導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇游牧文化的概念，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

從地域分布看,草原文化基本同草原地帶的分布相一致,而游牧文化則不盡然。

從文化的起源、形成和發(fā)展歷程看,草原文化和游牧文化并非一直處于同步發(fā)展?fàn)顟B(tài)。

從建構(gòu)特征看,草原文化是一種復(fù)合型文化,而游牧文化是一種單一文化。

近兩年來,隨著草原文化研究的逐步深入,梳理和辨析草原文化與游牧文化之間的關(guān)系,已成為該領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究不可回避的重要學(xué)理問題。雖然學(xué)界至今尚未就草原文化與游牧文化之間的關(guān)系展開專題討論,但對(duì)這一問題的不同認(rèn)識(shí)或分歧已有所表現(xiàn),其中較為普遍的傾向是,把草原文化簡(jiǎn)單地等同于游牧文化,從而對(duì)開展草原文化研究提出質(zhì)疑。本文試就草原文化與游牧文化之間的關(guān)系問題,從內(nèi)涵、分布、起源和建構(gòu)特征等幾個(gè)方面進(jìn)行專題討論并重點(diǎn)說明二者之間的非等同性,以求教于有關(guān)專家學(xué)者。

一、研究草原文化與游牧文化之間的

關(guān)系問題,首先應(yīng)當(dāng)明確界定什么是草原文化和什么是游牧文化。雖然作出這一界定并使之能夠得到學(xué)界較大范圍的認(rèn)同并不容易,但這是我們必須要作出的嘗試。我們認(rèn)為,所謂草原文化,就是世代生息在草原這一特定自然生態(tài)環(huán)境中的不同族群的人們共同創(chuàng)造的文化。它是草原生態(tài)環(huán)境和生活在這一環(huán)境下的人們相互作用、相互選擇的結(jié)果,既具有顯著的草原生態(tài)稟賦,又蘊(yùn)涵著草原人的智慧結(jié)晶,包括其生產(chǎn)方式、生活方式及基于生產(chǎn)方式、生活方式形成的價(jià)值觀念、思維方式、審美趣味、、道德情操等。可以說,草原文化是一種特色鮮明、內(nèi)涵豐富、具有廣泛影響力的文化形態(tài),是迄今為止人類社會(huì)最重要的文化形態(tài)之一。

所謂游牧文化,就是從事游牧生產(chǎn)、逐水草而居的人們,包括游牧部落、游牧民族和游牧族群共同創(chuàng)造的文化。它的顯著特征就在于游牧生產(chǎn)和游牧生活方式——游牧人的觀念、信仰、風(fēng)俗、習(xí)慣以及他們的社會(huì)結(jié)構(gòu)、政治制度、價(jià)值體系等等,無不是游牧生產(chǎn)方式和生活方式的歷史反映和寫照。游牧文化是在游牧生產(chǎn)的基礎(chǔ)上形成的,包括游牧生活方式以及與之相適應(yīng)的文學(xué)、藝術(shù)、宗教、哲學(xué)、風(fēng)俗、習(xí)慣等具體要素。

從上述簡(jiǎn)略的界定中不難看出,草原文化與游牧文化之間確實(shí)具有一些重要的相同或相似之處,在一定范圍和一定歷史時(shí)期內(nèi)具有內(nèi)在的同一性,實(shí)際上,不少學(xué)者把草原文化直接指稱為游牧文化,或者把草原文化視為草原游牧文化的略稱,都是從這個(gè)特定范圍、特定時(shí)期出發(fā)作出的界定。然而,超出這種特定的范圍和時(shí)期,再把草原文化簡(jiǎn)單地等同于游牧文化,進(jìn)而質(zhì)疑草原文化概念的提出,顯然是缺失必要的邏輯基礎(chǔ)和科學(xué)依據(jù)的。因?yàn)橐坏┏鎏囟ǖ姆秶?草原文化與游牧文化就完全從屬于兩種不同類型的文化領(lǐng)域。前者從屬于區(qū)域文化類型,可列入海洋文化、大河文化、森林文化序列;后者從屬于經(jīng)濟(jì)文化類型,可列入狩獵文化、采集文化、農(nóng)耕文化序列。明確草原文化與游牧文化的不同類型,不只是界定概念的需要,更是從內(nèi)在屬性上把握其同一性和差異性的需要。

二、從草原文化和游牧文化的區(qū)域分布看,二者之間也有

很多不盡相同的地方。由于草原文化是依草原生態(tài)環(huán)境生成的,因此草原文化實(shí)際就是依草地資源的分布而蔓延于世界各地的?，F(xiàn)在我們確切知道的是,草地資源分布于世界各大洲,草原面積約占地球陸地面積的1/5以上。其中最大的一片是歐亞大草原,從我國(guó)大興安嶺東側(cè)到歐洲多瑙河下游,東西跨110個(gè)經(jīng)度,綿延萬(wàn)余里。這些草原由于氣候和植被條件不同,又分為典型草原、草甸草原、荒漠草原及山地草甸類、沼澤類等不同類型。而生活在這些不同區(qū)域、不同類型草原上的人們所創(chuàng)造的草原文化雖然存在地域的區(qū)別,但都是以草原這一自然生態(tài)環(huán)境為載體的,具有內(nèi)在的聯(lián)系與統(tǒng)一性,因而在更高層級(jí)上都屬于草原文化。

如果說草原文化是緊隨草地資源分布的話,那么游牧文化的分布就不盡其然。據(jù)ThomasJ·Barfield的《游牧選擇》一書介紹,現(xiàn)今世界上存在著五個(gè)主要游牧地帶:1、橫貫非洲大陸的撒哈拉沙漠以南至非洲大裂谷一線的東非熱帶草原。2、撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠。3、地中海沿岸經(jīng)安納托利亞高原、伊朗高原到中亞山區(qū)一線。4、從黑海延伸至蒙古的歐亞大陸草原。5、高原及其鄰近山區(qū)高原。還有一些學(xué)者對(duì)游牧文化的分布作出另外的歸類和劃分,這里我們不再詳細(xì)引述。值得注意的是,這些學(xué)者對(duì)游牧文化分布的劃分不管有多么不同,但有一點(diǎn)卻非常一致,即他們都沒有把游牧文化的區(qū)域分布同草原地帶的分布完全等同起來,有的甚至認(rèn)為只有歐亞大陸草原地帶才是游牧文化的真正分布區(qū)域。

從上述草原文化和游牧文化不盡相同的分布情況來看,作為地域文化的草原文化和作為經(jīng)濟(jì)文化的游牧文化,具有很多質(zhì)的差異性。作為地域文化的草原文化,主要是以自然地理?xiàng)l件為依據(jù)的,作為經(jīng)濟(jì)文化的游牧文化則主要是以生產(chǎn)方式為依據(jù)的。三、從草原文化與游牧文化的起源和形成期看,二者之間也具有明顯的非同步性。

關(guān)于草原文化的起源問題,包括草原文化興起的區(qū)域、起源的時(shí)間、最早的主要生產(chǎn)門類和經(jīng)濟(jì)文化形態(tài)等等,似乎至今還未得到專門的研究,更談不到有確切的結(jié)論。在這種情況下,我們作為預(yù)設(shè)(也只能作為預(yù)設(shè))提出的基本看法是,草原文化同其他古老的地域文化如兩河流域文化、古埃及文化、黃河文化一樣具有悠久的歷史。以中國(guó)北方地區(qū)為例,從距今大約70萬(wàn)年前開始這里就有遠(yuǎn)古人類繁衍生息。到舊石器晚期、新石器早期階段,這里相繼出現(xiàn)以興隆洼文化、趙寶溝文化、紅山文化等為代表的早期草原文化繁榮景象,被學(xué)者確認(rèn)為中華文明曙光升起的地方。

關(guān)于游牧文化起源問題則早已引起學(xué)者的廣泛關(guān)注并已有相當(dāng)集中的討論,我們可以將之概括為四種有代表性的意見,即:“狩獵說”、“農(nóng)耕(畜牧)說”、“氣候說”、“人口說”。后來對(duì)這一問題的研究,盡管視角更加新穎,但主要的進(jìn)展也只表現(xiàn)于提出“混合經(jīng)濟(jì)說”和不同來源說,由于對(duì)游牧文化起源緣由的不同認(rèn)識(shí),導(dǎo)致學(xué)界對(duì)其起源時(shí)間的認(rèn)識(shí)出現(xiàn)重大差異。對(duì)于這一問題,我個(gè)人的看法是,游牧文化起源可追溯到較早時(shí)期,例如狩獵或早期畜牧階段。雖然我們不能把早期畜牧業(yè)視作游牧,但起源階段的游牧又很難同畜牧作涇渭分明的劃分。這一時(shí)期大致在公元前9000年至7000年間,而其形成期應(yīng)在青銅器時(shí)代中晚期,公元前2000年至公元前1500年之間。

四、根據(jù)上述游牧文化

起源問題的討論情況,我們?cè)嚥捎靡环N“相互印證”的方法,具體討論草原文化與游牧文化在起源、形成和發(fā)展過程中的聯(lián)系與區(qū)別。為此,我們將草原文化發(fā)展的歷史進(jìn)程分為如下三個(gè)歷史階段,并加以簡(jiǎn)要說明與闡釋。

一是前游牧文化時(shí)期。這是草原文化的起源和形成期,時(shí)間大致在從遠(yuǎn)古到游牧文化形成期。這一時(shí)期草原文化的基本特點(diǎn)是多種文化,即采集、漁獵、畜牧、農(nóng)耕等相繼出現(xiàn)并處于交互作用狀態(tài)。由于草原各地類型、氣候及族群不同,這些經(jīng)濟(jì)文化類型在各地出現(xiàn)、持續(xù)及處于主導(dǎo)地位的狀況也千差萬(wàn)別。但總的看,在這一時(shí)期的草原文化中,采集、狩獵文化在相當(dāng)長(zhǎng)的歷史階段一直處于主導(dǎo)地位。

二是游牧文化時(shí)期。這是草原文化的興盛期,時(shí)間大致從游牧文化形成期到其衰退期。這一時(shí)期草原文化的基本特點(diǎn)是,游牧文化處于主導(dǎo)地位,在很多草原文化分布區(qū)域,特別是在歐亞草原地區(qū),草原文化同游牧文化完全交融在一起。因此研究這一時(shí)期的草原文化完全可以與研究游牧文化等同起來。

三是后游牧文化時(shí)期。這是草原文化的轉(zhuǎn)型期,時(shí)間是大致從游牧文化衰退期開始的。這一時(shí)期

草原文化的基本特點(diǎn)是,游牧文化長(zhǎng)期占主導(dǎo)地位的局面開始被打破,農(nóng)業(yè)、工業(yè)作為新興文化的因子,其影響不斷擴(kuò)大,地位不斷提升,草原文化再度迎來了多種經(jīng)濟(jì)文化并存的格局。 通過上述草原文化與游牧文化歷史分期的對(duì)比分析,我們得出的基本結(jié)論是,在不同歷史時(shí)期,草原文化同游牧文化的關(guān)聯(lián)狀態(tài)并不完全一致,即:在前游牧文化時(shí)期,草原文化主要是以狩獵、畜牧、農(nóng)耕文化形態(tài)存在的,如果說這一時(shí)期的草原文化同游牧文化有什么關(guān)系的話,只不過是為游牧文化的孕育、產(chǎn)生創(chuàng)造條件而已;后游牧文化時(shí)期,草原文化更多的是同新的文明形態(tài)結(jié)合在一起,游牧文化在草原文化中已處于“隱而不彰”狀態(tài);只是在游牧文化時(shí)期,草原文化同游牧文化才大致處于重合狀態(tài)。因此,我們不能不分時(shí)期、不顧歷史條件簡(jiǎn)單地將草原文化指稱為游牧文化。

五、從上述草原文化與游牧文化在內(nèi)涵、分布、起源、發(fā)展歷程中的比較分析,我們還看到這二者之間在建構(gòu)特征上也有明顯不同。

篇2

應(yīng)該說，旨在減少第三方猜忌的“永久中立”是蒙古國(guó)拓展“第三鄰國(guó)”外交的邏輯延伸，而經(jīng)濟(jì)多元化是蒙古國(guó)避免過分倚重礦業(yè)的戰(zhàn)略舉動(dòng)，此外還應(yīng)加上對(duì)傳統(tǒng)游牧文化的升級(jí)利用。譬如，蒙古國(guó)草場(chǎng)承載了約7000萬(wàn)頭牲畜，每年向中國(guó)出口1500萬(wàn)～2000萬(wàn)頭，但這些草場(chǎng)不少已面臨嚴(yán)重的環(huán)境透支問題，可以通過文化旅游等嘗試，將其從畜牧負(fù)擔(dān)中解放出來。 游牧文化的困厄時(shí)代

近期受“亞歐人民論壇”之邀，筆者前往蒙古國(guó)首都烏蘭巴托開會(huì)。飛機(jī)落在烏蘭巴托機(jī)場(chǎng)，四處可見蒙元大帝國(guó)的符號(hào)和身影。忽必烈、成吉思汗是這個(gè)民族的永恒偶像，不管作為自然環(huán)境的天如何污染變幻，蒙古人似乎只有這一個(gè)“天可汗”。

從機(jī)場(chǎng)往烏蘭巴托市區(qū)，沿途蕭條不堪，常見冒著黑煙的煙囪，在褐色荒地、藍(lán)色天空、橙黃的植被之間，橫出一道道“人工污染云”―藍(lán)黃黑構(gòu)圖;進(jìn)入城市，則是遍地的污染性大排放汽車，滿街的俄文字母轉(zhuǎn)寫的蒙文，還有頻繁出現(xiàn)的韓國(guó)餐館。

這一刻開始，我知道那個(gè)草原牧歌式的蒙古早已經(jīng)被驅(qū)逐，成為遠(yuǎn)方的想象。蒙古國(guó)一半的人口―超過150萬(wàn)人擁擠在烏蘭巴托，大部分是散居在中心城市的各種蒙古包貧民窟。雖說是蒙古包，大部分的建筑卻是由破木板、廢舊電腦鐵皮、廢舊集裝箱構(gòu)成，污水四溢，垃圾成堆。

我參加的會(huì)議由歐盟贊助，主要討論氣候變化、可持續(xù)能源和廢物回收等全球性問題。作為主旨演講人之一，我分析了尼泊爾、泰國(guó)、緬甸、印度、中國(guó)的環(huán)境案例，尤其是水的案例，來討論為什么亞洲欠發(fā)達(dá)國(guó)家都陷入相似的生態(tài)困境。

這里的問題，通常表現(xiàn)為一種生態(tài)、文化、政治的三重困境，也就是圍繞3個(gè)變量的互相矛盾和牽制。例如，第一重是自然和經(jīng)濟(jì)財(cái)富的持續(xù)增長(zhǎng)和全民享有，第二重是自由的現(xiàn)代性流動(dòng)和文化革新，第三重是守護(hù)民族文化的意識(shí)和文化地理觀的抬頭。

換句話說，既要追求現(xiàn)代和發(fā)展，完成西方式現(xiàn)代化，又要保持財(cái)富持續(xù)增長(zhǎng)，同時(shí)還要保護(hù)那些具有重要文化保育和族群象征的生態(tài)環(huán)境和屬地。

通過此行，我看到了蒙古國(guó)身上的游牧文化困厄。在財(cái)富累積方式上，蒙古國(guó)過度依賴自然資源輸出和低水平工業(yè)化，大量采挖地下的礦藏資源，造成環(huán)境退化。

正如會(huì)議期間蒙古國(guó)環(huán)保官員所說，他們已經(jīng)意識(shí)到環(huán)境退化的嚴(yán)重程度，已經(jīng)開始在政府層面設(shè)計(jì)綠色增長(zhǎng)，但即便如此，長(zhǎng)期處在寒冷氣候下的蒙古國(guó)仍然依靠焚燒煤炭這一主要供暖模式，烏蘭巴托的城市建設(shè)并沒有出現(xiàn)任何草原地帶的“建筑適應(yīng)”，仍然是高耗能、低保溫、分散供暖、自由排放的高污染模式。

烏蘭巴托城市貧民窟不斷通過侵占草場(chǎng)，通過以廉價(jià)汽車連接城市中心的賣場(chǎng)和公共服務(wù)資源的方式向周邊擴(kuò)散，已經(jīng)在烏蘭巴托周邊創(chuàng)造了多個(gè)透支環(huán)境的貧民窟游牧群落。

一位參加會(huì)議但不愿具名的蒙古國(guó)環(huán)保人士反映，部分的蒙古國(guó)草場(chǎng)已經(jīng)被核廢料污染，水源污染尤其嚴(yán)重，部分牧民報(bào)告牲畜多發(fā)畸形案例;一些牧民在烏蘭巴托抗議之后，國(guó)家組織部分牧民前往哈薩克斯坦的核廢料處理“示范區(qū)”觀摩，大部分牧民因?yàn)橹R(shí)來源單一，反而成為核能廢物處理的代言人。

據(jù)會(huì)議期間專家介紹，蒙古國(guó)蘊(yùn)藏大量的鈾礦（根據(jù)上世紀(jì)70年代蘇聯(lián)探測(cè)數(shù)據(jù)，儲(chǔ)量達(dá)15萬(wàn)噸）、約3100萬(wàn)噸的稀土資源，約1623億噸的煤炭資源（中國(guó)截至2010 年底的煤炭保有查明儲(chǔ)量為1.3412 萬(wàn)億噸），這些資源帶來國(guó)家財(cái)富的同時(shí)，也形成了不可持續(xù)的城市建設(shè)和能源利用格局。中長(zhǎng)期看來，這些通過攫取地下資源產(chǎn)生的財(cái)富，并不能保持國(guó)民財(cái)富和健康水平的均衡增長(zhǎng)。 “蒙古現(xiàn)代性”的創(chuàng)意設(shè)計(jì)

對(duì)于環(huán)境負(fù)面性問題，蒙古國(guó)需要尋找到一個(gè)基于歷史、文化尊嚴(yán)、自然稟賦的頂層設(shè)計(jì)和社會(huì)動(dòng)員框架。比如，在蒙元大帝國(guó)基礎(chǔ)上，尋找并生成一個(gè)新的具有歷史歸納性和召喚性的社會(huì)心理框架。

在北歐一些傳統(tǒng)擴(kuò)張型國(guó)家的現(xiàn)代建構(gòu)中，他們的國(guó)歌都體現(xiàn)出一種孔武有力、好戰(zhàn)、武人的“戰(zhàn)國(guó)氣質(zhì)”。挪威的國(guó)歌仍然在高喊殺破羅馬的威風(fēng)凜凜，但同時(shí)他們也在完成一種和平取向的潛在轉(zhuǎn)化，形成一個(gè)沿著波羅的海一路北上的極地高寒地區(qū)的文化創(chuàng)意圈，同時(shí)將一些具有馴鹿文化、薩滿氣質(zhì)的族群納入這個(gè)“高寒創(chuàng)意國(guó)家集群”。

對(duì)蒙古國(guó)而言，戈壁、荒漠、草原、山地，實(shí)際上是它的文化地理的物質(zhì)基底。蒙古國(guó)應(yīng)該挖掘這些具有相同文化地理和文化心理的元素，產(chǎn)生出一個(gè)獨(dú)立于蒙元大帝國(guó)時(shí)代的重要敘事，而不是生活在具有歷史文化陰影的帝國(guó)語(yǔ)境里。

同時(shí)，基于一個(gè)新的歷史記憶和文化地理架構(gòu)，蒙古國(guó)可以嘗試培育一種新的游牧文化氣質(zhì)、聚落形態(tài)、資源利用形態(tài)、建筑形態(tài)、能源模式、生活物產(chǎn)形態(tài)和物品貿(mào)易形態(tài)。在此過程中，蒙古國(guó)當(dāng)然可以根據(jù)歷史的互動(dòng)后果，嘗試進(jìn)行跨文化的整合，形成新的“蒙古現(xiàn)代性”。

當(dāng)文化肌體和精神氣質(zhì)的頂層設(shè)計(jì)及社會(huì)心理共識(shí)完成之后，當(dāng)這種凝聚相同文化類型、氣候類型、精神遺產(chǎn)類型、族群類型的“蒙古現(xiàn)代性”要素被提煉出來之后，蒙古國(guó)便可以在落地和實(shí)踐層面來“建造”一種全新的可能，也就是歷史型游牧帝國(guó)在高寒缺水型地貌和跨國(guó)界域中，如何發(fā)展一種新的經(jīng)濟(jì)和文化可能。 文化的隱形和無形資產(chǎn)

在尋找物質(zhì)載體，突破上面所說的現(xiàn)代性的三重困境時(shí)，蒙古國(guó)除了繼承和創(chuàng)造更加多元的歷史記憶和想象之外，還應(yīng)該注重自己文化的重大精神價(jià)值和觀念價(jià)值，它比物質(zhì)礦藏更具超時(shí)間的價(jià)值。

我從蒙古國(guó)朋友口中得知，蒙古人把傳統(tǒng)的靴子做成頭部卷曲的形狀，最初目的就是害怕鞋頭撞著地面，驚擾了大地的神靈。這種深入骨髓的生態(tài)文化細(xì)節(jié)和自覺，連同蒙古“呼麥”（一種“喉音”藝術(shù)）和“潮爾”（蒙古族復(fù)音唱法）式的民間傳統(tǒng)，作為蒙古的文化珍寶，具有跨文化和穿越時(shí)間的價(jià)值。

在烏蘭巴托城郊1小時(shí)車程的“傳統(tǒng)蒙古草原”，我看到了嘗試通過組織蒙古包、馬群、羊群、天空的星斗、柳樹林、河流等資源，進(jìn)行文化旅游嘗試的蒙古大姐敖云茨茲格。她使用簡(jiǎn)單但美味的食物、蒙古的民謠、農(nóng)事詩(shī)的日常美學(xué)等，反向輸出了一個(gè)“新的蒙古”，雖然這個(gè)新蒙古也要把各種細(xì)節(jié)做得更精致。

篇3

[中圖分類號(hào)]J7 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1009-5349（2012）09-0097-01

安代舞是一種具有濃厚民族風(fēng)格和地方特色的蒙古族原生態(tài)舞蹈，集歌舞、樂曲為一體的綜合性民族民間藝術(shù)。它流傳在內(nèi)蒙科爾沁草原，深刻表達(dá)蒙古人民的真情實(shí)感。薩滿“唱白鷹”跳神治病是安代最初的舞蹈形式，它的發(fā)展經(jīng)歷了從過去以唱為主，后來逐漸發(fā)展為自?shī)市缘娜罕娢璧傅倪^程。

一、安代舞的傳承

（一）傳統(tǒng)社會(huì)文化的傳承

安代舞延續(xù)的是古阿爾泰歷史文化，阿爾泰族系的人們都有游牧文化生活的經(jīng)歷，并且都有著自己的民族，后來經(jīng)過發(fā)展，阿爾泰族人逐漸向農(nóng)業(yè)、畜牧業(yè)等方面發(fā)展。在原始時(shí)代，人們就有“圍繞樹木”歌舞的習(xí)俗。在古代北方的一些民族中還存在有繞樹跺腳的風(fēng)俗舞蹈。繞樹跺腳的風(fēng)俗舞蹈在古代北方民族中普遍存在于鮮卑人、匈奴人、敕勒人、突厥人的歷史生活當(dāng)中。安代繼承和體現(xiàn)了運(yùn)載蒙古族原始生活“繞樹”“敖包”祭舞祭祀的儀式。它是蒙古族文化的又一傳承與發(fā)展，是歷史文化的體現(xiàn)。

（二）草原游牧文化傳承

安代舞深刻體現(xiàn)了蒙古族舞蹈典型的游牧文化特征，具有古樸、熱烈、豪放的游牧民族風(fēng)格。在草原上，常年生活在馬背上的牧民間很松弛，牧民們用舞蹈的審美層面來表現(xiàn)生活。屬于游牧生活的蒙古人民與馬有著深厚的感情，在舞蹈動(dòng)作當(dāng)中體現(xiàn)著很多馬的形象，這些形象通過形體語(yǔ)言和動(dòng)作進(jìn)行表現(xiàn)出來。任何一種蒙古族舞蹈都是以游牧文化為典型特征，具有傳統(tǒng)奔放的游牧民族的風(fēng)格，都同時(shí)體現(xiàn)著馬背民族的文化色彩，是蒙古族草原歷史文化的傳承。

（三）古樸藝術(shù)文化傳承

在宗教和藝術(shù)沒有嚴(yán)格區(qū)分的時(shí)候，安代只是用來驅(qū)魔治病，人們還沒有舞蹈的概念。當(dāng)時(shí)的“舞蹈”是通過“跺踏”和“身法”來表述的。有學(xué)者認(rèn)為安代的基本步法是頓跳踏步，以后所有的安代步法都是從它演變來的。手上動(dòng)作應(yīng)和步法，出現(xiàn)“順拐”現(xiàn)象。但我認(rèn)為安代舞手上動(dòng)作，是和步法同時(shí)開始的，這是將蒙古人上、下馬時(shí)的習(xí)慣動(dòng)作表現(xiàn)在舞蹈中，形成了蒙古舞順向動(dòng)勢(shì)。在之后的許多蒙古族優(yōu)秀舞蹈作品中很多出場(chǎng)動(dòng)作也都是順向的，安代這一特點(diǎn)體現(xiàn)了對(duì)蒙古族古樸藝術(shù)文化的傳承。

二、安代舞的專業(yè)性發(fā)展

（一）安代舞的表演創(chuàng)作

傳統(tǒng)的民族民間舞是指產(chǎn)生并流傳在民間，并受民族文化制約、有特有風(fēng)格、自?shī)首詷窞橹饕δ艿模哂絮r明的地方特色和民族風(fēng)格的傳統(tǒng)舞蹈形式。把傳統(tǒng)舞蹈搬上舞臺(tái)表演首先就是要了解民族文化特點(diǎn)，抓住傳統(tǒng)藝術(shù)的精髓。

成功的舞蹈作品只了解民族文化特點(diǎn)，抓住舞蹈藝術(shù)的精髓是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。民族民間舞蹈表演同樣要從生活出發(fā)，把具體形象審美化、風(fēng)格化，將傳統(tǒng)舞蹈藝術(shù)搬上舞臺(tái)。當(dāng)代的民族民間舞蹈作品只是表現(xiàn)民族地域區(qū)別，沒有表現(xiàn)出民族文化生活的特征，沒有體現(xiàn)出民族的審美韻律。蒙古族的代表作《奔騰》就是從生活實(shí)際出發(fā)，從馬的體態(tài)特征提煉了經(jīng)典的舞蹈動(dòng)作，用形象化的動(dòng)作體現(xiàn)勒馬、騎馬、馳騁等體態(tài)，表現(xiàn)了蒙古民族奔放灑脫、雍容大度的民族風(fēng)格。一切藝術(shù)的源泉都是生活，所以舞者和編導(dǎo)都要從生活的實(shí)際出發(fā)，把生活中的原始形態(tài)提煉出來，再塑造出完美的舞蹈形象。

我國(guó)是一個(gè)多民族的國(guó)家，每個(gè)民族都有各自的信仰和鮮明的民族精神。舞蹈創(chuàng)作、表演的第二個(gè)層次是了解民族精神和時(shí)代特點(diǎn)。民族民間舞蹈無論表現(xiàn)的是生活還是人物，都離不開用民族精神和民族文化的來塑造鮮明的舞蹈形象。舞蹈作品《狼圖騰》，借助狼的形象，以比興的手法，贊美狼的團(tuán)結(jié)凝聚力、堅(jiān)韌不拔的精神風(fēng)貌。《翻身農(nóng)奴把歌唱》則以贊頌的表現(xiàn)方法，通過勞苦大眾翻身得解放的形象，展示了朝氣蓬勃的群眾力量，用大寫意的手法，創(chuàng)造軍民魚水的深邃意境，使整個(gè)舞蹈充滿時(shí)代強(qiáng)者的博大情懷和奮發(fā)向上的民族風(fēng)貌。傳統(tǒng)民族舞蹈藝術(shù)要在繼承的基礎(chǔ)上不斷創(chuàng)新，舞蹈元素要從生活當(dāng)中提煉、完善技法，并將新時(shí)代的觀念、特征融入傳統(tǒng)民族舞蹈當(dāng)中。藝術(shù)家們要將民族民間舞進(jìn)行更高層次的再創(chuàng)造，源于民間最后再回到民間。

（二）創(chuàng)建專業(yè)安代舞協(xié)會(huì)

目前，在內(nèi)蒙科爾沁地區(qū)已經(jīng)組建了蒙古安代舞隊(duì)，許多安代舞隊(duì)是為比賽和表演而臨時(shí)組建的，在表演和比賽之后安代舞隊(duì)也隨之解散，對(duì)安代舞表演和比賽的管理和完善都無人去做后續(xù)工作。創(chuàng)建專業(yè)安代舞協(xié)會(huì)，能讓安代舞從技術(shù)到理論上系統(tǒng)化、專業(yè)化。創(chuàng)辦專業(yè)性質(zhì)的安代舞協(xié)會(huì)，能夠更好地為安代舞傳承而服務(wù)。從舞蹈表演和比賽，將舞蹈技巧更好地應(yīng)用在舞蹈作品當(dāng)中，需要更多專業(yè)人員的參與，才能促進(jìn)整個(gè)舞種的延續(xù)發(fā)展。

【參考文獻(xiàn)】

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中圖分類號(hào)：F590.75文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1673-291X（2011）19-0160-02

一、錫林郭勒民俗文化資源

蒙古，《舊唐書?北狄傳》作蒙兀，《新唐書》蒙瓦[1]。居住在中國(guó)東北額爾古納河流域，1206年成吉思汗統(tǒng)一蒙古各部落，建立蒙古汗國(guó)后蒙古這一名被世人所認(rèn)，蒙古民族的歷史也開啟了新的一頁(yè)[2]。錫林郭勒地區(qū)自古以來就是蒙古族歷史文化的中心地帶。蒙元時(shí)期，這里曾是蒙古帝國(guó)政治中心，始建于1256年的元上都遺址就位于現(xiàn)在的錫林郭勒盟正藍(lán)旗境內(nèi)[3] 。錫林郭勒是蒙古語(yǔ)，意思是丘陵上的河。盟是源于清朝時(shí)期的會(huì)盟，蒙語(yǔ)楚古勒干的漢語(yǔ)翻譯。歷史上的錫林郭勒由五個(gè)部落組成，由西向東為蘇尼特、阿巴嘎、阿巴哈納爾、浩濟(jì)特、烏珠穆沁。各分左翼、右翼兩旗。旗是清朝時(shí)期的行政、軍事單位。1958 年錫林郭勒盟和察哈爾盟合并成錫林郭勒盟。

現(xiàn)在的錫林郭勒盟包括北部的蘇尼特、阿巴嘎、烏珠穆沁部落和南部正藍(lán)旗、鑲黃旗、正鑲白旗、太仆子旗等察哈爾部落。察哈爾部落自始就是達(dá)延汗的直屬部族[4] 。這些部落雖然在歷史上有游牧變遷的情況，但在錫林郭勒這快土地上生產(chǎn)、生活了幾百年，傳承了蒙古族的古老民俗文化，尤以游牧文化、博克、長(zhǎng)調(diào)著稱于世。所以本人認(rèn)為錫林郭勒文化從文化淵源上看是多元游牧文化，是一個(gè)沒有間斷過的完整性文化；是從汗庭文化到哈喇楚文化匯溶的生態(tài)文化。

錫林郭勒盟位于內(nèi)蒙古中部，是目前為止保留傳統(tǒng)游牧文化完整的地區(qū)，這里的草原是世界聞名的大草原之一，這里的牧民還保留著傳統(tǒng)游牧文化，他們祭祀、居住、飲食、節(jié)慶等方面的文化與八百年前的沒有多少變化，可以說從物質(zhì)文化到精神文化都仍然保留著淳樸、古老、自然的內(nèi)涵。在傳統(tǒng)禮儀、民族服飾、飲食文化和祭祀、民居、歌舞、婚嫁、節(jié)慶等方面具有重要的地位和代表性，是現(xiàn)今保留蒙古族傳統(tǒng)游牧文化最完整的地區(qū)。這種完整和在其他地區(qū)從人們的記憶里正在消失的生活方式就是現(xiàn)在錫林郭勒民俗文化的特點(diǎn)和她的可貴之處。

民俗是人民大眾創(chuàng)造、運(yùn)用、傳播的生活文化[5]。那么，錫林郭勒民俗文化就是在錫林郭勒境內(nèi)生產(chǎn)生活的民族所創(chuàng)造、運(yùn)用、傳播的生活文化，但現(xiàn)在錫林郭勒境內(nèi)有二十多個(gè)民族在生活，以誰(shuí)的民俗為主呢？這里主要論述對(duì)象是以察哈爾部落、烏珠穆沁部落、蘇尼特部落、阿巴嘎部落為代表的原著蒙古族的民俗文化。因?yàn)殄a林郭勒地區(qū)是蒙古族歷史上占有特殊位置的地區(qū)之一，這里的民俗文化不但有蒙古族傳統(tǒng)文化、還具有獨(dú)特的地區(qū)性特點(diǎn)，這里的“歷史、自然環(huán)境、家庭生活結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言的一般特征、村落模式、宗教以及藝術(shù)和服飾風(fēng)格等等”[6] 都與其他地區(qū)有明顯區(qū)別，我認(rèn)為比較完整地保留了歷史面貌。

二、錫林郭勒旅游資源

旅游是非定居者的旅行和暫時(shí)居留而引起的一種現(xiàn)象及關(guān)系的總和。旅游的基本目的是：消遣和增長(zhǎng)知識(shí)[7]。

文化旅游系指人類記憶中一種正在消失的生活方式的“圖景”或“地方特色”，是這種生活方式的殘余[8]。這里談到的是正在消失的生活方式和地方特色，那么錫林郭勒民俗文化旅游是指以錫林郭勒自然生態(tài)環(huán)境、人文為基礎(chǔ)所采取的或所創(chuàng)造的，具有錫林郭勒文化、旅游與一體的符號(hào)及行為方式。她的特點(diǎn)應(yīng)該是以錫林郭勒地區(qū)生活的察哈爾部落、烏珠穆沁部落、阿巴嘎部落、蘇尼特部落、浩奇特部落的歷史，民俗、生產(chǎn)、生活方式的特點(diǎn)為“圖景”和符號(hào)的民俗事象性文化活動(dòng)。

當(dāng)今的文化旅游在旅游業(yè)中屬于高層次旅游，旅游者的目的較明確，要求也相對(duì)高。文化旅游是和當(dāng)?shù)孛袼酌耧L(fēng)分不開的，特別是少數(shù)民族地區(qū)旅游就是給游客展示本民族的歷史文化和民風(fēng)民俗，讓他們了解和滿足對(duì)這一文化的好奇和求知心理，甚至神秘感。本人2009年8月份，在錫林郭勒職業(yè)學(xué)院實(shí)訓(xùn)基地――錫林郭勒九區(qū)灣旅游度假村親眼見到來賓排隊(duì)大喝迎賓隊(duì)伍所敬的銀碗酒的場(chǎng)面。如果換個(gè)其他場(chǎng)合肯定人人都躲著，但現(xiàn)在人人都等著哈達(dá)和奶酒，為什么？文化在吸引，禮節(jié)在作用，人們很愿意接受。

三、錫林郭勒民俗旅游資源

如上所述，錫林郭勒民俗資源是比較豐富、從民族學(xué)、民俗學(xué)的那個(gè)角度去說都比較典型的蒙古族的游牧文化。具備地域文化的特點(diǎn)，我在這里想談點(diǎn)地域文化對(duì)區(qū)域經(jīng)濟(jì)的影響和地域文化作為稀缺資源和經(jīng)濟(jì)的關(guān)系或?qū)?jīng)濟(jì)發(fā)展的影響。當(dāng)然主要是從旅游業(yè)的角度去觀察和論述。

獨(dú)具特色的地域文化是區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要資源[9]。根據(jù)這個(gè)論點(diǎn)我們可以研判錫林郭勒民俗文化資源是對(duì)錫林郭勒區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要資源?；蛳∪辟Y源，是一種有型載體的無形資產(chǎn)。本人為什么說，民俗是有型載體的無形資產(chǎn)呢？因?yàn)槊袼资侨藗冊(cè)谏a(chǎn)生活中所創(chuàng)造、運(yùn)用、傳播的生活文化，她本身不具有資源的特性和產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)效益的功能，在日常生活中是有型地存在著，她的文化內(nèi)涵是無形的，如果想把這個(gè)資源產(chǎn)生經(jīng)濟(jì)效益或作為一種資源對(duì)經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生影響時(shí)必須通過一種模式，這個(gè)模式應(yīng)該是旅游。確切地說民俗文化旅游。如果在旅游活動(dòng)中把當(dāng)?shù)孛袼鬃鳛橐环N產(chǎn)品來做她就可以成為一種資源，而且是稀缺資源，這種稀缺資源是唯一的，不可多得的。問題的另一方面是游客能不能接受的問題。民俗和文化是有區(qū)別的，把另一種民俗，讓人接受是很難做到的事情，但不是不可能，只不過在于什么做的問題，采取的方法是揚(yáng)棄，把好的呈現(xiàn)給游客，這就要做到精品。把我們錫林郭勒民俗文化作為資源，當(dāng)成資產(chǎn)，那我們的旅游業(yè)的前景和經(jīng)濟(jì)效益是相當(dāng)可觀的，因?yàn)椋百Y產(chǎn)的內(nèi)涵是經(jīng)濟(jì)資源”[10]。錫林郭勒文化有她的特色，也就是說，錫林郭勒的特色文化，有敖包文化，那達(dá)慕文化、博克文化、察哈爾奶食文化，服飾文化、飲食文化、民間祝頌詞文化、長(zhǎng)調(diào)文化等方面與其他地區(qū)相比相對(duì)完整；這是世人所認(rèn)可的。

近幾年，隨著建設(shè)文化大盟工作的深入，民族文化的挖掘、整理、回復(fù)有了可喜的成果，特別是在旅游業(yè)取得有明顯的成效。據(jù)有關(guān)資料介紹，錫林郭勒盟旅游資源分類主類共8類，亞類有45類，基本類型有65類，單位有186之多。其中屬于民俗、文化類型的有主類4類，亞類有11類，基本類型有34類，單位有108處。從評(píng)價(jià)等級(jí)來說五類兩處，四類兩處。其中屬于民俗、文化類型的各1處。三類的共有19處，其中屬于民俗、文化類型的15處。我們從分類和評(píng)價(jià)等級(jí)來說，旅游資源屬于相當(dāng)寶貴的，屬于不可再生的稀缺資源。我們只能通過開發(fā)、挖掘來豐富這些資源的文化內(nèi)涵，趨于完善。

元上都是元朝建立后的第一個(gè)都城，他比北京作為都城的時(shí)間還早，被稱之為“擁抱著巨大歷史文明的廢墟”，根據(jù)馬可波羅記載，是當(dāng)時(shí)世界矚目的大都會(huì)。學(xué)者們認(rèn)為，隨著旅游業(yè)的發(fā)展，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)旅游以其獨(dú)特的文化內(nèi)涵，鮮明的地域風(fēng)格以及樸實(shí)性、地域性、神秘性與充滿人情味等特征對(duì)旅游者產(chǎn)生巨大吸引力，已成為國(guó)際旅游發(fā)展的趨勢(shì)。那么我們的元上都作為文化遺產(chǎn)怎樣展示她的文化內(nèi)涵？以及她的神秘性？來產(chǎn)生巨大的吸引力?，F(xiàn)在元上都遺址里有――殿的主址和八百年老榆樹外，配套建設(shè)了浮雕、敖包。更有意義的是2009年請(qǐng)來了查干蘇魯?shù)乱约凹漓肽Ｊ健Ｎ艺J(rèn)為，我們的元上都還應(yīng)該有她的博物館或展廳，這里有文物、數(shù)碼復(fù)原影像（圖）、繪畫、雕塑、影視作品等。還有忽必烈的夏宮――從1337年始，在上都的失剌斡耳朵（黃宮）舉行盛宴。現(xiàn)在可以恢復(fù)成旅游產(chǎn)品。在元上都遺址周邊一定距離內(nèi)還應(yīng)有1~2個(gè)牧戶群，展現(xiàn)蒙元時(shí)期的白馬群和牛羊成群的景象。飲食、樂舞、禮俗、服裝等方面復(fù)原蒙元時(shí)期的盛況。

在元上都申遺工作方面需做文化遺產(chǎn)的搶救性工作，這里所說的文化遺產(chǎn)是指在游牧?xí)r代所創(chuàng)造出來的文化財(cái)富，而不是現(xiàn)代社會(huì)中新產(chǎn)生的民間文化。如舞臺(tái)化的查瑪舞、博克舞、服裝表演等。

蒙元文化苑的完善，貝子廟的修繕和廣場(chǎng)的維修、錫林九曲灣、希日塔拉度假村等都是圍繞蒙古族傳統(tǒng)文化來進(jìn)行的。但是在軟環(huán)境方面還有待更進(jìn)一步挖掘、開發(fā)和規(guī)范。

蒙古族有崇九尚白之俗，以九為吉，以白為潔。如1206年成吉思汗即位時(shí)建九腳白旗；忽必烈后元朝皇帝每歲六月二十四日駕幸上都祭祀，用牲畜九頭（馬一匹、羯羊八只）等傳統(tǒng)習(xí)俗都可以成為我們的旅游產(chǎn)品。所以我們應(yīng)該力爭(zhēng)在今后的工作中，探索或建立一種新的旅游業(yè)發(fā)展模式。

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篇5

一個(gè)不言自明的事實(shí)是，中華民族（按2005年的統(tǒng)計(jì)資料，中國(guó)人口的百分之九十以上是漢族）是迄今為止世界上唯一人脈、歷史、文化未發(fā)生斷裂，仍然充滿生命活力，人口最多的古老民族。如果中華民族創(chuàng)造的中華文明是一種糟糕的文明（最近一百多年來我們一直被或明或暗、或抽象肯定具體否定地這樣告知），那就只能得出文明與民族的生存、發(fā)展毫無關(guān)系的結(jié)論。不能接受這樣荒謬的結(jié)論，那就只能承認(rèn)中華文明也許是當(dāng)今世界最優(yōu)越、最先進(jìn)的文明（如果文明可以作這樣的比較），這是為人類有文字記載以來的歷史所考驗(yàn)、所證明的，是有可能發(fā)展成為大同世界普世文明的文明。

在這一點(diǎn)上，我們（站在中華文明基本立場(chǎng)上的人）與亨廷頓截然不同。亨廷頓認(rèn)為文明之間的沖突是根本的，文明沖突是未來世界和平的最大威脅。他雖然說，建立在文明基礎(chǔ)上的世界秩序才是避免世界戰(zhàn)爭(zhēng)的最可靠的保證，各大文明之間要進(jìn)行對(duì)話，但他對(duì)此前景是“悲觀”的。他研究的重點(diǎn)是，美國(guó)（或者擴(kuò)大為西方）如何在文明的沖突中未雨綢繆，立于不敗之地。在他看來，文明只有特殊性，沒有普世性。

亨廷頓得出這樣的結(jié)論毫不奇怪，因?yàn)樗睦碚摽梢哉f是崇力文化話語(yǔ)在當(dāng)代最重要的果實(shí)。而中華文明的核心是崇德文化，優(yōu)越性正來自崇德文化，永葆青春活力的奧秘也就是崇德文化。我們?cè)凇拔拿鳌笔恰拔幕钡姆e累成果意義上使用“文明”一詞，因此，從崇德文化角度看來，文明雖然一定有地域特性（因?yàn)榻涣魇俏幕淖罡镜墓δ苤?，無特性就無所謂交流，地域特性是文明的一種重要特性），但又一定是具有普世性的，是能為人類所共享的。

這就可以解釋一個(gè)有意思的事實(shí)，與亨廷頓持相反觀點(diǎn)的西方“普世價(jià)值”論者，卻與亨廷頓的思維方式何其相似。亨廷頓的理論有個(gè)潛在的前提，就是所謂的“歐洲中心主義”、“西方文明優(yōu)越”論。亨廷頓要“提醒”的是西方政治家，本來優(yōu)越的西方文明正面臨中華文明（亨廷頓把中華文明概括為儒家文明，可見西方學(xué)者對(duì)中華文明多么隔膜、多么無知?？杀氖?，相信自己傳承了中華文化道統(tǒng)的中國(guó)學(xué)者，很多還及不上他，他至少還對(duì)儒家文明表示應(yīng)有的尊敬）、伊斯蘭文明的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，再不驚醒，文明的強(qiáng)勢(shì)地位可能失去。在這一點(diǎn)上，西方“普世價(jià)值”論者的理性自覺還不及亨廷頓，他們理論的預(yù)設(shè)“公理”是，西方世界的一些價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)（還是文藝復(fù)興時(shí)代以來逐漸形成的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)），就是普世價(jià)值。所以，相信文化普世性的“普世價(jià)值”論，直接推導(dǎo)出了“人權(quán)高于”的結(jié)論，比亨廷頓的“文明沖突”論更霸道、更顢頇，也更具危險(xiǎn)性。從同是崇力文化的角度來觀照，對(duì)這種表面相反、實(shí)質(zhì)一致的怪現(xiàn)狀，就一目了然了，不過一個(gè)紅臉、一個(gè)白臉而已。但由此也可以看到，在當(dāng)今中國(guó)與世界弘揚(yáng)中華文明，倡導(dǎo)崇德文化的必要性與緊迫性。

崇德文化與崇力文化

古往今來，人類文化，以價(jià)值取向定位，只有崇德文化與崇力文化兩大種。

中華文明之所以那么優(yōu)越，就因?yàn)?500多年前，《老子》明確提出了“道德”的概念，確立了崇德文化話語(yǔ)。

從崇德文化角度看，人類歷史開始于和諧社會(huì)，主要的人際關(guān)系是合作關(guān)系，以后由于種種原因起了紛爭(zhēng)，以強(qiáng)凌弱，迷失于崇力文化，但社會(huì)分崩離析、環(huán)境日趨惡化、人際冤冤相報(bào)、因果惡性循環(huán)的前途，開始使人警醒，向往和諧社會(huì)，這其實(shí)是歷史的回歸，對(duì)人性善的回歸。

因此，崇德文化之“德”，是指先公后私、大公無私的品質(zhì)；崇力文化之“力”，是指為個(gè)人與利益小團(tuán)體謀利的能力。崇德文化是“無（超越）我”的文化，崇力文化是“有（執(zhí)著）我”的文化。但歷史現(xiàn)象是復(fù)雜的，因此對(duì)一種歷史現(xiàn)象是“崇德文化”還是“崇力文化”的判別也是復(fù)雜的。判別主要依據(jù)其價(jià)值觀的本質(zhì)屬性，“價(jià)值多元”還是“價(jià)值尚同”，是“崇德文化”與“崇力文化”價(jià)值觀的重要標(biāo)志。

東方有崇德文化話語(yǔ)，也有崇力文化話語(yǔ)，西方亦復(fù)如是。我們論述了中華文明的核心是崇德文化，但從本質(zhì)意義上，不能說西方文明的核心是崇力文化。因?yàn)樵谖覀兛磥?，崇德文化是正面的文化，崇力文化是?fù)面的文化，判別正面與負(fù)面，與判別善惡一樣，也以是否有利于社會(huì)化生活為標(biāo)準(zhǔn)。文化有正面與負(fù)面、精華與糟粕之分，文明就是正面的成果，是人類的共同遺產(chǎn)。然而，當(dāng)今世界以西方話語(yǔ)為主流話語(yǔ)，而現(xiàn)代西方話語(yǔ)又是崇力文化話語(yǔ)占主導(dǎo)地位，以崇力文化來闡釋西方文明精神，故而，這個(gè)意義上的“西方文明”，也可以說其核心是崇力文化。也正是針對(duì)這樣闡釋的“西方文明”，才提出“中華文明的核心是崇德文化”這個(gè)命題。所以，本文選取中華傳統(tǒng)崇德文化與西方現(xiàn)代崇力文化為樣本進(jìn)行比較。

崇德文化產(chǎn)生于農(nóng)耕文化，崇力文化產(chǎn)生于以游牧文化為代表的逐利文化，包括商旅文化、殖民文化與海盜文化。農(nóng)耕文化是居民的文化，游牧文化是武士的文化。農(nóng)耕文化以家庭、家族為社會(huì)細(xì)胞與系統(tǒng)，游牧文化以團(tuán)隊(duì)、集團(tuán)為社會(huì)細(xì)胞與系統(tǒng)。農(nóng)耕文化以親情為人際關(guān)系的紐帶，用禮義來規(guī)范；游牧文化以利益為人際關(guān)系的紐帶，用契約來約束。農(nóng)耕文化重歷史傳承，重在“久”；游牧文化重新奇開拓，重在“強(qiáng)”。農(nóng)耕文化推崇圣人，游牧文化崇拜英雄。農(nóng)耕文化是過日子的文化，重“和光同塵”、遠(yuǎn)悅近來，整體的安定、統(tǒng)一，以保持整體內(nèi)部的多樣性與發(fā)揚(yáng)個(gè)性為前提；游牧文化是以戰(zhàn)爭(zhēng)為生活常態(tài)的文化，重競(jìng)爭(zhēng)、征服，整體的效率、團(tuán)結(jié)，以權(quán)威與實(shí)力為轉(zhuǎn)移。農(nóng)耕文化是崇德文化的一大支柱。

農(nóng)耕文化使社會(huì)生活穩(wěn)定、持久，是由保持家庭、家族的傳統(tǒng)來實(shí)現(xiàn)的?；蛘哒f，家庭、家族在這方面起到了無可替代的作用。家庭、家族是農(nóng)耕社會(huì)的基礎(chǔ)。中華農(nóng)耕文化主要的特色有兩條：一是以祭祀保持道德精神的傳承，二是以歷史理性替代偶像崇拜。

崇德文化在宗教觀、價(jià)值觀方面體現(xiàn)為人本主義，崇力文化在宗教觀、價(jià)值觀方面體現(xiàn)為神本主義。人本主義也是崇德文化的一大支柱。

崇德文化表現(xiàn)為和諧理念、建設(shè)思維，崇力文化表現(xiàn)為沖突理念、戰(zhàn)爭(zhēng)思維。和諧理念、建設(shè)思維同樣是崇德文化的一大支柱。

從以上簡(jiǎn)略的比較、分析，可以看到，道德是中華文明的價(jià)值基礎(chǔ)?！暗赖隆庇^念的價(jià)值取向就是普世性。在“道德”價(jià)值的基礎(chǔ)上，“仁”、“義”、“禮”、“智”、“信”、“廉”、“忠”、“孝”等價(jià)值才能被正確界定，不走極端。真正具有普世性價(jià)值，人們是樂意遵守的。因此，老莊之道、孔孟之道、禪之道，盡管幾千年來遭到百般歪曲、篡改、遮蔽、打壓、妖魔化，卻一直積淀在中國(guó)人的人格深層，成為中華民族青春常在的精神源泉。有學(xué)者說，你們說中華文化優(yōu)秀，但優(yōu)秀的都在書本里，現(xiàn)實(shí)生活中我們看到的中華文化都是很糟糕的。這話在一定程度上是不錯(cuò)的，也是很沉痛的話，但是淺見。汶川大地震，中國(guó)人整體人性大爆發(fā)，就可以證明，中華優(yōu)秀文化不僅留存在書本上，更積蓄在中國(guó)人的血液里。感受到這種爆發(fā)，也深為之感動(dòng)的中國(guó)人，昨天還可能為彌漫中國(guó)的道德淪喪、世風(fēng)日下而唉聲嘆氣、痛心疾首；時(shí)過境遷，又可能恢復(fù)到原來的怨天尤人、灰心喪氣的心理狀態(tài)中。對(duì)倫理道德現(xiàn)狀的不滿，正說明心頭有桿崇德文化的秤。

崇德文化是解決當(dāng)代社會(huì)危機(jī)的法寶

篇6

中圖分類號(hào)：J523文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1005-5312（2011）12-0181-01

中國(guó)是一個(gè)以漢民族為主體的多民族的國(guó)家 ,中華傳統(tǒng)服飾以漢民族的著裝傳統(tǒng)為基礎(chǔ)并融合了其它民族的著裝特點(diǎn),這其中突出體現(xiàn)著北方游牧民族的影響。

一、概念界定

游牧文明產(chǎn)生于狩獵和游牧生活。不言而喻，其產(chǎn)生于不適合農(nóng)耕的區(qū)域。當(dāng)狩獵生活成為人類祖先一種占主導(dǎo)地位的主要的生活方式時(shí)，游牧文明的特點(diǎn)開始形成，與農(nóng)耕文明的差異正式展開。所以，從文明發(fā)展的路徑看，他與農(nóng)耕文明可以說是分道揚(yáng)鑣了。

二、審美取向比較――審美意識(shí)影響民族性格

在理學(xué)的影響下，宋代的文化類型是相對(duì)封閉、內(nèi)向和淡雅的。宋人在對(duì)人生意義、宇宙社會(huì)秩序以及歷史文化的發(fā)展上， 追求復(fù)古、理性的思考和倫理的自覺。這對(duì)宋代服飾產(chǎn)生較大的影響。在服飾制度上，表現(xiàn)為十分重視恢復(fù)舊有的傳統(tǒng)，推崇古代的禮服；在服飾色彩上，強(qiáng)調(diào)本色；在服飾質(zhì)地上，主張不應(yīng)過分豪華，而應(yīng)簡(jiǎn)樸?？梢?，宋人的服飾是十分拘謹(jǐn)和質(zhì)樸的。

而游牧民族的審美就明顯的機(jī)動(dòng)和善變了許多，強(qiáng)調(diào)陽(yáng)剛之美，這種差別就形成了兩種不同的民族性格。

三、宋代農(nóng)業(yè)與牧業(yè)的服裝差異比較

宋代農(nóng)業(yè)與牧業(yè)的服裝差異，主要體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

（一）在款式和外形上的體現(xiàn)

清冷消瘦的宋朝文人風(fēng)格，在服裝造型上，重視二維空間效果，不強(qiáng)調(diào)服裝與人體各部位保持一致，更不注重用服裝表現(xiàn)人體的曲線。

相反，游牧民族的服裝，非常重視合體性，外形也不是那樣的寬松。整體造型穩(wěn)健, 線條舒展奔放。男裝多直線呈T型,夸張肩部, 挺拔而有力,上松下緊, 富夸張效果, 襯托男性豪邁剛健的威武形象。

（二）在色彩上的體現(xiàn)

在服飾色彩上，農(nóng)業(yè)文化的服裝顏色較為清淡，通常采用間色，例如淡綠、粉紫、銀灰、蔥白等色，或素或繡，質(zhì)樸、清秀，強(qiáng)調(diào)本色。

而游牧的服裝對(duì)紅與綠、黃與紫及赤與藍(lán)等純度極高、反差極大的色彩運(yùn)用極多，草原生活是單調(diào)寂寥的, 只有鮮亮的色彩才能表達(dá)生命的激情與活力。

四、宋代農(nóng)業(yè)與牧業(yè)的服裝相互影響關(guān)系

中國(guó)服裝是中華各民族相互借鑒、取長(zhǎng)補(bǔ)短的共同創(chuàng)造。宋代服飾是隋唐以來北方少數(shù)民族與中原漢族服飾融合之后的結(jié)果。由于服飾制度被不斷地破壞，百姓與官吏的服飾常常混淆使用，加之五代時(shí)期南北方社會(huì)動(dòng)蕩，中原人士深受北方少數(shù)民族的影響，許多少數(shù)民族的服飾進(jìn)入中原。中原地區(qū)的漢民族在與北方游牧民族接觸的過程中 ,一方面將自己的先進(jìn)的服飾文化傳播給這些民族 ,另一方面也深受其影響。

北方少數(shù)民族服裝強(qiáng)調(diào)實(shí)用功能的特點(diǎn) ,影響到漢族民族的服裝 ,還表現(xiàn)為不斷豐富著服裝的款式結(jié)構(gòu)，表現(xiàn)在領(lǐng)子、襟擺開衩等方面。

（一）“圓領(lǐng)左衽”

左衽服裝更方便穿著者引弓搭箭的動(dòng)作 ,而相對(duì)緊窄的圓領(lǐng)形式則更好地起到防寒保暖的功能。宋代的官服也承襲著“圓領(lǐng)袍衫”這種式樣。此外，有領(lǐng)座帶翻領(lǐng)的式樣 ,是北方游牧民族為適應(yīng)寒冷的生活環(huán)境而創(chuàng)造出來的款式。

（二）褲褶、o襠和半袖衫

都是從北方游牧民族傳入中原地區(qū)的異族文化，經(jīng)過群眾生活實(shí)踐的優(yōu)選 ,由于他們具有功能的優(yōu)越性而為漢族人民所吸收，從而使?jié)h族傳統(tǒng)服飾文化更加豐富”。

（三）襟擺開衩的變化

從襟擺開衩的變化中可以看出北方民族服裝的實(shí)用性對(duì)漢民族的服裝的影響。與游牧、漁獵經(jīng)濟(jì)不同 ,農(nóng)業(yè)文化服飾在款式結(jié)構(gòu)上少有豐富的式樣變化。

五、結(jié)語(yǔ)

篇7

目前，在我國(guó)學(xué)術(shù)界中，對(duì)于草原與草地的定義還存在著混淆。我國(guó)草原科學(xué)的奠基人王棟（1955）對(duì)草原的定義是：“凡因風(fēng)土等自然條件較為惡劣或其他緣故，在自然情況下，不宜于耕種農(nóng)作，不適宜生長(zhǎng)樹木，或者樹木稀疏而以生長(zhǎng)草類為主，只適于經(jīng)營(yíng)畜牧業(yè)的廣大地區(qū)”；其對(duì)于草地的定義是：“凡生長(zhǎng)或栽種牧草的土地，無論生長(zhǎng)牧草株本之高低，亦無論所生長(zhǎng)牧草為單純之一種或混生多種牧草，皆謂之草地”。前者自然因素較大，后者人工因素較大。李魁（2005）在其著作中指出，草原畜牧業(yè)主要是利用草原牧草資源，采取放牧的方式飼養(yǎng)家畜和獲取畜產(chǎn)品的畜牧業(yè)。作為畜牧學(xué)和農(nóng)學(xué)的范疇中的一個(gè)術(shù)語(yǔ)，草原是指大面積的多年生旱生草本植物占優(yōu)勢(shì)的天然植物群落和其著生的土地總稱。自然資源的有效利用，以放牧為主的生產(chǎn)方式的采用，是草原畜牧業(yè)與其他畜牧業(yè)尤其是農(nóng)區(qū)畜牧業(yè)相比，具有明顯的投入成本低、產(chǎn)品質(zhì)量?jī)?yōu)、產(chǎn)出效益高的特點(diǎn)，因而歷來是我國(guó)牧區(qū)的主體產(chǎn)業(yè)，但也具有著生態(tài)系統(tǒng)的脆弱性、非平衡性、災(zāi)害的頻發(fā)性等致命弱點(diǎn)。

敖仁其（2001）指出了草原畜牧業(yè)的優(yōu)勢(shì)。第一，草原畜牧業(yè)依附自然資源的屬性尤為突出，在氣候干旱寒冷、資源匱乏、土壤沙質(zhì)化的地區(qū)只有選擇了草原畜牧業(yè)才能獲得較高的、穩(wěn)定的經(jīng)濟(jì)收益；第二，與糧食作物相比，牧草是一種廉價(jià)的營(yíng)養(yǎng)源，不管是天然草場(chǎng)還是人工草場(chǎng)，其投入要比一般的糧豆作物少幾倍到幾十倍；第三，草原畜牧業(yè)，是對(duì)符合生物群落的管理，既是對(duì)植物群落的管理，又是對(duì)動(dòng)物群落的管理，同時(shí)還是對(duì)人工動(dòng)植物群落和野生動(dòng)植物群落相互依存和達(dá)到有效互補(bǔ)過程的管理。2011年《國(guó)務(wù)院關(guān)于促進(jìn)牧區(qū)又好又快發(fā)展的若干意見》中明確指出，草原畜牧業(yè)是牧區(qū)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)，是牧民收入的主要來源，是全國(guó)畜牧業(yè)的重要組成部分。牧區(qū)礦藏、水能、風(fēng)能、太陽(yáng)能等資源富集，旅游資源豐富，是我國(guó)戰(zhàn)略資源的重要接續(xù)地。

二 當(dāng)今草原畜牧業(yè)發(fā)展面臨的困惑

1.草原生態(tài)環(huán)境惡化

草原退化，生態(tài)平衡遭到破壞，進(jìn)而加劇了自然災(zāi)害。由于草原植被稀疏，高度降低，覆蓋度下降，水蝕和風(fēng)蝕嚴(yán)重，從而造成沙塵暴和水土流失，土壤肥力下降。沙塵暴發(fā)生的高頻率是草原退化的指示器、加速器和催化劑，也是生態(tài)環(huán)境惡化的重要標(biāo)志，具有重要的警示作用。沙塵暴具有致災(zāi)重、成災(zāi)面廣的特點(diǎn)，給國(guó)民經(jīng)濟(jì)和人民生活造成了嚴(yán)重?fù)p失。內(nèi)蒙古2011年氣象災(zāi)害公報(bào)中指出，2011年內(nèi)蒙古因氣象災(zāi)害及其引發(fā)的次生災(zāi)害造成719.4萬(wàn)人受災(zāi)，死亡29人；農(nóng)作物受災(zāi)面積214.9萬(wàn)公頃，其中31.2萬(wàn)公頃絕收；倒塌房屋1.6萬(wàn)間，死亡大牲畜4.9萬(wàn)頭（只）；直接經(jīng)濟(jì)損失107.3億元。其中，干旱、局地暴雨洪澇、局地強(qiáng)對(duì)流、雪災(zāi)和低溫冷害，以及病蟲害為主要?dú)庀鬄?zāi)害。

2.牧民生計(jì)惡化

楊汝榮（2002）研究表明，草地退化的直接后果使草地生產(chǎn)力下降。內(nèi)蒙古的各類草地產(chǎn)草量平均下降29.2%，嚴(yán)重地區(qū)下降60%～80%，其中干旱草原下降最多，為33.3%，荒漠草原30.3%，半荒漠草原30.0%，草甸草原27.3%，森林草原25.0%。隨著草地牧草產(chǎn)量的下降，導(dǎo)致草地載畜能力也在下降.目前內(nèi)蒙古天然草地載畜量?jī)H相當(dāng)于20世紀(jì)50年代的75%，60年代的80%。海山（2007）認(rèn)為，照搬農(nóng)村或國(guó)外模式，在牧區(qū)實(shí)行“草畜雙承包”政策，支解了放牧五畜（馬、牛、駝、綿羊、山羊）的草原生態(tài)畜牧業(yè)有機(jī)整體，迫使畜牧業(yè)走上低層次數(shù)量型擴(kuò)張的發(fā)展道路，從而導(dǎo)致草場(chǎng)超載過牧，是其必然結(jié)果是草原生態(tài)環(huán)境整體惡化，進(jìn)一步加大了生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)成本并造成牧民的貧困化。

孟慧君（2010）指出，退牧還草政策的實(shí)施使草原畜牧業(yè)的生產(chǎn)方式由傳統(tǒng)粗放式經(jīng)營(yíng)轉(zhuǎn)變?yōu)榧s化經(jīng)營(yíng)，這大大增加了農(nóng)牧民的生產(chǎn)成本。首先，基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)一次性投資巨大，需要有農(nóng)牧民自籌資金解決。牧民收入水平本來就不高，這極大地增加了牧民的負(fù)擔(dān)。其次，購(gòu)買優(yōu)良品種、棚圈折舊和水電費(fèi)大幅度上升，飼養(yǎng)成本明顯增加，畜群品種和結(jié)構(gòu)調(diào)整也需要牧民持續(xù)投入資金，這也直接增加了牧戶的生產(chǎn)性投入。再次，近年來，草原生產(chǎn)能力的下降和生產(chǎn)生活成本的不斷上升，如科技、信息、教育等間接費(fèi)用投入的增加，使牧民的生產(chǎn)生活成本加大，負(fù)擔(dān)加重，農(nóng)牧民的收入和生活水平短期內(nèi)有所下降。

3.草原自身的特殊性

草原畜牧業(yè)與農(nóng)區(qū)畜牧業(yè)相比有其自身的特殊性，如果單一地把農(nóng)區(qū)畜牧業(yè)的制度模式照搬套用在草原畜牧業(yè)上是不可取的。敖仁其（2005）指出，用一種外來的制度規(guī)則迅速取代原有演化出來的制度體系，必定會(huì)付出高額的制度變遷成本和長(zhǎng)期的難以抵消的諸多負(fù)面效應(yīng)。以農(nóng)耕思想指導(dǎo)牧區(qū)草原畜牧業(yè)發(fā)展激發(fā)了草畜矛盾。事實(shí)上，草原畜牧業(yè)在國(guó)民經(jīng)濟(jì)發(fā)展中的地位尚不明確?？梢赃@樣說，農(nóng)區(qū)的發(fā)展解決了我國(guó)人民吃飽的問題，而牧區(qū)的生態(tài)作用、草原的碳匯價(jià)值、青藏草原水塔，是將決定我們生存環(huán)境的問題。田艷麗（2009）認(rèn)為，農(nóng)耕文明的最大特點(diǎn)是土地有清晰的物理界線，而游牧民的土地界線相對(duì)模糊，物理界限交錯(cuò)或重疊現(xiàn)象極為普遍。草原承包經(jīng)營(yíng)制度沒有根本解決草地資源的非排他性。因此，在草原執(zhí)行承包到戶政策的前提下，對(duì)于移民到牧區(qū)來的中原農(nóng)民來說，明晰土地界限的意識(shí)必然占據(jù)著主導(dǎo)地位，并且與牧民的土地觀直接沖突。

篇8

中原，地理上泛指黃河中下游的交匯地帶，主要指河南省，古稱豫州，又叫中州，是傳說中的三皇五帝與夏商周幾個(gè)早期王朝主要的表演舞臺(tái)，因此是中華民族的主要發(fā)祥地，史稱得中原者得天下。

中原在中華文化中的這種樞紐性地位與作用，是在漫長(zhǎng)的歷史過程中形成的。中原在后世大中華的天下觀念中首先體現(xiàn)的是地理位置之中，但中原之“原”其實(shí)并不就是我們通常所認(rèn)為的平原——真正的平原或者說今天的以沖積為主動(dòng)因而形成的黃河中下游平原地區(qū)，在上古時(shí)代大都是不太適宜人居的低洼潮濕之地。中原的原，其實(shí)主要是黃土高原地帶，尤其是其東南緣黃河中游與下游交接處由一個(gè)一個(gè)的河谷盆地、河流階地和山前臺(tái)地等構(gòu)成的分散切割的黃土塬，它們被統(tǒng)稱為中原。

中原之“中”，不僅是因?yàn)樗鼈兿鄬?duì)于早期華夏族群天下認(rèn)知中的地理位置居中，而且也是指其在地理、氣候、生物、環(huán)境與文化的交匯互動(dòng)中所體現(xiàn)的多樣性、多維性與適中性。

中原在中國(guó)地理格局的居中位置不必多說，它同時(shí)是南北氣候的交匯地帶。位處中原的秦嶺．淮河一線被認(rèn)為是東亞大陸的南北氣候分界線，分開了亞熱帶與北溫帶、濕潤(rùn)與半濕潤(rùn)地區(qū)，兩邊的土壤、河流、物候等都有明顯的不同，因此農(nóng)作物與產(chǎn)業(yè)、生活等也有明顯的不同。盡管歷史上氣候一直在波動(dòng)變化，此帶略有南北擺動(dòng)，但基本上是在中原地區(qū)形成交匯和拉鋸狀態(tài)。這一分界線對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)與社會(huì)文化影響極大。

司馬遷在《史記·貨殖列傳》中將漢代中國(guó)從經(jīng)濟(jì)地理的角度劃分為四個(gè)地區(qū)——山西、山東、江南和龍門碣石以北。其所指的山西和山東乃是由今天陜西和河南之間的華山、崤山以及潼關(guān)和函谷關(guān)所分開的兩邊，這也正是戰(zhàn)國(guó)時(shí)秦國(guó)和山東諸國(guó)的分界處。這山東和山西其實(shí)也大致就是洛陽(yáng)盆地和關(guān)中盆地及其周鄰地區(qū)。秦漢之際乃至以后的隋唐時(shí)期，兩個(gè)相鄰的盆地仍然是大中國(guó)的兩個(gè)舉足輕重的經(jīng)濟(jì)與文化中心。除了以關(guān)中和洛陽(yáng)為中心的山西和山東以外，當(dāng)時(shí)再有的地理概念就是南邊的長(zhǎng)江流域以及北邊現(xiàn)今的長(zhǎng)城沿線及其以北游牧為主的地區(qū)。龍門碣石以北之區(qū)是由河北北部的碣石山下劃一條界線，西南行，經(jīng)過今北京市和山西太原市北，再橫過呂梁山南段，直至今山西河津市和陜西韓城市之間黃河兩岸的龍門山下，交匯于陜?cè)ソ唤缰帯＿@就是歷史地理學(xué)界所謂的著名的司馬遷線。這條線與長(zhǎng)城大體一致，是在中國(guó)歷史上非常重要的農(nóng)牧分界線，在長(zhǎng)達(dá)幾千年的時(shí)間里影響甚至決定著中國(guó)的歷史地理格局。其更早時(shí)期，則是童恩正先生通過大量的考古資料，包括細(xì)石器、石棺葬、大石墓一石棚、石頭建筑以及考古挖掘出來的其他器物，兼以歷史、人文的諸多因素令人信服地論證的我國(guó)從東北至西南的邊地半月形文化傳播帶(童恩正《試論我國(guó)從東北到西南的半月型文化傳播帶》，見《中國(guó)西南民族考古論文集》，文物出版社1990年)。童恩正先生也指出，因?yàn)樯鷳B(tài)環(huán)境的原因，它們處于農(nóng)耕文化與游牧文化的邊緣地帶。歐亞大陸世界歷史的早期格局基本上是在農(nóng)人與牧人的交互作用中律動(dòng)的，因此，這條線所在地帶就長(zhǎng)期成為一文化上的敏感地帶，并最終以長(zhǎng)城的形式在東亞大地上固化下來。

這條線以北及西北的草原游牧文化區(qū)與秦嶺一淮河一線以南的水田稻作農(nóng)業(yè)文化區(qū)，夾著秦嶺一淮河以北和這條線以南的粟黍(后來是麥)為代表的旱地農(nóng)業(yè)區(qū)，正是文化、社會(huì)與生活上的中原地區(qū)，并正好包括了司馬遷所謂的山西與山東。游牧文化只有大約3千年的歷史，但是游牧之前的史前時(shí)期，中原地區(qū)也是各種不同的文化因素交匯、交流的重要地帶。

篇9

[中圖分類號(hào)]G03 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A [文章編號(hào)]1005-3115（2013）08-0082-02

一、草原文化的內(nèi)涵和特質(zhì)

草原文化是指世代生息在草原地區(qū)的先民、部落、民族共同創(chuàng)造的一種與草原生態(tài)環(huán)境相適應(yīng)的文化，這種文化包括草原人們的生產(chǎn)方式、生活方式以及與之相適應(yīng)的風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)制度、思想觀念、、文學(xué)藝術(shù)等。其中價(jià)值體系是核心內(nèi)容，從目前文化定位特征來看，草原文化是具有濃厚地域特色和民族特征的一種復(fù)合型文化。

內(nèi)蒙古大草原是草原文化的典型代表，也是草原文化的傳承者。草原文化是中華文化的源頭之一。草原文化通過與中原文化長(zhǎng)期的碰撞、交流、吸收、融合，今天已經(jīng)熔鑄為以內(nèi)蒙古為主要集聚地，以蒙古族文化為典型代表，歷史悠久、特色鮮明、內(nèi)涵豐富的文化體系。草原文化不斷參與中華文化的構(gòu)建與發(fā)展，積極地融入博大精深的中華文化體系中，遂與黃河文化、長(zhǎng)江文化相互交融輝映，使中華文化成為一個(gè)多元一體、豐富絢麗的文化體系。

草原文化不僅內(nèi)涵豐富，而且特色鮮明，其特質(zhì)可簡(jiǎn)要概括為以下幾點(diǎn)：

（一）民族性和地域性

蒙古族是草原文化的集大成者，主要分布在我國(guó)北方地區(qū)，草原文化是中華各區(qū)域文化中分布最廣的區(qū)域文化。在這片神奇的土地上，他們創(chuàng)造的風(fēng)格粗獷豪放、魅力無窮的草原文化，世代沉積、延傳，不僅給中華文化增添了動(dòng)力和活力，也激發(fā)了中華民族的凝聚力和創(chuàng)造力，在人類文化史上涂抹了濃重的一筆。

（二）崇尚自然、“天人合一”的自然觀

草原上特殊的生態(tài)環(huán)境，使先民們選擇了逐水草而居的游牧生活方式。游牧生產(chǎn)是嚴(yán)酷的，它是人們妥協(xié)于自然力的結(jié)果；但游牧生產(chǎn)又是理性的，它是順應(yīng)自然的選擇；游牧生產(chǎn)還是人類自我犧牲精神的一種體現(xiàn)，它是古樸的可持續(xù)發(fā)展思想的具體實(shí)踐。①蒙古民族生活方式是古代游牧民族生態(tài)觀的集中體現(xiàn)，也是人與自然和諧相處的必然結(jié)果。

（三）開放進(jìn)取、充滿活力的文化觀

草原文化不僅是開放型文化，而且也是充滿活力的文化。北方草原民族對(duì)外來文化采取兼收并蓄、博采眾長(zhǎng)的方式。蒙古族的征服戰(zhàn)爭(zhēng)，雖然不可避免的帶來血腥和災(zāi)難，但客觀上也加速了腐朽王朝的滅亡，為中華文明的進(jìn)步、世界文明的演進(jìn)帶來激情和活力。

（四）恪守誠(chéng)信、崇拜英雄的倫理觀

誠(chéng)信是草原文化的精神內(nèi)涵，草原上古老的民諺“寧可失良駒，切勿失諾言”廣為流傳。成吉思汗的鐵騎踏遍大半個(gè)世界，英雄的形象刻在每個(gè)草原兒女的心中。因此，可以說，每個(gè)游牧民族的歷史大都是戰(zhàn)爭(zhēng)史、英雄史。成吉思汗的一生是戰(zhàn)爭(zhēng)的一生，通過戰(zhàn)爭(zhēng)、征服而達(dá)到融合，客觀上達(dá)到了以戰(zhàn)止戰(zhàn)、“致天下于太平”的目的。

草原文化的這些特質(zhì)，表面上看是分割的，實(shí)質(zhì)是有內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。草原民族的特殊民族性和地域性，是產(chǎn)生“天人合一”這種世界觀的前提和基礎(chǔ)。如大草原上惡劣的天氣，意外的或然性使人們產(chǎn)生了敬天意識(shí)和保護(hù)草原的意識(shí)。因?yàn)槊鎸?duì)大自然的不確定性，需要人們相互合作，需要有開放的心態(tài)和英雄的帶領(lǐng)，共同抵御外在的侵害。草原文化的特質(zhì)不僅鮮明而且相互關(guān)聯(lián)。

二、草原文化中的“天人合一”觀

（一）中國(guó)哲學(xué)史上的“天人合一”觀與草原文化

在中國(guó)思想史上，“天人合一”是一個(gè)基本信念，就是人與大自然要合一，要和平共處，不要講征服與被征服。

“天人合一”是中國(guó)哲學(xué)根本觀念之一。“天人合一”有兩層意思：一是天人一致。宇宙自然是大天地，人則是一小天地。二是天人相應(yīng)、天人相通。是說人和自然在本質(zhì)上是相通的，故一切人、事物應(yīng)順乎自然規(guī)律，達(dá)到人與自然和諧。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！雹诩幢砻魅伺c自然的一致與相通。先秦儒家亦主張：“誠(chéng)者，天之道也；誠(chéng)之者。人之道也。”③認(rèn)為人只要發(fā)揚(yáng)“誠(chéng)”的德性，既可以充實(shí)自己個(gè)體內(nèi)在的德性，又可以向外擴(kuò)展到與自然相和諧一致。

作為中國(guó)古典哲學(xué)的思想命題“天人合一”，體現(xiàn)了古人與大自然和諧相處的科學(xué)生態(tài)觀，反映了古人認(rèn)識(shí)世界的能力和智慧，也是中華民族自覺地處理人與自然和諧的理論法寶。

（二）草原文化中“天人合一”的自然觀

蒙古族的思想理念中，歷來崇尚“天人合一”和“回歸自然”。人是大自然的一部分，是自然界的一個(gè)存在。把人的存在與自然發(fā)展變化相互聯(lián)系、平衡運(yùn)動(dòng)就是“天人合一”。“天人合一”是蒙古民族長(zhǎng)期生活實(shí)踐的一種經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，并最終把它內(nèi)化為蒙古族的價(jià)值取向和行為準(zhǔn)則，體現(xiàn)在他們?nèi)康纳a(chǎn)、生活過程中。內(nèi)蒙古社會(huì)科學(xué)院烏恩先生認(rèn)為：“草原文化作為東方文化的組成部分，其中包含濃郁的‘崇天’、‘敬天’思想?！臁诓菰幕杏须p重含義，一是表示精神存在，是世界的本原；二是廣義的自然。因而‘天’是一個(gè)普遍意義的哲學(xué)概念，也是一個(gè)具有廣泛文化含義的概念。”④自然是一種完美和諧的秩序，人與自然是共生共存的關(guān)系，萬(wàn)物和諧共存就是“天道”，尊重自然就是對(duì)“天道”的尊重，人是大千世界中的一部分，人類更應(yīng)該認(rèn)識(shí)自然、尊重自然。蒙古族諺語(yǔ)“蒼天就是牧民眼中的活佛，草原就是牧民心中的母親”，體現(xiàn)了草原民族對(duì)大自然的熱愛。所謂“春不合圍，夏不搜群”、“天人和諧”的思想融入了草原民族意識(shí)形態(tài)的每一個(gè)方面。草原民族“天人合一”、“天人和諧”的自然觀，標(biāo)志著草原文化保護(hù)生態(tài)平衡的思想已經(jīng)上升到自覺的高度。

草原民族在與自然、社會(huì)以及與人相互之間的關(guān)系發(fā)展歷程中，逐漸形成了對(duì)一切事物的用途、作用與意義進(jìn)行評(píng)價(jià)的原則，一系列的價(jià)值原則構(gòu)成了草原文化的價(jià)值取向。草原文化的價(jià)值取向集中體現(xiàn)在和諧共存的自然價(jià)值取向，注重實(shí)用的經(jīng)濟(jì)價(jià)值取向，崇拜英雄的人生價(jià)值取向，恪守誠(chéng)信的道德價(jià)值取向，自然純樸的審美價(jià)值取向等方面。⑤人與自然的關(guān)系是人類在自然環(huán)境中生存與發(fā)展的基本關(guān)系。一部草原民族的社會(huì)發(fā)展史，也是人與自然的關(guān)系史。草原民族所傳承的善待自然，崇尚自然的觀念是“天人和諧”、“天人合一”自然觀的集中體現(xiàn)。

（三）草原文化中“天人合一”的觀

草原文化將人與自然的和諧相處作為一種重要行為準(zhǔn)則和價(jià)值尺度，使之能夠在知、行上得到統(tǒng)一，成為草原民族最寶貴的文化結(jié)晶。這一點(diǎn)在草原民族領(lǐng)域也有廣泛的體現(xiàn)。例如草原民族信奉的薩滿教，也是以萬(wàn)物有靈、崇尚自然為主要特征的自然宗教。在這種宗教看來，萬(wàn)物有靈，如果隨意破壞，將是對(duì)神靈的不敬。這種宗教生態(tài)觀實(shí)際上是草原民族“天人合一”的自然觀在領(lǐng)域的反映。

這種宗教生態(tài)觀抱著敬畏的心情崇尚自然、愛護(hù)自然，包含著深刻的可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)文化理念，也對(duì)保護(hù)生態(tài)平衡起到了積極作用。

三、草原文化“天人合一”觀的現(xiàn)代意義和價(jià)值

草原文化是一種生態(tài)文化，是一種人與自然互動(dòng)的文化。它有開闊的視野、寬闊的胸襟、奔騰的熱血、蒼涼的韻律、悠遠(yuǎn)的心聲、細(xì)膩的情懷。⑥內(nèi)蒙古草原文化不僅是區(qū)域文化中最具特色的文化，而且也是中華文化寶庫(kù)中的璀璨瑰寶。草原文化給華夏文化帶來了活力和魅力，我們應(yīng)該善待草原，很好地傳承和發(fā)展草原文化。

人們?cè)诮?jīng)歷了以犧牲自然環(huán)境、破壞生態(tài)平衡為代價(jià)換取經(jīng)濟(jì)發(fā)展之后，回過頭來尋找一條人、自然、社會(huì)和諧相處的可持續(xù)發(fā)展之路，很自然地把目光投向蒙古民族創(chuàng)造和延續(xù)下來的以游牧文明為主要內(nèi)容的“草原生態(tài)文明”?？梢宰院赖氐恼f，蒙古民族創(chuàng)造流傳下來草原生態(tài)文明不僅是中華文明寶庫(kù)中的一朵奇葩，也是世界文化遺產(chǎn)寶庫(kù)中的重要組成部分。

“天人合一”是整個(gè)中華民族的思想結(jié)晶，是中華民族“最完美的生態(tài)智慧”。草原文化由于以游牧文明為基礎(chǔ)，天然的把“天人合一”理念貫徹到“行”的層次上，將人與自然和諧相處發(fā)揮到極致。因此，在當(dāng)今全球草原荒漠化、沙漠化日益嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境形勢(shì)下，中國(guó)蒙古族草原文化“天人合一”理念仍具有先進(jìn)性，這種固有的先進(jìn)生態(tài)理念更能彰顯出新的價(jià)值和生命力。

草原文化中的“天人合一”觀，不僅對(duì)建設(shè)生態(tài)文明和促進(jìn)可持續(xù)發(fā)展有其理論啟示和現(xiàn)實(shí)價(jià)值，“天人合一”的先進(jìn)生態(tài)觀在草原文化的傳承和創(chuàng)新中也有不可估量的理論意義和現(xiàn)代價(jià)值。要很好地傳承博大精深的草原文化，離不開“天人合一”、“天人和諧”的自然觀指導(dǎo)，草原文化的傳承和創(chuàng)新尤要以“天人合一”理念為基石。只有這樣，才能彰顯草原文化永久的魅力和活力。

[注 釋]

①李鳳斌：《草原文化研究》，中央編譯出版社，2008年版第51頁(yè)。

②陳鼓應(yīng)：《老子注譯及評(píng)介》，中華書局2009年版，第59頁(yè)。

③朱熹：《四書章句集注》，中華書局1983年版，第31頁(yè)。

篇10

余秋雨：擔(dān)任編委一職甚感榮幸，別的媒體我沒有這樣的職務(wù)。有一段時(shí)間我去鳳凰衛(wèi)視做節(jié)目，每次經(jīng)過海淀黃莊，我就會(huì)想到你們雜志，想起我是你們雜志的編委。《中關(guān)村》雜志倡導(dǎo)“新經(jīng)濟(jì)、新科技、新文化”，這個(gè)方向很好，其中“新文化”也與我的觀點(diǎn)不謀而合。中華文化貴在創(chuàng)新，要?jiǎng)?chuàng)造，要有新的創(chuàng)意，如果過度強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)文化，就失去了價(jià)值。傳統(tǒng)的東西只有創(chuàng)新才有生命力，才能體現(xiàn)生機(jī)勃勃的當(dāng)代中國(guó)形象。希望你們堅(jiān)持和突出“新文化”的元素，起到引領(lǐng)的作用。

《中關(guān)村》：我們下一期的專題是“西區(qū)藝術(shù)”，并且會(huì)在近期舉辦“藝術(shù)中關(guān)村國(guó)際博覽會(huì)”。您怎么看待“西區(qū)藝術(shù)”和海淀文化？

余秋雨：中關(guān)村要為“人文北京”和成為西部亮點(diǎn)作出貢獻(xiàn)。在世界所有城市中，每個(gè)城市都以區(qū)域文化作為亮點(diǎn)所在，并且西部普遍比較棒，倫敦、紐約、巴黎就是最好的例證。而海淀極有可能成為北京西部文化的一個(gè)亮點(diǎn)。海淀區(qū)集聚了一大批像北大、清華這樣的高等學(xué)府，以及中科院這樣的研究機(jī)構(gòu)，最近我聽到海淀區(qū)的文化發(fā)展規(guī)劃，心里很高興。因?yàn)槭澜缟先魏未蠖际械奈幕际且陨鐓^(qū)文化作為基礎(chǔ)的，或者我們講區(qū)域文化，歷史上每一個(gè)文化大都市也是如此。它不是空洞的概念，一定是群眾一塊一塊的區(qū)域，它的責(zé)任、特色，然后有一種社區(qū)的聚集效果，慢慢地成為文化的代表。文化就是這樣的，一方面是沒有邊界的，另一方面又需要有一種區(qū)域性的定位。在不斷尋找中，接受者是沒有邊界的。所以就意味著，我們的社區(qū)文化的建設(shè)其實(shí)非常重要，我們文化人一方面又成為文化的履行者、文化的領(lǐng)導(dǎo)者。

《中關(guān)村》：目前“國(guó)學(xué)熱”引起人們的極大關(guān)注。您是如何看待這個(gè)問題的？

余秋雨：從古代尋找這個(gè)民族曾經(jīng)有過的最高文化坐標(biāo)，不等于強(qiáng)要2000多年前的古人來構(gòu)建21世紀(jì)世界大國(guó)的精神支柱。真正有力量、能持續(xù)的，一定是有待于創(chuàng)建的當(dāng)代哲學(xué)?！皣?guó)學(xué)”的說法我不反對(duì)，但我自己不會(huì)用，因?yàn)槲也幌矚g在文化概念上加一個(gè)政治概念?！皣?guó)”字是一個(gè)政治概念，一來是有情感，二來不好劃定界線。如果京劇是“國(guó)劇”，那昆曲呢？所以，我認(rèn)為更適合的提法是中華文化。而這個(gè)對(duì)中國(guó)的影響最大的，就是“善”的價(jià)值。這就是中華文化的“至善之道”。

《中關(guān)村》：儒家曾提出“止于至善”這一說法。我們?cè)撊绾卫斫饽f的“至善之道”？

余秋雨：我去美國(guó)講學(xué)，發(fā)現(xiàn)一個(gè)很嚴(yán)重的問題就是他們對(duì)中華文化的了解都只是“術(shù)”而非“道”，他們所感受的中華文化是一個(gè)“術(shù)”的世界，這與我們傳播文化的方式有關(guān)。與兩次世界大戰(zhàn)都相關(guān)的德國(guó)卻沒有深陷在大戰(zhàn)之中，這是為什么呢？我認(rèn)為世界通過貝多芬、巴赫、歌德了解了德國(guó)的性格和脾氣，他把他的“道”傳播的特別充分。外國(guó)人對(duì)我們文化有那么多的誤會(huì)，主要還是我們?cè)谖幕瘋鞑サ臅r(shí)候主要是講“術(shù)”。

其至善原則認(rèn)為，其實(shí)任何事情都有個(gè)終點(diǎn)，那就是“止于至善”。孔子說的最高的“善”是沒有理由，我們做一些事往往是出于本能的，是心底里的善良，也是沒有理由的。這就是第一命令，人的高貴就在于他服從第一命令，這就是人和禽獸的區(qū)別。孟子認(rèn)為人是兼愛的，他沒有家庭的范圍，所有的人他都愛，這是古代人的思維。不知道什么時(shí)候被權(quán)術(shù)所包圍，就慢慢淡化了。

汶川大地震期間，人們完全可以不把那么多的東西捐獻(xiàn)出來，可是依然有那么多的人傾其所有捐錢捐物，所以浮現(xiàn)于心底里自然的善是非常普遍的，中國(guó)人的心里沉淀著中華文明的這一珍寶，只是我們自己都沒有發(fā)現(xiàn)。弗洛伊德認(rèn)為每一個(gè)人的心底就是一個(gè)心靈的地窖，不管平時(shí)我們?nèi)绾涡Q自己，其實(shí)最真實(shí)的自己還是在這“地窖”里面。他的學(xué)生說得好：“不是歌德建造了《浮士德》，而是《浮士德》造就了歌德?！薄陡∈康隆返木窦w沉淀在德國(guó)人的心中，這就是潛意識(shí)。海明威寫《老人與?！?，那種失敗與成功緊緊地聯(lián)系在一起，這就是美國(guó)人的潛意識(shí)，美國(guó)人是不怕失敗的。他們失敗的時(shí)候潛意識(shí)會(huì)出來，就像《老人與海》中所描寫的那樣。而潛意識(shí)往往在地窖里面。

在這場(chǎng)地震災(zāi)難中我們可以看出來，當(dāng)所有人都在默哀和沉痛的時(shí)候，我們就知道中華民族的地窖里是有至善原則的。這種善良的因子是以前一點(diǎn)一點(diǎn)積淀下來，這說明我們自古就是高貴的，是有至善原則的。汶川地震后有美國(guó)人問我，你們的感受是和“911”后美國(guó)人的感受一樣嗎？我說不一樣。你們是因?yàn)槌鸷?，是?zhàn)爭(zhēng)的開始而毀壞的，而我們是地震而毀壞的，是沒有仇恨的。我們?cè)跊]有仇恨的情況下純粹靠愛解決了問題。我希望我們從這個(gè)層面上來理解中國(guó)文化，而不是光從“術(shù)”的層面上來理解中國(guó)文化。

《中關(guān)村》：我們?nèi)绾卧谏钪袘?yīng)用這種原則？現(xiàn)實(shí)中我們會(huì)面臨許多挑戰(zhàn)。

余秋雨：我們國(guó)人從古至今講要“忠孝兩全”，就是指對(duì)朝廷的忠和對(duì)家庭的孝。但是我們卻忽略了在朝廷和家庭之間還有很大的公共空間，中國(guó)人對(duì)這個(gè)遼闊的公共空間缺少認(rèn)識(shí)，缺少關(guān)注。這是中華文化一個(gè)比較大的毛病，中國(guó)一些不文明的現(xiàn)象的起源就是不知道如何在公共空間生存，公共空間的意識(shí)缺乏就導(dǎo)致了我們道德上的缺乏，也就是墨子的兼愛沒有到。

舉個(gè)例子，當(dāng)歐洲真正興起來的時(shí)候，很多文化都是在公共空間里產(chǎn)生的，像是達(dá)芬奇是在教堂里畫的《最后的晚餐》，教堂就是公共空間。文藝復(fù)興實(shí)際上是一場(chǎng)公共空間的道德陳述。而這些我們就有很大的缺漏，我們的作品都沒有公共空間的感覺。這就是為什么我們的至善原則被朝廷空間和家庭空間所肢解的原因。

中國(guó)文化的地窖里面確實(shí)有至善的珍藏，但是后來被一種實(shí)用原則和利益原則所左右，這種至善原則慢慢被替代了。當(dāng)我們把道德原則瓜分成了家庭原則和財(cái)產(chǎn)原則，最開始的道德原則就被淡化了?？杀氖?，在世界文明當(dāng)中最早提出至善原則的民族公德受到了質(zhì)疑，這就是公共空間的問題。所以我們要維護(hù)至善原則，哪怕一個(gè)民族再?gòu)?qiáng)大，只要失去了這個(gè)原則，就什么也都不是?；谖覀冞^去的歷史，我們把至善原則更多的定義在公共空間上。我們要用傳播和實(shí)踐的方式做到這一點(diǎn)，有利于他人的東西我們一定要做，越是這樣的人越是受人尊敬。

《中關(guān)村》：中西方對(duì)人性的問題上存在著一些差異。西方相信人是有原罪的，所以會(huì)不斷的鞭策自己，洗刷自己的罪行。如果說中國(guó)人相信人心本善，也相信至善原則，那會(huì)不會(huì)有更多的人選擇放縱自己？