導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇批判理論論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

邏輯性作為表征思維項(xiàng)目思維能行性的一般性特征，提供了判別思維項(xiàng)目理論價(jià)值的重要方法?；谶@一方法，可以簡(jiǎn)明地通過在緣起依據(jù)方面的公認(rèn)，項(xiàng)目要素的構(gòu)成及施用具有的規(guī)范約定，項(xiàng)目作用范圍在現(xiàn)有條件下的周全覆蓋，以及項(xiàng)目要素及其演進(jìn)的相互一致，直接判斷一項(xiàng)思維項(xiàng)目的程式可靠性。

一、唯心論的倒錯(cuò)

如所周知，唯心論有多種表現(xiàn)形式，如中國(guó)漢代董仲舒提出的“天”是“百神之大君”、“萬物之祖”，南宋的陸九淵提出的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，柏拉圖的“理念”說，黑格爾的“絕對(duì)精神”等等。盡管有主觀唯心論與客觀唯心論的形式區(qū)別，但本質(zhì)根源基本相似。論文百事通以下就英國(guó)哲學(xué)家貝克萊，在其《人類知識(shí)原理》一書中提出的關(guān)于萬物本原的著名命題“物是觀念的集合”，借助邏輯性判別進(jìn)行分析：

由于貝克萊并沒有給出本命題中各觀念的特殊含義，因此其含義也就只能是默認(rèn)的通行含義?！拔铩碑?dāng)然是指世界萬物，而且應(yīng)當(dāng)包括“觀念”的主體；“觀念”只能是三種情形中的一種：一個(gè)具體的人的觀念，或者人類作為整體的共同觀念，或者不僅僅包括人類而且包括神作為整體的觀念——基于宗教觀念的歷史存在。

“集合”則是匯集、凝聚。從緣起契合性來看，貝克萊在引入這一命題時(shí)，沒有依據(jù)其他命題，因此，該命題的緣起應(yīng)當(dāng)屬于基于直覺的創(chuàng)設(shè)。而命題自身的復(fù)雜性，直覺的肯定或者直覺的否定，并沒有強(qiáng)勁的說服力，這也正是唯心論之所以仍然得以存在的重要原因之一。為更為透徹、簡(jiǎn)明地考察其邏輯性，就需要根據(jù)逆否性進(jìn)行識(shí)別。

考察“物是觀念的集合”，這里的“觀念”，首先，不可能是某一個(gè)人的觀念，否則，當(dāng)該個(gè)人不存在時(shí)，“物”也隨之不存在，這顯然過于荒謬；其次，這里的“觀念”也不可能是人類作為整體的共同觀念，各類非常確鑿的證據(jù)已經(jīng)充分顯示，人類的歷史遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于自然界的歷史，換言之，人類及其觀念產(chǎn)生之前，自然之物已經(jīng)產(chǎn)生了，要讓尚未產(chǎn)生的觀念去產(chǎn)生業(yè)已產(chǎn)生的物，也顯然過于荒謬；最后，這里的“觀念”只能來自神的觀念，也即“貝克萊的整個(gè)形而上學(xué)都建立在上帝存在的基礎(chǔ)之上”——這正是各類唯心論不能在人類的基礎(chǔ)上找到自圓其說的理論依據(jù)，而不得不最終歸于神的幫助的根本原因。

然而，認(rèn)可這里的“觀念”來自神的觀念，將面臨新的更嚴(yán)重的問題：由于現(xiàn)實(shí)世界的“物”顯然包含各種丑陋、邪惡的物，如果這些包含丑陋、邪惡的“物”是來自神的觀念，則意味著神的觀念包含丑陋、邪惡——那么，“神的觀念包含丑陋、邪惡”這一論斷是任何信奉神的人所不能接受的，也必定是“被任命為愛爾蘭南部的克羅因的主教”3的貝克萊所史料不及的。簡(jiǎn)言之，貝克萊的主觀唯心論導(dǎo)致與自身一貫認(rèn)可的信念相逆否，因而是缺乏邏輯性的。

二、唯物論的泄漏

與唯心論有多種表現(xiàn)形式相似的是，唯物論觀點(diǎn)也有多種表現(xiàn)形式。如中國(guó)春秋時(shí)期的管子“水者萬物之本原”說，或者如古希臘米利都學(xué)派的泰利斯“把水解釋成是一切事物由此產(chǎn)生和構(gòu)成的基質(zhì)”說，盡管形式上存在樸素唯物主義、形而上學(xué)或機(jī)械唯物主義以及辨證唯物主義和歷史唯物主義之分，而根本觀點(diǎn)都是：認(rèn)為世界的本質(zhì)是物質(zhì)的，物質(zhì)是第一性的，精神是第二性的；物質(zhì)是不依賴于精神而獨(dú)立存在的客觀實(shí)在。

目今流行著的唯物主義主流觀點(diǎn)尤其主要在中國(guó)大陸占據(jù)主流地位的辯證唯物主義觀點(diǎn)，主要源于馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想，并經(jīng)由列寧及俄國(guó)其他哲學(xué)研究者加以系統(tǒng)化（以下統(tǒng)稱蘇俄唯物主義）。蘇俄唯物主義最杰出的創(chuàng)建是：由列寧對(duì)物質(zhì)概念給出了人類哲學(xué)歷史上稱得上最明確的概括；而最致命的缺陷則是將世界的組成過度抽象到近乎簡(jiǎn)陋的地步，并且是對(duì)馬克思、恩格斯的相關(guān)哲學(xué)思想的嚴(yán)重偏離——并且這一偏離甚至直接導(dǎo)致了中國(guó)馬克思辯證唯物主義（以下簡(jiǎn)稱中國(guó)唯物主義）的囫圇吞棗式的照搬繼承。其偏離點(diǎn)主要表現(xiàn)為：

恩格斯基于某種原因（注意其敘述上的改動(dòng)，這種改動(dòng)應(yīng)當(dāng)不是偶然的或疏忽的），在指出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題”以后5，在具體劃分哲學(xué)陣營(yíng)時(shí)說“斷定精神對(duì)自然界說來是本原的，從而歸根到底以某種方式承認(rèn)創(chuàng)世說的人”組成唯心主義陣營(yíng)，“凡是認(rèn)為自然界是本原的，則屬于唯物主義的各種學(xué)派”。

而蘇俄唯物主義則在斷言“我們所接觸的一切現(xiàn)象，可以歸納為兩類：一類是物質(zhì)現(xiàn)象，即存在于我們的意識(shí)之外的現(xiàn)象（如外部世界的事物和過程）；一類是精神的、觀念的現(xiàn)象，即存在于我們的意識(shí)之中的現(xiàn)象（如我們的感覺、思想等等）”后，認(rèn)為“凡是承認(rèn)物質(zhì)第一性的哲學(xué)家，就是唯物主義者”。

不難看出，恩格斯是在較為寬泛的意義上劃分哲學(xué)陣營(yíng)的，而蘇俄唯物主義則采取了較為簡(jiǎn)單化的處理——中國(guó)唯物主義的觀點(diǎn)與之一脈相承，以下僅以蘇俄觀點(diǎn)為例進(jìn)行說明。畢竟“自然界”的本原性遠(yuǎn)遠(yuǎn)豐富于“物質(zhì)”第一性，后文將看出這一偏離的重大差別。

問題的關(guān)鍵是，所有唯物主義關(guān)于世界分為存在與意識(shí)或物質(zhì)與精神的根本性劃分是邏輯不完備的，或者簡(jiǎn)單地說，上述劃分存在過于粗略的嚴(yán)重遺漏。具體表現(xiàn)為至少有以下兩方面：

一是物理學(xué)中的“小孔成像”、海市蜃樓產(chǎn)生的影像，藍(lán)天、白云在水面上的倒影，很顯然，這類影像首先不可能屬于人類（或類似人類）意識(shí)、精神范疇，并且也不應(yīng)該屬于物質(zhì)范疇，畢竟這些影像只是臨時(shí)甚至偶然存在的現(xiàn)象。

二是關(guān)于空間、時(shí)間的歸屬問題。關(guān)于空間，唯物主義的一般理解為“運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的存在形式”，這樣（暫且撇開該觀點(diǎn)是否存在問題），既然是物質(zhì)存在的形式，自身也就不可能屬于物質(zhì)范疇了。然而，空間又顯然不可能屬于精神范疇。對(duì)時(shí)間而言也存在類似的情形。

簡(jiǎn)言之，蘇俄唯物論將世界過于簡(jiǎn)單地劃分為“一類是物質(zhì)現(xiàn)象”和“一類是精神的、觀念的現(xiàn)象”，直接違背了既備性因而是缺乏邏輯性的。

三、不可知論的自我刪除以及相對(duì)主義的自我否定

如前所述，“不可知論”的典型論點(diǎn)是“人心也不能經(jīng)驗(yàn)到知覺和物象的聯(lián)系”，如果要接受這一論斷，則勢(shì)必導(dǎo)致接受者對(duì)該論斷自身也不能“經(jīng)驗(yàn)”的結(jié)論，也即已經(jīng)直接構(gòu)成了自身觀點(diǎn)不能夠備接受的否定結(jié)論。換言之，“不可知論”在作出一論斷后又演化出了直接否定自我的論斷，從而違反了逆否性原則。類似的，極端的相對(duì)主義思維也是自我否定的。如所周知，其典型觀點(diǎn)主要包括以下三種情形：A、古希臘辯證法家赫拉克利特提出的“人不能兩次踏進(jìn)同一條河”；B、以及他的學(xué)生克拉底魯提出的人“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”；C、其極端表現(xiàn)則是“一切都是相對(duì)的”。

對(duì)于A類觀點(diǎn)，按其思路，如果“河”在“兩次”是不同的，同樣也應(yīng)當(dāng)根本就沒有“人”存在“兩次”的概念，因此原觀點(diǎn)已經(jīng)自我否定了。因此，赫拉克利特的學(xué)生克拉底魯敏銳地感覺到了老師的不完全，而加以再?gòu)氐诪锽。然而，如果按照B類的“連一次也不可能踏進(jìn)同一條河”思路，則又應(yīng)當(dāng)根本不存在“同一條河”的概念，這樣B類也已自我否定了。而C類觀點(diǎn)，如果作為命題成立，則顯然其本身就是絕對(duì)的。因此，極端相對(duì)主義思維是缺乏邏輯性的。

四、傳統(tǒng)邏輯學(xué)的缺失

如所周之，傳統(tǒng)邏輯學(xué)，主要是指自亞理士多德的邏輯體系為核心的，以真、假二值為判斷（命題）取值的普通邏輯。亞里士多德在初始構(gòu)造邏輯學(xué)理論框架時(shí)，沒有專列篇幅對(duì)判斷亦或命題的“真假值”以及“真假”本身進(jìn)行嚴(yán)格定義性的論述。他在其《范疇篇》中首次提到“真假”時(shí)說：

所有的肯定命題和否定命題必然被看作或者是真實(shí)的，或者是虛假的。

這似乎應(yīng)當(dāng)看作是，他對(duì)判斷僅取“真假”二值的邏輯“必然”性的公設(shè)前提。

但是，在《解釋篇》中，他也分別指出：

因?yàn)椤胺屏_的是”這樣的表達(dá)，既不能構(gòu)成一個(gè)真實(shí)的命題．也不能構(gòu)成一個(gè)虛假的命題?！胺屏_的不是”也同樣如此。

并非任何句子都是命題，只有那些自身或者是真實(shí)的或者是虛假的句子才是命題。

關(guān)于現(xiàn)在或過去所發(fā)生事情的判斷，無論是肯定的還是否定的，必然或者是真實(shí)的，或者是虛假的。無論是關(guān)于普遍的全稱命題，還是關(guān)于個(gè)別的單稱命題，正如我們所說的那樣、總要或者真實(shí)．或者虛假。但適用于普遍的非全稱命題則并不一定是這樣。

但關(guān)于將來事件的單稱命題則有所不同。

篇2

對(duì)馬克思社會(huì)批判思想進(jìn)行研究，自然離不開對(duì)它的涵義的理解。涵義理解的不同，必然導(dǎo)致理論本身的差異。因此，涵義理解的重要性不言而喻。綜合學(xué)界對(duì)此問題的看法，主要有以下幾種觀點(diǎn)：

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，要理解馬克思的社會(huì)批判思想，首先要把握社會(huì)的自我意識(shí)。而社會(huì)的自我意識(shí)，又分為社會(huì)的自我肯定意識(shí)和社會(huì)的自我否定意識(shí)。社會(huì)自我意識(shí)的肯定方面要解決的是如何維持現(xiàn)狀的問題，而作為社會(huì)自我意識(shí)的否定方面則要解決如何超越現(xiàn)狀的問題。馬克思的社會(huì)批判思想屬于社會(huì)的自我否定意識(shí)，通過對(duì)資本主義社會(huì)的自我批判，實(shí)現(xiàn)對(duì)資本主義存在合理性的追問。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，社會(huì)批判理論是反思性的歷史認(rèn)識(shí)、評(píng)價(jià)活動(dòng)。哲學(xué)的反思以間接性為特點(diǎn)，但它是對(duì)理論性間接反思的二重否定，它不僅通過事物的內(nèi)部矛盾使事物的本質(zhì)顯現(xiàn)出來，而且抓住了事物的本質(zhì)。社會(huì)批判理論就是從哲學(xué)的角度來反思社會(huì)的，是對(duì)社會(huì)進(jìn)行的最一般、最抽象的哲學(xué)批判活動(dòng)。因此社會(huì)批判的首要條件應(yīng)當(dāng)是社會(huì)必須處于將自己最豐富的具體展現(xiàn)出來的時(shí)期，即社會(huì)的成熟時(shí)期。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思的社會(huì)批判思想就是從兩個(gè)批判性假設(shè)前提出發(fā)對(duì)資本主義社會(huì)的批判。這兩個(gè)前提是：1.人類趨向于變革自己的生存條件，以實(shí)現(xiàn)自己的進(jìn)一步發(fā)展；2.人類社會(huì)生活趨向于普遍的豐富性、多樣化。馬克思的社會(huì)批判理論就是以這兩個(gè)理論假設(shè)為依托，建立在對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行分析的基礎(chǔ)上的，對(duì)某一具體事物向人類普遍進(jìn)步方向發(fā)展的現(xiàn)實(shí)可能性進(jìn)行揭示。具體地說，就是指從某一事物本身發(fā)展的特殊規(guī)律出發(fā)，考察并揭示這一事物在以上兩個(gè)批判性假設(shè)前提意義方面納入事物一般運(yùn)作規(guī)律的可能性。就馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的具體批判來說，就是從資本主義社會(huì)的基本運(yùn)行規(guī)律——剩余價(jià)值規(guī)律——出發(fā)，考察資本主義社會(huì)在以上兩個(gè)批判性假設(shè)前提意義方面被納入到人類社會(huì)歷史運(yùn)行規(guī)律——即生產(chǎn)關(guān)系適應(yīng)于生產(chǎn)力的規(guī)律——一般的現(xiàn)實(shí)可能性。

我認(rèn)為馬克思的社會(huì)批判理論，不是針對(duì)某一時(shí)期某一領(lǐng)域的理論，而是統(tǒng)攝全局的一個(gè)思想主旨。批判不只是單純的否定，而是肯定與否定的辯證統(tǒng)一；不是指社會(huì)的單方面發(fā)展，而是指社會(huì)發(fā)展與理論發(fā)展的統(tǒng)一。馬克思社會(huì)批判理論的目的就在于通過理論與現(xiàn)實(shí)的相互監(jiān)督、相互批判，在動(dòng)態(tài)發(fā)展過程中實(shí)現(xiàn)社會(huì)的發(fā)展、理論的完善，在互動(dòng)中實(shí)現(xiàn)雙贏。因此，對(duì)馬克思社會(huì)批判理論的界定應(yīng)堅(jiān)持全面、辯證、發(fā)展的原則，把對(duì)社會(huì)的批判和對(duì)理論自身的批判結(jié)合起來，揭示貫穿于馬克思理論總體中的批判精神。

二、馬克思社會(huì)批判理論的內(nèi)容

馬克思的社會(huì)批判理論博大精深，如何從卷帙浩繁的著作中勾勒出社會(huì)批判理論的框架與內(nèi)容，不同的學(xué)者有不同的角度，因而也必然有不同的觀點(diǎn)與看法。歸納起來，主要有以下幾種：

第一，認(rèn)為馬克思的社會(huì)批判思想就其內(nèi)容而言主要是三個(gè)方面：一是過程的自我批判，即在對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中包含著對(duì)其否定的理解，把任何一個(gè)特定的階段當(dāng)作過程去理解；二是理論上的自我批判，從認(rèn)識(shí)論角度探討馬克思是如何超越同時(shí)代人的思想，其本身如何實(shí)現(xiàn)自我超越、自我否定、自我發(fā)展的過程；三是從主體角度對(duì)資本主義特定社會(huì)的批判。

第二，認(rèn)為可以把馬克思社會(huì)批判理論歸納為“四階段五假設(shè)批判模式”。首先是社會(huì)批判理論前提的確立(即A階段)。在這一階段上，有一個(gè)基本的理論假設(shè)：物質(zhì)存在決定精神意識(shí)(a)。其次是唯物主義分析方法的鍛造階段(即B階段)。在馬克思那里是一個(gè)從基始性唯物主義到方法論唯物主義的思想發(fā)展過程。這里有兩個(gè)基本的理論假設(shè)，事物處于不斷生成與滅亡的過程中(b)；事物處于系統(tǒng)聯(lián)系之中(c)。這兩個(gè)理論假設(shè)是方法論唯物主義作為分析方法得以成立的一般性理論假設(shè)，它們分別是“歷史的”與“具體的”這兩個(gè)規(guī)定性的理論依據(jù)。再次是具體的現(xiàn)實(shí)性分析階段(即C階段)。這同時(shí)包括對(duì)事物本身特殊規(guī)律和對(duì)事物所屬的一般過程的規(guī)律性分析。最后是批判階段(即D階段)，這一階段是哲學(xué)批判的歷時(shí)性、暫時(shí)性完成。它也隱含有兩個(gè)理論假設(shè)：人類趨向于變革自己的生存條件，以實(shí)現(xiàn)自己的進(jìn)一步發(fā)展(d)和人類社會(huì)生活趨向于普遍的豐富性、多樣化(e)。馬克思社會(huì)批判理論四個(gè)階段五個(gè)假設(shè)是最少思辨、又最接近現(xiàn)實(shí)的，這正是馬克思社會(huì)批判理論的魅力之所在。

第三，認(rèn)為革命思想或批判意識(shí)是馬克思學(xué)說的靈魂?；仡欛R克思畢生的理論活動(dòng)或?yàn)g覽一下他的全部著作，可以看出，他的全部思想都是在批判中展開的。例如：對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)的批判、對(duì)宗教的批判、對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判、對(duì)物化和異化的批判、對(duì)蒲魯東的批判、對(duì)拉薩爾的批判、對(duì)哥達(dá)綱領(lǐng)的批判、對(duì)形形的非科學(xué)的社會(huì)主義思潮的批判、對(duì)資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)的批判、對(duì)巴枯寧無政府主義的批判等等。可以斷言，馬克思通過畢生的批判活動(dòng)完全實(shí)踐了他早年為自己規(guī)定的歷史使命：要對(duì)現(xiàn)存的一切進(jìn)行無情的批判。

第四，認(rèn)為馬克思通過對(duì)其早期文本思想的批判與超越，完成了一系列內(nèi)在的邏輯轉(zhuǎn)換，進(jìn)而建構(gòu)起了科學(xué)的社會(huì)批判學(xué)說。具體表現(xiàn)在：在哲學(xué)上，馬克思揚(yáng)棄了人本學(xué)的異化邏輯，從黑格爾關(guān)于社會(huì)關(guān)系矛盾分析的歷史辯證法中，生發(fā)出現(xiàn)實(shí)的批判張力；在經(jīng)濟(jì)學(xué)上，馬克思批判了古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的非歷史性思維方式，引出歷史與邏輯相統(tǒng)一的社會(huì)歷史分析方法，并實(shí)現(xiàn)了對(duì)資本主義社會(huì)的科學(xué)分析與批判。成熟時(shí)期馬克思的社會(huì)批判理論，是融科學(xué)實(shí)證分析與價(jià)值理想追求于一體的社會(huì)歷史學(xué)說，是歷史與邏輯相統(tǒng)一的科學(xué)理論。

馬克思的全部思想都是在批判中展開的，革命思想或批判意識(shí)構(gòu)成了他的學(xué)說的靈魂。正如他本人指出的那樣：辯證法不崇拜任何事物，按其本性來說，它是批判的和革命的。批判理論構(gòu)成馬克思思想的核心，對(duì)于這一點(diǎn)來說，學(xué)界是無疑義的。問題的分歧在于探討社會(huì)批判理論的方法，從哪個(gè)角度更能恰如其分地概括馬克思的思想，理清馬克思思想發(fā)展的脈絡(luò)。我認(rèn)為問題的切入點(diǎn)還應(yīng)以“實(shí)踐”為基礎(chǔ)，以“批判”為靈魂，對(duì)社會(huì)進(jìn)行全方位的解剖，實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)的全面把握。馬克思的學(xué)說是科學(xué)性與革命性的統(tǒng)一，正是在“批判舊世界，創(chuàng)造新世界”的革命進(jìn)程中，在對(duì)理論自身不斷批判、不斷完善的發(fā)展歷程中，馬克思的學(xué)說不斷走向成熟。社會(huì)與理論的互動(dòng)構(gòu)成馬克思社會(huì)批判理論形成的全過程，批判精神貫穿馬克思思想發(fā)展的始終。因此，在實(shí)踐中把握馬克思的社會(huì)批判理論，是我們把握馬克思思想真諦的現(xiàn)實(shí)途徑。

三、馬克思社會(huì)批判理論的特征

以懷疑與反思為本質(zhì)特征的批判精神是馬克思理論所獨(dú)具的思想魅力。然而囿于馬克思著作之豐，內(nèi)容之巨，人們對(duì)其社會(huì)批判理論特征的把握眾說紛紜。主要有以下幾種觀點(diǎn)：

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判活動(dòng)基本上經(jīng)歷著兩步回溯或還原過程：第一，從表面現(xiàn)象向深層本質(zhì)的回溯或還原。馬克思習(xí)慣于從紛繁復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)實(shí)中區(qū)分出現(xiàn)象與本質(zhì)、表層存在與深層存在、上層建筑與基礎(chǔ)等等，然后從本質(zhì)、深層存在和基礎(chǔ)出發(fā)去對(duì)現(xiàn)象、表層存在或上層建筑作出價(jià)值學(xué)判斷，說明后者存在的理由和根據(jù)，揭示其局限性和消極方面，指出其被超越與揚(yáng)棄的歷史必然性。第二，由一般本質(zhì)向人的活動(dòng)的回溯或還原。他在做了第一步回溯或還原之后，沒有停留于此，沒有把這些深層的和本質(zhì)的存在或基礎(chǔ)當(dāng)作給定的和終極的實(shí)在，而是進(jìn)一步揭示這些存在或基礎(chǔ)背后更深層的原因，從而把它們回溯或還原到人的基本活動(dòng)，即勞動(dòng)或?qū)嵺`的層面上。從人的勞動(dòng)或?qū)嵺`活動(dòng)出發(fā)，揚(yáng)棄各種社會(huì)歷史存在的給定性和自在性，這是馬克思全部批判意識(shí)的基點(diǎn)。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判思想有兩個(gè)主要特點(diǎn)：1.科學(xué)與價(jià)值的統(tǒng)一。所謂科學(xué)批判，是指馬克思對(duì)資本主義社會(huì)的批判是科學(xué)的批判；所謂價(jià)值批判，是指站在工人階級(jí)立場(chǎng)上，以實(shí)證事實(shí)為根據(jù)，揭示資本家對(duì)工人剝削的不合理性。科學(xué)批判與價(jià)值批判是有機(jī)統(tǒng)一的。2.批判與發(fā)展的統(tǒng)一。馬克思不是為批判而批判，而是要從對(duì)現(xiàn)存事物的肯定理解中得出其否定性的理解。從社會(huì)發(fā)展角度分析，就是揭示事物自身內(nèi)在矛盾的發(fā)展，從對(duì)現(xiàn)存事物的內(nèi)在矛盾中找到自我否定的力量。所以，這種發(fā)展本身也是一種自我超越，因而也是一種批判。馬克思是批判中包含著自我發(fā)展，發(fā)展中又體現(xiàn)著批判，二者有機(jī)地統(tǒng)一起來。總之，馬克思的社會(huì)批判思想既是科學(xué)的，又是徹底的。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，經(jīng)典作家批判性論辯的特點(diǎn)在方法論上為我們的這一研究提供了重要啟迪。這些特點(diǎn)有：1.堅(jiān)持實(shí)踐是理論產(chǎn)生與發(fā)展的基礎(chǔ)與源泉；2.堅(jiān)持哲學(xué)前提和現(xiàn)實(shí)前提雙重批判辯證統(tǒng)一的原則；3.堅(jiān)持多學(xué)科批判辯證統(tǒng)一的原則；4.堅(jiān)持不斷揚(yáng)棄和反復(fù)批判辯證統(tǒng)一的原則?？傊?，批判性視角是深化對(duì)哲學(xué)理解的一個(gè)重要視角。

馬克思的社會(huì)批判理論不同于其他非理論、非專門化的批判活動(dòng)，這些批判往往具有自發(fā)性、隨意性，而馬克思的社會(huì)批判理論則具有系統(tǒng)性和結(jié)構(gòu)性的特點(diǎn)，而這些特點(diǎn)又是建立在實(shí)踐性、科學(xué)性和真理性的基礎(chǔ)之上。正是這些特點(diǎn)構(gòu)筑了馬克思社會(huì)批判理論的基礎(chǔ)，使馬克思的社會(huì)批判理論獨(dú)具特色。

四、馬克思的社會(huì)批判理論與其他批判理論的區(qū)別

馬克思的社會(huì)批判理論是他對(duì)社會(huì)的一種深刻反思，是他探索人類命運(yùn)的一種不懈嘗試。但西方學(xué)者在贊同馬克思這一理論的同時(shí)，對(duì)其進(jìn)行了片面的闡發(fā)，使馬克思哲學(xué)中固有的豐富性與完整性日益走向片面與狹隘。因此，他們的社會(huì)批判理論與馬克思的社會(huì)批判理論有著根本的不同，這主要表現(xiàn)在：

以霍克海默為代表的早期社會(huì)批判理論把“批判理論”作為的代名詞，認(rèn)為只有抓住馬克思的批判方法，才能恢復(fù)的本質(zhì)。“批判”不僅意味著對(duì)現(xiàn)存學(xué)說在理論上的變革，而且還要批判地分析現(xiàn)存社會(huì)以導(dǎo)致社會(huì)的變革。但是這種理論不是把自己置身于社會(huì)專門化勞動(dòng)過程之中，而是置身于資本主義再生產(chǎn)過程之外。它的目的不是要維護(hù)現(xiàn)存社會(huì)的秩序，而是要破壞一切既定的東西，以證明它的不合理性和不真實(shí)性。而且這種社會(huì)批判理論把人看作全部歷史生活的生產(chǎn)者，所運(yùn)用的方法仍然是主體性原則和抽象的人道主義。

馬克思的社會(huì)批判理論與新批判理論的區(qū)別在于：1.兩種批判理論由于對(duì)社會(huì)動(dòng)力結(jié)構(gòu)的不同認(rèn)識(shí)，使批判的側(cè)重點(diǎn)各不相同。新理論家們不是通過分析關(guān)于生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的矛盾運(yùn)動(dòng)來說明社會(huì)的發(fā)展，而是把當(dāng)代資本主義社會(huì)的基本矛盾歸結(jié)為日益發(fā)展的文化、科學(xué)技術(shù)對(duì)人的本性的壓抑。因此他們以文化批判、意識(shí)形態(tài)批判、大眾文化批判等來取代馬克思哲學(xué)的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判。2.兩種批判理論選擇了不同的革命主體。新流派的批判家們認(rèn)為科學(xué)技術(shù)是現(xiàn)有資本主義社會(huì)發(fā)展的根本動(dòng)力，這改變了馬克思所處時(shí)代資產(chǎn)階級(jí)與無產(chǎn)階級(jí)的對(duì)立關(guān)系，從而使革命的主體也發(fā)生了根本的改變。他們認(rèn)為，革命的主體不是馬克思所認(rèn)為的工人階級(jí)，而是知識(shí)分子。3.這兩種批判理論采取了不同的革命策略。馬克思在當(dāng)時(shí)所處的歷史環(huán)境下，主要采取了暴力奪取政權(quán)的措施，而新理論家在發(fā)達(dá)的工業(yè)社會(huì)時(shí)期，則采取了文化心理革命的方式。

持批判精神學(xué)說的還有“日常生活批判”理論。這種學(xué)派的代表人物是法國(guó)學(xué)者列斐弗爾，他力圖把馬克思的學(xué)說改造成一種以現(xiàn)代人的異化為出發(fā)點(diǎn)的日常生活批判。在他看來，日常生活批判就是向人們揭示：控制消費(fèi)的官僚機(jī)器已經(jīng)廣泛地滲透到每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)深處，消除異化的設(shè)想必須從自我改造入手，使人們克服社會(huì)制度的網(wǎng)絡(luò)影響，去掉國(guó)家機(jī)器的物化和神秘性的外罩，認(rèn)識(shí)到國(guó)家機(jī)器作為人類行為方式的真正起源，以此削弱現(xiàn)代官僚生活的普遍性和合理性。日常生活批判就是按照生活的本來面目去分析它，就是要揭穿日常生活的虛假性，撩開異化現(xiàn)實(shí)的面紗。

乍看起來，西方的社會(huì)批判理論似乎弘揚(yáng)了的社會(huì)批判精神，但實(shí)際上它們把的科學(xué)精神與批判精神割裂開來，片面地弘揚(yáng)了批判的一面，而失去了哲學(xué)的科學(xué)本性。它們以對(duì)個(gè)人的重視壓倒了對(duì)社會(huì)發(fā)展規(guī)律的研究，以主體性的研究取代科學(xué)的思維方式，從而使它們把對(duì)現(xiàn)存社會(huì)的批判變成了一種不加區(qū)別的總體性價(jià)值人本學(xué)批判，最終無法逃脫資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)的窠臼。這種對(duì)片面的曲解并不能切中當(dāng)代資本主義的要害，從而使它們?cè)趯?duì)資本主義社會(huì)的批判中離的真實(shí)內(nèi)涵越來越遠(yuǎn)，而成為一種從根本上不同于的社會(huì)批判理論。

五、馬克思社會(huì)批判理論的現(xiàn)實(shí)性

對(duì)馬克思社會(huì)批判理論進(jìn)行研究，不僅對(duì)于進(jìn)一步了解馬克思思想發(fā)展進(jìn)程，揭示蘊(yùn)涵在馬克思思想中的深刻內(nèi)涵有重大意義，而且對(duì)于我們今天更深刻地了解資本主義，認(rèn)識(shí)處于科技困境之中的西方工業(yè)社會(huì)，并為我國(guó)的社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)鋪路搭橋，具有十分重要的價(jià)值。但馬克思的社會(huì)批判理論在何種意義上服務(wù)于現(xiàn)代社會(huì)，學(xué)界有如下看法：

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判理論的現(xiàn)實(shí)性主要表現(xiàn)在：一方面，人類傳統(tǒng)的思維方式是在人的活動(dòng)之外尋找終極的和絕對(duì)的實(shí)體來作為人類賴以安身立命的根據(jù)，如自然、邏各斯、上帝、理性、技術(shù)、絕對(duì)理念等等。而在近現(xiàn)代的歷史演進(jìn)中，人們賴以安身立命的上帝、理性、技術(shù)等支柱相繼坍塌或動(dòng)搖。因此，以懷疑和反思為本質(zhì)特征的批判意識(shí)必然增強(qiáng)。另一方面，科學(xué)技術(shù)的飛速發(fā)展和生產(chǎn)力水平的巨大提高在為人類帶來巨大精神財(cái)富和物質(zhì)財(cái)富的同時(shí)，也創(chuàng)造出日益膨脹的政治機(jī)構(gòu)、失控和自律發(fā)展的技術(shù)等異化的社會(huì)力量。處在深刻變化危機(jī)中的人類不得不對(duì)自己的行為后果和行為本身進(jìn)行批判性的檢討和反思。在這種文化背景下，馬克思社會(huì)批判理論無疑具有十分重要的啟發(fā)意義。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，馬克思社會(huì)批判理論的現(xiàn)代意義在于：它克服了西方者對(duì)哲學(xué)所做的“唯科學(xué)主義”和“人本主義”的片面解讀，實(shí)現(xiàn)了對(duì)實(shí)證科學(xué)與人本主義的內(nèi)在整合與超越，并在新的基點(diǎn)上實(shí)現(xiàn)了科學(xué)認(rèn)識(shí)方法與價(jià)值認(rèn)識(shí)方法的辯證統(tǒng)一，這一新的基點(diǎn)就是社會(huì)實(shí)踐。這種從社會(huì)生活中生發(fā)出的社會(huì)批判力是其他學(xué)者所不能達(dá)到的，而這恰恰是的生命力所在。

一種觀點(diǎn)認(rèn)為，批判意識(shí)的發(fā)揚(yáng)無論是對(duì)20世紀(jì)人類所面臨的新危機(jī)，還是對(duì)處在文化轉(zhuǎn)型時(shí)期的中國(guó)均有十分積極的現(xiàn)實(shí)意義。哲學(xué)既應(yīng)有超然于塵世的冷靜，又要有立足于生活的現(xiàn)實(shí)；用批判的眼光，指出現(xiàn)實(shí)的弊端，刺痛時(shí)下一些日漸麻木、沉溺于物質(zhì)追求與感官享樂的神經(jīng)，使人們不致在吵吵嚷嚷的日常生活中迷失方向，使人們的心靈得到安頓；為促進(jìn)我國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程，幫助人們?nèi)?shí)現(xiàn)公正、合理、人道的社會(huì)，實(shí)現(xiàn)人的自由、解放具有重大意義。

蘊(yùn)涵在馬克思思想中的那種深刻的批判精神是我們這個(gè)時(shí)代的重要思想資源。正如凱爾納所強(qiáng)調(diào)的：包含著發(fā)展現(xiàn)時(shí)代的一種批判理論的源泉。深刻挖掘馬克思社會(huì)批判理論的思想根源，發(fā)現(xiàn)馬克思社會(huì)批判理論的精神實(shí)質(zhì)，對(duì)于我們今天在全球化的背景下重新理解馬克思，用馬克思思想的精神來回應(yīng)全球化的挑戰(zhàn)，具有十分重大的意義。

收稿日期：2002-05-23

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篇3

一、“異化/物化理論”與媒介批判

馬克思早在1844年的《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中就提出了“物的異化”與人的“自我異化”的命題。馬克思指出：在對(duì)象化的勞動(dòng)中，勞動(dòng)結(jié)果表現(xiàn)為對(duì)人的本質(zhì)力量的積極確證；而在異化勞動(dòng)中，勞動(dòng)結(jié)果表現(xiàn)為對(duì)人的本質(zhì)力量的否定和消解。馬克思還論述了勞動(dòng)異化的四種形式或規(guī)定性：即“勞動(dòng)產(chǎn)品的異化”、“勞動(dòng)活動(dòng)本身的異化”、“人的本質(zhì)的異化”與“人與人的異化”。盧卡奇的“物化理論”則更深入剖析了發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)中人的異化與物化。他的貢獻(xiàn)在于將物化同近現(xiàn)代社會(huì)的理性化進(jìn)程結(jié)合起來，從理性特別是技術(shù)理性對(duì)人的主體性發(fā)展的負(fù)面效應(yīng)的視角揭示現(xiàn)代社會(huì)的物化現(xiàn)象，并且深刻地指出這種“物化”正在內(nèi)化，從而成為“物化意識(shí)”——這是對(duì)異化更深層的揭示。法蘭克福學(xué)派無論從理論建構(gòu)還是現(xiàn)實(shí)解讀方面都極大地發(fā)展了馬克思的“異化理論”和盧卡奇的“物化理論”。在法蘭克福學(xué)派眼中，一切束縛人和統(tǒng)治人的異化力量或物化力量都是他們批判的對(duì)象：“我們自己創(chuàng)造出的物和環(huán)境在多大程度上變成了我們的主人，這是馬克思所未能預(yù)見到的；可是沒有什么比下述事實(shí)更加突出地證明了他的預(yù)見了，在今天全人類都成為他自己創(chuàng)造出的政治制度的囚犯，心驚膽跳的人類正焦急地盼望知道是否能從自己所創(chuàng)造的物的力量中拯救出來……”（注：《西方學(xué)者論“1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)—哲學(xué)手稿”》第67-68頁(yè)，復(fù)旦大學(xué)出版社，1983年。）

他們以一種人本主義的精神，通過對(duì)異化力量的徹底批判，追求人的自由、發(fā)展以及社會(huì)的全面進(jìn)步。

在今天，異化現(xiàn)象更加突出，成了一種普遍現(xiàn)象。20世紀(jì)以后，異化對(duì)人的統(tǒng)治已從政治壓迫與經(jīng)濟(jì)剝削轉(zhuǎn)向各種普遍的、異己的文化力量對(duì)人的自由的束縛。特別是隨著技術(shù)革命帶來的大眾傳播的全面繁榮，媒介在某種意義上，扮演著“異化”的幫兇——人們?cè)絹碓蕉嗟亟柚浇閬砹私馔饨?，媒介營(yíng)造的“仿真環(huán)境”成為一種實(shí)質(zhì)意義上的新的異化力量，“媒介真實(shí)”代替了“社會(huì)真實(shí)”，生存在“媒介環(huán)境”中的當(dāng)代人，變得遠(yuǎn)離“真實(shí)”生活，失去批判精神與超越維度。媒介及其產(chǎn)品制約著人的主體性的發(fā)展，支離破碎的媒介信息與五顏六色的媒介產(chǎn)品漸漸迷惑了現(xiàn)代人的“雙眼”，他們習(xí)慣于輕軟的“表層娛樂”，而不再追問“深層意義”。媒介在其間一方面“異化”著他者，一方面也在不知不覺中經(jīng)歷著“自我異化”。正是因?yàn)槊浇樵诋?dāng)今社會(huì)異化過程中所扮演的這種多重角色，使得研究媒介，不能不關(guān)注媒介的“異化”與“自我異化”。而進(jìn)行媒介批判就必須從“揚(yáng)棄異化”的立場(chǎng)開始。媒介批判的目的，也正是要找到媒介“異化”他者的方面以及媒介“自我異化”的表現(xiàn)等，以此作為“揚(yáng)棄異化”的突破口。

二、媒介的“異化”問題及媒介批判的內(nèi)容

異化與異化的揚(yáng)棄不是一次完成的歷史進(jìn)程，而是一個(gè)開放的歷史進(jìn)程。對(duì)此，馬爾庫(kù)塞具體從對(duì)象化活動(dòng)的特征入手加以分析，認(rèn)為人是對(duì)象性的存在物，只有通過“否定之否定”，即通過廢除他的外化和從他的異化中復(fù)歸，他才能達(dá)到一種普遍的和自由的現(xiàn)實(shí)。由此，我們可以推斷，只要有媒介活動(dòng)存在，就有因此而生的媒介異化現(xiàn)象；而對(duì)于這些異化現(xiàn)象的“揚(yáng)棄”與“批判”又不是一次性能夠完成的。隨著媒介不斷地發(fā)展，新的媒介活動(dòng)、媒介現(xiàn)象產(chǎn)生，媒介異化會(huì)有新的內(nèi)容及新的表現(xiàn)形式。從這個(gè)意義上媒介批判本身也應(yīng)該是一個(gè)開放的、漸進(jìn)的、長(zhǎng)期的、不斷更新的進(jìn)程。依據(jù)馬克思在1844年的《經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中對(duì)勞動(dòng)異化的四種規(guī)定性——即“勞動(dòng)產(chǎn)品的異化”、“勞動(dòng)活動(dòng)本身的異化”、“人的本質(zhì)的異化”與“人與人的異化”。媒介異化也可以分為“媒介產(chǎn)品的異化”、“媒介活動(dòng)本身的異化”、“媒介組織與媒介從業(yè)者的異化”、“媒介組織與其他參照物之間的異化”。這些都應(yīng)是媒介批判的主要內(nèi)容。

（一）媒介產(chǎn)品的異化

媒介產(chǎn)品通常是指媒介制造出來供人們消費(fèi)的文化產(chǎn)品。媒介產(chǎn)品的異化，指媒介產(chǎn)品在傳者制造過程中或受者使用過程中，背離了初衷，偏離了方向或走向了對(duì)立面的狀況與情形。媒介產(chǎn)品，這里我們以新聞作品為例——人們對(duì)于新聞的要求是“真實(shí)地報(bào)道周圍正在發(fā)生的事情”，“真實(shí)”是新聞的生命。而現(xiàn)實(shí)中，往往因?yàn)楦鞣N各樣的原因，常有這樣或那樣的“假新聞”出現(xiàn)，有的是在傳者制造過程中，為了追求新聞的“新奇性”而有意制造的；有的是在受眾解讀過程中，由于受到不同的受傳情境及心境的影響，從而影響了受眾自身對(duì)新聞的準(zhǔn)確理解。媒介產(chǎn)品的這種異化情形是不可避免的，因?yàn)樾侣動(dòng)肋h(yuǎn)只能摹寫現(xiàn)實(shí)。在這一過程中，“傳者——傳播渠道——受者——環(huán)境”都直接影響著“新聞”（信息）本身的建構(gòu)與解構(gòu)模式，可以說其中任何一個(gè)因素都有可能改變“新聞（信息）”本身的走向，這其間就存在著新聞（信息）走向異化的可能。其他媒介產(chǎn)品也具有相同的規(guī)律，比如媒介娛樂產(chǎn)品、媒介教育產(chǎn)品等，媒介在提供一種娛樂形式，灌輸一種教育宗旨時(shí)，也意味著剝奪另一種娛樂途徑，削弱另一類教育主張。而這種“剝奪”與“削弱”并不總能夠接近合理。

（二）媒介活動(dòng)本身的異化

劉建明教授在其專著《媒介批評(píng)通論》中曾將媒介批評(píng)定義為“對(duì)新聞作品及新聞活動(dòng)的評(píng)價(jià)”。（注：劉建明《媒介批評(píng)通論》，中國(guó)人民大學(xué)出版社。）從中我們可以看出，媒介活動(dòng)是媒介批判的一個(gè)基本范疇。媒介活動(dòng)，粗略地定義為媒介從事的各類活動(dòng)——具體來講，主要是指身兼“經(jīng)濟(jì)效益”與“社會(huì)效益”二重使命的媒介所從事的“經(jīng)濟(jì)活動(dòng)”及“社會(huì)活動(dòng)（主要是宣傳工作）”。媒介活動(dòng)的異化，就是指媒介在從事“經(jīng)濟(jì)活動(dòng)”以及“社會(huì)活動(dòng)（主要是宣傳工作）”過程中，由于媒介自身及外界原因，使這些活動(dòng)脫離了最初的目的，成為一種否定、消極甚至是破壞性的負(fù)面力量。媒介經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的異化，較常見的有，具有企業(yè)屬性與市場(chǎng)要求的媒介組織進(jìn)行“經(jīng)濟(jì)活動(dòng)”時(shí)一味地在經(jīng)濟(jì)利益的驅(qū)動(dòng)下，向市場(chǎng)屈服，致使媒介應(yīng)承擔(dān)的社會(huì)責(zé)任因過份“親近”市場(chǎng)利益而受到削弱，從而使媒介陷入世俗化的境遇。媒介社會(huì)活動(dòng)（這里主要是指宣傳報(bào)道）異化較突出的有“宣傳報(bào)道的泛意識(shí)形態(tài)化”及“宣傳模式的齊一化處理”等——在傳播過程中，一味地夸大階級(jí)傾向；一味地在意識(shí)形態(tài)上做文章；一味地阻擋多元信息輸入，采取“單面灌輸”的宣傳模式等，這樣做往往更容易使受眾產(chǎn)生逆反心理，從而對(duì)媒介的宣傳“充耳不聞”，甚至故意曲解誤讀。媒介的宣傳效果因此大打折扣，媒介活動(dòng)也因此走向了異化的彼岸。

（三）媒介組織與媒介從業(yè)者的異化

依照哈貝馬斯的理想，應(yīng)當(dāng)有一個(gè)“公共領(lǐng)域”作為公眾表達(dá)民聲民意的場(chǎng)所，但是，這一“公共領(lǐng)域”在當(dāng)今卻面臨著一次新的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型。對(duì)此，哈貝馬斯指出：“媒介最初的功能都局限于新聞交流與新聞監(jiān)督。但是，報(bào)刊一旦從新聞報(bào)道發(fā)展成為思想傳播時(shí)，當(dāng)個(gè)體文人的新聞寫作相互產(chǎn)生競(jìng)爭(zhēng)時(shí)，一種新的因素——廣義上的政治因素——就與原來的經(jīng)濟(jì)因素結(jié)合起來了。對(duì)于這樣一個(gè)發(fā)展大勢(shì)，畢希爾用這樣一段話加以概括：

報(bào)紙從純粹消息的機(jī)制變成公眾輿論的載體和主導(dǎo)，變成政黨相互斗爭(zhēng)的工具。這就引起報(bào)紙行業(yè)內(nèi)部組織的變化……對(duì)于報(bào)紙發(fā)行人來說，這意味著他從一個(gè)販賣消息的商人變成了一個(gè)公眾輿論的掮客?！保ㄗⅲ汗愸R斯《公共領(lǐng)域的結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型》第219頁(yè)，學(xué)林出版社。）

從中我們可以看出，媒介組織在這一轉(zhuǎn)變過程中，已越來越多地背離媒介最初的功能。它在與政治及市場(chǎng)的妥協(xié)與同流過程中，不斷走向異化，這種異化過程有時(shí)甚至影響了媒介真實(shí)消息的原生功能。

媒介從業(yè)者的異化，表現(xiàn)在他們背離“把關(guān)人”的傳統(tǒng)職責(zé)，或?yàn)榻?jīng)濟(jì)利益，或?yàn)檎文康?，在新聞的選擇取舍時(shí)背離新聞標(biāo)準(zhǔn)與新聞價(jià)值。比較典型的“有償新聞”現(xiàn)象——在這一過程中，公眾對(duì)事實(shí)的知曉權(quán)被剝奪，新聞的價(jià)值讓位于新聞的使用價(jià)值——由此形成了惡性循環(huán)，媒介從業(yè)者的信用及“把關(guān)人”的權(quán)威感在這一過程中逐漸喪失。此外，媒介從業(yè)者的異化，還表現(xiàn)在媒介人員“角色扮演”上的錯(cuò)位，最為典型的就是媒介人的“光環(huán)效應(yīng)”——即“一些知名主持人因職業(yè)原因，長(zhǎng)期生活在鎂光燈下，從而產(chǎn)生一種高高在上的角色錯(cuò)位”——這里媒介職業(yè)本身成為媒介人的一種異化力量，媒介從業(yè)者在這種異化狀態(tài)下，逐漸迷失自我，失去了應(yīng)有的批判精神與警醒意識(shí)。

（四）媒介與其他參照背景之間的異化

文化力量、政治力量、經(jīng)濟(jì)力量、技術(shù)力量等共同構(gòu)成了媒介的參照背景。媒介與參照背景之間的異化表現(xiàn)在多個(gè)方面。這里僅舉兩例：

一例為“大眾文化”與“大眾媒介”之間的異化。大眾文化與大眾媒介之間是一種共生關(guān)系——大眾文化為大眾媒介提供了豐富的傳播內(nèi)容；與此同時(shí)，大眾媒介為大眾文化的傳播提供了便利條件。但是，他們二者的共生關(guān)系如果處理不當(dāng)，就會(huì)走向異化：一方面，大眾媒介為了取悅受眾，取悅市場(chǎng)，大量地傳播媚俗文化，迎合受眾喜好，從而導(dǎo)致大眾文化品質(zhì)不斷降低；另一方面，長(zhǎng)此以往，這種“低品質(zhì)”大眾文化的大量傳播直接影響和制約著受眾的品味與旨趣，進(jìn)而影響和制約著大眾媒介品質(zhì)的提高。

媒介與其他參照背景之間的異化，另一個(gè)突出表現(xiàn)，是媒介的“越權(quán)”行為。最常見的莫過于“媒介執(zhí)法者”現(xiàn)象。當(dāng)今社會(huì)，隨著大眾傳播日益發(fā)達(dá)，社會(huì)各方對(duì)大眾媒介的依賴因而逐漸加強(qiáng)。媒介獲得了往日不曾有的巨大“權(quán)力”——與“司法”“立法”“執(zhí)法”三種權(quán)力并行，被稱為“第四權(quán)力”。其實(shí)，如果按照媒介權(quán)力的最初規(guī)定性，這一權(quán)力應(yīng)該主要集中在“監(jiān)測(cè)環(huán)境”，作為第三方，促進(jìn)公共信息的順暢流動(dòng)，及社會(huì)意義的共同分享等方面。媒介并沒有“裁判是非”“公論對(duì)錯(cuò)”，甚至“現(xiàn)身執(zhí)法”的權(quán)力。但是，這種“越權(quán)行為”正在成長(zhǎng)為新的異化力量，不但對(duì)于媒介自身、其他社會(huì)組織，甚而對(duì)于整個(gè)社會(huì)而言，都是一種負(fù)面的、否定的因素。媒介在實(shí)現(xiàn)“執(zhí)法”功能方面頗多參與，造成了人們對(duì)于媒介角色的一種“變形”期待——此時(shí)，媒介在公眾眼中已是直接左右事件的權(quán)力機(jī)構(gòu)了。這種現(xiàn)象客觀上促進(jìn)了公眾打官司首選媒體而不是法院的不合理狀況，越來越多的案件將會(huì)“纏”上媒體，媒介因自己的“越權(quán)”行為，將面臨許多不必要的負(fù)荷。媒介的這種“越權(quán)行為”一方面打破了公眾對(duì)于媒介的“正常期待”；一方面影響了其他社會(huì)機(jī)構(gòu)組織功能的正常實(shí)現(xiàn)。在任何一個(gè)運(yùn)轉(zhuǎn)正常的社會(huì)，社會(huì)組織都應(yīng)該“自行其職”，媒介“越權(quán)”行為除了破壞社會(huì)的合理分工及整體運(yùn)行，更為重要的是，這種“越權(quán)”使得媒介自身角色混亂，社會(huì)含義模糊起來，媒介的社會(huì)定位及存在意義因此將受到質(zhì)疑與挑戰(zhàn)。

實(shí)質(zhì)上，異化理論為媒介批判提供了一種系統(tǒng)的思維與立體的視角，媒介批判因此而得以脫離平面化的“意識(shí)形態(tài)判斷”及單純性“文本解讀”的境遇；此外，異化理論還為媒介批判提供了批判方向：媒介批判的目的就是要找到媒介在當(dāng)今社會(huì)中的異化表現(xiàn)，從異化現(xiàn)象出發(fā)，找尋“揚(yáng)棄異化”的方法與途徑。我以為，媒介批判就是以一種“批判的眼光”加“關(guān)懷的胸襟”，在批判與超越中使人們逐漸擺脫被自己創(chuàng)造物“奴役”的狀況，從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)個(gè)體與社會(huì)整體的自由發(fā)展與全面進(jìn)步。

[參考文獻(xiàn)]

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③鄭一明《西方的文化哲學(xué)思想研究》，重慶出版社。

④盧卡奇《歷史與階級(jí)意識(shí)》，商務(wù)印書館。

⑤衣俊卿等《20世紀(jì)的新》，中央編譯出版社。

⑥霍克海默《批判理論》，重慶出版社。

⑦馬爾庫(kù)塞《與文明》，重慶出版社。

⑧馬爾庫(kù)塞《理性和革命》，重慶出版社。

⑨哈貝馬斯《作為意識(shí)形態(tài)的科學(xué)、技術(shù)》，學(xué)林出版社。

篇4

大眾文化批判是發(fā)達(dá)工業(yè)社會(huì)和后工業(yè)社會(huì)中隨著文化進(jìn)入工業(yè)生產(chǎn)和市場(chǎng)商品領(lǐng)域而產(chǎn)生的新的文化現(xiàn)象。它借助于市場(chǎng)化，技術(shù)化，全球化這三大推動(dòng)力量，以不可抵擋之勢(shì)全面滲入了我們的生活。在西方的大眾文化批判理論中，最有影響力的當(dāng)屬法蘭克福學(xué)派的批判理論。

一、法蘭克福學(xué)派大眾文化批判理論的主要內(nèi)容

在法蘭克福學(xué)派批判理論在其理論視野中，大眾文化不僅僅是單純的文化現(xiàn)象，而且是經(jīng)濟(jì)、政治統(tǒng)治現(xiàn)象。從文化視角切入進(jìn)行政治經(jīng)濟(jì)批判是包括法蘭克福學(xué)派在內(nèi)的西方大眾文化的主要差異和分歧所在。

(一)剝奪人的情感，鞏固陳舊的社會(huì)秩序

大眾文化是一種媒體文化，它把特定的思維方式，行為方式和價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)通過潛移默化的宣傳強(qiáng)力加給民眾。在德國(guó)，“傳播機(jī)器每日通過報(bào)紙、電臺(tái)將民族主義、沙文主義和自由主義、道德論等按時(shí)按量硬塞給公民?！瘪R爾庫(kù)塞則以“單向度思想”(它是由政策制定者及新聞信息的提供者系統(tǒng)的推進(jìn)的)來闡釋人在大眾傳媒的包圍下思想和情感豐富性和多樣性的喪失。

(二)大眾文化的標(biāo)準(zhǔn)化和齊一化，剝奪了個(gè)性和創(chuàng)造性

霍克海默和阿多諾對(duì)缺乏個(gè)性的文化工業(yè)進(jìn)行了深刻的描繪:“現(xiàn)在一切文化都是相似的。電視、收音機(jī)、書刊雜志等是一個(gè)系統(tǒng)，每一個(gè)領(lǐng)域都是獨(dú)立的，但所有的聯(lián)系又都是相互聯(lián)系的，甚至政治上的對(duì)手，他們的美學(xué)活動(dòng)也同樣頌揚(yáng)鐵的韻律。"z大眾文化按照標(biāo)準(zhǔn)化，齊一化大軍生產(chǎn)出來的文化復(fù)制品，它不僅扼殺了藝術(shù)的獨(dú)創(chuàng)個(gè)性和生命，而且抑制了文化消費(fèi)的想象和主觀創(chuàng)造能力。

(三)大眾文化的欺騙性促使人們對(duì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)同

法蘭克福學(xué)派認(rèn)為，大眾文化通過提供越來越好的無限的娛樂消費(fèi)，消解了人們內(nèi)在的超越維度和反抗維度，使人們失去了思想的深度和反思生活的能力，在平面畫的文化模式中逃避現(xiàn)實(shí)，沉溺于無思想的享樂，與平庸、痛苦的現(xiàn)實(shí)相認(rèn)同。正如馬爾庫(kù)塞所描述的那樣，這種欺騙性還顯示了其溫柔的一面，即“一種舒舒服服，平平穩(wěn)穩(wěn)，合理而有民主的不自由的發(fā)達(dá)的工業(yè)文明中流行?！?/p>

(四)大眾文化墮落成為維護(hù)現(xiàn)實(shí)統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)的工具

法蘭克福學(xué)派認(rèn)為，大眾文化己經(jīng)消解了文化原有的批判和否定的向度。它通過“不斷重復(fù)，整齊劃一”，使所有的人從工作到休閑都受到影響。大眾文化由于長(zhǎng)期受到這種喪失了否定性、超越性文化商品的催眠和灌輸，也就習(xí)慣了對(duì)現(xiàn)實(shí)采取順從和批判的態(tài)度。同時(shí)，大眾文化還是統(tǒng)治階級(jí)權(quán)力意志時(shí)‘傳聲筒”，表達(dá)的話語是統(tǒng)治階級(jí)的權(quán)力意志和權(quán)力話語。

二、法蘭克福學(xué)派文化批判理論的局限性

法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判理論具有烏托邦式地藝術(shù)觀和對(duì)大眾文化的片面否定及濃厚的悲觀主義文化情緒。

(一)藝術(shù)觀的空想性

從理論本身來講，法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判理論對(duì)文化乃至藝術(shù)所做的是一種政治道德的價(jià)值判斷，而不是一種審美判斷。這就使得他們的文化批判理論已與文化藝術(shù)有著較大的疏離。他們認(rèn)為真正的藝術(shù)具有自由超越的特征，以“完美’標(biāo)準(zhǔn)來要求藝術(shù)。最終，在大眾文化和主流文化的排擠下，他們的現(xiàn)實(shí)領(lǐng)地越來越小。

(二)價(jià)值霸權(quán)主義

法蘭克福學(xué)派故意抬高精英文化而打擊和蔑視大眾文化。他們以精英文化自居，以精英文化的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)為唯一標(biāo)準(zhǔn)，一廂情愿的認(rèn)為文化應(yīng)該是什么，然后指責(zé)大眾文化不是什么，挑剔的結(jié)果是大眾文化一無是處，丑陋不堪。在法蘭克福學(xué)派眼中與自己倡導(dǎo)文化不同的文化，便是落后的文化，應(yīng)將被淘汰的，很顯然這是一種畫地為牢，價(jià)值一元的做法。法蘭克福學(xué)派的文化霸權(quán)主義，這無疑是不妥的。

(三)民眾觀的消極性

法蘭克福學(xué)派對(duì)民眾有著深深的失望和不信任感。在他們的批判理論中，處處體現(xiàn)了對(duì)民眾主觀能動(dòng)性的低估，以及對(duì)民眾被動(dòng)性和受控性的夸大。他們把民眾看成是一群原子狀態(tài)的，被‘魔彈”一擊倒地不起的靶子，看成是倦怠、麻木、簡(jiǎn)單、膚淺、盲從、無獨(dú)立性、無品味并追求感官刺激的“單向度的人’，。這種偏見嚴(yán)重地影響了他們的理論在政治上的有效性。

(四)大眾文化的歷史現(xiàn)實(shí)發(fā)展和歷史作用的忽視

法蘭克福學(xué)派一味的否定大眾文化，這是未真正估計(jì)到大眾文化的歷史作用，大眾文化興盛并遍及全世界，這充分說明了大眾文化存在的合理性和歷史必然性。法蘭克福學(xué)派對(duì)大眾文化的一味否定，是與文化藝術(shù)時(shí)展相背離，具有某種阻滯藝術(shù)生產(chǎn)發(fā)展的功能。并且對(duì)大眾文化的研究只從一個(gè)角度—文藝美學(xué)的角度，抑或是從意識(shí)形態(tài)、政治和經(jīng)濟(jì)的角度進(jìn)行分析，是有失片面的。

三、法蘭克福學(xué)派大眾文化批判理論對(duì)當(dāng)代社會(huì)的意義

聯(lián)系到中國(guó)實(shí)際，我們認(rèn)為法蘭克福學(xué)派大眾文化批判理論有現(xiàn)實(shí)的借鑒意義。

篇5

文化工業(yè)，在當(dāng)代

三、文化因素

(一)歐洲中心主義

法蘭克福學(xué)派原先是在歐洲的文化背景下成立的，而歐洲的文化有很深的古典文化、高雅文化的傳統(tǒng)，與大眾文化截然不同。由于深受此文化傳統(tǒng)的影響，因此當(dāng)法蘭克福學(xué)派被驅(qū)逐到美國(guó)這一無古典文化傳統(tǒng)的國(guó)家時(shí)，他們所見到的 自然 就是一派大眾文化的跡象。自然，其成員對(duì)大眾文化極度的不適應(yīng)，甚至存在難以克服的偏見。以阿多諾為例，馬丁·杰就特別指出:“在他的星叢中，頗令人吃驚的是第三顆星，那就是上流文化街守主義，盡管他有馬克思和 現(xiàn)代 主義的傾向，但如果不把第一沙世界大戰(zhàn)以前德國(guó)的復(fù)古的反資本主義考慮進(jìn)去，就很難充分理解阿多諾。他對(duì)大眾文化的內(nèi)在反感，對(duì)官僚統(tǒng)治的強(qiáng)烈亂視，以及對(duì)技術(shù)的工具理論的無限厭惡，都是一種意識(shí)的標(biāo)志，退種意識(shí)形成于對(duì)德國(guó)上流社會(huì)衰落的覺悟，他的思想中反映出深深的悲觀主義潛流。133229.cOmn(a)(12)“對(duì)于在流亡時(shí)期遭際的各種土生土長(zhǎng)的 藝術(shù) 形式，他都嗤之以鼻。歸跟結(jié)底，歐洲中心主義使阿多諾決不會(huì)同情美國(guó)人，更不用說同情西方之外的比較原始魷文化形式了。a(a)(185)從阿多諾的一段苦澀的表白中，也可以看出其隱含的歐洲中心主義的寓意?！霸诿绹?guó)，我從文化邊界的天真中解脫出來，獲得了從外部看待文化的能力。這里提供我意j’%到的一個(gè)例子:與我而言，盡管所有的社會(huì)批評(píng)與意識(shí)都有 經(jīng)濟(jì) 優(yōu)勢(shì)，但是絕對(duì)的精神關(guān)聯(lián)物卻總是自明的。在美國(guó)，我被告知的自明性不再具有任何合法性，與精神相關(guān)的東西不會(huì)得到明確的尊重，不像中歐和西歐，這種尊重滲透在所謂的受 教育 階級(jí)那里;這種尊重的缺席導(dǎo)致精神朝著批評(píng)的自我決定方向出發(fā)。m(3)(25)阿多諾在這里雖然沒有提到大眾文化，但是以歐洲人的眼光看待美國(guó)文化并拿歐洲文化與美國(guó)文化作對(duì)比的意圖卻是一目了然的。在這種比較中，他還是傾向于歐洲文化，因?yàn)槊绹?guó)文化本來就缺少歐洲文化中無需證明的“精神”，人們對(duì)“精神”缺少必要的敬意。難怪，阿多諾雖已取得了美國(guó)國(guó)籍，但是從來沒有真正在他選定的環(huán)境中感到安然自得。針對(duì)阿多諾和霍克海默對(duì)大眾文化一向持有的不屑一顧的態(tài)度，馬丁·杰在《辯證的想象》一書中，曾經(jīng)形象地把他們說成是‘舊耳曼的‘王公貴族’(german`mandarins’)"。由此可知，霍克海默和阿多爾諾等人骨子里充滿的是一種守舊意識(shí)。

(二)藝術(shù)氣質(zhì)

阿多諾從小就受 音樂 的熏陶，母親和居家未嫁的姨母阿加泰一起循序漸進(jìn)地向他灌輸音樂知識(shí)，使他在孩提時(shí)代就迷上了音樂。并且隨著年齡增長(zhǎng)，他對(duì)音樂的這種迷戀經(jīng)久未泯。除了學(xué)習(xí)音樂，阿多諾還練習(xí)鋼琴，得到了幾位鋼琴教師的指導(dǎo)，最終能彈一手的好鋼琴。從阿多諾的教育背景和知識(shí)譜系中可以看到，全部都是與“高雅文化”相關(guān)，長(zhǎng)期浸于這種文化當(dāng)中也就自然而然形成了一種純正高雅的審美趣味。而一個(gè)人的知識(shí)構(gòu)成影響著他對(duì)事物的認(rèn)識(shí)。從高雅文化的角度看，大眾文化難免就是一種低級(jí)文化，阿多諾對(duì)爵士樂的敵意就源自于先天的審美趣味。這也是他對(duì)大眾文化進(jìn)行批判的原因之一，雖不是主要原因。這樣就形成了藝術(shù)(高雅文化)和大眾文化的對(duì)立模式，并且藝術(shù)本身具有的烏托邦功能和救贖的可能性卻因?yàn)榇蟊娢幕钠茐亩茰缌恕Ｔ诎⒍嘀Z的眼里，文化 工業(yè) 的世界已完全沒有了希望，他的工作只能是對(duì)大眾文化的極力貶損。他嘆息到:“除了絕望能拯救我們之外就毫無希望了。”“只有拒絕贊美現(xiàn)狀，才有可能保存一個(gè)未來:在那時(shí)，寫詩(shī)將不再是野蠻的行為了。n(6](338)

(三)表述方式

篇6

因此，對(duì)待和把握談判者的感情表露也是解決人的問題的一個(gè)重要方面。在商務(wù)交往中，人的情緒高低可以決定談判的氣氛，如何對(duì)待談判者的情感表露，特別是處理好談判者的低落的情緒，甚至是憤怒的情緒，對(duì)今后雙方的進(jìn)一步合作有深遠(yuǎn)的影響。

有經(jīng)驗(yàn)的談判專家建議，處理談判中的情感沖突，不能采取面對(duì)面的硬式方法。采取硬式的解決方法往往會(huì)使沖突升級(jí)，反而不利于談判的繼續(xù)進(jìn)行。對(duì)待過激的情緒問題，我們不妨可以從以下三個(gè)方面來著手解決。

1.首先關(guān)注和了解對(duì)方的情緒，也包括你自己的情緒。

如果你的談判對(duì)手表示出非常生氣，或沖你大發(fā)雷霆，那么一定要密切注意對(duì)方的情緒變動(dòng)，當(dāng)然也要包括你自己的情緒。應(yīng)首先弄清楚對(duì)方生氣的原因。是對(duì)方在尋找報(bào)復(fù)的途徑，還是個(gè)人家庭問題干擾了商業(yè)問題？對(duì)方是想通過發(fā)脾氣的手段取得你的讓步，還是對(duì)方在束手無策的情況下的一種情感宣泄？弄清楚原因是最終解決問題的方法。但是在對(duì)方情緒不穩(wěn)的情況下，不宜急于作出解釋和澄清。

2.讓對(duì)手的情緒得到發(fā)泄。

篇7

當(dāng)中國(guó)以前所未有的步伐邁向現(xiàn)代社會(huì)時(shí)，大眾文化時(shí)代也悄悄的來到我們身邊。我們所生活的空間到處都充斥著暢銷小說、熱門影視、流行音樂、廣告藝術(shù)等大眾文化現(xiàn)象，其中最值得關(guān)注的應(yīng)該就是各類選秀節(jié)目。以“超級(jí)女聲”為起點(diǎn)，“超女”現(xiàn)象以來，關(guān)于“選秀”的爭(zhēng)論一直不絕于耳。有人認(rèn)為，平民選秀助長(zhǎng)了人們過分追求一夜成名的功利心和浮躁的情緒，同時(shí)也帶來了拉票、造假、謊言、模式化、商業(yè)性過重等不良風(fēng)氣；還有人認(rèn)為，平民選秀能夠?yàn)槟切┢椒驳袑?shí)力的追夢(mèng)人提供了放飛夢(mèng)想的平臺(tái)，能夠?yàn)椤安莞碧峁┩懽優(yōu)槊餍堑臋C(jī)會(huì)。因此，我們不妨從法蘭克福學(xué)派大眾文化批判理論的視角來重新審視大眾平民“選秀”現(xiàn)象所處的尷尬境遇，然后辯證的分析平民“選秀”這一文化現(xiàn)象的現(xiàn)實(shí)意義與啟示。

一、關(guān)于法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判理論

法蘭克福學(xué)派產(chǎn)生于20世紀(jì)20年代與30年代之交，是西方的代表學(xué)派，他們的批判理論全面而深刻，內(nèi)容涉及多個(gè)方面。其中，大眾文化批判理論是其批判理論中最富特色的主題之一。所謂大眾文化是指借助大眾傳播媒介（如電影、電視、廣播、報(bào)刊、廣告、雜志等）而流行于大眾中的通俗文化，如通俗小說、流行音樂、藝術(shù)廣告、批量生產(chǎn)的藝術(shù)品等等。而其主要內(nèi)容有以下四個(gè)方面：

首先，批判大眾文化的商品化，即創(chuàng)造性的喪失。

其次，批判大眾文化的齊一化，即個(gè)性的虛假。

再次，批判大眾文化的欺騙性，即超越維度的消解。

最后，批判大眾文化的控制性和統(tǒng)治性。

二、大文化批判理論視角下的“選秀”現(xiàn)象

隨著改革開放的不斷深人和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體制的逐步完善，中國(guó)的文化事業(yè)也逐步被推向市場(chǎng)，在這種情況下，文化、藝術(shù)的商品化就成了一種不可避免的趨勢(shì)。那么，應(yīng)如何看待文化事業(yè)的商品化趨勢(shì)，如何處理精英文化與大眾文化的關(guān)系？這都是我們必須認(rèn)真加以探討和解決的問題。當(dāng)“快餐”性質(zhì)的大眾文化正逐漸把傳統(tǒng)文化的精神氣韻消融在娛樂性的感官刺激的宣泄之中的時(shí)候，當(dāng)“繁榮”的大眾文化正逐漸銷蝕我們的想象力的時(shí)候，法蘭克福學(xué)派的大眾文化批判理論或許會(huì)給我們一些新的啟示。

首先，“選秀”失去了文化內(nèi)涵。法蘭克福學(xué)派對(duì)大眾文化幾乎是完全否定的，他們強(qiáng)烈的堅(jiān)持精英文化。他們認(rèn)為：文化生產(chǎn)領(lǐng)域中，量的勞動(dòng)傾向于泯滅個(gè)性，現(xiàn)在不僅“陽春白雪”和“下里巴人”的區(qū)分失去了意義，就是屬于“下里巴人”的東西也趨向于標(biāo)準(zhǔn)化、模式化與類型化。盡管我們知道，文化產(chǎn)品的生產(chǎn)和消費(fèi)畢竟不同于一般的物質(zhì)產(chǎn)品，它應(yīng)該具有特殊的文化內(nèi)涵和使用價(jià)值。它在受制于市場(chǎng)需求的同時(shí)，還必須具有傳播知識(shí)、啟迪道德、提高審美等功能。但是，從“選秀”這一文化現(xiàn)象不斷升溫來看，大眾文化好像自身并沒有做到這一點(diǎn)。

其次，“選秀”抑制了個(gè)性發(fā)展。阿多爾諾認(rèn)為：“大眾文化具有商品拜物教特性”，“大眾文化生產(chǎn)的標(biāo)準(zhǔn)化、齊一化，導(dǎo)致扼殺個(gè)性”，“大眾文化是一種支配力量，具有強(qiáng)制性”。這些論述，很容易讓人想到像“超女”這樣的選秀節(jié)目，經(jīng)過海選、地區(qū)選拔、總決賽，又經(jīng)過專家點(diǎn)評(píng)、博客點(diǎn)擊、短信投票等過程進(jìn)行層層選拔。這些選拔的賽制表面上看似很科學(xué)，然而，正是這種表面上的認(rèn)識(shí)掩蓋了其本身的標(biāo)準(zhǔn)化控制。

再次，“選秀”影響了精英文化。這種選秀的文化現(xiàn)象對(duì)精英文化的發(fā)展是極其不利的，比如說，“紅樓選秀”這個(gè)節(jié)目，許多選手只知道紅樓人物的外在，而不知曉其內(nèi)心，大眾所熱衷的只是海選、投票等形式而己，他們并沒有接受《紅樓夢(mèng)》的精髓，他們所認(rèn)識(shí)的《紅樓夢(mèng)》不過是披著高雅文化外殼的大眾文化罷了。可見，這類選秀節(jié)目作為文化工業(yè)的范本，被標(biāo)準(zhǔn)化、程式化，在這里高雅文化和通俗文化的界限正漸漸淡去，當(dāng)人們自以為通過這場(chǎng)聲勢(shì)浩大的活動(dòng)拉近了與經(jīng)典的距離時(shí)，卻不知其實(shí)自己正與經(jīng)典愈行愈遠(yuǎn)。

最后，“選秀”不利于青年人成長(zhǎng)。近幾年，選秀節(jié)目大批涌現(xiàn)。為了吸引眼球，達(dá)到高收視率的目的，部分選秀節(jié)目不惜利用一些低俗環(huán)節(jié)和惡性炒作，這對(duì)于青年一代的成長(zhǎng)是極為不利的。而且大眾選秀有意無意宣傳了這樣一種觀念：形式重于內(nèi)涵，，機(jī)遇重于勤奮。通過大規(guī)模的商業(yè)化“造星”運(yùn)動(dòng)，使青年人潛移默化培植起“計(jì)較名利、信仰運(yùn)氣”的人生觀。另外，選秀節(jié)目時(shí)間長(zhǎng)，廣告多，或多或少影響學(xué)生的學(xué)業(yè)。

三、辯證的看待“選秀”現(xiàn)象

然而，市場(chǎng)是一把雙刃劍，它對(duì)文化的影響也是雙重的。文化商品化、市場(chǎng)化既有對(duì)文化發(fā)展不利，即帶來負(fù)面效應(yīng)的一面，又有促進(jìn)文化的發(fā)展，為文化的發(fā)展和創(chuàng)造提供廣闊平臺(tái)的一面。因此，對(duì)于“選秀”這樣一個(gè)文化事件或者說這樣一種文化現(xiàn)象，我們不應(yīng)該一味的情緒化的去批判，而是應(yīng)該冷靜的辯證的去思考、去分析。

篇8

中圖分類號(hào)：G417 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2015）34-0164-02

微信、微博等APP的出現(xiàn)促使人們?nèi)粘Ｉ罡迂S富，而網(wǎng)絡(luò)信息的轉(zhuǎn)載傳播也異常的活躍。一切事物都具有兩面性，“恰如自如的劍術(shù)既為正直的人服務(wù)，也為強(qiáng)盜服務(wù)，既可用于自衛(wèi)，也可用于謀殺”[1]，網(wǎng)絡(luò)既可以傳播正能量，也會(huì)讓一些謠言四起;在給人們帶來便利的同時(shí)，也給予了不法分子從中獲得利益的機(jī)會(huì)。網(wǎng)絡(luò)傳播在為人們服務(wù)的同時(shí)卻慢慢地讓人們淡去了去探索事物本質(zhì)的能力。換句話說，網(wǎng)絡(luò)發(fā)展過程中的信息的傳播最初是作為人們的便捷工具出現(xiàn)的。然而后來“理性變成了對(duì)目的性的盲目”“思想完全變成了機(jī)制”“純粹理性變成了非理性”，而理性本身，也就是說“任何形式的真理都會(huì)成為偶像式的盲目崇拜”，從而走向它反面――種新的神話。最終，神話就變成了啟蒙，而啟蒙退化為了神話，大眾文化的傳播也轉(zhuǎn)變?yōu)榇蟊娖垓_的途徑，我們的認(rèn)知能力也在漸漸退化。

那么何為大眾文化？在霍克海默和阿多諾之前的大眾文化被認(rèn)為是從大眾本身產(chǎn)生的，是流行藝術(shù)在現(xiàn)今社會(huì)的表現(xiàn)形式，但是在霍克海默對(duì)M.阿德勒《藝術(shù)與審慎》所寫的評(píng)論中談道：“人們今天所稱的流行娛樂實(shí)際上是為文化工業(yè)所刺激、所操縱、所悄悄腐蝕的要求”，這便是首次提出以“文化工業(yè)”這一概念來替代“大眾文化”。然而霍克海默與阿多諾提出“文化工業(yè)”來替代“大眾文化”這一概念也旨在表明在當(dāng)時(shí)的文化環(huán)境及背景中，對(duì)“大眾文化”的欺騙性及虛假性予以嚴(yán)厲的批判。雖然時(shí)代不同，背景不同，在當(dāng)今中國(guó)大眾文化的現(xiàn)實(shí)面前，這種大眾文化批判理論仍然具有一定的警醒作用。在現(xiàn)今網(wǎng)絡(luò)大潮中我們要保持清醒明確方向，才能平穩(wěn)前行。

一、清醒：在網(wǎng)絡(luò)大潮中明確目標(biāo)

《啟蒙辯證法》關(guān)注的首要問題即：大眾文化“變成了意識(shí)形態(tài)的帷幕，遮蔽的是現(xiàn)實(shí)的無可救藥”[2]4?；艨撕Ｄ桶⒍嘀Z認(rèn)為大眾文化不僅操控了人們的生活方式及選擇性的行為，更深層上控制了人們的內(nèi)心和潛意識(shí)。在大眾文化的操控下，我們不禁像洞穴里的人一樣，只能接收到大眾文化篩選過的信息，而對(duì)于信息的來源卻不得而知?？梢钥闯龃蟊妰叭槐晃幕洌蟊娢幕谏鐣?huì)中不僅不是服務(wù)于大眾的，反而是反大眾的，促使人們對(duì)問題不再深入的思索，喪失了對(duì)現(xiàn)實(shí)的反思。大眾文化的標(biāo)準(zhǔn)化促使文化商品沒有了高雅與低俗之分，對(duì)文化的欣賞能力也共同回歸到原始狀態(tài)。大眾的日常生活被同一化了，大眾的個(gè)性也在不斷喪失和泯滅，每個(gè)人都保持了對(duì)生活和社會(huì)的同樣的態(tài)度和心理認(rèn)同。正如霍克海默和阿多諾所說“每個(gè)人都停留在類存在的單一層面上”[2]10。逐漸成為一批批“單向度的人”。

在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代下，中國(guó)人的生活中充斥著隨處可見的信息。一方面，人們每天都可以從各種渠道在茫茫的網(wǎng)絡(luò)大潮中看到自己所想獲取的信息，簡(jiǎn)便地翻閱便可以獲取這個(gè)時(shí)代最新的信息，人們也因而獲得了對(duì)這個(gè)社會(huì)極大地參與感與獲得新信息的滿足感。在這個(gè)“微時(shí)代”越是微小的文章越深得人們喜愛，好像可以從一句話或一個(gè)簡(jiǎn)短的道理就可以找到支持心中那個(gè)夢(mèng)想的“劃槳”。這些簡(jiǎn)短的話或者濃縮的深刻道理，或者讓復(fù)雜的理論深入淺出，但卻促使人們喪失了去深入探討的能力。更何況如今的網(wǎng)絡(luò)信息如此的繁多、復(fù)雜而又真假難辨，人們每天接觸的都有可能之前的觀點(diǎn)。因而如果不能對(duì)一個(gè)信息深刻的認(rèn)識(shí)、探索，不能接觸到元認(rèn)知而僅觀事態(tài)的表象，不能對(duì)新的信息進(jìn)行批判的接受，那么必然免不了人云亦云。另一方面，廣告也是大眾文化的一部分，廠家擲重金邀請(qǐng)明星代言廣告，而對(duì)自己所生產(chǎn)的產(chǎn)品不加以重視，以至于本末倒置，給大眾義正詞嚴(yán)的許諾渲染，迷惑大眾的雙眼，美好的渲染刺激了人們對(duì)自己愿望的實(shí)現(xiàn)從而跟隨者廣告的步伐。

因而，我們應(yīng)當(dāng)抱著對(duì)當(dāng)前的“大眾文化”進(jìn)行理性批判的態(tài)度去接受，并選擇性的去篩選對(duì)自己真正有意義的信息，繼而把所接受到的新信息重新加入到我們已有的知識(shí)構(gòu)架中以便運(yùn)用。如此，才能保持我們大腦的清醒，明確自己真正的需求，才不會(huì)在網(wǎng)絡(luò)信息泛濫的今天迷失自己。

二、平穩(wěn)：在網(wǎng)絡(luò)大潮中穩(wěn)如泰山

霍克海默和阿多諾認(rèn)為大眾文化的首要特征便是其偽大眾性，“大眾性不是由大眾直接決定的，而往往是由大眾在其他社會(huì)階層的代表決定的”[3]。在此基礎(chǔ)上，“大眾文化”便出現(xiàn)了商品化及娛樂性的特征。繼而顛覆了大眾文化的初衷，大眾文化從為大眾服務(wù)進(jìn)行了反轉(zhuǎn)，站在了大眾的對(duì)立面，也因而構(gòu)成了“大眾文化的辯證法”。文化不再僅僅作為上層建筑的一部分，而是向經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域轉(zhuǎn)變，文化與經(jīng)濟(jì)已經(jīng)不再有清晰地界限。在晚期資本主義社會(huì)生活的霍克海默和阿多諾認(rèn)為“任何客體都不具有內(nèi)在的價(jià)值;它只有通過交換才能獲得價(jià)值”[2]143。文化產(chǎn)品對(duì)于人的心靈和精神境界的提升的作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及其獲得利潤(rùn)的功能，徹底成為文化商品，也變?yōu)榇蟊娤残詩(shī)蕵返膶?duì)象。在當(dāng)時(shí)“大眾文化”確實(shí)是資本主義為了穩(wěn)定現(xiàn)有的社會(huì)秩序所特有的。而如今在我國(guó)雖然不存在這些現(xiàn)象，但是“大眾文化”的商品性及娛樂性卻被一些不法分子所利用，成為蠱惑人心的工具。因而霍克海默和阿多諾的這一批判視角也有值得我們借鑒的地方。

在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境下，大眾被新聞和信息所填滿，對(duì)于認(rèn)同的觀點(diǎn)都會(huì)予以轉(zhuǎn)載傳播，其中不乏一些負(fù)面的新聞或消極的信息，人們出于對(duì)自身不滿情緒的發(fā)泄而在微信、微博等app，轉(zhuǎn)載傳播自己都不明真?zhèn)蔚南?，一方面，讓一些人“有償刪帖”者非法牟取極大地利益。何為“有償刪帖”？簡(jiǎn)單來說正是因?yàn)榫W(wǎng)絡(luò)傳播負(fù)面消息很可能一發(fā)不可收拾，一些企業(yè)或者公司為了保住自己的名義，進(jìn)而以非法的手段請(qǐng)一些黑客刪除有損本公司或企業(yè)形象的帖子。而大部分不法分子會(huì)為了刪帖而發(fā)帖，這些“刪帖黨”正是利用了大眾的同情、打抱不平的心態(tài)不僅傳播負(fù)能量還企圖從中牟取利潤(rùn)。另一方面，如近來發(fā)生的“優(yōu)衣庫(kù)”視頻事件，對(duì)這些低俗的信息，大眾抱著好玩娛樂的心態(tài)微信微博轉(zhuǎn)發(fā)而鬧得沸沸揚(yáng)揚(yáng)，最后警方的介入才使事情告一段落。類似事件在網(wǎng)上的傳播，對(duì)社會(huì)造成了巨大負(fù)面的影響。大眾及易在不知情的情況下而被迫接受這些毫無“營(yíng)養(yǎng)價(jià)值”的“垃圾食品”。這就需要我們?cè)诮邮栈蜣D(zhuǎn)載網(wǎng)絡(luò)信息的時(shí)候應(yīng)當(dāng)具有分析事情的能力，不僅要能分辨真?zhèn)?，還要深入探索事情的來龍去脈，然后確保無誤了再進(jìn)行傳播或轉(zhuǎn)載。對(duì)于“垃圾食品”則要堅(jiān)決予以抵制的態(tài)度。促使自己在網(wǎng)絡(luò)的大潮中不被虛假信息迷惑雙眼，穩(wěn)步前行。

三、前行：積極營(yíng)造綠色網(wǎng)絡(luò)

霍克海默和阿多諾針對(duì)晚期資本主義大眾文化的批判理論對(duì)我國(guó)現(xiàn)階段發(fā)展中國(guó)特色社會(huì)主義文化大繁榮有著一定的啟示作用。以社會(huì)主義核心價(jià)值觀作為指導(dǎo)，創(chuàng)建綠色網(wǎng)絡(luò)，提高大眾上網(wǎng)素質(zhì)，積極引導(dǎo)大眾文化的發(fā)展。

大眾文化的同一性、整體性遭到批判，那我們中國(guó)特色社會(huì)主義文化就應(yīng)當(dāng)提倡文化的多元性、創(chuàng)造性。但是要確立的意識(shí)形態(tài)在社會(huì)主義大眾文化中的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)地位，要堅(jiān)持社會(huì)主義核心價(jià)值觀為前提。總理提出“有權(quán)不可任性”，同樣，“大眾文化也不可任性”。在網(wǎng)絡(luò)大潮中，放任大眾文化的發(fā)展不僅會(huì)對(duì)高雅的文化造成沖擊，影響人們的判斷，進(jìn)而走向文化的反面。同時(shí)，在市場(chǎng)環(huán)境下，還會(huì)使人盲目的為利潤(rùn)而文化，違背了大眾文化的初衷。而人類社會(huì)的發(fā)展需要高尚的文化，需要人們對(duì)事物有自己獨(dú)特的見解，更需要釋放大眾自身特有的個(gè)性及創(chuàng)造力。因此，要在社會(huì)主義核心價(jià)值觀的引領(lǐng)下，確立大眾個(gè)性的發(fā)展并避免大眾文化的物化功能，進(jìn)而創(chuàng)造多元的文化。只有創(chuàng)建綠色網(wǎng)絡(luò)，用理性的態(tài)度審視網(wǎng)絡(luò)信息，才能讓大眾在網(wǎng)絡(luò)大潮中暢行無阻。

最后，我們也要用批判的態(tài)度去審視霍克海默和阿多諾的“大眾文化”批判理論，我們既要看到這一批判理論對(duì)當(dāng)今社會(huì)大眾文化的啟示作用，同時(shí)，也要看到這一理論的缺陷及不足之處。他們認(rèn)為大眾是消極的乃至被動(dòng)的，但并不能否定了大眾意識(shí)形態(tài)的反作用;霍克海默和阿多諾看到了大眾文化對(duì)人們?nèi)粘Ｉ畹慕y(tǒng)攝，卻忽視了大眾取其精華去其糟粕的能力;沒有能夠辯證的去看待大眾文化對(duì)大眾的影響。大眾文化批判理論的不足之處也正是這一點(diǎn)。

當(dāng)今是一個(gè)文化泛濫的時(shí)代，文化無所不在無時(shí)不有的影響力也通過網(wǎng)絡(luò)信息潛移默化著大眾。盡管我們?cè)u(píng)判著網(wǎng)絡(luò)中各種信息的真?zhèn)我约按嬖诒姸嗖蛔阒?，但是不可否認(rèn)的是，吸取網(wǎng)絡(luò)信息儼然成為我們生活中不可或缺的一部分。如今我們也可以運(yùn)用網(wǎng)絡(luò)媒體更好地維護(hù)社會(huì)主義建設(shè)。我們更要善于利用網(wǎng)絡(luò)環(huán)境這一無時(shí)無刻而又無處不在的特征，積極弘揚(yáng)社會(huì)主義核心價(jià)值觀，并促使大眾以此作為生活指導(dǎo)，引導(dǎo)大眾往更高層面的上層建筑“前行”。雖然霍克海默和阿多諾的批判理論尚存不足之處，但是他們對(duì)大眾文化縱向的反思值得我們借鑒，對(duì)大眾文化內(nèi)涵及特征的闡釋不僅讓我們更深一步的了解西方資本主義的文化，更對(duì)現(xiàn)今社會(huì)主義文化軟實(shí)力的發(fā)展給予了深刻的啟發(fā)及警戒作用。在網(wǎng)絡(luò)環(huán)境的背景下，為創(chuàng)建綠色網(wǎng)絡(luò)獻(xiàn)出自己的力量，積極推動(dòng)我國(guó)文化軟實(shí)力的發(fā)展，更好地促進(jìn)我國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

篇9

作者簡(jiǎn)介：張蒙蒙，遼寧大學(xué)法學(xué)院碩士研究生，專業(yè)：刑法。

風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論在全球范圍內(nèi)已經(jīng)是一個(gè)比較成熟的理論，它不僅涉及了許多重要的國(guó)際風(fēng)險(xiǎn)變量因素，其對(duì)西方國(guó)家的廣泛影響也足以說明其重要的理論地位。我國(guó)開始關(guān)注風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論是從近幾年開始的，雖然這一理論進(jìn)入我國(guó)的時(shí)間并不是太長(zhǎng)，但由于其所關(guān)注的因素與理論內(nèi)容在很大程度上契合了我國(guó)的部分刑法理論，可以從一個(gè)新視角上解釋了我國(guó)某些刑法中的問題，因此關(guān)于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論的研究也引起了大量的關(guān)注。針對(duì)這種風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論的認(rèn)識(shí)也出現(xiàn)了許多不同的看法與思想，在尋求為風(fēng)險(xiǎn)刑法理論做出正當(dāng)解釋的過程中，出現(xiàn)了一些誤區(qū)，因此有必要對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)視閾下的風(fēng)險(xiǎn)刑法理論進(jìn)行一定的分析與反思。

一、風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)視閾下的風(fēng)險(xiǎn)刑法的理論闡述

隨著社會(huì)多元化的發(fā)展與全球一體化的趨勢(shì)日益突出，為人類社會(huì)帶來了更多的風(fēng)險(xiǎn)與變量，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)已經(jīng)成為不可抵擋的人類社會(huì)發(fā)展風(fēng)潮。面對(duì)不斷發(fā)生著復(fù)雜變化的社會(huì)形勢(shì)，傳統(tǒng)的刑法理論在應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)方面的弊端也在漸漸的顯現(xiàn)，因此就提出了風(fēng)險(xiǎn)刑法的相關(guān)理論。因此風(fēng)險(xiǎn)刑法就是在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)環(huán)境下，增加刑法的風(fēng)險(xiǎn)應(yīng)對(duì)能力，同時(shí)在面對(duì)社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)及風(fēng)險(xiǎn)狀態(tài)時(shí)，應(yīng)當(dāng)以正向的積極應(yīng)對(duì)來做出回應(yīng)。在傳統(tǒng)刑法理論背景下所面臨的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)各種變量，已經(jīng)不斷對(duì)刑法提出了挑戰(zhàn)，要想繼續(xù)維護(hù)人類社會(huì)的良好發(fā)展方向，刑法做出相應(yīng)的改變與調(diào)整是必然趨勢(shì)，也是人類社會(huì)發(fā)展對(duì)刑法的必然要求。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的視閾下，刑法必須以保護(hù)人類社會(huì)繼續(xù)向前發(fā)展與推進(jìn)為原則，同時(shí)還應(yīng)當(dāng)能夠在面臨風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的各項(xiàng)風(fēng)險(xiǎn)因素情況下，準(zhǔn)確的對(duì)風(fēng)險(xiǎn)因素做出應(yīng)對(duì)機(jī)制，實(shí)現(xiàn)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的各項(xiàng)風(fēng)險(xiǎn)因素的防范控制。

對(duì)風(fēng)險(xiǎn)刑法理論的要求就是繼續(xù)保持并堅(jiān)持以保護(hù)社會(huì)為原則，以保障人權(quán)為基本要求，保持社會(huì)在風(fēng)險(xiǎn)狀態(tài)下的有序發(fā)展。傳統(tǒng)刑法理論是針對(duì)犯罪行為及責(zé)任的劃分來區(qū)分是否應(yīng)當(dāng)予以刑罰處理，而在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)視閾下，這種傳統(tǒng)的理論應(yīng)當(dāng)逐步向安全刑法的方向轉(zhuǎn)變，即以保障社會(huì)安全為主，將傳統(tǒng)刑法理論的視角改變，由傳統(tǒng)的保障相對(duì)自由視角轉(zhuǎn)變到維護(hù)社會(huì)有序發(fā)展的方向上。具體的風(fēng)險(xiǎn)刑法理論要求主要包括，將定罪標(biāo)準(zhǔn)前移實(shí)現(xiàn)有效預(yù)防案值風(fēng)險(xiǎn)行為、對(duì)人們行為規(guī)范進(jìn)一步拓展實(shí)現(xiàn)更加全面的法律約束力、關(guān)于責(zé)任范圍的規(guī)定進(jìn)一步擴(kuò)大并向多樣化轉(zhuǎn)變、關(guān)于定罪的各項(xiàng)要素進(jìn)一步調(diào)整、將定罪原則及判定標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)一步完善實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新、擴(kuò)大刑法理論的影響、對(duì)量刑情節(jié)進(jìn)行更加嚴(yán)格與科學(xué)的設(shè)定等。

根據(jù)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)視閾下的風(fēng)險(xiǎn)刑法理論基本闡述，不難發(fā)現(xiàn)風(fēng)險(xiǎn)刑法理論是將傳統(tǒng)理論的側(cè)重點(diǎn)在面臨社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)因素時(shí)的轉(zhuǎn)移，由原本的側(cè)重自由轉(zhuǎn)變到側(cè)重社會(huì)秩序與社會(huì)安全上來。這就要求對(duì)刑法理論的立法主張進(jìn)行有效地調(diào)整，并且以危害社會(huì)安全為判定行為是否有罪的標(biāo)準(zhǔn)，將對(duì)行為定罪的標(biāo)準(zhǔn)與原則提前化，從而實(shí)現(xiàn)防范社會(huì)安全風(fēng)險(xiǎn)的目標(biāo)。

二、風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)視閾下的風(fēng)險(xiǎn)范疇分析

（一）風(fēng)險(xiǎn)刑法理論對(duì)風(fēng)險(xiǎn)范圍的誤解

風(fēng)險(xiǎn)刑法理論的提出與制定是一項(xiàng)非常復(fù)雜且困難的推進(jìn)過程，不僅是由于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論的普及教育需要一定的過程，就風(fēng)險(xiǎn)刑法理論本身而言，也存在著對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論的誤解，因此造成了一些風(fēng)險(xiǎn)刑法理論中不合理的方面，使風(fēng)險(xiǎn)刑法理論在針對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)視閾下進(jìn)行自身調(diào)整的過程中，存在著很多的誤區(qū)。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論對(duì)社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的劃定是有一定范圍約束的，風(fēng)險(xiǎn)刑法理論對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的的理解卻是將一切社會(huì)問題都納入到社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)因素中，例如交通事故、醫(yī)療事故、信息安全、礦難、、恐怖活動(dòng)，這些基本的社會(huì)安全問題都被劃分到社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)因素中作為依據(jù)，實(shí)現(xiàn)風(fēng)險(xiǎn)刑法理論的調(diào)整。此外一些風(fēng)險(xiǎn)刑法論者甚至將貪污、群體性事件、貧富不均等現(xiàn)象，劃分到風(fēng)險(xiǎn)刑法理論應(yīng)當(dāng)顧及的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)因素中，這種認(rèn)識(shí)與理解沒有真正的領(lǐng)會(huì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論的中心思想，同樣也無法通過風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論來提升風(fēng)險(xiǎn)刑法理論的科學(xué)性及有效性，使其走入誤區(qū)。

根據(jù)我國(guó)風(fēng)險(xiǎn)刑法理論的分析不難發(fā)現(xiàn)，其所針對(duì)的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)因素提高側(cè)重于傳統(tǒng)社會(huì)中的事故風(fēng)險(xiǎn)，而非風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論下的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)因素，這種理論僅僅是將風(fēng)險(xiǎn)一詞作為刑法改革的依據(jù)，雖然在一定程度上符合了當(dāng)今社會(huì)的不安全現(xiàn)象與人們的不安心理，但卻距離真正的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論越來越遠(yuǎn)。之所以形成對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論的這種誤解，是很正常的現(xiàn)象。因?yàn)轱L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的理論與傳統(tǒng)社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)概念有著本質(zhì)的區(qū)別，是一種對(duì)社會(huì)發(fā)展的風(fēng)險(xiǎn)狀態(tài)所進(jìn)行的風(fēng)險(xiǎn)因素分析，而處在傳統(tǒng)社會(huì)狀態(tài)下的人們要想真正了解風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的理論是一件非常困難的事情。同樣作為身處于傳統(tǒng)社會(huì)中的刑法理論變革者，要跳出傳統(tǒng)社會(huì)的局限，提出真正能夠適應(yīng)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)刑法理論，也有具有很大困難的。

（二）對(duì)于誤解的回應(yīng)

風(fēng)險(xiǎn)刑法理論者對(duì)于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論誤解的回應(yīng)做出了辯解，他們認(rèn)為這種誤解并非是誤解，而是對(duì)風(fēng)險(xiǎn)理論的創(chuàng)新，將風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的因素放置于傳統(tǒng)社會(huì)環(huán)境中，對(duì)其進(jìn)行刑法理論上的調(diào)整，即迎合的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)對(duì)社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)應(yīng)對(duì)的初衷，也對(duì)當(dāng)今社會(huì)各種風(fēng)險(xiǎn)因素進(jìn)行了有效地控制及規(guī)避。他們認(rèn)為社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)本身的意義就與風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)近似，而各種風(fēng)險(xiǎn)因素在傳統(tǒng)社會(huì)中的表現(xiàn)與風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的風(fēng)險(xiǎn)也是無異的，都可以被劃到社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)的范疇中，因此通過刑法手段來應(yīng)對(duì)與解決傳統(tǒng)社會(huì)中的風(fēng)險(xiǎn)因素，也就是風(fēng)險(xiǎn)刑法的理論內(nèi)涵。 隨著社會(huì)的不斷發(fā)展推進(jìn)，傳統(tǒng)的風(fēng)險(xiǎn)因素尤其是事故風(fēng)險(xiǎn)隱患也在不斷的增加，而面對(duì)這樣的社會(huì)狀態(tài)，沒有特別針對(duì)事故風(fēng)險(xiǎn)所提出的刑法理論，實(shí)現(xiàn)對(duì)這類社會(huì)現(xiàn)象的有效管理，但是這仍然無法通過調(diào)整刑法理論對(duì)這些事故進(jìn)行約束及管理。傳統(tǒng)的刑法理論在針對(duì)這些重大的傳統(tǒng)風(fēng)險(xiǎn)因素處理上，已經(jīng)有了一定程度的干預(yù)力度，可以說基本上能夠適應(yīng)傳統(tǒng)社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)事故管理，因此還沒有達(dá)到必須通過建立風(fēng)險(xiǎn)刑法理論來對(duì)傳統(tǒng)社會(huì)的事故風(fēng)險(xiǎn)進(jìn)行干預(yù)的程度。

三、風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)視閾下刑法理論的批判

（一）風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)視閾下刑法理論受到的批判

風(fēng)險(xiǎn)刑法理論的提出所針對(duì)的社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)因素，不僅遭受到質(zhì)疑，更遭到了其它學(xué)者的批判。對(duì)于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)下的風(fēng)險(xiǎn)刑法理論，一種批判聲音是以傳統(tǒng)刑法理論的基本概念與立場(chǎng)出發(fā)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)刑法理論提出批評(píng)，這種批評(píng)理論認(rèn)為風(fēng)險(xiǎn)刑法理論作為在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)視閾下的理論，與現(xiàn)實(shí)中的傳統(tǒng)社會(huì)存在著沖突和矛盾，雖然可能在面對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的發(fā)展趨勢(shì)中起到一定的社會(huì)制約影響。但由于風(fēng)險(xiǎn)刑法理論本身就存在著一些風(fēng)險(xiǎn)因素，因此無法通過在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的狀態(tài)分析判定風(fēng)險(xiǎn)刑法的科學(xué)性。此外，他們還認(rèn)為風(fēng)險(xiǎn)刑法是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)下的刑法理論，而傳統(tǒng)社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)狀態(tài)并不等同于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，因此風(fēng)險(xiǎn)刑法理論距離現(xiàn)實(shí)社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)狀態(tài)有著很大的距離，不需要通過風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論的依據(jù)進(jìn)行風(fēng)險(xiǎn)刑法理論的提出和落實(shí)。另一種還有一些對(duì)風(fēng)險(xiǎn)刑法理論進(jìn)行批判的學(xué)者從社會(huì)學(xué)的角度對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的理論進(jìn)行了批判，由于風(fēng)險(xiǎn)刑法理論就是基于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的視閾下開展并提出的，而對(duì)于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的理論，他們則直接表示了質(zhì)疑和批判，從這個(gè)角度來表明對(duì)風(fēng)險(xiǎn)刑法理論的批判立場(chǎng)。他們認(rèn)為風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論所提出的社會(huì)狀態(tài)并不是現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)狀態(tài)，因此不一定是真實(shí)存在的，同時(shí)他們還認(rèn)為人類社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)因素并沒有隨著社會(huì)的不斷發(fā)展變革而發(fā)生本質(zhì)性改變，因此風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論本身就不具有足夠的說服力，因此在此基礎(chǔ)上提出的風(fēng)險(xiǎn)刑法理論也沒有足夠的現(xiàn)實(shí)意義。

（二）風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)視域下刑法理論遭受批判的反思

針對(duì)風(fēng)險(xiǎn)刑法理論批判者對(duì)風(fēng)險(xiǎn)刑法理論的批判學(xué)說，雖然提出了對(duì)風(fēng)險(xiǎn)刑法的質(zhì)疑和批評(píng)，但卻沒有從任何一方面涉及到風(fēng)險(xiǎn)刑法對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的誤解。面對(duì)不同學(xué)說對(duì)風(fēng)險(xiǎn)刑法的批評(píng)，應(yīng)當(dāng)能夠正視這些學(xué)者所提出的批判角度，并對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)的理論進(jìn)行更加深入了認(rèn)識(shí)與了解，然后有針對(duì)性的進(jìn)行風(fēng)險(xiǎn)刑法理論的有效調(diào)整。針對(duì)第一種質(zhì)疑所認(rèn)為的風(fēng)險(xiǎn)刑法從傳統(tǒng)社會(huì)的風(fēng)險(xiǎn)因素出發(fā)這一點(diǎn)，在風(fēng)險(xiǎn)刑法理論中確實(shí)存在著這方面的誤區(qū)，而唯一正確的判定標(biāo)準(zhǔn)不僅是以風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論為依據(jù)，更應(yīng)當(dāng)以是否符合社會(huì)發(fā)展需要為根本。第二個(gè)批判的聲音是針對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論作為進(jìn)行批判學(xué)說的切入點(diǎn)，它對(duì)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論本身的科學(xué)性與現(xiàn)實(shí)性提出了質(zhì)疑，這不僅是由于其復(fù)雜性所決定的，更是由于在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論視閾下，風(fēng)險(xiǎn)刑法理論沒有從風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)因素出發(fā)造成的。風(fēng)險(xiǎn)刑法理論所依據(jù)的社會(huì)學(xué)理論，是以傳統(tǒng)社會(huì)的各種風(fēng)險(xiǎn)因素與狀態(tài)做為理論和現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的，因此這種因素?zé)o法反映風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)狀態(tài)下的各種社會(huì)變量，也無法使風(fēng)險(xiǎn)刑法理論具有現(xiàn)實(shí)意義。

四、風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)視域下刑法理論的反思

篇10

一、非同一性與文化工業(yè)批判理論內(nèi)涵

非同一性是源于對(duì)黑格爾同一性哲學(xué)的批判。黑格爾認(rèn)為外在事物的存在不具有真理性，但歸根結(jié)底外界只是主體的外在表現(xiàn)而已，因此精神也就與外在事物達(dá)到了同一。阿多諾站在馬克思的立場(chǎng)堅(jiān)持唯物主義，認(rèn)為作為傳統(tǒng)哲學(xué)基礎(chǔ)的“同一性”只不過是要人們對(duì)事物有一致的認(rèn)識(shí)，在本體論上表現(xiàn)為對(duì)事物本源的追求，而這種終極追求事實(shí)上只不過是把不可分離的主客體進(jìn)行了拆分。阿多諾指出：“在批判本體論時(shí)，我們并不打算建立另一種本體論。假如那是我們的目的，我們就純粹是設(shè)定另一種徹頭徹尾的第一—不是絕對(duì)的同一性、存在、概念，而是非同一性、存在物、事實(shí)性；就是在使非概念的概念實(shí)在化從而違反它的意義?！雹?/p>

所謂的文化工業(yè)是為了區(qū)別于那種自下而上的從大眾中產(chǎn)生的文化，它所強(qiáng)調(diào)的是依靠現(xiàn)代技術(shù)大規(guī)模復(fù)制傳播的工業(yè)文化產(chǎn)品，它是協(xié)助統(tǒng)治階級(jí)進(jìn)行自上而下統(tǒng)治的幫兇。在發(fā)達(dá)科技的協(xié)助下他們特意制作出結(jié)構(gòu)內(nèi)容相似的產(chǎn)品決定著人們的消費(fèi)甚至是意識(shí)，其實(shí)統(tǒng)治者關(guān)心的并不是被統(tǒng)治者，他們關(guān)心的是經(jīng)濟(jì)和政治的集中化。“文化工業(yè)錯(cuò)誤地把它對(duì)大眾的關(guān)心用于復(fù)制、強(qiáng)化他們的精神，它假設(shè)這種精神是被給予的、不可改變的?！雹?/p>

二、文化理論中的非同一性內(nèi)容

文化工業(yè)批判理論使非同一性哲學(xué)思想拉近與現(xiàn)實(shí)間的距離，不難發(fā)現(xiàn)在文化工業(yè)批判理論的各部分內(nèi)容中也無處不滲透著非同一性的批判理念。從非同一性的角度分析文化工業(yè)批判理論，一方面文化工業(yè)批判理論使非同一性在生活中體現(xiàn)出來并為人們能更好的理解，另一方面非同一性也使文化工業(yè)批判理論有了更加深刻的內(nèi)涵。

（一）文化商品拜物化批判與非同一性

馬克思曾揭示了商品拜物教的特征：“商品形式在人們面前把人們本身勞動(dòng)的社會(huì)性質(zhì)反映成勞動(dòng)產(chǎn)品本身的物的性質(zhì)，反映成這些物的天然社會(huì)屬性，從而把生產(chǎn)者同總勞動(dòng)的社會(huì)關(guān)系反映成存在于生產(chǎn)者之外的物與物之間的社會(huì)關(guān)系?！雹郯⒍嘀Z認(rèn)為西方發(fā)達(dá)的工業(yè)給人類帶來了前所未有的物質(zhì)財(cái)富，同時(shí)卻也使人類陷入了文化危機(jī)，一味地追求物欲上的滿足，一切向物看齊，這不但使文明文化遭遇危機(jī)也使人的自主性發(fā)揮受阻。

首先必須確認(rèn)阿多諾是堅(jiān)定地唯物主義者，因?yàn)樗J(rèn)為客體的優(yōu)先是絕對(duì)的，感性經(jīng)驗(yàn)得來的知識(shí)是不能完全與客體脫離的。但是，對(duì)“物”過分崇拜，則人與人的社會(huì)關(guān)系會(huì)被物與物的關(guān)系所替代。在這一點(diǎn)上按照“非同一性”可以理解為在商品生產(chǎn)中應(yīng)該對(duì)“物”持否定態(tài)度，不能也不應(yīng)該把生產(chǎn)者與勞動(dòng)一同歸為“物”，而人的勞動(dòng)所產(chǎn)生的價(jià)值也絕對(duì)不能簡(jiǎn)單地歸結(jié)為“物”的屬性，因?yàn)橐辉俚膹?qiáng)調(diào)“物”的重要性就會(huì)消解了人的價(jià)值意義。這里阿多諾還援引了馬克思商品屬性的概念并對(duì)其進(jìn)行了修改。在馬克思看來商品的屬性應(yīng)該是包括交換價(jià)值和使用價(jià)值的，但是阿多諾則發(fā)現(xiàn)在現(xiàn)代商品發(fā)展的條件下，商品的屬性不再是交換價(jià)值和使用價(jià)值的結(jié)合，而是統(tǒng)統(tǒng)成了交換價(jià)值，這也就實(shí)現(xiàn)其商品化的轉(zhuǎn)化。在現(xiàn)代社會(huì)中就連文化產(chǎn)品也未能幸免，消解了使用價(jià)值，其實(shí)這就是將交換價(jià)值與使用價(jià)值統(tǒng)歸為一個(gè)交換價(jià)值。阿多諾用“非同一性”對(duì)這一現(xiàn)象進(jìn)行了否定，批判把商品變成了單維的結(jié)構(gòu)，使用價(jià)值就是對(duì)勞動(dòng)者的肯定，資產(chǎn)階級(jí)有意將這一屬瞞就是為了能夠順理成章的獲得更多財(cái)富。

在阿多諾看來隱藏在商品背后的是資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治者對(duì)被統(tǒng)治者的壓榨。資本主義生產(chǎn)資料私人占有的前提下，商品生產(chǎn)過程中出現(xiàn)了異化，生產(chǎn)資料所有者把一切成果和功勞都?xì)w同于“一”，即生產(chǎn)資料本身。這與主體意志是相悖的，主體自身無法控制自己所創(chuàng)造出來的世界，反倒被世界所控制。實(shí)際上，資本主義統(tǒng)治者把商品生產(chǎn)出的價(jià)值歸于生產(chǎn)資料帶來的，故意忽視勞動(dòng)者和勞動(dòng)的作用與價(jià)值，這也就理所應(yīng)當(dāng)?shù)恼加辛松唐返睦麧?rùn)。阿多諾用“非同一性”進(jìn)行批判就是希望人們不要對(duì)這種統(tǒng)治無視與默認(rèn)，應(yīng)該對(duì)這背后的統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)持否定的觀點(diǎn)，這樣才能意識(shí)到主體在整個(gè)生產(chǎn)活動(dòng)中的價(jià)值。在工業(yè)發(fā)達(dá)的當(dāng)代社會(huì)，資產(chǎn)階級(jí)把統(tǒng)治的觸角延伸到了精神領(lǐng)域。在商品社會(huì)里文化產(chǎn)品首先是消費(fèi)品，它具備了商品的特征而失去了審美價(jià)值。統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)還具有欺騙功能，它使人們心甘情愿地接受自上而下的統(tǒng)治意識(shí)，而他們真正應(yīng)該持有的態(tài)度是用“非同一性”否定統(tǒng)治，追求積極的文化功能和自由。

（二）文化產(chǎn)品機(jī)械復(fù)制化批判與非同一性

現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)技術(shù)的發(fā)展加速了資本主義的進(jìn)步速度，同時(shí)也方便了在文化領(lǐng)域推行統(tǒng)治，特別是傳播媒介的發(fā)展也成為了資產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的幫兇。就像廣播的出現(xiàn)能夠幫助希特勒以他天生的演說才能俘獲了聽眾，從而有利于推行他的集權(quán)主義。雖然這種觀點(diǎn)有些極端，但是也能夠看出這種新的傳播方式帶來的影響?！拔幕o一切事物都貼上了同樣的標(biāo)簽。電影、廣播和雜志制造了一個(gè)系統(tǒng)，不僅各個(gè)部分之間能夠取得一致，各個(gè)部分在整體上也能夠取得一致。”④文化的生產(chǎn)與現(xiàn)代工業(yè)生產(chǎn)的方式趨于相同，文化產(chǎn)品被按照一定的標(biāo)準(zhǔn)和程序生產(chǎn)出來，展現(xiàn)在消費(fèi)者面前的文化失去了個(gè)性的文化。非同一性批判這種簡(jiǎn)單的、標(biāo)準(zhǔn)化的、一致的文化，真正地文化是不同的，這樣才能夠體現(xiàn)每個(gè)人不同的個(gè)性。

長(zhǎng)期接受同一化的文化還會(huì)使人產(chǎn)生將虛擬化的生活與現(xiàn)實(shí)的生活混作一團(tuán)。在談到廣告時(shí)，有一種普遍觀點(diǎn)，廣告能夠以它強(qiáng)大的力量使消費(fèi)者相信這世界就像是廣告中展現(xiàn)的那樣，并以這種方式引導(dǎo)消費(fèi)和生活。文化工業(yè)的同一性一方面使創(chuàng)作者的獨(dú)創(chuàng)性消弭，一方面更是扼殺了觀賞者的主體創(chuàng)造力。阿多諾認(rèn)為普遍與特殊的調(diào)和，消除了能夠維持風(fēng)格的防火墻，成了同一的。個(gè)人也成為隨時(shí)可以被替代的復(fù)制品，只有當(dāng)人們重新拾起自己個(gè)性的時(shí)候他的存在才能是有意義的。文化工業(yè)還制造出了偽個(gè)性化的現(xiàn)象，看似滿足了人們新的需求，其根本實(shí)質(zhì)并未發(fā)生改變，只是觀眾們一廂情愿的這么認(rèn)為的而已。這就凸顯出了非同一的重要性，無論是文化產(chǎn)品還是個(gè)人，只有維持了自己的風(fēng)格特點(diǎn)，才能顯現(xiàn)出存在意義。

非同一性還批判了觀眾對(duì)同一性文化的接受心理。工業(yè)生產(chǎn)的文化欺騙了人們，它是使人們相信自己生活的世界是美好快樂的，因而可以對(duì)統(tǒng)治與壓迫麻木不仁、視而不見。就連日常生活中的娛樂也變成了騙取幸福的工具，它并沒有使人逃離惡劣的現(xiàn)實(shí)，只是不再正視和思考惡劣現(xiàn)實(shí)。這樣由于人們長(zhǎng)期受標(biāo)準(zhǔn)化文化的影響，人們?cè)桨l(fā)只能接受那些為自己所熟識(shí)的東西而拒絕接受真正地新鮮事物。長(zhǎng)此以往，觀眾就默默接受了這種華麗包裝下的統(tǒng)治思想，缺乏自我意識(shí)的覺醒和展現(xiàn)個(gè)性的欲望，而這一切都只是滿足了統(tǒng)治者的愿望。與單純經(jīng)濟(jì)上的統(tǒng)治相比，精神上的統(tǒng)治才是更可怕的，它從根本上銷蝕了人們否定統(tǒng)治的意識(shí)。

（三）藝術(shù)與非同一性

法蘭克福學(xué)派的理論家們認(rèn)為真正地藝術(shù)本身就具有批判性、否定性，它能夠指認(rèn)現(xiàn)實(shí)生活中的不滿，并且相應(yīng)的展現(xiàn)出完美社會(huì)的樣子?！八囆g(shù)的影響正是在于它有精神的參與，這種精神被凝結(jié)在藝術(shù)作品之中，并且通過一種地下的和隱蔽的形式給社會(huì)帶來變化?！雹菟囆g(shù)有內(nèi)在的意義并以局部的表現(xiàn)來對(duì)抗表面的統(tǒng)一，這種細(xì)節(jié)上的反抗即是自由的表現(xiàn)，而在文化工業(yè)作用下產(chǎn)生的藝術(shù)特殊性被普遍性所取代失去了原有的價(jià)值意義。本來能夠陶冶人的情智的藝術(shù)，在經(jīng)濟(jì)原則、市場(chǎng)原則掌控下同其它文化產(chǎn)品一樣趨向于拜物教，消解了自身的自由或特殊，而只培養(yǎng)出了渙散的精神和恍惚的心智。事實(shí)上只有“非同一”的藝術(shù)，才能夠稱其為真正的藝術(shù)。

阿多諾曾經(jīng)說過“把輕松藝術(shù)吸收到嚴(yán)肅藝術(shù)中或者反過來，尤其不能使兩者的對(duì)立得到和解，然而文化工業(yè)卻企圖玉成此事。馬戲表演、西洋鏡與妓院的古怪跟勛伯格和卡爾·克勞斯的古怪一樣，都會(huì)讓文化工業(yè)困窘難看。”⑥不難發(fā)現(xiàn)，文化工業(yè)所代表的就是不存在差異的同一性，而真正的藝術(shù)則代表的是提倡對(duì)抗的非同一性，真正的藝術(shù)應(yīng)該得到贊美，因?yàn)樗軌虺尸F(xiàn)出資本主義矛盾的對(duì)立，描繪出現(xiàn)實(shí)社會(huì)的虛幻性。藝術(shù)本應(yīng)是不可復(fù)制的有自己的個(gè)性，大眾文化卻使這種個(gè)性和深度消失。就這樣大眾文化激活了大眾的懶惰和奴性，而真正的藝術(shù)卻不能被人們所認(rèn)可，隱藏起來的資本主義矛盾，被現(xiàn)實(shí)中虛幻的快樂所替代了。

正是因?yàn)榭吹搅怂囆g(shù)自身帶有的非同一性特征，阿多諾希望能通過藝術(shù)喚起人們的主體意識(shí)而不為統(tǒng)治階級(jí)控制，實(shí)現(xiàn)它的救贖功能。這里的藝術(shù)更多指的是一種精英藝術(shù)，精英藝術(shù)雖然具有反抗和否定同一的品質(zhì)，但是卻又與現(xiàn)實(shí)有距離。藝術(shù)雖然與社會(huì)現(xiàn)實(shí)相隔絕，其中卻也隱含著顛覆社會(huì)現(xiàn)狀的力量，于是藝術(shù)成了通向自由的唯一途徑，這種烏托邦境界由于太過理想，自然不能為大眾接受。

三、非同一性對(duì)文化工業(yè)批判的意義

首先，非同一性揭示了文化工業(yè)的本質(zhì)。文化工業(yè)實(shí)質(zhì)上是資本主義文化的墮落，是資產(chǎn)階級(jí)同一化意識(shí)形態(tài)統(tǒng)治的結(jié)果，是對(duì)資本主義矛盾回避的體現(xiàn)。在現(xiàn)代社會(huì)先進(jìn)科技的影響下，資本主義世界的統(tǒng)治者利用科技帶來的便利，生產(chǎn)出具有同一化、標(biāo)準(zhǔn)化特征的文化產(chǎn)品，欺騙人民快樂的被統(tǒng)治著。“機(jī)械化……應(yīng)當(dāng)為知識(shí)領(lǐng)域的壟斷負(fù)責(zé)?！枷胱杂傻臈l件正處在危險(xiǎn)之中，它可能被科學(xué)技術(shù)和知識(shí)的機(jī)械化摧毀。處在同樣危險(xiǎn)中的，還有（整個(gè)）西方文明。”⑦非同一也就是對(duì)統(tǒng)治的反抗和否定，只有認(rèn)清了資產(chǎn)階級(jí)的統(tǒng)治真像，才能正確地面對(duì)矛盾問題并追求真理。

其次，非同一性體現(xiàn)出阿多諾濃厚的人文關(guān)懷情愫。無論是對(duì)文化工業(yè)拜物教化、復(fù)制化和標(biāo)準(zhǔn)化的批判，還是對(duì)藝術(shù)的批判與憧憬，非同一性理論使人們認(rèn)識(shí)到不能完全沉醉在物欲滿足上，只有肯定人的個(gè)性和價(jià)值，實(shí)現(xiàn)解放和自由平等，人才能等到全面的發(fā)展。阿多諾看到在含有同一性的文化中，人會(huì)屈從于異化了的意識(shí)形態(tài)，這就弱化了人的創(chuàng)造力和想象力。對(duì)人本身的關(guān)注符合現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本方向，但是不同于其他的人學(xué)立場(chǎng)，這里更強(qiáng)調(diào)的是一種從社會(huì)存在出發(fā)來審視更為豐富、全面的“人”。

文化工業(yè)批判理論在整個(gè)文化理論體系中，都占有重要的地位。非同一性使文化工業(yè)理論各個(gè)內(nèi)容部分相互聯(lián)系，并且在批判中做到了與實(shí)際相結(jié)合，形成了完美的社會(huì)批判。當(dāng)然，任何一個(gè)理論都有不完美的地方，有學(xué)者批判文化工業(yè)理論站在精英主義的立場(chǎng)只看到人的順從而沒看到人的主體能動(dòng)性而過于消極，并且非同一性所延伸出的否定辯證法，是對(duì)一切都進(jìn)行否定和批判這就導(dǎo)致了絕對(duì)主義，它也未能清楚地指出通向未來的道路，只是構(gòu)筑了一個(gè)審美烏托邦的理想主義。盡管如此，我們也不能抹殺掉這一理論的價(jià)值意義，因?yàn)槔碚撃Y(jié)了理論家們痛苦生命體驗(yàn)，他們以深刻的洞察力對(duì)社會(huì)進(jìn)行激烈地批判，也為社會(huì)批判理論作出了重大貢獻(xiàn)。（作者單位：曲阜師范大學(xué)政治與公共管理學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

①[德]特奧多·阿多爾諾.否定的辯證法[M]張峰譯.重慶：重慶出版社，1993，p.133.

②T.W.Adorno.“Culture Industry Reconsidered”，The Culture Industry[M]London： Routledge，1991，p.98.

③馬克思.資本論：第一卷[M]北京：人民出版社，1975，p.88-89.

④[德]馬克斯·霍克海默，西奧多·阿多諾.啟蒙辯證法[M]渠敬東，曹衛(wèi)東譯.上海：上海人民出版社，2006，p.107.