導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇古希臘哲學(xué)論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

作者簡介：李長林，湖南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院教授(湖南長沙410081)

徐良利，湖南師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授，歷史學(xué)博士(湖南長沙410081)

古希臘是歐洲文明的發(fā)源地，古希臘文明燦爛輝煌，不僅在古代產(chǎn)生過重大影響，而且對后世世界文明的發(fā)展也起過促進作用。由于地理上的阻隔和社會條件的限制，直到明代，歐洲傳教士的東來，中國才對古希臘文明有了少許了解。此后，在清末，隨著西學(xué)東漸的加強，中國對古希臘的認識逐步加深，出現(xiàn)了評介古希臘的論著。到20世紀上半葉，由于中外文化交流的進一步開展，中國學(xué)術(shù)界與古希臘文明的關(guān)聯(lián)有所變化，這種關(guān)聯(lián)值得深入全面地研究。

在20世紀上半葉，我國一些古典學(xué)者，他們大都留學(xué)國外，有的還懂得希臘文，熟悉希臘古典著作。他們走出國門之后，發(fā)現(xiàn)中國自稱文明古國固然不錯，但遠古希臘也有古老、豐富而燦爛的文化，有那么多神話傳說，那么多英雄人物，詩歌，散文，戲劇，雕刻，哲學(xué)，史學(xué)，無不閃爍著智慧的光輝，引人入勝。于是，他們便把希臘文化引進中國，并探索其奧秘。一時間古希臘成了熱門話題。某些學(xué)者在希臘典籍和作品的翻譯、研究上，古希臘文明的闡釋上取得重大成果。

所謂西方古典學(xué)是關(guān)于古希臘一羅馬文學(xué)、藝術(shù)、哲學(xué)、歷史、科技乃至建筑、雕塑、音樂、繪畫、舞蹈等方面的知識和學(xué)問。在20世紀上半葉，一些中國學(xué)者的研究已涉獵希臘古典學(xué)的局部。他們掀起的“希臘熱”，不應(yīng)成為后輩學(xué)者認識的“盲點”，不甚了了。在已出版的有關(guān)論著，如黃洋、晏紹祥著的《希臘史研究入門》(北京大學(xué)出版社2009年版)；晏紹祥著的《古典歷史研究發(fā)展史》(華中師范大學(xué)出版社1999年版)；劉家和、廖學(xué)盛主編的《世界古代文明史研究導(dǎo)論》(高等教育出版社2001年版)等書，對這一時期學(xué)術(shù)界的“希臘熱”都有所忽視，沒有加以評述。這一熱潮值得我們重視和珍惜，它反映了前輩學(xué)者在艱難條件下辛勤的探索，它又表明前輩學(xué)者不盲目自封，而是立足世界、洞悉世界古老文明的雄心壯志。對前輩學(xué)者探索希臘文明歷程的研究，當屬學(xué)術(shù)史的領(lǐng)域，借用張廣智教授的話語，這一研究能使我們聽到“先行者的駝鈴”，能看到“探索者的足印”，從而使后輩學(xué)人的有關(guān)研究“越會有的放矢，更有深度”。

下面以學(xué)者的業(yè)跡為線索對20世紀上半葉中國學(xué)術(shù)界的“希臘熱”，加以考察。

一、周作人關(guān)于希臘文學(xué)、文化的譯評和研究

周作人(1885—1967)早年留學(xué)日本時，掌握了古希臘文，一生將相當精力投入希臘文學(xué)的譯評和希臘文化的研究上。在20世紀上半葉相繼翻譯下列希臘文學(xué)作品：路吉亞諾斯：《大言》，刊于《晨報副刊》1921年10月28日。海羅達思：《希臘擬曲》二首(《媒媼》，《塾師》)，刊于《中華小說界》，1916年10月第10期。諦阿克里多思：“《牧歌》，刊于《新青年》4卷2號，1918年2月。諦阿克里多思：《情歌》，刊于《晨報副刊》，1921年11月2日。諦阿克利多思：《割稻人》，刊于《晨報副刊》，1921年12月4日。朗戈斯：《苦甜》，刊于《晨報副刊》，1921年12月11日。路吉亞諾思：《冥土旅行》，刊于《小說月報》13卷11號，1922年11月。諦阿克里多思：《牧歌一首》，刊于《語絲》24期，1925年4月。路吉亞諾思：《論居喪》，刊于《未名》終刊號，1930年。海羅達思、諦阿克利多思：《希臘擬曲》(共七篇)，商務(wù)印書館1934年版。亞坡羅陀洛斯：《希臘神諸神世系》，刊于《藝文雜志》2卷10～12期，1944年。

在每種譯作都附有說明與考釋，表達了周氏的研究成果。羅念生稱贊周氏這些譯作：“譯文相當忠實，有自己的風(fēng)格，在當時是‘標準的翻譯’，我曾根據(jù)這些譯文中的專名譯音，制定出古希臘文譯音表，收入我此后數(shù)年中出版的古希臘戲劇譯本。這個譯音表曾在北京外國語學(xué)院的《西方語文》1957年第1卷第2期上發(fā)表，為一些文學(xué)出版社所采用，對統(tǒng)一譯名

了一定作用?！敝光终J為“周作人所譯介的古希臘著作不僅具有文學(xué)價值，而且亦具有文化價值，其出發(fā)點既是文學(xué)的，也是思想的?！痹谶@一時期，周作人還翻譯了外國學(xué)者如佛來若、勞斯、哈利孫等人有關(guān)希臘神話的論著，對讀者進一步展開研究大有幫助。

周氏對希臘文學(xué)也進行過系統(tǒng)的研究，作為北京大學(xué)叢書之三的《歐洲文學(xué)史》于1918年由商務(wù)印書館出版。該書第一卷就是專門評介希臘文學(xué)的，分“起源”(神話)、“史詩”、“歌”、“悲劇”、“喜劇”、“文”、“哲學(xué)”、“雜詩歌”、“雜文”幾部分。吳宓高度評價此書，指出：“蓋自之起，國內(nèi)人士競談‘新文學(xué)’，而真能確實講述《西洋文學(xué)》之內(nèi)容與實質(zhì)者則絕少(僅有周作人之《歐洲文學(xué)史》上冊，可與謝六逸之《日本文學(xué)史》并立。)止庵稱贊說：“《歐洲文學(xué)史》更主要的還是向我們展現(xiàn)了作者所具有的廣闊的文化視野，……周作人在思想上受到古希臘的深刻影響，后來在這方面的論述，要點已見諸于此書中?！?/p>

周氏具有的古希臘文學(xué)素養(yǎng)使他對古希臘文化有一整體的了解和深刻的認識。他認為古希臘文化體現(xiàn)了“現(xiàn)世”，“愛美”，“節(jié)制”三個特征。由于他對希臘文化有深刻認識，他給予希臘文化以高度的評價：指出“西洋文明的主線來自希臘，要了解西方文明似乎不可不從希臘談起”。

綜上所述，周作人引進希臘文明功不可沒，他對古希臘文化的一些觀點和認識，即使在今天看來仍然是有重要的參考意義。鄭振鐸在《惜周作人》一文中評價周作人時寫道：“他的對希臘文學(xué)的素養(yǎng)也是近人所罕及的?！?/p>

二、吳宓對古希臘哲學(xué)、文學(xué)的研究 —1978)早年在美國哈佛大學(xué)留學(xué)期間即受希臘文明的熏陶，1920年本科畢業(yè)后的暑假潛心研讀英譯本《柏拉圖全集》，寫有詳細的札記，并選修希臘羅馬史。9月入哈佛大學(xué)研究生院選修歐洲政治學(xué)說史，寫有論文《孔子、孟子之政治思想與柏拉圖及亞里士多德比較論》。

吳先生學(xué)成歸國，1926年以后任教清華大學(xué)外文系時，開設(shè)有希臘羅馬文學(xué)課。1938年他來西南聯(lián)大工作時，繼續(xù)研究蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德的哲學(xué)思想，研讀過耶格爾(jaeror)的《論亞里士多德》，烏維克(urwick)的《柏拉圖書簡》，康福德(comfod)的《柏拉圖的理想國》等著作，領(lǐng)悟頗深。此外還讀過利文思通(livingstone)的《希臘精神與現(xiàn)代生活》，柏里(bury)的《古代希臘史》等書。吳先生講授過有關(guān)蘇格拉底、柏拉圖及亞里土多德哲學(xué)思想的課程，他禮贊蘇格拉底寫有《蘇格拉底像贊》：

亹亹蘇哲，奮志求真，明法殉道，殺身成仁。

天地正氣，日月精魂，音容宛在，光焰長存。

東圣西圣，此理此心，師表萬稷，一體同尊。

舉世橫逆，吾獨辛勤，內(nèi)省不疚，常視斯人。

在禮贊中，吳宓把蘇格拉底與孔子相提并論，尊為“西圣與東圣”，作為學(xué)習(xí)的楷模。這也表達了他尋求中西會通的意向。吳先生也非常崇仰柏拉圖，他說：“余最膺柏拉圖之哲學(xué)，以為可以包括一切事象，解決一切問題。柏拉圖哲學(xué)之精華，尤在(1)兩世界及(2)一多相關(guān)無礙之義?！彼麩嶂韵ＥD文明，稱頌“今世深厚之生活，蓋皆本于希臘人所創(chuàng)造之理性也。”“古希臘之哲理藝術(shù)者，為西洋文化之中堅，源流所溯，菁華所在，為吾國人研究西洋文化所首先注意者?！?/p>

正因為吳先生如此服膺希臘文明，所以才努力進行介紹、宣傳。他曾以《學(xué)衡》為陣地，大張旗鼓地宣傳希臘文明，親自并組織友人撰寫論文，翻譯近20種(篇)有關(guān)希臘的古典著作或論著，其中重要的有景昌極、郭斌蘇翻譯的柏拉圖《五大語錄》、《蘇格拉底自辯義》、《克利陀篇》、《斐都篇》、《筵語篇》、《斐德羅篇》。向達、夏崇璞翻譯的《亞里士多德倫理學(xué)》。這兩大哲人的著作在《學(xué)衡》連載后，還先后單獨出版，為中國學(xué)人了解、研究希臘文明提供了寶貴的第一手資料。柏拉圖對話所涉及的內(nèi)容極為廣泛，哲學(xué)、倫理、自然科學(xué)、政治、教育、語言、藝術(shù)等，幾乎無所不談。可以說柏拉圖的對話是希臘文化的一部百科全書。通過閱讀柏拉圖對話，我們可以了解希臘民族的精神世界。

《學(xué)衡》雜志還發(fā)表有a·童壁著郭斌蘇譯的《希臘之歷史》，嘉德納著朱復(fù)譯的《希臘美術(shù)之特色》，尹吉著胡稷咸譯的《希臘之宗教》，乃特著湯用彤譯的《希臘之哲學(xué)》，穆萊著吳宓譯的《希臘對于世界將來之價值》等文，這些譯著大開了中國學(xué)人認

識希臘文明的眼界。

令人注目的是吳宓又致力于希臘文學(xué)的研究，寫有《希臘文學(xué)史》，刊于1923年1月出版的《學(xué)衡》第13期和1923年7月出版的《學(xué)衡》第14期上，共兩章，計有35 000千字(不知何故吳先生未將希臘文學(xué)史全部寫完)。

《希臘文學(xué)史》第一章《荷馬史詩》共八節(jié)，分別為“荷馬以前之詩歌”、“荷馬史詩之內(nèi)容”、“荷馬史詩之結(jié)構(gòu)”、“荷馬史詩之作成”、“荷馬史詩之評論”、“荷馬史詩之影響”、“荷馬史詩與中國文章之比較”、“偽荷馬之著作?！边@一章內(nèi)容豐富，學(xué)術(shù)信息詳盡。如第四節(jié)在評述“荷馬問題”時，列舉有十位學(xué)者的看法。再如第五節(jié)“荷馬史詩之評論”，綜合各家之說，歸納為七個方面：內(nèi)容、文章、性質(zhì)之比較、描繪人物之法、神與人之關(guān)系、道德觀念、描繪之入神。對這些都加以明晰的敘述。第二章《希霄德之訓(xùn)詩》(今譯為希西阿德的教諭詩)，共四節(jié)“希霄德以前之訓(xùn)詩”、“希霄德之略傳”、“希霄德訓(xùn)詩之內(nèi)容”、“希霄德訓(xùn)詩之評論”。吳先生還把荷馬史詩、希霄德訓(xùn)詩與中國文學(xué)進行了比較，將《伊利亞特》比之于《封神傳》及《三國演義》、《奧德賽》比之于《西游記》及《鏡花緣》，又比之于《左傳》。更從“其大體精神及作成之法”，指出彈詞與荷馬史詩相類似。吳宓還把希霄德之詩與《詩經(jīng)》、《易經(jīng)》等進行了比較。后世學(xué)者王錦厚高度評價吳先生這兩章論著，指出：“這兩章，在當時相當全面、系統(tǒng)地考察并論證了荷馬史詩及希霄德訓(xùn)詩的來龍去脈、特色、意義、影響，這是我國學(xué)者用自己的觀察、以新的觀點、新的方法編撰的第一部希臘文學(xué)史，也是第一部國別文學(xué)史。它的出版的意義，不僅僅在于第一次向中國文藝界及廣大讀者介紹了世界另一文明古國希臘文學(xué)知識，而在于他開辟了研究中國文學(xué)與外國文學(xué)的新的途徑，運用比較的方法編撰系統(tǒng)的文學(xué)史?！?/p>

吳先生熟悉并積極推介有關(guān)研究希臘文學(xué)史的書目，反映在他發(fā)表在《學(xué)衡》第6期(1922年6月出版)上的《西洋文學(xué)精要書目》中。在這份書目中，共介紹了有關(guān)希臘史、希臘文學(xué)史、史詩、訓(xùn)詩、情詩(今稱抒情詩)、莊劇(今稱悲劇)、諧劇(今稱喜劇)、歷史原著、哲學(xué)、辭令及亞歷山大時代及其后世的十多類英文書籍共156種。

難能可貴的是吳先生又致力于普及希臘史知識，1933年1月9日寫有《世界歷史世界文學(xué)訓(xùn)示國人應(yīng)積極抗敵苦戰(zhàn)犧牲》，刊于《大公報·文學(xué)副刊》262期，以希臘史上?？硕?今譯赫克忒)抗敵殉國、德謨森尼(今譯德摩斯提尼)抗擊馬其頓等事跡激勵國人抗戰(zhàn)斗志。1948年3月15日他在武漢文化會堂作了以希臘羅馬史詩兼及修昔底德與幼里庇得的劇作《特洛伊婦女》為內(nèi)容的演講。

三、羅念生對古希臘喜劇的譯介和希臘文化的研究

羅念生(1904—1990)1922年到1929年在清華學(xué)校讀書期間，對古希臘文學(xué)發(fā)生興趣，喜歡讀荷馬史詩和希臘悲劇。1929年人美國俄亥俄州立大學(xué)英國文學(xué)系，1932年以后入哥倫比亞大學(xué)研究生院和康奈爾大學(xué)研究院深造，選修希臘文與考古學(xué)。1933年從古希臘文譯成歐里庇得斯的《伊菲革涅亞在陶洛人里》，同年人希臘雅典學(xué)院修雅典城志、古希臘建筑、雕刻、戲劇藝術(shù)等課程，成為中國第一位希臘留學(xué)生。期間在希臘國家劇院觀看過希臘戲劇。1935年任教北京大學(xué)外文系，教授翻譯課、希臘文、希臘文明及考古學(xué)。1936年翻譯出版埃斯庫羅斯的《波斯人》、歐里庇得斯的《依斐格涅亞》、索?？死账沟摹抖淼移炙雇酢?上海商務(wù)印書館版)。1938年譯出阿里斯托芬著的喜劇作品《云》，由長沙商務(wù)印書館出版。1939年任教四川大學(xué)外文系，擔任希臘悲劇、希臘羅馬古典文學(xué)等課程。1940年所譯歐里庇得斯著《美狄亞》由長沙商務(wù)印書館出版。1943年所撰的《希臘漫話》，由中國文化服務(wù)社重慶分社出版，同年所譯歐里庇得斯著的《阿爾刻提斯》由重慶古今書局出版，1944年譯成歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》，由重慶商務(wù)印書館出版。1947年譯作歐里庇得斯著的《特洛亞婦女》由重慶商務(wù)印書館出版。1947年譯作埃斯庫羅斯著的《普洛米修斯》，由上海商務(wù)印書館出版。1948年任教于清華大學(xué)外語系，教授希臘悲劇、希臘神話等課。 以后羅念生繼續(xù)致力于古希臘戲劇作品的翻譯與研究，成果豐碩，詳見《羅念生全集》第八卷第374-375頁，世紀出版集團·上海人民出版社2004年版。

羅先生翻譯這些劇本時，歷盡了辛苦。他曾指出：“古希臘著作是不大好翻

的。據(jù)說學(xué)習(xí)古希臘語的難度僅次于印度的梵文。單說一個正規(guī)的希臘動詞的變化就將近有300個字形，困難還不在這里，而在于不規(guī)則的詞形變化。古希臘語不大講究語法，幾乎任何一個字都可以放在句首，讀者要從雜亂的語句中找出一條語法來。其次是抄本古老，而且有許多筆誤和篡改，不容易讀懂。還有古希臘文學(xué)作品內(nèi)容深奧，典故繁多。”在這一時期，羅先生還對古希臘文化進行了多視角的研究，其成果輯入所寫的《希臘漫話》一書。他在序言中交待，在希臘游學(xué)一年期間，對古希臘發(fā)生過強烈的情感，寫作了幾篇文章和希臘抗戰(zhàn)史話，共20余篇，可惜有些已散失，現(xiàn)今結(jié)集十八篇成書?！断ＥD漫話》一書屬于學(xué)術(shù)論文的是以下幾篇：《古希臘與中國》、《希臘精神》、《怎樣研究古希臘文學(xué)》、《古希臘悲劇的特點》、《<特洛亞婦女>引言》、《古希臘雕刻》，這些論文至今仍有參考價值。其中尤其重要的是前兩篇。《古希臘與中國》一文，從文字方面考證了希臘對中國的影響以及古代希臘與中國的交通往來。什么是“希臘精神”，這既是一個關(guān)于希臘文明的關(guān)鍵問題，又是一個頗有爭議的問題，羅先生在《希臘精神》一文對此作了全面深刻的分析。他認為作為一種共同的價值取向，其特點有七：(一)求健康精神；(二)好學(xué)精神；(三)創(chuàng)造精神；(四)愛好人文的精神；(五)愛美的精神；(六)中庸精神；(七)愛自由精神。羅先生強調(diào)指出：希臘精神與我國固有的精神有很多相似的地方，但他們所表現(xiàn)的種種精神還是值得我們學(xué)習(xí)，特別是愛自由的精神。

羅先生從上世紀30年代開始把他相當一部分精力投入引進、研究古希臘文化(尤其是戲劇作品)的艱巨而宏偉的事業(yè)中，引導(dǎo)中國學(xué)人進入希臘文化的殿堂，登上這座高山。黃宗仁在紀念羅先生的文章中寫了這樣的詩句：

甘于寂寞，皓首窮徑，

東土西天，馨香一爐。

四、陳康、嚴群致力于古希臘哲學(xué)的探討

20世紀初期，中國出現(xiàn)了研究希臘哲學(xué)的論著，到30年代中期，古希臘哲學(xué)研究出現(xiàn)繁榮景象。在眾多學(xué)者中，陳康與嚴群最為突出。

陳康(1902-1992)早年留學(xué)英國、德國學(xué)習(xí)希臘哲學(xué)、希臘文、拉丁文。40年代任教西南聯(lián)大，講授古希臘哲學(xué)，他的名著《巴門尼德斯篇》1944年由重慶商務(wù)印書館初版。陳康在翻譯柏拉圖的這篇著作原文同時，還分別從文字的?？薄⒃~句的義釋、歷史的考證、義理的研究等4個方面進行了詳細的注釋。經(jīng)過這樣翻譯和注釋的譯本，確切地說是個注釋本。在文字上注釋的部分比原著的翻譯部分要多出9倍，這個譯本解決了柏拉圖哲學(xué)研究中長期未得到解決的問題。過去研究者都夸大了亞里士多德“吾愛吾師，吾尤愛真理”的說法，摭拾亞氏表面上對于柏氏的批評，便以為兩氏的哲學(xué)根本對立。陳先生卻根據(jù)他自希臘文原著的獨到研究，揭示出自柏拉圖的思想過渡到亞里士多德的思想發(fā)展的線索，指出亞氏只是承繼、發(fā)揮、補充柏氏，并不反對柏氏。賀麟高度評價陳康這一研究成果，指出他是中國哲學(xué)界鉆進希臘人原著的寶藏里、直接打通了從柏拉圖到亞里土多德的哲學(xué)的第一人。當代古希臘哲學(xué)史研究專家陳修齋也認為陳先生這一作品代表了我國學(xué)者在西方古典研究中的最高水平，是在這領(lǐng)域內(nèi)能與西方的有關(guān)權(quán)威學(xué)者相抗衡，并實際超過西方學(xué)術(shù)界在這領(lǐng)域內(nèi)水平的代表作。

嚴群(1907-1985)1929年在燕京大學(xué)哲學(xué)系主修希臘哲學(xué)，1932年入研究院繼續(xù)研究柏拉圖與亞里士多德的哲學(xué)思想。1935年赴美，在哥倫比亞大學(xué)專攻希臘哲學(xué)史、古希臘文與拉丁文。1938年轉(zhuǎn)入耶魯大學(xué)繼續(xù)專攻希臘文與拉丁文。

1933年由商務(wù)印書館出版所著的《亞里士多德之倫理思想》是國內(nèi)第一部系統(tǒng)研究亞里士多德倫理學(xué)的學(xué)術(shù)專著，它用表解和詮釋的方法對亞氏的倫理思想進行了準確的概括和轉(zhuǎn)述，并結(jié)合中國倫理思想進行了比較分析，至今仍起著導(dǎo)讀作用。2003年列入浙大學(xué)術(shù)精品文叢，由商務(wù)印書館再版。后來嚴群又著有《希臘思想》，由華夏出版公司在1948年出版。此書圍繞古希臘自然哲學(xué)與近代西方自然科學(xué)內(nèi)在聯(lián)系這一中心展開論述，揭示希臘自然哲學(xué)各學(xué)派之間的相互關(guān)系以及各自的發(fā)展過程。在嚴群看來，思想和學(xué)問這東西絕非突如其來，總是一代一代積累而成的。以西方文明為例，它有三個來源，即希臘哲學(xué)、猶太宗教和羅馬法律。他一反傳統(tǒng)看法，認為近代西方的自然科學(xué)來源于古希臘的自然哲學(xué)，而不是始于文藝復(fù)興時期。后

世學(xué)者黃見德高度評價《希臘思想》一書，指出：“在論述中，材料集中，觀點明確，立意新穎，全書雖然篇幅不大，但卻給人以精雕細刻的印象?！标P(guān)于嚴群的學(xué)術(shù)生平及著述參見《世紀學(xué)人自述》第三卷“嚴群自述”，北京十月文藝出版社2000年版。

五、其他學(xué)者有關(guān)希臘文明研究

何魯之(1891，1965)早年留學(xué)法國，在成都大學(xué)任教時，出版有講義《希臘史》，上海商務(wù)印書館1934年版。在四川大學(xué)任教授期間，寫有《希臘民主政治》(在中英、中美文化協(xié)會的講演)，刊于《華文月刊》第1卷第2期，1942年3月5日，后輯入王挺之、孫錦泉主編《川大史學(xué)·世界史卷》，四川大學(xué)出版社2006年版。

吳廷醪(1910，)早年留學(xué)日本，在四川大學(xué)任教期間，寫有《古代中國希臘文化接觸之研究》，刊于四川大學(xué)《人地時》1944年第一期、第二期，后輯人《吳廷謬史學(xué)論集》，人民出版社1977年版。

閻宗臨(1900-1978)早年留學(xué)法國和瑞士，1944年任教桂林國立師范學(xué)院時寫有《歐洲文化史論要》(桂林文化供應(yīng)社1944年版)，后輯入《歐洲文化史論》一書(廣西師范大學(xué)出版社2007年版)，其中第五章為“古代希臘文化之特點”。

李金發(fā)(1900-1976)早年留學(xué)法國，在1922年寫有《希臘人生活之實況》一文，刊于1931年出版的《世界雜志》第1卷第1期。 年留學(xué)美國，曾任教北大、北師大、清華大學(xué)，寫有《希臘文學(xué)研究》，刊于1922年1月15日《改造》第4卷5號。

繆風(fēng)林(1898-1959)曾任中央大學(xué)歷史系主任、教授，寫有《希臘之精神》刊于1922年8月出版的《學(xué)衡》第八期。

鄭振鐸(1898-1958)曾旅居英法兩國，回國后任教燕京大學(xué)、暨南大學(xué)，著有《希臘羅馬神話與傳說中的戀愛故事》，1924年上海商務(wù)印書館出版?！断ＥD神話與英雄傳說》，1935年由上海書店出版。

陳訓(xùn)慈(1901-1991)1921年畢業(yè)于東南大學(xué)史學(xué)系，1924年以后任教中央大學(xué)史學(xué)系，寫有《希臘四大史學(xué)家傳記》，刊于1926年出版的《史學(xué)與地學(xué)》第一期。

應(yīng)該說，解放前，限于社會條件，中國學(xué)者在世界史研究方面，從總體上來講水平不高，與外國學(xué)者相比，有相當大的差距，與中國古代史研究相比也顯得薄弱。但不能說沒有學(xué)術(shù)專精的學(xué)者，在世界史某些領(lǐng)域，開展了研究并取得了重大成果。

注釋：

①詳見陳德正：《19世紀后期傳教士對西方古典學(xué)的引介》，輯入《西學(xué)研究》第二輯，商務(wù)印書館2006年版。李長林、楊俊明：《清末中國對古希臘文明的了解與評述》，輯入《中西古典文明研究》，吉林人民出版社1999年版；沈揚：《中國人對希臘羅馬文明的早期認識》，輯入《史與詩：世界諸文明的歷史書寫》，復(fù)旦大學(xué)出版社2007年版。

②這些成果表明中國學(xué)界對古希臘文明的認識已比19世紀后期有關(guān)的了解大有進步。在19世紀后期，中國的希臘古典學(xué)處于開始引進階段，這表現(xiàn)在文獻形態(tài)上?？傮w上絕大多數(shù)論著停留在編譯的階段。介紹性的文章占絕大比例，評述和研究性的論著微乎其微；在文章的深度上還只能根據(jù)國外流行的書籍進行一般性的轉(zhuǎn)述，很少能依據(jù)古典史料作學(xué)術(shù)考證和研究。

③詳見張廣智教授為王海利著的《法老與學(xué)者一埃及學(xué)的歷史》——書所寫的“序言”。

④羅念生：《周啟明譯古希臘戲劇》，輯入陳子善主編：《閑話周作人》，浙江人民出版社1996年版。

⑤《歐洲文學(xué)史》，岳麓書社1989年再版重印。

⑥見《學(xué)衡》第48期，《柏拉圖對話錄之四·筵話篇》之文尾。

⑦穆萊著，吳宓譯：《希臘對于世界將來之價值·編者識》，載《學(xué)衡》第23期(1923年11月)。

⑧商務(wù)印書館1982年再版重印。關(guān)于陳康及其主要著作可參見汪子嵩、王大慶編《陳康論古希臘哲學(xué)》，商務(wù)印書館1990年版。

參考文獻：

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[4]止庵.苦雨齋識小[m].北京：東方出版社，2002.

[5]周作人.歐洲文學(xué)史[m].長沙：岳麓書社，1989.

[6]鐘叔河.希臘之馀光·周作人文類編(8)[m].長沙：湖南文藝出版社，1998.

[7]張菊香，張鐵榮，周作人研究資料(上)[m].天津：天津人民出版社，1986.

[8]王錦厚.五四

篇2

萊辛在《拉奧孔》中曾對溫克爾曼關(guān)于希臘繪畫和雕刻的論述作如下總結(jié):“溫科爾曼先生認為希臘繪畫雕刻杰作的優(yōu)異的特征一般在于無論在姿勢上還是在表情上，它們都顯示出一種高貴的單純和靜穆的偉大”盡管萊辛對溫克爾曼的觀點的理論依據(jù)有相左的看法，卻十分贊賞他把握古希臘藝術(shù)單純特征的準確性。幾乎沒有一個藝術(shù)家不驚嘆古希臘文化藝術(shù)的偉大深邃與精妙，它離我們的現(xiàn)代文明越久遠越散發(fā)出奪目的光芒，至今“仍然能夠給我們藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范本”。希臘藝術(shù)之所以體現(xiàn)出這種獨有的特質(zhì)，與希臘人所具有的自然觀念是密不可分的，甚至可以說這種自然觀念決定了古希臘藝術(shù)觀念的形成。

一、古希臘人的生活環(huán)境、制度、風(fēng)俗

在探討古希臘人的自然觀念時，首先要了解古希臘人的生活環(huán)境、社會制度、風(fēng)俗觀念，囚為正是這些社會基礎(chǔ)決定了建立于其上的自然觀念的形成

大約300()年前，愛琴海上那似群星璀燦的島嶼和海岸上出現(xiàn)了300多個城邦，城邦各自獨立，實行奴隸主民主制度。公民享有直接參與或決定國家大事的權(quán)利。公民有人服侍，最窮的也有一個管家的奴隸。按阿里斯托芬喜劇中所描繪的，公民的生活非常簡單:平日里，三棵橄欖，一頭洋蔥，一個魚頭，就能度日;全部衣著只有一雙涼鞋，一件短袖褂和一件寬大的長袍，一舉手就可脫掉，連蘇格拉底這樣鼎鼎大名的人物，也只有赴宴會才穿鞋子，平時大家都赤腳光頭走來走去。這就是古希臘人的生活，一切隨遇而安。樸素習(xí)俗帶來思想觀念的單純，捐棄了物欲之求和生活之累的古希臘人，把他們的精力和才能用于思考文化和藝術(shù)的創(chuàng)新與發(fā)展，從而造就出一大批思想家、藝術(shù)家和詩人，蘇格拉底、荷馬、柏拉圖等人的名字永遠鐫刻在人類文明歷史的豐碑上占希臘人活潑爽快、心情開朗、從不灰心，似乎永遠只有20歲。他們認為宇宙是一種秩序、一種和諧，這使得他們在藝術(shù)創(chuàng)作中依據(jù)自然法則，自由自在地馳騁想象，從未有任何清規(guī)戒律可以束縛他們的藝術(shù)想象力。他們的自由意志在那種寬松自然、無拘無束的天地間得到張揚，單純的天性得到發(fā)展。

古希臘社會風(fēng)尚的另一個重要內(nèi)容是戰(zhàn)爭。公民的職責除擔任公共職務(wù)外，就是維護國家和民族的獨立。那時城邦之間的戰(zhàn)爭頻繁發(fā)生，戰(zhàn)敗意味著自由人甚至那些貴族體面人，一夜之間將變成奴隸，將失去他們的妻子兒女和一切家產(chǎn)。這種特有的時代產(chǎn)生了特殊的觀念，在他們的眼中，理想的人物并不單是有善于思考的頭腦，而且還要是血統(tǒng)好、發(fā)育好、身體比例勻稱、身手矯健、勇敢而堅韌的戰(zhàn)士。正因為這樣，兩千多年前的古希臘人十分重視體育運動。在希臘的許多地方，都要定期舉行體育比賽，其中規(guī)模最大的便是開始于公元前776年在奧林匹亞舉行的奧林匹克運動會(這就是現(xiàn)代奧林匹克運動會的起源)在當時，做一名優(yōu)秀的運動員，練就強健的體魄，是最受人尊敬的。按照當時的社會風(fēng)尚，在體育比賽中獲勝的公民，可以享有最高的榮譽:得獎一次給他立一尊雕像作紀念，得獎三次的不但給他立雕像，并把他的雕像放在作為公共活動場所的神廟內(nèi)外因此，古希臘的公民都要經(jīng)過練身場的訓(xùn)練〕著名的唯心主義哲學(xué)家柏拉圖早年就是運動家;著名數(shù)學(xué)家畢達哥拉斯據(jù)說得過拳擊獎;戲劇家歐里庇得斯在運動會上也得過錦標;著名雕刻家米隆能肩扛一頭公牛;西希翁尼的霸主克來斯西尼斯招待向他女兒求婚的人時，給他們一個運動場，以便考查他們的出身和教育。而月.特別需要指出的是，由于希臘本土氣候宜人，陽光充足，溫度適中，在這樣的自然條件下，當時不論在練身場，還是體育比賽或者敬神的舞蹈中，古希臘人都是赤身的由于運動，改變了人們的觀念，不以露體為恥，反以健美的身體為榮光，這引起美學(xué)家們的關(guān)注和藝術(shù)家的表現(xiàn)。美學(xué)家們探討研究美藝術(shù)家們創(chuàng)造美。希臘占典時期的著名政治家伯利克里斯就曾充滿自豪感的說過:我們是愛美的人。風(fēng)氣所致，古希臘人高度崇尚美，這種普遍愛美的風(fēng)氣，幾乎滲透到一切領(lǐng)域。也正是這種崇尚美的精神，促進了古希臘藝術(shù)的高度繁榮。

二、古希臘人的自然觀念

古希臘人正是在上述的社會背景下形成了其獨有的自然哲學(xué)和自然觀念。現(xiàn)代人的自然觀念和希臘人的自然觀念是不同的?，F(xiàn)代人往往是在自然與社會、自然與歷史、自然與精神的區(qū)分和對立中來理解自然，并且在人們眼中，自然只是理性認知的對象，技術(shù)制作的“物質(zhì)”。對于希臘人而言，則只存在自然與技藝、自然與自然物、自然與存在的區(qū)分，他們所認識的自然也是本原、元素、質(zhì)料和形式。希臘人的這種自然觀念對于現(xiàn)代的人們來說是陌生的，而現(xiàn)在的人們要想理解他們的這種自然觀念，就必須打破我們現(xiàn)在自身視域的限制，返回到他們那里，如其自身地去看待他們的這種自然觀念。

1作為生長、本性的自然

這只是希臘人日常用語中的一個十分普通的詞。自然真正從這種日常的使用中脫離出來，其意義被希臘人真正意識到和發(fā)現(xiàn)，是在希臘人開始深人思考世界、萬物本原，探討最初的事物的時候隨著社會的進化，手下業(yè)從農(nóng)業(yè)中分化出夾，技藝也發(fā)展了起來，人造、人為的東西逐漸增加了。而技藝的發(fā)展，人為制造的東西的增長，使人們進一步意識到，技藝也是一種本原，它就是人為制造的事物的本原，人為制造的東西就來源于技藝。但技藝只是一種有限制的本原，因為它自身受它所使用的材料的限制，顯然它用以制造的材料不是它自身所能制造的。同時，技藝本身是一種模仿、仿制，它對原料的需要.使它親近自然物，它的具體制作模仿的也只能是具體的自然物，技藝讓自然物出現(xiàn)了。人們看到，呈現(xiàn)在他們面前的事物是憑靠自身天然地生長著的東西。而什么是這樣的事物的本原呢?作為憑自身力量涌現(xiàn)出來的東西，顯然它們的本原也只能是來自于其自身的自然。當然，發(fā)現(xiàn)“自然是本原”的是哲學(xué)。從泰勒斯到赫拉克利特的早期希臘哲學(xué)，談的最多的就是本原問題，而談的最多的恰是自然，因為在它們那里，‘“本原就是自然”，自然和本原二者是同義的:自然總是意味著某種東西在一件事物之內(nèi)或非常密切地屬于它，從而它成為這種東西行為的根源。這是在早期希臘作者們心目中的惟一含義，并且作為貫穿希臘文獻史的標準含義。因此，當早期哲學(xué)提出什么是本原的問題時，也就是提出了什么是自然的問題，其水、火、氣的回答，不過是對自然本原的具體規(guī)定。自然本原的發(fā)現(xiàn)對于哲學(xué)來說是十分重要的。自然的發(fā)現(xiàn)其實也就標志著哲學(xué)的誕生。析學(xué)之所以能從關(guān)于神—本原的神話、宗教中分離出來，靠的就是自然的發(fā)現(xiàn):自然一經(jīng)發(fā)現(xiàn)，區(qū)別于神話的哲學(xué)就出現(xiàn)了，第一位哲學(xué)家就是第一個發(fā)現(xiàn)自然的人。

2.自然與自然物

在希臘人那里，自然不僅與技藝相區(qū)別，而且還和自然物相區(qū)分。自然原始的含義是本原，自然物則是由自然而來，以自然為其本原的事物，而自然物的總和或集合則是自然界、宇宙，因此，自然并不等于自然界。但是，現(xiàn)代人在談到自然時，指的恰恰是自然物或自然界，二者經(jīng)常是等同的。正是這種等同遮蔽了自然作為本原的原初含義，使人們無法理解早期希臘哲學(xué)在談自然時指的就是本原或在談本原時指的就是自然本身。他們所說的自然指的是初始事物，亦即最古老的事物，但這并沒有‘改變有關(guān)自然一詞的含義”，即改變自然作為本原的含義，“所改變的一切只不過是其應(yīng)用”。造成這種狀況的原因是近代自然科學(xué)的發(fā)起對于自然觀念的改造。

3.自然中的人與神

了解古希臘人自然觀念中對人與神之間關(guān)系的理解，對于我們正確的理解古希臘的藝術(shù)也有著重要的意義。在古希臘有一種很普遍的人神同形同性的觀點，古希臘人最初的宗教觀念體現(xiàn)為神人合一或謂之“神仙凡人”的特征。神話的創(chuàng)造表現(xiàn)了語義化的特點，在他們的神話譜系中，神的名字是語義詞直接命名的，神表現(xiàn)了人類的品性和氣質(zhì)，賦予神們自然的威力，這些神的力量在人間發(fā)揮著巨大的作用，它左右著戰(zhàn)爭的成敗，支配著人的命運，但又為人類服務(wù)。希臘人把肉體的完美看作神明的特性，在荷馬史詩中，到處可以看到神明與凡人一樣有軀體，有刀槍可人的皮肉，會流出殷紅的鮮血;有同我們一樣的本能，有憤怒、有;甚至世間的英雄可以做女神的情人，天上的神明也會與人間的女子生兒育女。在奧林波斯與塵世之間并無不可超越的鴻溝，神明可以下來，我們可以上去。他們勝過我們，只因為他們長生不死，皮肉受了傷痊愈的快，也因為比我們更強壯、更美、更幸福。除此之外，他們和我們一樣吃喝、爭斗，具備所有的欲望與肉體所有的性能。因此可以說希臘的宗教和神話充滿了人情味，它把大自然的各種現(xiàn)象人格化，而不像后來基督教，把人的精神力量抽象出來，當作人的對立面來崇拜。費爾巴哈曾在批判宗教的文章里提到:古希臘的宗教是自然宗教，而基督教則是一種精神宗教。自然宗教是把非人的力量人格化，而基督教則是把人的力量非人化。由此可見，希臘神話當中的神明們正是希臘人的自然觀念的最高表現(xiàn)和反映。

三、模仿自然的藝術(shù)觀念

丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中指出:“要了解一件藝術(shù)作品、一個藝術(shù)家、一群藝術(shù)家，必須正確地設(shè)想他們所屬時代的精神和風(fēng)俗概況。這是藝術(shù)品的最后解釋，也是決定一切的基本因素?！@就是說，某種藝術(shù)是和某些時代精神與風(fēng)俗密切相關(guān)的，藝術(shù)是時代精神的產(chǎn)物，是社會現(xiàn)實生活的反映。古希臘人的生活環(huán)境、社會制度、風(fēng)俗觀念，決定了古希臘人的自然觀念。而正是這種自然觀念誕生了古希臘以模仿自然為中心的藝術(shù)觀念。

早在兩千多年前，古希臘的思想家就開始對美做哲學(xué)的思考:

畢達哥拉斯認為“數(shù)”是萬物的本原，是更高一級的存在，萬物模仿數(shù)，事物由于數(shù)而顯得美。

赫拉克利特認為萬物的本原是“永恒的活火”，認為自然萬物是從對立的東西中產(chǎn)生和諧的，就象他所說的那樣:“假如沒有高音和低音，就沒有和諧的旋律，如果沒有雄性和雌性，也就沒有動物，一切都是相反的”。正因為自然萬物都是由于對立才造成和諧的，藝術(shù)也就應(yīng)該如實地表現(xiàn)和反映這種和諧，要做到這點，就需要模仿自然，也只有模仿白然的對立的和諧才能夠構(gòu)成藝術(shù)品。

德漠克利特在探討藝術(shù)創(chuàng)作問題的時候，也是認為藝術(shù)是模仿自然的，比如他說到:“在許多最重要的事情上，人類是動物的學(xué)生:從蜘蛛我們學(xué)會了紡織和縫紉，從燕子學(xué)會了造房子，從燕子和夜鶯等鳴鳥學(xué)會唱歌，都是模仿它們的”。將赫拉克利特原先蘊含著的藝術(shù)模仿自然的思想，做為一個明確的觀點表示了出來。

蘇格拉底則不管是藝術(shù)模仿再現(xiàn)自然說還是模仿理念說都是討論藝術(shù)是模仿自然的表象和本性(在這里他稱作為“理念”)的問題。

柏拉圖在《理想國》中對于這種以模仿為中心的藝術(shù)做了深人的闡述。柏拉圖認為理性世界是感性世界的原型和理想，感性世界是理性世界的模本和影子，而藝術(shù)則是對感性世界的影像。

亞里士多德在繼承模仿論的基礎(chǔ)上，不僅僅認為藝術(shù)模仿現(xiàn)實，即抄襲了現(xiàn)實，而且是向現(xiàn)實的自由邁進。他還第一次把技藝稱之為實用的藝術(shù)，而把我們今天所講的藝術(shù)從技藝中區(qū)別出來，并稱之為模仿或模仿的藝術(shù)。他認為所有的藝術(shù)都是模仿，區(qū)別是模仿的對象、媒介、方式不同罷了。他在論悲劇的模仿時說，悲劇是對行動的模仿，主要不是模仿自然而是人生。顯然，它在一定程度上突破了實體主義世界觀和本體論美學(xué)的局限，把視角探進了社會生活。但是，亞里士多德畢竟是本體論哲學(xué)家，因此，他主張，模仿首先是人的活動的模仿，然后，模仿也逐漸變?yōu)樽匀坏哪７隆?/p>

可以說，統(tǒng)觀古希臘諸多偉大哲學(xué)家的美學(xué)思想，可以看到，他們普遍認為自然當中存在著萬物的本原，并且致力于探討它們，認為藝術(shù)則是對自然的本原的模仿。而古希臘的藝術(shù)，則正是在這種自然觀念和藝術(shù)觀念的影響下，崇尚一種模仿自然與理想化相結(jié)合的美學(xué)風(fēng)尚，創(chuàng)造了一個后人奉為典范的藝術(shù)高峰。

篇3

自證分與自身表象理論

柏拉圖的另一個開端

有限化作為危機的深層結(jié)構(gòu)

《存在與時間》的結(jié)構(gòu)性困難

心理現(xiàn)象的明證-存在與類型劃分

海德格爾與儒家哲理視野中的“家”

生育現(xiàn)象學(xué)——從列維納斯到儒家

亞里士多德與布倫塔諾論意向性

胡塞爾的特殊的數(shù)學(xué)柏拉圖主義

仁境——探尋孔子圣人境界的實情

何謂Ereignis?——略論作為興有的Ereignis

作為亞里士多德主義者的海德格爾

海德格爾與古希臘哲學(xué)芻議二則

海德格爾與Aletheia的哲學(xué)字源學(xué)

海德格爾對古希臘physis的詮釋

劉蕺山“喜怒哀樂”與“春夏秋冬”比配說申辯

論舍勒對康德道德哲學(xué)“形式主義”的批評

自由的敞開——康德與海德格爾的自由觀比較

自然與人為——康德、海德格爾與中國傳統(tǒng)思想

席勒和阿倫特對《判斷力批判》的政治闡釋之比較

愛與爭:海德格爾的赫拉克利特解釋

從希臘的技藝概念看科學(xué)的精確性、嚴格性與嚴肅性

真理的起源——胡塞爾的《被動綜合分析》

胡塞爾與柏拉圖——現(xiàn)象學(xué)觀念論的形成與論證

現(xiàn)象的兩種意涵:從存有(ousia)與生存(exister)的差異談起

自然與邏各斯:梅洛-龐蒂晚期思想中的希臘遺產(chǎn)

胡塞爾遺稿的拯救與胡塞爾文庫的創(chuàng)立

海德格爾對古希臘“靈魂”的存在論詮釋

絕對流的構(gòu)造何以可能?——從扎哈維/布勞之爭談起

對青年海德格爾存在問題諸種形態(tài)的歷史性考察

意愿、價值與應(yīng)當——對漢斯·萊納早期倫理學(xué)的探討

興趣·特殊意指·自我朝向:胡塞爾注意力論題域的發(fā)展

2013年中國現(xiàn)象學(xué)研究論文與著作統(tǒng)計

喪失音聲的言語——海德格爾對希臘“哲言”(Logos)的解說

海德格爾對亞里士多德αληθεια的現(xiàn)象學(xué)闡釋

論海德格爾在《明鏡》談話中關(guān)于胡塞爾的說法

上帝與時間:論奧古斯丁和胡塞爾的神學(xué)觀點

植根與轉(zhuǎn)化——論海德格爾對待古典哲學(xué)傳統(tǒng)的立場與方法

現(xiàn)象學(xué)的神學(xué)之維——德里達、南希和馬里翁合論

后形上學(xué)的神學(xué)言說:云格爾與巴爾塔薩的神學(xué)貢獻

時間現(xiàn)象學(xué)的新闡發(fā)——胡塞爾的《關(guān)于時間意識的貝爾瑙手稿》

人性的人——海德格爾的“存在”思想與傳統(tǒng)人文主義的批判

奠立形而上學(xué)的基礎(chǔ)——海德格爾對純粹理性批判的解釋

精神科學(xué)視域下的同感現(xiàn)象學(xué)——施泰因的《論同感問題》

空間是直觀形式嗎?——胡塞爾與康德的空間觀比較初探

篇4

邏輯學(xué)作為一門關(guān)注語形和語義的思維科學(xué)，其直接的來源是論辯。語言表達思維，思維規(guī)律包含邏輯。故此對語言的豐富運用首先產(chǎn)生了邏輯研究的需要，這一點，古希臘與古中國是一致的。古希臘時期，出于民主城邦制的需要，雄辯之風(fēng)在各個城邦盛行，對民主的關(guān)注，世界觀的見解，天文地理的研究，都可能成為論辯的焦點，相應(yīng)的，人們自然注重論辯中的一些規(guī)律，即一些思維方式正確與否的判定法則（今天我們稱其為有效性）。公元前390年，蘇格拉底在雅典開設(shè)了第一所修辭學(xué)校，并明確提出了人的語言和思維相關(guān)聯(lián)的觀點。這個偉大的觀點雖不甚具體，卻正確揭示了邏輯學(xué)的產(chǎn)生離不開對語言的應(yīng)用這一真理。其后傳弟子柏拉圖豐富了他的思想，而到亞里士多德時，邏輯學(xué)正式誕生。而同一時期的中國，同樣處于各個思想激烈交鋒的時期，不同流派在百家爭鳴中為取得一席之地，需要一番唇槍舌劍，而辯論的繁榮同樣為中國邏輯的發(fā)展提供了基礎(chǔ)。由孔子最先提出儒家的“正名”思想，諸子百家圍繞名與實的關(guān)系展開了一系列論戰(zhàn)，道家的“無名”，墨家的“取實予名”，名家的“反正名”等，諸多論題將研究思路一步步帶到抽象化的程度，從而形成了中國早期的邏輯學(xué)――名辯學(xué)。

另外，邏輯學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展中，往往以哲學(xué)為天然的載體。因為同樣是思維科學(xué)，哲學(xué)命題的研究需要邏輯工具來提供必要的證明和方法。古希臘有眾多的哲學(xué)流派，泰勒斯、赫拉克利特、畢達哥拉斯、巴門尼德等，從各自的角度對世界的本源和存在方式等進行解釋。其中的命題的內(nèi)涵，相互關(guān)聯(lián)，甚至于描述方式本身，都需要準確無誤，而自然的，這就要求關(guān)注語形和語義，也就自然促使邏輯學(xué)與這些哲學(xué)研究結(jié)合起來。而在古中國，儒家、道家、墨家等，提出各自的哲學(xué)觀點時，無不需要大篇的論述，尤其是道家，其相對出世的思想，具有更高的抽象性，對邏輯的需求更直接，如《道德經(jīng)》中，大量運用了歸納推理和類比推理，同時又有排中律和二律背反的內(nèi)容。總之，東西方的邏輯學(xué)，和其哲學(xué)相伴發(fā)展的。

由此，我們應(yīng)該看到，古中國和古希臘產(chǎn)生邏輯學(xué)的基礎(chǔ)大體是一致的。但是，與我們的名辯學(xué)松散的存在不同，西方邏輯學(xué)的發(fā)展走上了一條系統(tǒng)化專業(yè)化的道路，并取得了一系列成就，下面我們將總結(jié)這些成就并稍作分析。

二、古希臘邏輯學(xué)成就及同中國的比較

嚴格的邏輯學(xué)，公認的產(chǎn)生于亞里士多德。不過此前的一些邏輯學(xué)萌芽也在此稍作介紹。亞氏之前，古希臘曾有過著名的“智者運動”，即一些有詭辯傾向的專職辯者進行論戰(zhàn)，教授，或幫人打官司。不難看出，古希臘的智者同古中國的名家很相似，他們都在一些離經(jīng)叛道的觀點上提出了自己的學(xué)說主張。然而無論是智者的“芝諾悖論”還是名家的“鄧析兩可”，都不能算作是直接的邏輯學(xué)成果，但它們讓我們從不同的角度來思考和認識這個世界，從而為更深刻的探索思維規(guī)律創(chuàng)造了前提（正如大多數(shù)悖論一樣），而這，正是其邏輯學(xué)意義所在。之后的蘇格拉底，提出了人的語言和思維相關(guān)的偉大觀點，這實際上揭示了邏輯學(xué)研究關(guān)注語形語義的必然性，而其后傳弟子亞里士多德，最終總結(jié)并發(fā)展了前人的思想，正式創(chuàng)立了邏輯學(xué)。

古希臘的邏輯學(xué)成就，集中于亞里士多德的《工具論》和斯多葛學(xué)派的命題邏輯學(xué)說?！豆ぞ哒摗分邪斗懂犉?，《解釋篇》，《前分析篇》，《后分析篇》，《論辯篇》，《辯謬篇》六篇內(nèi)容。在這些著作中，亞里士多德闡述了他的邏輯學(xué)體系：首先根據(jù)研究對象的不同，將事物分成十類范疇，包括實體、數(shù)量、活動等；進而關(guān)于命題，根據(jù)主詞和謂詞進行劃分，并給出了不同命題間的邏輯關(guān)系（不包括今天的差等關(guān)系），并在此基礎(chǔ)上建立了邏輯方陣；同時對謂詞分類，提出包含定義，固有屬性，屬，偶性的四謂詞理論；創(chuàng)立三段論，分析其中的三種格，并將其作為推理有效性的重要判別式；最后對具體的命題研究給出科學(xué)證明方法，即有效前提和三段論結(jié)合。

可以看出，亞里士多德所做的工作主要包括兩大部分：一是將語言內(nèi)容抽象成形式（即形式化），并做邏輯學(xué)上基本的規(guī)定，二是建立以三段論為主要內(nèi)容的有效性的判別體系，并作出應(yīng)用性研究。亞里士多德之所以被稱為邏輯學(xué)之父，很大程度上因為其得以令一個抽象性的研究系統(tǒng)的形成，而古中國的諸子百家中，這方面的成就，只有墨家的《墨經(jīng)》――包含諸多定義和方法論的著作可以相比。

古希臘另一個重要的邏輯學(xué)成就是斯多葛學(xué)派在命題方面的貢獻。斯多葛學(xué)派從“意謂”概念入手，將邏輯研究對象上升到抽象層面，并在此基礎(chǔ)上分析命題的性質(zhì)和結(jié)構(gòu)：首先依據(jù)是否能進行分解，將命題分為原子命題和分子命題，原子命題又包含“確定的”“不定的”“中間的”三類，分子命題分為條件命題，合取命題，析取命題，否定命題等。雖然與今天的表述并不完全一致，但依照命題間關(guān)系和聯(lián)結(jié)詞進行劃分的思路和現(xiàn)代邏輯學(xué)是一致的；斯多葛學(xué)派又分別談?wù)摿嗣}、命題形式、表象、論證做主詞的情況，指出命題形式做主詞時才是邏輯學(xué)研究的對象；對于蘊含命題、析取命題和合取命題的研究，斯多葛學(xué)派與今天的描述幾乎一致，這也是該學(xué)派最顯著的成就之一；而在論證的分類與方法方面，斯多葛學(xué)派也有相應(yīng)的涉足。

可以說，斯多葛學(xué)派在某些領(lǐng)域的研究思路和方法，今天依然未被超越。而如此系統(tǒng)且完備的建立一種學(xué)科體系，是同時期中國的古人所沒有做到的。實際上，斯多葛學(xué)派和亞里士多德的成就并不僅是個人的成果，很大程度上是古希臘邏輯學(xué)體系的一種結(jié)晶。相較之下，百家爭鳴中的儒家、道家、名家等，做的更多的是芝諾、蘇格拉底等前邏輯時代的工作，只有墨家真正走上了邏輯研究的道路。而在這差異背后，是思想文化、科學(xué)方法、科學(xué)精神等方面的不同，針對這點下面我將就此進行說明。

三、兩種不同邏輯體系的特點即形成的原因

古希臘的邏輯學(xué)和古中國的名辯學(xué)各自的特點，歸結(jié)起來如下：古希臘的邏輯學(xué)在形式化方面做的更好，無論是亞氏的三段論和邏輯方陣，還是斯多葛學(xué)派建立在“意謂”上的命題邏輯，都體現(xiàn)了這點，相較而言，古中國只有《墨經(jīng)》試圖在這方面做出努力，但定義過于冗雜，仍然沒有實現(xiàn)脫離語言內(nèi)容的抽象化；還在系統(tǒng)化方面，古希臘的成就亦更為明顯，《工具論》就給出了一個比較完整的，包含范疇、定義、三段論、應(yīng)用準則的邏輯體系，從而能實現(xiàn)對一個命題的完整判定方法，斯多葛學(xué)派則是繼承蘇格拉底、麥加拉學(xué)派等的基礎(chǔ)上，形成包含形式化、命題分類、有效性的完整理論，而同時期中國的百家爭鳴，則是各自為營，圍繞名實關(guān)系，儒家的“正名”、道家的“無名”、墨家的“取實予名”等，借助具體的論題進行論戰(zhàn)，卻較少涉及關(guān)于“名”和“實”本體體系的建立，導(dǎo)致看起來有些像自說自話，未成一統(tǒng)，雖然墨家亦曾做出過系統(tǒng)化工作，但仍然處于辯論層面，而不是深入知識體系本身。這些特點，是由包括區(qū)位、歷史、地理、生產(chǎn)方式、語言、思維傳統(tǒng)等多種因素造就，下面我們將依次做出分析。

從區(qū)位來看，古希臘處于古埃及和兩河流域的交際處，直接受這兩大地域文明的影響。自由便利的文明交流使得古希臘能夠積累相當?shù)奈幕晒阌谙到y(tǒng)化的建立知識體系。而古中國的位置則頗為偏僻，大多數(shù)思想由本土產(chǎn)生，百家爭鳴時各派的觀點、思路、方法大都處于萌芽階段，尚未來得及系統(tǒng)化便草草以獨尊儒術(shù)來結(jié)束。所以，我們的名辯學(xué)看起來松散，并且形式化的程度較低。

同時，歷史、地理和生產(chǎn)方式上的因素影響了古希臘和古中國對理論研究上的熱情。希臘人是移民，具有更多的探索動力，同時地處海濱，眼界開闊，海洋文明本身為其發(fā)展提供了得天獨厚的物質(zhì)條件。這一切，讓古希臘人有更深入的求知欲，其研究成果往往亦足以形成較完備的體系。而古代中原文明則是本土產(chǎn)生，且居于內(nèi)陸，這形成了一種較為保守的性格，由于農(nóng)耕文明的緣故，更加注重眼前的利益，而缺少深入探索的熱情。所以我們的名辯學(xué)，更多的是呈現(xiàn)不同的名實觀點，而較少有名實體系的建立。只有墨家在這方面有開創(chuàng)性的工作，但不足以讓整個名辯學(xué)的研究發(fā)生質(zhì)變。相對于古希臘，我們的文化缺少了完備而思辨的理論，使得其價值難以被承認。

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一、酒神的涵義 

若要了解酒神精神，我們首先要反觀古希臘神話，去了解什么是酒神。酒神，即狄奧尼索斯，是古希臘神話中的眾神之一。傳說他是宙斯與凡女塞彌麗之子，其與日神阿波羅是同父異母的兄弟。他在母親的腹中便遭遇了雷擊，其母塞彌麗化為灰燼。宙斯將他救出時，僅僅是心臟還存活著。宙斯從大腿上割下肉，從而給予了他第二次生命。山林女神哺育了他，他長大以后便流浪于希臘各地，四處傳播種植葡萄和釀酒的技術(shù)。其神廟遍布于希臘各地，人們舉行酒神儀式，為的是感謝他賜予人類以人間美酒和食物。酒神擁有一種癲狂放縱的性格，與日神正好對立。酒神象征人與人、人與物之間的親和與平等的狀態(tài)。為了紀念這種精神，人們創(chuàng)立了酒神節(jié)。在節(jié)日里，人們會集合在狂歡的隊伍之中，陷入神秘的“自棄”狀態(tài)、沉浸在絕對自我之中，感受無我的存在。在這樣的隊伍里面沒有個體化的差異，每個人都融入渾然天成、平等的情感之中。 

二、尼采與酒神精神 

酒神精神的淵源可以追溯到古希臘，足見其有著深遠的歷史。而尼采的“酒神精神”則是被其引入到哲學(xué)體系之中，作為一個基礎(chǔ)性的概念。酒神精神最早出自于尼采的處女作《悲劇的誕生》中。尼采在古希臘哲學(xué)和藝術(shù)中發(fā)現(xiàn)了酒神的精神價值。這種精神在生活的異常艱難之中肯定生命、否定生命的無價值、坦蕩面對生命的苦難、一直持有對生存的期待，并在此基礎(chǔ)上發(fā)展了“永恒輪回說”，建立以“強力意志”和“超人哲學(xué)”為主要概念的哲學(xué)體系，也將悲劇延伸為一種最為純粹的生命樂觀主義。由此可見，尼采的“酒神精神”不僅是其哲學(xué)體系中的一部分，更是其哲學(xué)體系的基礎(chǔ)。毋庸置疑，酒神精神是尼采哲學(xué)體系的核心。在尼采的哲學(xué)體系中，包含“超人哲學(xué)”、“強力（權(quán)力）意志”、“重估一切價值”等幾大重要理論。不難看出，這些理論都是由“酒神精神”貫穿其中的。最初，尼采是為了解釋藝術(shù)領(lǐng)域的問題而提出的“酒神精神”，后來才將其帶入了哲學(xué)領(lǐng)域。由于尼采對“酒神精神”極為看好，因而最終將其確立為自己的思想核心。另外，《悲劇的誕生》是尼采的“處女作”，而“酒神精神”正是誕生于這本著作之中。由此亦可說明酒神精神居于統(tǒng)領(lǐng)尼采整個哲學(xué)體系的核心地位?！澳岵芍苑Q為‘悲劇哲學(xué)家’，其實是為了與叔本華的‘悲觀哲學(xué)家’相對立?！蹦岵呻m“悲劇”，但不悲觀，其原因在于尼采肯于拯救悲劇和與悲劇性事物對抗。而拯救悲劇的方法便是依靠“酒神精神”作為精神武器。這種人生觀是剛勁有力的：它不回避人生的痛苦，而是盡力擺脫枷鎖、苦中作樂，并將自己的歡樂傳遞給其他處于苦難中的人們，使每個人都能在優(yōu)美的藝術(shù)中得到解救，進而重視自身價值，重拾人性。

因而，他超越了“悲觀哲學(xué)家”。尼采將自己化身為“酒神”，想要依靠“酒神精神”作為精神武器來拯救思想受到壓抑、處于痛苦中的人，使他們得到解放。因而，“酒神精神”是尼采一生的追求、是他全部的精神寄托。但尼采作為一名理性的哲學(xué)家，卻終究以“瘋子” 作為自己的結(jié)局，其實與“酒神精神”是密不可分的。原因大概在于：一，“酒神精神”擁有的是一種放蕩不羈、近乎癲狂的性格，以這種精神為基礎(chǔ)構(gòu)建出來的哲學(xué)體系，就暗藏了“發(fā)瘋”的種子。其次， “悲劇哲學(xué)家”除上文提到的“對‘悲觀哲學(xué)家’的超越”之外，也預(yù)示著尼采悲劇的結(jié)局。所以，尼采的“瘋”與其“酒神精神”是密不可分的。甚至可以說，其“瘋”就是由酒神精神決定的。尼采完全沉浸于酒神精神中，將自己當成了“酒神”的化身，但他的理想在當時社會中卻是行不通的。理想與現(xiàn)實的巨大落差，導(dǎo)致了其失敗的結(jié)局。在《查拉圖斯特拉如是說》一書中，尼采提出了“超人”這一概念，進而形成了“超人哲學(xué)”的思想。 

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“正義”貫穿柏拉圖的整個《理想國》，在這個烏托邦的國度中，正義是評價一件事和一個人的重要的依據(jù)。在柏拉圖看來，理想的國家是正義的國家，國家的正義來自人的靈魂的正義，國家的正義是通過至善得以實現(xiàn)。柏拉圖追求個人的是正義與國家正義的結(jié)合天賦正義與人為正義的相融。

《國家篇》以“一個老人日益迫近死亡和憂慮死后可能發(fā)生的情景開場”1， 柏拉圖接凱發(fā)盧斯之口說道，“我可以像塞米托克勒一樣用相同的話來回敬那些嘆老嗟貧的人，一個有理智的人同時忍受老年和平困固然不易，但一個無理智的人幾百遍富有，到了老年也任然不會感到滿足和快樂”2他依據(jù)指明生活的真正價值就是要拋棄感官欲望，保持理智的態(tài)度，擁有理智遠比擁有財富更加富有，財富的價值只有在好人的手中才能夠得以體現(xiàn)，意味著是人的理智和德性而不是財富體現(xiàn)了人的存在價值。接著，他就從言說品性和追求幸福安寧的生活角度點名正義的實質(zhì)所在。以此為基礎(chǔ)，柏拉圖將論述自然而然地引申對傳統(tǒng)的和當下流行的正義觀念的批判上來。

1.對自然正義的批判

“不過，說到正義，我們能夠不加限制地肯定說實話或者歸還借來的東西就是正義嗎這些行為有時是正義的，有時是不正義的。”3凱發(fā)盧斯和波勒馬庫斯代表傳統(tǒng)的正義觀念，他們都是從個人出來來認識正義的，柏拉圖之處“如果從個人出發(fā)，則正義的規(guī)定必然具有個體性，而不具有普遍性”4，顯然柏拉圖依據(jù)充分意識到從個體角度索確認的正義只具有相對和狹隘的特質(zhì)，缺乏絕對的內(nèi)涵，難以達成普遍的額共識，難以解決正義的穩(wěn)定性和公正性。在此，柏拉圖的意圖是--明辨?zhèn)€別、特殊、經(jīng)驗性的正義缺陷，把我一般的、普遍意義的正義的理念，尋找超越限制的正義觀念。

2.對利益——強權(quán)正義觀的批判

塞拉西馬柯站在極端自然主義立場上，主張統(tǒng)治者實施政治統(tǒng)治的目的是為了統(tǒng)治者自身的利益，“正義就是對統(tǒng)治者有益，違反這條法律就是犯罪，就要受懲罰”5，并且自信地認為這一正義原則適用于所有的城邦，甚至，他武斷地認為：在城邦政治中堅信不正義要比正義好。同時塞拉西馬柯奉行感覺上的相對主義，他的正義的關(guān)鍵就是必須要服從權(quán)威，同時要能夠滿足自己。他可以強調(diào)統(tǒng)治者個人的力量和尊嚴，把統(tǒng)治者的意志作為正義的源泉，明確主張“正義無異于合法的東西，既城邦的法律或習(xí)慣索規(guī)定的東西，除了認為的法律或慣例索規(guī)定的以外，人不能訴諸更高的東西?！?。這種理論混淆了正義的原則性和本體論基礎(chǔ)。

柏拉圖就從嚴格意義上的技藝出發(fā)，指出了技藝“除了為它的對象尋求利益，并不為其他事物需求利益，而技藝本身不受任何傷害，也不會變壞”7，指明技藝服務(wù)于對象。顯而易見，統(tǒng)治者實際上位本統(tǒng)治者服務(wù)，統(tǒng)治者關(guān)心的是本統(tǒng)治者他人的利益，而不是自身的利益。柏拉圖認為“嚴格意義上的技藝就是正義——行為中的正義而非僅僅守法之類的意向中的正義。技藝即正義這一命題反應(yīng)了蘇格拉底美德即知識的判斷”8柏拉圖對他加以繼承和發(fā)揮，把技藝作為人的本質(zhì)活動，是存在于認定額靈魂中能夠使人的德性您能夠充分實現(xiàn)的活動。

3.契約正義觀的批判

當柏拉圖指出“正義是屬于最好的一種善，一個人要想快樂就必須正義，既由于它本身又由于它的后果”9，格勞孔緊接著指出：城邦一般公民并不這樣看待，為避免產(chǎn)生矛盾與沖突激化，殃及自身理由一，正義不過是缺乏權(quán)威性的個體自身相互需要、約束和規(guī)范的結(jié)果，正義是人們利害得失權(quán)衡的結(jié)果，是自私自立的存在著迫不得已的結(jié)果。

柏拉圖反對契約論的正義觀，認為這一正義是建立在常識和契約的基礎(chǔ)上，是智者“自然的”約定正義觀認識的延伸，契約論的正義試圖把自然和習(xí)俗兩個相互對立的概念結(jié)合起來。但它定的實質(zhì)是把正義看做個體意志的產(chǎn)物，護綠正義和道德的聯(lián)系，混淆法律和正義的實質(zhì)，否認正義是一種內(nèi)在的德性，實質(zhì)把外在性的利益置為正義的標準，結(jié)果導(dǎo)致把自我利益虛假化，根本涉及不到正義的本真所在。

4.正義的本質(zhì)——城邦的正義

“人是存在于城邦共同體中的城邦正義的實現(xiàn)者”10，公民作為城邦共同體中的實踐主體，是實現(xiàn)城邦正義的根本保證與重要條件。柏拉圖要建構(gòu)純粹完整的政治正義，就不能一味地停留在構(gòu)建他那大寫的正義上。由于理想城邦存在著哲學(xué)王、護衛(wèi)者和生產(chǎn)者三個階層，確證不同階層的正義觀念就顯得格外重要。柏拉圖必然探討認識三個階層的有限正義。惟有把城邦政治正義劃分成不同等級存在的正義，并將其依附在大寫的正義之下，才能體現(xiàn)城邦正義的完整性。

參考文獻：

[1]【英】A·E·泰勒著. 柏拉圖--生平及其著作[M]. 謝行知，苗力田，徐鵬譯. 濟南：山東人民出版社 1991,

[2]【美】列奧·施特勞斯， 約瑟夫·克羅波西. 政治哲學(xué)史[M].李天然等譯. 石家莊：河北人民出版社，1998

[3]【古希臘】柏拉圖. 國家篇[M]. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003,

[4]石敏敏.希臘人文主義論德性、教育與人的福扯[M].上海:上海人民出版社

注釋：

【英】A·E·泰勒著. 柏拉圖--生平及其著作. 謝行知，苗力田，徐鵬譯. 濟南：山東人民出版社 1991；378

2 【古希臘】柏拉圖. 《國家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；330A，276.

3 【古希臘】柏拉圖. 《國家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；331C，277

4 萬紹和. 從古代帶現(xiàn)代正義. 浙江大學(xué)博士論文，20040401:5

5 【古希臘】柏拉圖. 《國家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；338E，290

6 【美】列奧·施特勞斯， 約瑟夫·克羅波西. 政治哲學(xué)史，李天然等譯. 石家莊：河北人民出版社，1998；35

7 【古希臘】柏拉圖. 《國家篇》. 王曉朝譯. 北京：人民出版社，2003；343C，296

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亞里士多德是古希臘哲學(xué)的集大成者，是世界古代史上最偉大的哲學(xué)家、科學(xué)家和教育家。亞氏技術(shù)德性思想以古希臘先哲深邃的思想為基礎(chǔ)，繼承了蘇格拉底、柏拉圖等哲人對技術(shù)的獨到見解，形成了自己的技術(shù)德性思想。 

一、古希臘先哲奠定了技術(shù)德性思想的基礎(chǔ) 

古希臘人以神話的形式向我們展示其改造自然的愿景，自然力被神話，征服自然的前提是某個特定之神的存在，技藝之神應(yīng)運而生，技藝的神話是指在石器和青銅器時代，人們運用豐富的想象力幻想出來的技術(shù)，包括人與自然的關(guān)系、技術(shù)的運用等方面的神話，古希臘人此時的技術(shù)水平還相當?shù)拖拢既坏募夹g(shù)發(fā)明令原始人驚嘆不已！ 

人類要生存就要改造自然以獲得自然界原本不存在的物體，這樣的活動即可稱為技術(shù)。因為利用技術(shù)創(chuàng)制出新產(chǎn)品給社會帶來了極大的便利，古希臘人對技術(shù)持肯定態(tài)度，人們逐漸明白“用每一種官能來考察每一件事物，看看他們明細到什么程度?！隗w力和敏捷上我們比野獸差，可是我們使用我們自己的經(jīng)驗、記憶智慧和技術(shù)……可見的東西使我們看到了看不見的東西?！盵1]同時，技術(shù)具有原始性缺陷，對未來具有不可預(yù)知性，隱藏著巨大的負面效應(yīng),此刻就迫切需要道德來約束人們的行為，讓技術(shù)在其應(yīng)有的軌道內(nèi)運行，切勿出軌。 

人們運用技術(shù)的目的是讓思想藍圖變?yōu)閷嵨?，從而為我所用?！敖ㄖ牧犀F(xiàn)實地存在的時候，就是它被用來建筑的時候，也就是在建筑過程中。作為建筑材料的建筑材料，它的現(xiàn)實性就是建筑，是那個建筑活動……銅潛在地是一座雕像……作為潛在的東西，它的完全現(xiàn)實性才是運動。每件東西都能夠有時候是現(xiàn)實的，有時候不是?！盵2]因技術(shù)活動是潛在理念變?yōu)楝F(xiàn)實存在，過程中諸多不確定性使其后果難于預(yù)料。人的認識能力受到諸多因素的限制，故技術(shù)德性問題日益顯著。技術(shù)是充滿智慧和自由的，但是技術(shù)本身又存在不可忽視的缺陷，技藝之神對人類擁有的技藝表示擔心，憂慮人類過度運用技藝來滿足自己不斷膨脹的私欲，道德約束尤顯重要，從而對技術(shù)進行理性層面的審思。此乃古希臘人對技術(shù)德性的審視。 

二、蘇格拉底的技術(shù)德性思想 

蘇格拉底是西方哲學(xué)史上最重要的人物之一。蘇格拉底看到技術(shù)對社會生產(chǎn)的發(fā)展發(fā)揮了巨大作用，他提出，耕作是其他一切技藝的養(yǎng)育者，而且農(nóng)莊的管理可以培養(yǎng)人的領(lǐng)導(dǎo)能力。他認為：“耕作對于農(nóng)業(yè)貧瘠的雅典來說至關(guān)重要，要重視生活最必須的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟基礎(chǔ)?！盵3]物質(zhì)資料的生產(chǎn)是人類維持自身存在的根本，而物質(zhì)資料的生產(chǎn)在蘇格拉底時代主要靠農(nóng)業(yè)生產(chǎn)來獲得，要想獲得更多的勞動產(chǎn)品，只能通過革新技術(shù)，更新勞動工具，從而提高勞動生產(chǎn)率。人類最初使用的勞動工具是石器，隨著冶煉技術(shù)的進步，青銅器逐漸取代了石器，技術(shù)繼續(xù)發(fā)展，很快鐵器成為主導(dǎo)，生產(chǎn)能力得到極大提高，眾多生產(chǎn)技術(shù)都蓬勃發(fā)展起來?！爸圃旌褪褂霉ぞ撸约凹夹g(shù)的文化傳承，乃是人類生存模式的要素，而且為一切人類社會所實踐……沒有一種人類社會可以沒有技術(shù)而得以維持。人類自身的進化成功，在很大程度上是有幸掌握了工具的制造和使用并使之傳承下去；因此，人類進化史的基礎(chǔ)是技術(shù)史?！盵4] 

三、柏拉圖的技術(shù)德性思想 

柏拉圖認為：神創(chuàng)造一個理念，工匠在神的指引下，把神原本設(shè)計好的理念變?yōu)楝F(xiàn)實，但是工匠可以發(fā)揮自己的主觀能動性，改變?nèi)嗽煳锏耐庠谛螤?。“對其他工具也一樣。當一個人發(fā)現(xiàn)了天然適合某樣工作的工具,他必須把這種工具天然的‘型’表現(xiàn)出來,不管他用的是什么材料,而不能憑想象隨意把它表現(xiàn)成其他樣子?！盵5]柏拉圖認為并非每個人都是鐵匠，而鉆孔使用的鉆頭是鐵匠制造的，表明技藝是工匠的一種內(nèi)在規(guī)定性、一種必備的技能。柏拉圖強調(diào)：產(chǎn)品使用者對產(chǎn)品比產(chǎn)品生產(chǎn)者更有發(fā)言權(quán)，“木匠的工作是造舵,如果要把舵造好,必須得到舵手的指導(dǎo)。”原因在于：生產(chǎn)者不管生產(chǎn)出什么產(chǎn)品，其最終目的在于讓渡其使用價值而獲得價值或者得到與其價值相當?shù)钠渌a(chǎn)品，而接受產(chǎn)品的人在使用產(chǎn)品過程中對產(chǎn)品性能最了解，從而能提供準確的優(yōu)點與不足，便于該產(chǎn)品生產(chǎn)的技術(shù)改進。 

工匠制作出物品，在給人們該來好處的同時，也伴隨著負面效果，即技術(shù)異化。在《斐德羅篇》中談到埃及古神塞烏斯發(fā)明了文字，便于人們積累經(jīng)驗流傳于后世，形成寶貴的財富。而國王薩姆斯則認為:如果人們學(xué)會使用文字,就會過于依賴用文字寫下來的東西,人腦懈怠，反而給我們帶來害處。這在某種程度上就是技術(shù)異化的征兆。 

篇8

    一、本體論文論

    西方文論發(fā)端于古希臘,以古希臘哲學(xué)為根基。古希臘哲學(xué)的核心是關(guān)于“是”或“存在”(being)的學(xué)說,即所謂本體論(Ontology)學(xué)說。從米利都學(xué)派的泰勒士(約前624-前547)起,一系列希臘哲學(xué)家分別以“水”、“氣”、“火”、“土”、“數(shù)”、“邏各斯”等為萬物的始基,巴門尼德更首倡“存在論”,認為運動變化著的現(xiàn)實世界屬于“非存在”,是虛假的,只有那唯一不動的“存在”才是真實的。柏拉圖的理式論(亦譯理念論)主張理式是普遍性的一般存在,個別事物由于分有了理式而實現(xiàn)其自身的感性存在,這種見解對巴門尼德的存在論做出顯著發(fā)展。亞里士多德一方面沿著柏拉圖的思路繼續(xù)追尋感性存在的一般原因和根據(jù),另一方面又批判柏拉圖對一般與特殊的割裂,認為一般存在不可能與感性存在相分離,而依存于感性存在之中。在此基礎(chǔ)上亞里士多德建立起普遍與特殊相統(tǒng)一的文藝觀,肯定了文藝的真實性,確立起最初的藝術(shù)典型說和藝術(shù)形式的有機整體論。嗣后,希臘化時期和古羅馬時期的文學(xué)理論各有特色,但均未超出本體論的總體格局。古羅馬末期的普羅提諾提出“流溢說”,認為世間萬物均由“太一”流溢而出,人生的目的就是回歸與太一或上帝契合無間的狀態(tài),實現(xiàn)永恒的真善美。①這種理論與柏拉圖的理式論如出一轍,成為中世紀神學(xué)本體論的先聲。古代末期基督教教父奧古斯丁在《懺悔錄》中說得更清楚:上帝是“至高、至美、至能,無所不能,至仁、至義、至德,無往而不在”;他是“一切美物之美”,即美的本體,那美不能直接觀照,卻非虛幻。②神學(xué)本體論在中世紀哲學(xué)中居主導(dǎo)位置,托馬斯?阿奎那認為,存在指以上帝為中心的萬物統(tǒng)一體,析言之,從中可分出“純粹的存在”(上帝本身)和“構(gòu)成的存在”(由多種事物表現(xiàn)出的具體存在),其中前者是造物主,是自在自為的最高存在,后者是被造者,是非自在自為的低級存在。③在這種觀念基礎(chǔ)上,中世紀文論在所難免地服務(wù)于基督教神學(xué),把所有文學(xué)藝術(shù)都導(dǎo)入基督教文化體系的范疇中。“本體論”一詞由德國哲學(xué)家郭克蘭紐(R.Goclenius)提出,指對世界本原、本性或本質(zhì)的研究,亦指對存在本身或萬物根本特征的研究。在神學(xué)文化居主導(dǎo)地位的古代和中世紀,限于科學(xué)的發(fā)展尚處于較低水平,哲學(xué)家往往兼為神學(xué)家,他們對本體或終極實在的苦思冥想最終都難免指向一個無所不能的超現(xiàn)實存在即上帝。即便在聲名最著的柏拉圖和亞里士多德那里,這一點也無法避免。柏拉圖的理式世界中存在著層次分明的等級,位于最底層的是各種具體事物的理式,位于較高層的是關(guān)于數(shù)學(xué)、幾何的理式,位于更高層的是藝術(shù)、道德、政治的理式,雄踞最高層的則是“善”的理式,亦即上帝或造物主本身。依據(jù)亞里士多德對形式與質(zhì)料關(guān)系的見解,世界是由一條質(zhì)料不斷追求形式的漫長系列構(gòu)成的,它的一端是絕對被動的純質(zhì)料,追求一切形式而不為一切形式所追求;另一端是絕對能動的純形式,為一切質(zhì)料所追求而不追求一切質(zhì)料,這個“純形式”便是作為世界第一推動力亦即絕對實體的上帝。即便在作為哲學(xué)大本營的古希臘,本體論的建構(gòu)也離不開一個超自然的上帝,更何況在希伯來-基督教神學(xué)文化體系中。明確了這個大背景,對于啟蒙時代之前的圣經(jīng)研究為何以張揚神學(xué)信仰為起點,就會了然于心了。

    二、第一次轉(zhuǎn)型:從本體論到認識論

    在文藝復(fù)興和宗教改革運動中,人文主義者否定神性,贊美人性;反對神權(quán),主張人權(quán);反對蒙昧主義,追求文化科學(xué)知識。隨著數(shù)學(xué)、力學(xué)、天文、地理等學(xué)科知識的長足進步,自然科學(xué)逐漸擺脫神學(xué),走上獨立發(fā)展的道路,并促使哲學(xué)從對存在問題的關(guān)注轉(zhuǎn)向?qū)θ巳绾潍@得知識的思考,涉及人認識真理的途徑、過程和方法,人如何確定知識的可靠性和真理性等;亦使文學(xué)理論從關(guān)注本體轉(zhuǎn)向關(guān)注人對外界及其自身的認識,進入文論史上的第二個階段———盛行于17-19世紀的認識論階段。法國哲學(xué)家笛卡爾(1596-1650)是這次轉(zhuǎn)型的先行者,在他看來,哲學(xué)只有建立在可靠、清晰、明確的知識基礎(chǔ)上,才能達于真理。④他強調(diào)懷疑對于獲得知識的重大作用,倡導(dǎo)懷疑一切,唯一無可置疑的是“我在懷疑”的事實。他認為思維對于人的生命具有決定性意義,理性是人區(qū)別于普通動物的本質(zhì)特征,進而提出“我思故我在”的著名論斷。這種認識論哲學(xué)由英國經(jīng)驗主義哲學(xué)家發(fā)展和深化。在培根(1561-1626)那里,哲學(xué)的任務(wù)是“摹寫宇宙”或認識自然;獲得真理須經(jīng)歷一個漫長過程,其間對個別事實的感性經(jīng)驗逐漸上升為理性的科學(xué)知識。他強調(diào)觀察和實驗對于獲得可靠知識的基礎(chǔ)作用,主張通過歸納而非推理演繹發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律。英國另一位經(jīng)驗主義學(xué)者洛克(1632-1704)提出著名的“白板說”,宣稱人的心靈如同白板,全靠實踐在上面刻出經(jīng)驗和知識。他駁斥理性主義的“天賦觀念”論,斷言凡是進入理性的都首先存在于感覺中,人們關(guān)于邏輯規(guī)律、數(shù)學(xué)公理及道德原則的知識都是后天獲得的。與英國經(jīng)驗主義者遙相呼應(yīng),歐洲大陸的理性主義者沿著另一條路線為認識論哲學(xué)的確立做出重大貢獻,德國理性主義哲學(xué)家萊布尼茨(1646-1716)提出,具有普遍性和必然性的知識只能來自理性,是一種天賦觀念;這種觀念最初潛存于人們心中,經(jīng)過一個認識過程才能逐漸明晰起來。他區(qū)分了“推理的真理”和“事實的真理”,認為前者是依據(jù)天賦觀念、遵循充足理由律、通過歸納而獲得的,不具備普遍必然性。嗣后,康德和黑格爾把認識論哲學(xué)及其美學(xué)推向一個新的高峰?？档略凇都兇饫硇耘小分猩钊胩接懥死硇哉J識的發(fā)生機制,認為理性是人心中固有的把握絕對知識(即超越現(xiàn)象世界而把握自在之物)的天然傾向;理性所追求把握的對象,正是形而上學(xué)著力研究的上帝、靈魂和自由。在康德看來,人開始其認識活動之前必須首先弄清楚人的認識能力,對認識賴以進行的工具做出考察;人的認識能力即判斷力,美學(xué)所研究的就是個別情感現(xiàn)象如何借助于判斷力升華為帶有普遍性和必然性的審美心理機制。黑格爾哲學(xué)實現(xiàn)了本體論、認識論和方法論的統(tǒng)一,他的美學(xué)定義“美是理性的感性顯現(xiàn)”既指出藝術(shù)是絕對理念透過感性形式表現(xiàn)出來的,又表明藝術(shù)是運用感性形式對理念和真理的認知。他把認識分為“感性認識”、“想象意識”和“絕對心靈的自由思考”,認為三者分別對應(yīng)于藝術(shù)、宗教和哲學(xué)。⑤

篇9

中圖分類號：J05 文獻標識碼：A 文章編號：1005-5312（2014）26-0263-01

丹納生活在19世紀的歐洲，那時的歐洲正處于一個極度驕傲和膨脹的時期，究其原因在于，歐洲自文藝復(fù)興以來，隨著自然科學(xué)的巨大發(fā)展和資本主義的興起，歐洲人逐步擺脫了封建宗教思想禁錮的枷鎖，特別是在18世紀末期，資產(chǎn)階級啟蒙思想迅速發(fā)展，影響到整個歐洲。歐洲在自然科學(xué)和民主制度的影響下，經(jīng)濟獲得了空前的發(fā)展，物質(zhì)也變得豐富無比，這讓歐洲人對自然科學(xué)產(chǎn)生了強烈的認同感。生活在那個時代的丹納自然深受19世紀自然科學(xué)界的影響，特別是達爾文進化論的影響，認為世界上一切事物，無論物質(zhì)方面的或精神方面的，都可以解釋；一切事物的產(chǎn)生、發(fā)展、演變、消滅，都有規(guī)律可循。因此，丹納的治學(xué)方法是從事實出發(fā)，不從主義出發(fā)；不是提出教訓(xùn)而是探求、證明規(guī)律。同時，他還深受德國哲學(xué)家黑格爾和法國哲學(xué)家孔德的影響。孔德認為，理性已經(jīng)滲入到自然科學(xué)的每個角落，很自然的也進入到人文社會科學(xué)領(lǐng)域。所以，孔德第一次把人文社會科學(xué)方法納人到觀察科學(xué)的范疇，把觀察的方法引入人文社會科學(xué)之中。在這種學(xué)術(shù)環(huán)境的影響下，丹納提出了一個重要理論―“種族、時代、環(huán)境”三元素說，強調(diào)了三元素對文學(xué)藝術(shù)的決定性影響。具體而言：丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中以歐洲文藝復(fù)興時期的意大利繪畫、尼德蘭繪畫和古希臘的雕塑為例，以藝術(shù)發(fā)展史實為依據(jù)，強調(diào)了種族、環(huán)境、時代等三個元素對精神文化的制約作用，并認為在三個元素中，種族是“內(nèi)部動力”，環(huán)境是“外部壓力”，時代則是“后天動力”，這三種力量合起來共同促進了精神文化的全面發(fā)展。

丹納“三元素”理論的形成是有歷史淵源的。早在18世紀初，法國啟蒙運動思想家孟德斯鳩就認為一個國家的法律制度、政治文化不僅和居民的宗教、癖性、財富、人口、貿(mào)易、風(fēng)俗習(xí)慣等有關(guān)，而且同氣候、地理條件及農(nóng)、獵、牧等各種生活方式也有極大關(guān)系。史達爾夫人承襲了孟德斯鳩的這種觀點，她在《從文學(xué)與社會制度的關(guān)系論文學(xué)》和《論德國》中進一步認為不同的自然環(huán)境決定了不同的精神風(fēng)貌。不僅如此，、社會制度、風(fēng)俗習(xí)慣也都不同程度地左右著文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展。史達爾夫人的這種觀點為丹納的“三元素說”開辟了道路。除此之外，對丹納影響較大的還有黑格爾。黑格爾雖然是從“絕對理念”出發(fā)研究美和藝術(shù)，但他關(guān)于環(huán)境、沖突、性格以及古希臘神話的分析，都給予時代、環(huán)境、民族等因素以極大的重視。可以說，丹納是把孟德斯鳩的地理說、史達爾夫人的文學(xué)與社會關(guān)系的研究、黑格爾理念演化論和文化人類學(xué)的實證研究綜合起來，提出種族、環(huán)境、時代三元素理論的，并形成了一個較為嚴密、完整的學(xué)說。我們從丹納的“三元素說”可以看到民族特性對藝術(shù)家和作家的人生態(tài)度、理想、性格、情感等方面的持久性的影響，也可以看到環(huán)境、社會意識、時代精神對文化藝術(shù)發(fā)展的決定性作用。所以，丹納在《藝術(shù)哲學(xué)》中，從三元素理論出發(fā)，詳細論證了他的看法：因為種族的不同，造成日耳曼民族的藝術(shù)與拉丁民族的藝術(shù)不同，前者更渾樸，后者則更精致；因為自然環(huán)境的不同，所以意大利繪畫多表現(xiàn)理想的優(yōu)美的人體，而尼德蘭繪畫多表現(xiàn)現(xiàn)實的甚至是丑陋的人體；因為時代不同，所以古希臘人能夠創(chuàng)造出簡單而靜穆的偉大作品，而現(xiàn)代人只能創(chuàng)作出孤獨、苦悶、掙扎的藝術(shù)。在當時很多的文藝研究主要從既有觀念出發(fā)，或僅僅圍繞作品情節(jié)、人物進行研究，經(jīng)常把人物孤立于其所生活的環(huán)境，不能從更廣泛的社會、歷史角度去考察的背景下，丹納提出的“三元素說”無疑是開了一代風(fēng)氣之先河，極具啟發(fā)性，并為以后的實證主義藝術(shù)理論奠定了堅實的基礎(chǔ)。

丹納《藝術(shù)哲學(xué)》中所講的“種族、環(huán)境、時代”中的具體內(nèi)涵，是復(fù)雜多樣的：“種族”，在丹納那兒可以是“人種”，有時也指為“民族”、甚至“宗族”或藝術(shù)家群；“環(huán)境”，既指地理環(huán)境、氣候條件，有時也偶然地含有社會環(huán)境的意思；“時代”的內(nèi)容就更為廣泛，精神、制度、政治、文化、生產(chǎn)條件，甚至包括對經(jīng)濟狀況的某種程度上的分析。這就明顯地告訴我們，丹納的“三元素”說與孟德斯鳩、史達爾夫人、圣?佩韋乃至孔德，都有著實質(zhì)性的不同。他賦予這些概念以物質(zhì)的實在性和具體性，而這是前人所不能企及的。但與此同時，丹納把藝術(shù)的產(chǎn)生與發(fā)展以及藝術(shù)的本質(zhì)，最終歸結(jié)到“種族、環(huán)境、時代”三元素之上，使他所具有的唯物論的觀點不能繼續(xù)發(fā)展而走向唯物史觀，并最終走進唯心主義的死胡同里。因此，我們可以發(fā)現(xiàn)：在丹納《藝術(shù)哲學(xué)》中唯物論與唯心論同時并存，并不時地發(fā)生矛盾，而這恰恰反應(yīng)出丹納世界觀中正確與錯誤之間的經(jīng)常不斷的矛盾。

參考文獻：

[1]李學(xué)智.丹納中的地理環(huán)境與社會生活[J].史學(xué)理論研究，1994（04）.

篇10

“江山代有人出，各領(lǐng)數(shù)百年”一言，道出了每個時期都有著自己特有的燦爛文化的真諦。

春秋戰(zhàn)國，諸子百家。學(xué)者雖處于動蕩之世，思想?yún)s激躍出前所未有的奪目火光。儒、道、法……各家思想在碰撞中交流，在爭辯中借鑒，它們是亂世中明亮的火焰，照亮了中國前進的道路，造就了諸子百家的璀璨輝煌。

人們時常感到生不逢時，期望回到或飛越到某個時空的過去或未來，但不曾想，每個時代自有它得天獨厚，不可比擬的機緣巧合，從而衍生了不可復(fù)制描摹的獨特，春秋戰(zhàn)國如此，中國近代亦如此。

近代中國飽受外國列強的侵略，知識分子的民族責任感與高遠目光，造就了中新文學(xué)的無比震撼。中西文化相互融合，白話文小說如《阿q正傳》等新式文學(xué)作品，讓人震耳發(fā)聵，喚醒了國人麻木的靈魂與渙散的斗爭意志，我們亦會贊揚這個時代，欽佩這些愛國者，或者向往這血與淚交融而出的文化結(jié)晶。

每個時代，每個地方，都上演著它們的獨有的歷史，各有千秋。中國如此，外國亦如此。

寧靜浩瀚的大海，孕育著古希臘的絢爛文明。精美的雕塑，奇妙的神話，閃耀的哲學(xué)之光……無不讓人心往神馳，愿可生活在那美好的和諧中，但也有人愿活在如歐洲文藝復(fù)興時期的刺激時代。