)力的人，也只有哲學(xué)王知道一種比統(tǒng)治更幸福的生活。

哲學(xué)王像返回洞穴的自由人一樣，為了其他人的利益，不得不放棄個(gè)人興趣和思辨的幸福而參與政治，啟蒙和解救陷于悲慘境地而毫無自覺的人，是哲學(xué)王義務(wù)。柏拉圖提出哲學(xué)王的主張并不是因?yàn)楫?dāng)王符合哲學(xué)家的興趣利益和目標(biāo)，而是因?yàn)檎軐W(xué)王的主張符合國家與公眾的利益。柏拉圖在回答“哲學(xué)家能不能實(shí)現(xiàn)當(dāng)王”的問題時(shí)說：“或者天上建有它的原型，讓凡是希望看見它的人能看到自己在那里定居下來。至于它是現(xiàn)在存在還是將來才能存在，都沒關(guān)系。反正他只有在這種城邦里才能參加政治，而不能在別的任何國家里?！雹咚哉軐W(xué)王能參加政治的城邦，只能是理念世界的城邦。

四、結(jié)語

我們討論哲學(xué)王主要的目的，并不是看其是否到底能稱王，而是看其在最好的狀態(tài)下，綻放出的人性光芒，我們需要哲學(xué)王，如同需要理性的神一樣，它給我們樹立榜樣，在追求善的道路上給我們信念的力量。

注釋：

①［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：78.

②［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：34.

③［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：53.

④［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：496B-E.

⑤［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：230.

⑥［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：276.

⑦［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.北京：商務(wù)印書館，1986.8，（第1版）：386.

參考文獻(xiàn)：

［1］［古希臘］柏拉圖著.郭斌和，張竹明譯.理想國［M］.商務(wù)印書館，1986.

［2］［英］安東尼?肯尼著.韓東暉譯.牛津西方哲學(xué)史［M］.中國人民大學(xué)出版社，2007.

［3］［法］讓-弗朗索瓦?馬特著.張立譯.論柏拉圖［M］.華東師范大學(xué)出版社，2008.

篇10

《理想國》是柏拉圖對當(dāng)時(shí)的政治現(xiàn)實(shí)進(jìn)行批判和反思而寫就的著作。系統(tǒng)地闡釋了作者的正義觀、政治思想和倫理思想。我們從柏拉圖的理念論體系來理解《理想國》中的正義、幸福、政治思想和倫理思想?？梢愿钊氲乩斫獍乩瓐D關(guān)于國家政治設(shè)計(jì)的目的，了解柏拉圖的國家思想對后世政治哲學(xué)中制度設(shè)計(jì)的影響。

一、城邦的正義與靈魂的正義

《理想國》以討論“什么是個(gè)人正義”作為開始，依次討論了城邦的建設(shè)、城邦中的三個(gè)等級和城邦的正義等問題，最后回歸到“什么是個(gè)人正義”。在柏拉圖看來，一個(gè)理想的城邦是由智慧、勇敢、節(jié)制三種理念構(gòu)成的。這三種理念分別在現(xiàn)實(shí)世界中形成了城邦中的三種品質(zhì)，也同時(shí)相對應(yīng)地形成了三個(gè)階級，分別是護(hù)國者、護(hù)衛(wèi)者和被統(tǒng)治者，其本質(zhì)上就是學(xué)者階級、軍人階級和勞動(dòng)階級。而城邦的正義就是能夠使智慧、勇敢、節(jié)制在這個(gè)理想的城邦產(chǎn)生，并在它們產(chǎn)生之后一直保護(hù)著它們的那個(gè)品質(zhì)。簡單來說城邦的正義就是三個(gè)階級各安其職、各盡其責(zé)、互不僭越，正義就是一種秩序。正義的目的是為了使全體公民得到最大的幸福。“我們建立這個(gè)國家的目標(biāo)并不是為了某一階級的單獨(dú)突出的幸福，而是為了全體公民的最大幸福”。而在其德性幸福論的體系下，只要每個(gè)人完美地?fù)碛衅湟栏降倪@一個(gè)階級的品格，不僭越，則國家中的每個(gè)人就都是幸福的。這個(gè)國家的任務(wù)就完成了。這就是柏拉圖的早期政治思想。

類比的方法論是柏拉圖著作中的很大一個(gè)特點(diǎn)。柏拉圖認(rèn)為可以先讀“大字”，再讀“小字”，由大見小。因此在討論了城邦正義的基礎(chǔ)上，柏拉圖借蘇格拉底之口在接下來的對話中論述了什么是個(gè)人正義。和城邦相類似，個(gè)人的靈魂有三部分組成：理性、激情和欲望?！拔覀兠總€(gè)人如果由于自身內(nèi)的各種品質(zhì)在自身內(nèi)各起各的作用，那他就是正義的，即也是做他本份的事情的?！币簿褪钦f，正義的人就是擁有其應(yīng)該擁有的品格的人。每個(gè)人擁有其應(yīng)該擁有的品格就是正義的人，正義的人就會(huì)得到幸福。

這里我們注意到，《理想國》中的個(gè)人靈魂的正義是在城邦的正義下才得以成立的。每個(gè)人在城邦中擁有其個(gè)人獨(dú)特的技藝，屬于其獨(dú)特的階級。當(dāng)每個(gè)人擁有他個(gè)人作為該階級成員需要擁有的品格的時(shí)候，他就是正義的。護(hù)國者擁有智慧，能完善地治理國家的時(shí)候，他就是正義的；護(hù)衛(wèi)者擁有勇敢，能有保護(hù)國家不受外來襲擊的時(shí)候，他就是正義的；勞動(dòng)者能夠提供勞動(dòng)，提供物質(zhì)資料，并且節(jié)制自己的欲望，使自己服從于統(tǒng)治階級的時(shí)候，就是正義的。因此可以認(rèn)為，在柏拉圖的政治和倫理體系中，倫理思想中的品格“真實(shí)存在的東西并不是個(gè)別人而是人類，對柏拉圖來說，倫理思想變成了政治思想”。下文將對柏拉圖的《理想國》中展現(xiàn)的倫理思想和政治思想的統(tǒng)一和矛盾進(jìn)行分析。

二、理念論體系下倫理思想和政治思想的統(tǒng)一

“理念論”的方法論思想深深影響了《理想國》中對國家政治和個(gè)人倫理的探討。柏拉圖的“理念”在方法論上來講，可以被界說為類的概念，“所以無論何種類概念均屬于純形式的更高級的世界”。具體來看，《理想國》中的蘇格拉底多次使用了類比的方法來推出結(jié)論。最大的類比就是城邦正義和個(gè)人正義的類比。這個(gè)類比形成了理想國的整體骨架。還有城邦中的三個(gè)階級和個(gè)人靈魂中的三種品格的類比。其中個(gè)人的理性可以上升為城邦中的學(xué)者階級，個(gè)人的勇敢可以上升為城邦中的軍人階級，個(gè)人的欲望可以上升為城邦中的勞動(dòng)階級。

在這種思想的指導(dǎo)下，柏拉圖認(rèn)為個(gè)人正義是的更高形式就是城邦的正義。在理念論的思想下，個(gè)人正義一定具有更高層次上的類概念，也就是城邦的正義。雖然柏拉圖在《理想國》中申明是為了尋找個(gè)人的正義才虛擬了一個(gè)理想的城邦，由大見小，“先探討在城邦里的正義是什么，然后在個(gè)別人身上考察它”，但是很明顯看到《理想國》的主要目的是想論述柏拉圖的政治思想，也就是他的理想城邦思想。因此，從柏拉圖的邏輯來看，不是由城邦的正義來推導(dǎo)個(gè)人的正義，而是個(gè)人的正義上升為城邦的正義。

可以認(rèn)為，柏拉圖哲學(xué)的倫理思想不在于個(gè)人的能力和幸福，而在于類的倫理的完美。因此，在柏拉圖理想城邦中的人，并不是單個(gè)存在的，而是從屬于其類概念上的城邦的。對柏拉圖來說，其倫理思想就上升成為了政治思想。這樣，在理念論體系的影響下，柏拉圖的倫理思想和政治思想得到了統(tǒng)一。這種統(tǒng)一是對當(dāng)時(shí)雅典，甚至是整個(gè)希臘城邦政治日趨腐化的對抗。在柏拉圖的時(shí)期，雅典城邦民主政治已開始敗落，“在當(dāng)時(shí)希臘政治生活分崩離析，個(gè)人幸福風(fēng)靡一時(shí)，柏拉圖理論與之抗衡，將國家的概念提高大駕馭一切的高度”。⑥如此就可以解釋為何柏拉圖哲學(xué)中的倫理思想是低于并且服務(wù)于政治思想了。

但是，柏拉圖使個(gè)人倫理從屬于國家政治體系的做法，必然導(dǎo)致極端限制公民的個(gè)人自由，弱化個(gè)人利益，甚至不能談個(gè)人利益。這樣一來，《理想國》中的國家理想就變成了為實(shí)現(xiàn)科學(xué)理論的軍事國家了。因此，如果排除柏拉圖的理念論體系對倫理學(xué)的影響，我們就可以看出他的倫理思想和政治思想中間存在著不可調(diào)和的矛盾。下文將論述這種矛盾。

三、柏拉圖倫理思想與政治思想的矛盾

柏拉圖的倫理思想是“德性幸福論”，他宣稱只要擁有了其該有的品德就是幸福的，這里擁有品德和幸福同一的，不是手段與目的的關(guān)系。但是與后世的德性幸福論不同的是，柏拉圖的“德性幸福論”適合其政治思想聯(lián)系在一起的。在其理想的城邦中，個(gè)人的品德(也就是個(gè)人的幸福)是和這個(gè)城邦的政治制度聯(lián)系在一起。

具體來說，柏拉圖認(rèn)為，在他的理想城邦中每個(gè)人只要擁有其該有的品德就是幸福的。但是，他的理想城邦中的人是有階級差別的。每個(gè)階級的人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的。學(xué)者階級的品德是智慧，因此擁有了智慧，這個(gè)階級的人就擁有了幸福；軍人階級的品德是勇敢，擁有了勇敢，這個(gè)階級的人就擁有了幸福；而在柏拉圖的《理想國》中，勞動(dòng)階級，也就是被統(tǒng)治階級好像沒有被賦予他們獨(dú)有的品德。

如此看來，按照柏拉圖的邏輯，由于每個(gè)人隸屬于各自的階級，因此每個(gè)人應(yīng)該擁有的品德是不一樣的，因此在他的理想城邦中三個(gè)階級中的人的幸福標(biāo)準(zhǔn)是不一樣的，有等級差別的。為了解釋他的這種有差別的品德和幸福論，特別是為了讓被統(tǒng)治者相信這種有差別的幸福。柏拉圖甚至引人了“腓尼基神話”。

但是倫理學(xué)研究“正義”、“幸?！薄ⅰ捌返隆边@些概念，都無非是為了找到一種具有普世價(jià)值的，能夠排除等級差異和政治制度影響的標(biāo)準(zhǔn)。而柏拉圖的倫理思想?yún)s不是這種目的。柏拉圖的“德性幸福論”就和其政治思想發(fā)生了尖銳的矛盾。為了調(diào)和這種矛盾，柏拉圖使其哲學(xué)中的倫理思想就附屬于其政治思想。比如閱讀《理想國》前幾卷我們會(huì)認(rèn)為柏拉圖論述城邦的正義僅僅是為了與個(gè)人靈魂的正義做類比。