導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇醫(yī)學(xué)與哲學(xué)，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

主管單位：中國科學(xué)技術(shù)協(xié)會

主辦單位：中國自然辯證法研究會

出版周期：月刊

出版地址：遼寧省大連市

語

種：中文

開

本：大16開

國際刊號：1002-0772

國內(nèi)刊號：21-1093/R

郵發(fā)代號：8-122

發(fā)行范圍：國內(nèi)外統(tǒng)一發(fā)行

創(chuàng)刊時間：1980

期刊收錄：

核心期刊：

中文核心期刊(2008)

中文核心期刊(2004)

中文核心期刊(1992)

期刊榮譽：

Caj-cd規(guī)范獲獎期刊

聯(lián)系方式

篇2

中醫(yī)學(xué)是我國的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，也是我國民族文化在醫(yī)學(xué)殿堂中的一塊瑰寶。過去，它曾經(jīng)為我國人民的生存、繁衍作出過重大貢獻；今天，中醫(yī)學(xué)仍以其悠久的歷史、獨特的理論體系和卓著的臨床療效為醫(yī)療保健事業(yè)發(fā)揮著重要的作用。

中醫(yī)學(xué)是我國人民在與疾病的長期斗爭過程中，醫(yī)學(xué)知識同古代哲學(xué)相結(jié)合的結(jié)晶中醫(yī)學(xué)和中國古代哲學(xué)思想密切相關(guān)，二者的關(guān)系主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

1中醫(yī)學(xué)理論體系的形成、發(fā)展與中國古代哲學(xué)

中國古代哲學(xué)思想的滲透，對中醫(yī)理論的最后形成，起到了巨大的推動作用。

戰(zhàn)國至秦漢時代，我國進入了封建社會。這一時期，在祖國醫(yī)學(xué)取得空前發(fā)展的同時，蘊含樸素唯物論和自發(fā)辨證法思想的“精氣學(xué)說”、“陰陽學(xué)說”、“五行學(xué)說”以及“天人相應(yīng)學(xué)說”等古代哲學(xué)思想亦在不斷完善。當時的醫(yī)家借用了這種哲學(xué)思想，將它們成功地引入醫(yī)學(xué)領(lǐng)域，用以總結(jié)、解釋已取得的醫(yī)學(xué)成果，并編撰了許多醫(yī)學(xué)著作，其中《黃帝內(nèi)經(jīng)》反映了當時我國醫(yī)學(xué)的最高成就。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》以陰陽學(xué)說、五行學(xué)說、天人相應(yīng)學(xué)說為工具，不但系統(tǒng)地論述了人體的解剖、生理、病理、診斷、預(yù)防和治療，而且將疾病的發(fā)生與自然、

社會聯(lián)系起來，具有生物一社會一心理醫(yī)學(xué)模式的雛形?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》主張以人為本,《素問》中曰：“天覆地載，萬物悉備，唯貴于人”，確立了人在醫(yī)學(xué)中的主體地位?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》還主張應(yīng)“人參天地”，人“以天地之氣生，四時之法成”，人與自然界是一個統(tǒng)一的整體，人體通過全身孔竅與大自然息息相通，促進人體血氣循環(huán)，“棄其陳，用其新，精氣日新”，處于“新陳代謝”的不斷變化之中，

反映了醫(yī)學(xué)世界的整體性和變動性。它對疾病的認識，不僅注重于“邪”、尤其注重于“正”，提出“正氣存內(nèi)，邪不可干”、“邪之所湊，其氣必虛”。這種“正邪斗爭”的發(fā)病學(xué)觀點，使中醫(yī)學(xué)一開始就居于“唯物辯證法”的高度。

《黃帝內(nèi)經(jīng)》的另一個偉大成就在于它確立了中醫(yī)學(xué)的研究方法一“有諸內(nèi)必形諸外”，即透過現(xiàn)象認識本質(zhì)。運用這種方法論，它從整體宏觀角度將人體的生理和病理概括為五大功能體系，創(chuàng)立了獨具特色的中醫(yī)臟象學(xué)說、經(jīng)絡(luò)學(xué)說、氣血津液學(xué)說等生理、病理觀。這些學(xué)說的建立，不僅奠定了中醫(yī)學(xué)的理論基礎(chǔ)，而且使中醫(yī)學(xué)有可能在科學(xué)技術(shù)相對不發(fā)達的情況下，運用哲學(xué)的力量，對人體及疾病進行深入細致的探索。

《神農(nóng)本草經(jīng)》大約成書于秦漢時期，是我國現(xiàn)存最早的中藥學(xué)專著?！渡褶r(nóng)本草經(jīng)》中對藥物的研究亦采用了當時的哲學(xué)思想，提出君、臣、佐、使、七情和合以及四氣五味等概念，從而將實踐與理論融為一個完滿的有機整體，對中醫(yī)臨床學(xué)的發(fā)展起到了很大的指導(dǎo)和推動作用。

2中醫(yī)學(xué)的理論體系基礎(chǔ)—陰陽五行學(xué)說與中國古代哲學(xué)

陰陽五行學(xué)說是我國古代樸素的唯物論和自發(fā)的辯證法思想，它概括了古人對自然界發(fā)展變化規(guī)律的認識，是古代中國自然科學(xué)的唯物主義世界觀的基礎(chǔ)。

我國古代哲學(xué)家認為，自然界的一切亊物都是由木、火、土、金、水五種最基本的元素組成，稱為“五材”；這五種元素不僅具有相互資生、相互制約的關(guān)系，而且是在不斷運動、變化之中，稱為“五行”。陰陽是古人對宇宙中相互關(guān)聯(lián)的某些事物和現(xiàn)象對立雙方的概括。

中醫(yī)學(xué)陰陽學(xué)說認為人體是一個有機整體，它的組織結(jié)構(gòu)既是有機聯(lián)系的，又可劃分為相互對立的陰、陽兩部分，如人體的五臟屬陰，六腑屬陽；具體到每一臟腑，也有陰陽之分，如心有心陰、心陽，腎有腎陰、腎陽等。中醫(yī)學(xué)還應(yīng)用陰陽學(xué)說來說明臟腑間在生理、病理上的相互影響，指導(dǎo)疾病的診斷和治療。如陰陽學(xué)說認為人體的正常生命活動是由陰陽兩個方面保持對立統(tǒng)一的協(xié)調(diào)關(guān)系的結(jié)果，中醫(yī)學(xué)認為“陰平陽秘，精神乃治”即陰陽平衡才能維持正常的生理活動，陰陽失衡則導(dǎo)致疾病的發(fā)生。

中醫(yī)學(xué)五行學(xué)說將人體內(nèi)臟分別歸屬于五行，以五行的特性來說明五臟的生理特點，如肝喜條達，有疏泄的功能，木有生發(fā)的特性，故認為肝屬“木”；心陽有溫煦的作用，火有陽熱的特性，故認為心屬“火”等。同時中醫(yī)學(xué)還應(yīng)用五行學(xué)說來說明臟腑之間在病理上的相互影響，指導(dǎo)疾病的診斷和治療，如肝病可以傳脾，是木乘土；脾病也可以影響肝，是土侮木等。

3中醫(yī)學(xué)的認識方法與古代哲學(xué)

中醫(yī)學(xué)的認識方法主要為整體觀，在中國古代哲學(xué)的意義上，集中表現(xiàn)為具有當代系統(tǒng)論意味的整體觀、綜合觀。中醫(yī)學(xué)的整體觀基本體現(xiàn)在以下三個方面：

3.1高度重視人體生理功能與自然環(huán)境的統(tǒng)一：中醫(yī)學(xué)認為四時之氣有消有長，人也應(yīng)順應(yīng)這種消長規(guī)律。春養(yǎng)生，夏養(yǎng)長，秋養(yǎng)收，冬養(yǎng)藏。《素問四氣調(diào)神大論》中記載：“故四時陰陽者，萬物之終始也，死生之本也。逆之則災(zāi)害生，從之則苛疾不起，是謂得道”。

3.2特別注重社會環(huán)境和情志致病：中醫(yī)學(xué)認為，從心理屬性而言，正常的情志變化并不致病，但過度的心理失衡則是致病的重要原因^

4中醫(yī)學(xué)的治療方法與古代哲學(xué)

中醫(yī)治療極具思辨和人文色彩，含有豐富的哲學(xué)和辯證法思想。

4.1辨證論治：辨證論治是中醫(yī)學(xué)整體觀念在治療學(xué)中的具體體現(xiàn)與實踐，也是中醫(yī)治療學(xué)的特色與精華。中醫(yī)學(xué)認為，任何一個病證都不是孤立、靜止的，而是與其周圍事物密切聯(lián)系，并且是在不斷發(fā)展、不斷變化的。治療疾病時應(yīng)根據(jù)每個患者的客觀實際，通過望、聞、問、切等診斷方法，不僅要確診病人患了何種疾病，而且要了解病人的病情屬于何“證”，治療方案主要針對這種“證”而制定，即為“辨證論治”。

4.2中醫(yī)治療學(xué)的治則：中醫(yī)治療學(xué)的治則主要有治未病論、治病求本論、因勢利導(dǎo)論、三因制宜論等，也體現(xiàn)了其古代哲學(xué)和辯證法思想。

其中“治病求本論”是中醫(yī)治療的重要治則。標、本是古代哲學(xué)辨證法的一對范疇。中醫(yī)學(xué)引用這一概念，來說明疾病的正與邪、現(xiàn)象與本質(zhì)等的關(guān)系?！凹眲t治其標，緩則治其本”。

篇3

《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志自1980年出版以來，已成為我國醫(yī)學(xué)人文學(xué)方面的一份主要刊物，在國際同類期刊中占有重要地位。最早被評為“中國科技核心期刊”與“國家中文核心期刊”，是我國同時獲得兩種國家核心期刊的惟一人文醫(yī)學(xué)雜志。

為促進我國人文社會醫(yī)學(xué)發(fā)展，適應(yīng)全面評估醫(yī)學(xué)技術(shù)的需要，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》自2005年9月起，改為半月刊，將原刊物的內(nèi)容一分為二：一為人文社會醫(yī)學(xué)版（上半月刊），每月8日出版；一為臨床決策論壇版（下半月刊），每月23日出版?！夺t(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志的名稱不變，但在封面上標明兩個版本的名稱。

人文社會醫(yī)學(xué)版的主要欄目有：醫(yī)學(xué)人文研究、醫(yī)學(xué)哲學(xué)研究、生物醫(yī)學(xué)哲學(xué)、醫(yī)學(xué)倫理研究、高新技術(shù)倫理、中國傳統(tǒng)文化與生命倫理學(xué)、跨文化倫理學(xué)研究、醫(yī)學(xué)思想史研究、近代醫(yī)學(xué)研究、醫(yī)學(xué)人物研究、醫(yī)學(xué)心理學(xué)、醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷、衛(wèi)生保健改革、保健政策研究、醫(yī)學(xué)社會學(xué)、醫(yī)學(xué)教育思想研究等。讀者對象：主要以從事人文醫(yī)學(xué)教學(xué)與研究及管理工作者，但其中許多內(nèi)容也應(yīng)為專業(yè)工作者了解。

臨床決策論壇版的主要欄目有：決策理論研究、臨床決策病例(病種)分析、醫(yī)學(xué)評論、比較治療學(xué)、圓桌會議――專題決策座談、技術(shù)評估、臨床倫理、臨床人文關(guān)懷、臨床醫(yī)生論壇、國外醫(yī)學(xué)新進展、會議博覽、名醫(yī)春秋等。讀者對象：主要為臨床專業(yè)工作者，但其中許多內(nèi)容也有益于人文學(xué)者和管理專家。

來稿可注明本人投稿版本意向。歡迎有關(guān)醫(yī)院和醫(yī)院的科室和我們合作，承辦有關(guān)專欄，發(fā)揮學(xué)術(shù)優(yōu)勢。

《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》統(tǒng)一刊號：ISSN1002-0772，CN21-1093/R；人文社會醫(yī)學(xué)版郵發(fā)代號8-122，定價7.00元；臨床決策論壇版郵發(fā)代號：8-128，定價：7.省略 網(wǎng) 址：省略

地址：大連市沙河口區(qū)中山路465號大連醫(yī)科大學(xué)《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》信箱郵編：116027

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2006年《護理管理雜志》

ISSN 1671―315XCN 11―4716/C

中國科技論文統(tǒng)計源期刊（中國科技核心期刊）

《CAJ-CD》規(guī)范執(zhí)行優(yōu)秀期刊

獲第四次全軍醫(yī)學(xué)期刊優(yōu)秀編輯質(zhì)量獎

《護理管理雜志》是經(jīng)中華人民共和國新聞出版署批準公開發(fā)行的專科護理雜志。本刊認真履行辦刊宗旨，緊跟學(xué)科發(fā)展動態(tài)，并對護理學(xué)科的熱點、難點問題進行快捷追蹤報道，得到了護理界專家及同仁的贊揚?！蹲o理管理雜志》繼“中國科技論文統(tǒng)計源期刊（中國科技核心期刊）”之后又獲《CAJ-CD》規(guī)范執(zhí)行優(yōu)秀期刊、第四次全軍醫(yī)學(xué)期刊優(yōu)秀編輯質(zhì)量獎等獎項。開辟有院長看護理、論壇、論著、調(diào)查研究、綜述、質(zhì)量管理、?？谱o理管理、護理科研管理、護理教育、人力資源管理、信息管理、醫(yī)院感染管理、社區(qū)護理管理、護理改革、護理工作與法、安全管理、護理經(jīng)濟、護理考察等欄目。

《護理管理雜志》推出刊授繼續(xù)教育學(xué)分項目，訂閱本刊并進行學(xué)分注冊者，根據(jù)注冊登記情況和返回編輯部的有效答題卡，全年可獲?、耦惱^續(xù)教育學(xué)分12分。

《護理管理雜志》為國際期刊標準大16開本，64頁，月刊，每月10日出版。

訂價：每本5元，全年定價60元人民幣，全國各地郵電局均可訂購，郵發(fā)代碼82-926，也可破年、破季從編輯部直接訂閱。從編輯部集體訂閱超過100套以上者，可享受9折優(yōu)惠，每冊4.5元，全年每套54元（免郵費）。編輯部自行裝訂了2002~2005年各年的雜志合訂本，2002、2003年合訂本（雙月刊）每套38元，2004、2005年合訂本（月刊）每套76元，如需訂購請直接從編輯部辦理郵購（免郵費）。

地址：北京市東城區(qū)南門倉5號 《護理管理雜志》編輯部郵編：100700電話：（010）640486306404306466721461 傳真：（010）66721265

E-mail：huguan@public3.省略或hlgl@chinajournal.省略

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《醫(yī)師進修雜志》

《醫(yī)師進修雜志》是衛(wèi)生部主管、中華醫(yī)學(xué)會主辦的國內(nèi)惟一為繼續(xù)醫(yī)學(xué)教育服務(wù)的綜合性臨床醫(yī)學(xué)期刊，連年被評為國家臨床醫(yī)學(xué)類核心期刊、中文核心期刊、中國科技論文統(tǒng)計源期刊、《AJ-CD規(guī)范》執(zhí)行優(yōu)秀期刊。并入編《中國學(xué)術(shù)期刊光盤版》和“中國學(xué)術(shù)期刊網(wǎng)”。

本刊主要讀者對象為廣大內(nèi)、外科臨床醫(yī)務(wù)人員。開設(shè)的主要欄目有：專題輔導(dǎo)、臨床論著、進展概述、綜述與臨床、進修查房、病例討論、病例報告、探討與評價、藥物與臨床、影像與臨床、新技術(shù)介紹、教訓(xùn)縱橫等。

《醫(yī)師進修雜志》為半月刊。上半月為內(nèi)科版，每月10日出版，下半月為外科版，每月20日出版。刊號：ISSN 1002-0764，CN 21-1229/R。大16開本，80頁。每期定價6.省略http ：//省略

臨汾博愛生殖醫(yī)學(xué)醫(yī)院

臨汾博愛生殖醫(yī)學(xué)醫(yī)院是山西省首家集科研、醫(yī)學(xué)、預(yù)防、保健、心理咨詢和生活指導(dǎo)于一體的現(xiàn)代化，新型生殖醫(yī)學(xué)醫(yī)療機構(gòu)。它的誕生標志著山西省生殖醫(yī)學(xué)事業(yè)的發(fā)展進入了一個嶄新的階段，對于山西省生殖醫(yī)學(xué)研究領(lǐng)域的發(fā)展具有重要的意義。

臨汾博愛生殖醫(yī)學(xué)醫(yī)院位于臨汾市平陽北街16號，南臨平陽廣場，北倚火車站、汽車站、交通便利，環(huán)境溫馨醫(yī)院面積達2000多平方米，是一所以高標準醫(yī)療服務(wù)為起點、高品位醫(yī)療環(huán)境為特色的?？漆t(yī)院。該院全心致力于生殖醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的研究，及時掌握生死系統(tǒng)疾病防治的最新動態(tài)，導(dǎo)入當代先進的醫(yī)院管理理念和醫(yī)院文化。

“科技興院、以人為本”，醫(yī)院擁有一批國內(nèi)外著名的技術(shù)精湛，醫(yī)德高尚的專家隊伍。并建立一整套以高科技為先導(dǎo)的專科發(fā)展模式，本著“博取眾家之長，關(guān)愛生殖健康”的服務(wù)理念，大力倡導(dǎo)“專業(yè)化、人性化”服務(wù)的精神，實行“無假日門診制”、“全程導(dǎo)醫(yī)服務(wù)”一切為了病人，為了病人的一切，真正讓廣大患者放心滿意。

我們的服務(wù)目標是：通過最資深的專家隊伍、最先進的醫(yī)療設(shè)備、最舒適的醫(yī)療環(huán)境、最科學(xué)的檢測方法、最便捷的診療流程、最嚴格的保密措施、最優(yōu)質(zhì)的護理服務(wù)、最合理的收費標準、最健全的管理制度與監(jiān)督機制，做一流的專業(yè)生死醫(yī)學(xué)醫(yī)院，樹立“社會認可，百姓放心”的品牌醫(yī)院。

我院特設(shè)有：科、生殖整形科、生殖感染科、前列腺科、婦產(chǎn)科、乳腺科、不孕不育科、性健康咨詢科、首創(chuàng)無痛人流等。引進三十多套國際高精尖的檢測、診斷、治療儀器和設(shè)備。形成了“院有優(yōu)勢、科有特色、人有專長”的可持續(xù)發(fā)展優(yōu)勢。

臨汾博愛生殖醫(yī)學(xué)醫(yī)院全體員工將以“用心聽取、細心診斷、耐心解答、精心治療、熱心服務(wù)、衷心祝福”的“六心級”標準，為您服務(wù)，您永久的健康和幸福將是我們共同的心愿！

地址：臨汾市平陽廣場往北200米（平陽北街16號）

電話：0357-21152332116311

挖掘中醫(yī)瑰寶 力致人類健康

萬會敏，1965年出生于中醫(yī)世家，第五代傳人，山西省臨汾市大寧縣人，1992年畢業(yè)于山西中醫(yī)學(xué)院，從事醫(yī)療事業(yè)十幾年，擅長于中醫(yī)接骨，曾用祖?zhèn)髅胤健吧衿娼庸庆`”治愈了無數(shù)例骨折、骨傷患者。

“神奇接骨靈”特點是接骨續(xù)筋、消腫止痛、活血化瘀“神”。新舊骨折、男女老幼，接骨速度“奇”，治療各種骨折、骨傷久不愈合為一“絕”，純中藥制劑，無毒副作用，一般骨折可“不住院”、“不手術(shù)”，療效好，費用低，服用簡便、5-7天服藥一付，一療程6付，骨折患者一般一至二療程既可全愈。

1． 西省太原市亮靚皮鞋護理公司的李志祿，因車禍盆骨多處骨折，股骨頭粉碎性骨折，在山大二院治療手術(shù)費用就得三萬多元，還不保有后遺癥。最后服用了“神奇接骨靈”兩個療程，就完全康復(fù)了，而且沒有一點后遺癥。

2． 汾市向陽路井立富、洪洞縣甘亭鎮(zhèn)的孔梅蓮，腰椎嚴重壓縮性骨折，服用“神奇接骨靈”三十天就能下床了。

聯(lián)系人：萬會敏 聯(lián)系電話：137537355510357-7686088 2034578

地址：臨汾市東關(guān)小十字北街33號中醫(yī)正骨科

劉志秀:疑難雜癥的克星

劉志秀，男，1950年出生，大學(xué)本科學(xué)歷，中醫(yī)主治醫(yī)師，現(xiàn)任山西省鄉(xiāng)寧縣教育體檢站站長。劉志秀從部隊到地方，從醫(yī)四十年，他以自己中西醫(yī)結(jié)合的特長，治療男、女不孕不育癥近千例，小兒疾病兩余例均有獨到之處。

近年來，劉志秀憑借多年的中醫(yī)藥臨床經(jīng)驗，結(jié)合藥用菌、食用菌產(chǎn)品治療早中期癌癥、腫瘤患者（消化道癌、呼吸道癌、婦科癌等）療效良好，已治療的20例患者中有效率達到90%以上。對于治療各種疑難雜癥，諸如各種頑固性皮膚病，心腦血管引起的偏癱、心肌肥大、尿毒癥、腎病綜合癥、白血病、重癥肌無力、糖尿病、小兒腦癱、各種肌瘤、囊腫等，均取得了良好效果。

地址：山西省鄉(xiāng)寧縣教育體檢站

電話：0357-6823928 手機：13935782408

山西臨汾市堯都區(qū)萬通社區(qū)醫(yī)療服務(wù)站健康咨詢室：

電話：0357-2582274 手機：13753790830

鄉(xiāng)寧藍云婦產(chǎn)醫(yī)院：杏林一枝花

滿載盛譽的鄉(xiāng)寧藍云婦產(chǎn)醫(yī)院，創(chuàng)建于2001年，是鄉(xiāng)寧縣唯一的富有特色的?？漆t(yī)院。她雖起步遲，但發(fā)展快，信譽高，深受社會各界和主管部門的贊譽。連年被評為醫(yī)療衛(wèi)生工作和優(yōu)質(zhì)服務(wù)先進單位，被市、縣勞動部門確定為城鎮(zhèn)醫(yī)療保險定點醫(yī)院。

該院占地面積3600平方米，建筑面積2700平方米，擁有職工40名，其中副高以上職稱的2名專家，長期任教坐診，主治醫(yī)師4名，醫(yī)師10名，技師3名，護師2名，醫(yī)護、技士12名，下設(shè)婦產(chǎn)科、乳腺科、內(nèi)兒科、急診科、中醫(yī)科、康復(fù)理療科、藥劑科、放射室、檢驗室、B超心電圖室、手術(shù)室等13個科室。新穎的高檔病房、普通病房、臨時輸液病房設(shè)施齊全，環(huán)境舒適優(yōu)雅。態(tài)度熱情、技術(shù)過硬、收費低廉是該院一貫遵行的辦院宗旨。作為龍頭科室的婦產(chǎn)科，門診、急診、住院、手術(shù)各項業(yè)務(wù)全面開展，技術(shù)先進，服務(wù)周到，堪稱一流。尤其對男、女不孕不育、無痛人流、乳腺病的診斷與治療效果良好，贊語滿城。

看現(xiàn)實，全體職工上下一股勁，全院一盤棋，正以更高漲的熱情，更良好的態(tài)度，更全新的理念，精誠為廣大患者服務(wù)。相信，藍云醫(yī)院的明天會更加美好！

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聯(lián) 系 人：劉建軍

篇4

2用相互對立的觀點選穴組方

陰與陽代表著相互對立的兩個方面，對立是唯物辯證法的基本屬性。以陰陽對立的觀點選穴組方，就是根據(jù)人體上下、左右、前后、內(nèi)外等部位的不同，選取陰陽屬性截然相反的穴位配伍組方，并結(jié)合相應(yīng)的針刺手法，以發(fā)揮它們的協(xié)同作用，從而實現(xiàn)“相反相成”的矛盾運動過程。①上與下:人體以上部為陽，下部為陰。將人體腰部以上的穴位與腰部以下的穴位配合應(yīng)用，能夠通經(jīng)絡(luò)、調(diào)氣血，治療相關(guān)臟腑經(jīng)絡(luò)的病變。如，子宮脫垂，取百會、氣海，能夠補氣升提，固攝胞宮。②左與右:《素問•陰陽應(yīng)象大論》云:“左右者，陰陽之道路也”;《類經(jīng)》云:“陽從左，陰從右”。專取人體左右兩側(cè)的瑜穴配伍組方，能夠調(diào)和左右經(jīng)脈陰陽之氣，使之歸于協(xié)調(diào)統(tǒng)一。如，中風(fēng)偏枯，即可采用左病取右、右病取左的取穴方法，又可左右瑜穴同時并用。③前與后:前指人體的胸腹部，屬陰;后指人體的背腰部，屬陽?！峨y經(jīng)本義》說:“陰陽經(jīng)絡(luò)，氣相交貫，臟腑腹背，氣相通應(yīng)”，說明人體前后腹背經(jīng)絡(luò)臟腑之氣都是相互貫通的，因此，取前后部位的瑜穴配伍組方，能夠治療相應(yīng)臟腑的病變。如，胃病，前取中院、梁門，后取胃俞、胃倉。④內(nèi)與外:內(nèi)指四肢內(nèi)側(cè)，屬陰;外指四肢外側(cè)，屬陽。選用四肢內(nèi)側(cè)穴與外側(cè)穴配伍組方，能夠相互協(xié)同，提高療效。如，外感咳嗽，在上肢外側(cè)取曲池、合谷，在上肢內(nèi)側(cè)取列缺、尺澤，能夠疏風(fēng)解表，宣肺止咳。

篇5

賈可·辛提卡是當代著名的邏輯學(xué)家,他將博弈論與語義學(xué)直接結(jié)合起來,創(chuàng)建了博弈論語義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來處理命題,就是要確定命題的值,即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致,辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個定義域D,任何名稱都可以在這個集合中找到所指。博弈論語義學(xué)的核心是將量詞短語看成專名,將句子看成語句函項,然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個體將句子中的量詞短語替換,從而達到消除量詞,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡選擇了博弈論,他將人們對句子的理解過程比喻為一個兩人博弈,兩個參與人分別為“我”和“自然”,每個回合必定要分出勝負,不容平局,那么對于一個句子S,根據(jù)規(guī)則,博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’,等等,直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞,即原子句,此時雙方就可一決輸贏。如果這個原子句為真,則我取勝,自然失敗;如果這個原子句為假,則自然取勝,我失敗。運用博弈論語義學(xué),我們能夠從大量的語言信息中得到最基本、最簡化的語句,從而能夠輕松地判定這些語言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語義學(xué)可以說是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語言游戲說,而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動?！雹儆腥さ氖?辛提卡博弈論語義學(xué)所強調(diào)的也是動態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點,就是回到邏輯的出發(fā)點,即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實的話語?！叭私o自己造出事實的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實在的圖象,“圖象是實在的一幅模型”③?！皥D象是一種事實”④?！皥D象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤。“圖象的真假在于其意義與實在的符合與否”⑥。維特根斯坦認為,圖象與它所圖示的事實之間的關(guān)系包括兩個方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實在———對或錯———所必須與實在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實在的型式。”⑧所以,“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩ο笫呛唵蔚摹雹狻！皩ο髽?gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的?！?/p>

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進行了擴展,認為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因為定義一個客體就是意謂著被定義項的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復(fù)合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個復(fù)雜的表達式的真值取決于組成它的表達式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項,這樣,維特根斯坦就完成了語言的運作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對這一思想的運用是水到渠成的。維特根斯坦認為,“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運算的結(jié)果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括?！?/p>

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實在的一幅模型”,“圖象是一事實”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因為命題具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進行變項替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對前期哲學(xué)的反叛,不如說是進一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個問題,第一個問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個主要問題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學(xué)中的概念則直接對應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實相對應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的,而是語用學(xué)層面上的語義,這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應(yīng),脫離了這種對應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個實現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實一個實現(xiàn)是正確的提供標準。

在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標準是什么。辛提卡認為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學(xué)的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個體以證實語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關(guān)的個體呢?或者說,怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個適當個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流?？梢?在確定命題真假的標準上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標準。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實之間建立了聯(lián)系?！睆倪@句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實相比較?！?/p>

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進一步的分析。”羅素指出,事實是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應(yīng)于一個事實。最基本的事實是原子事實,與原子事實相對應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個指示性句子的表達在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個回合,在這些語言博弈中,給出了幾個構(gòu)成成分的詞語,并且因此給出了整個句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項求解,并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。

二“語言游戲說”與語義博弈

維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實際上是把游戲當成是運用語言的比喻,即強調(diào)語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認為,語詞的意義在于使用,運用語言是一種活動,我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實質(zhì)上是從具體的語境動態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個語詞在內(nèi)的那種語言游戲,一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發(fā),同時,相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則?！白袷匾?guī)則,做報告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系?！笨梢?規(guī)則和遵循規(guī)則是人們在實踐和交往中形成的相對穩(wěn)定的行為準則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認識論斗爭中失敗了”。

其實只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實的邏輯不可能為任何東西所代表?！薄皼]有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見。”雖然維特根斯坦不承認邏輯常項的存在,但是認為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響?！坝螒蚋拍畹闹饕梅ㄈ绱硕嗟胤窒砹讼耨T·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個詳細的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念?！?/p>

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個問題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對關(guān)系的關(guān)系的刻畫,則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想。“為了理解(一個給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間,事實上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)。”“有時語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經(jīng)不足道了,但更為恰當。辛提卡認為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強調(diào)受規(guī)則支配的人類活動,亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性?！钡?辛提卡“比維特根斯坦走得遠得多,因為后者的思想是輪廓性的且不系統(tǒng)?！薄霸谖覜]有有效的方式找到我的下一步該如何行動時,我怎么可能在實踐中采取一個策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對語言游戲中實際可游戲性的思考。辛提卡堅持認為語言目標導(dǎo)向語言本質(zhì),這可以幫助我們重新認識處于維特根斯坦形式化時期的游戲概念的意義。當時,維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標導(dǎo)向的活動,諸如證實或者證偽的活動。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強調(diào)的是一種活動,是一種構(gòu)成一個詞的自然環(huán)境并使該語詞從中獲得其意義的活動。

篇6

記者:申漳教授,我國中醫(yī)學(xué)源遠流長,您能談一下中醫(yī)的起源問題嗎?

申漳:中醫(yī)的基礎(chǔ)可以追溯到秦漢時期形成的《黃帝內(nèi)經(jīng)》、《傷寒雜病論》和《神農(nóng)本草經(jīng)》等。關(guān)于中醫(yī)源頭的探討,其實就是探討以這三部書為代表的中醫(yī)是如何形成的。當前主要有三種觀點:

一是流行觀點,以甄志亞主編的高等醫(yī)藥院校教材《中國醫(yī)學(xué)史》為代表。認為中醫(yī)藥知識起源于人類的生產(chǎn)和生活實踐;批判中醫(yī)起源于動物本能、起源于“圣”、起源于“巫”等說法。稱其“流行”是因為它與“流行”的哲學(xué)觀點保持了高度的一致。

二是調(diào)和觀點,以李經(jīng)緯主編的《中國醫(yī)學(xué)通史》為代表。它是調(diào)和流行觀點和其所批判的觀點,像是一個“拼盤”,將中醫(yī)學(xué)的各種起源之說拼為一體,但對許多尖銳矛盾采取回避態(tài)度。

三是存疑觀點,以中國科學(xué)院自然科學(xué)史研究所廖育群的觀點為代表。他對流行觀點提出了一些疑問,啟迪人們擴展思路,但沒有給出明確、具體的答案。

記者:申漳教授,您是怎么看待我國中醫(yī)起源問題的呢?

申漳:我認為中醫(yī)至少有三個源頭。第一個源頭是人類“常規(guī)”的生產(chǎn)勞動經(jīng)驗知識,這為人所共識。第二個源頭是中國古代哲學(xué),它在中醫(yī)成長過程中起了非常重要的作用。第三個源頭可稱為“另類”的社會實踐所獲得的“另類”知識,這主要指依靠特殊能力或氣功等實踐活動所獲得的知識,如扁鵲非凡的望診能力助其創(chuàng)立脈學(xué);再如李時珍認為,經(jīng)脈是在氣功態(tài)時感知發(fā)現(xiàn)的。

記者:中醫(yī)和西醫(yī)有什么不同?中醫(yī)自身有什么特點和不足?

申漳:從源頭來看,原始社會在向文明社會轉(zhuǎn)變的過程中,其社會形態(tài)、哲學(xué)理論、思維方法等均發(fā)生了顯著的分岔。西方的“主客二分”哲學(xué)思想、科學(xué)和西醫(yī)是一個整體,走的是一條路;中國古代“天人合一”哲學(xué)思想、傳統(tǒng)文化和中醫(yī)是一個整體,走的是完全不同的另一條路。因此,不能用一個標準來衡量不同道路上兩種醫(yī)學(xué)的先進或落后。 中醫(yī)走的是“辨證”之路;西醫(yī)走的是“辨病”之路。“辨證”是以“辨關(guān)系”為主;“辨病”是以“辨實體”為主。“關(guān)系”與“實體”的內(nèi)涵完全不同。

中醫(yī)形成了自身獨特的醫(yī)學(xué)模式,例如:“天人合一”的生命模型,“和諧”健康觀,“失和”病因觀,“調(diào)和”治療觀, “意象思維”的認識方法等,這些都是和西醫(yī)截然不同的,顯示出了中醫(yī)的特色;但是,中醫(yī)也有其歷史局限性,例如:中醫(yī)對實體知識認識不足,中醫(yī)推理或比類有牽強之處,中醫(yī)有些學(xué)說實證不足等。

中醫(yī)與“系統(tǒng)科學(xué)”的相通

記者:申漳教授,您最初是學(xué)習(xí)理工學(xué)科的,曾研究過科技史,后來又潛心鉆研中醫(yī)的理論和方法,請您簡單介紹一下中醫(yī)和“系統(tǒng)科學(xué)”之間的關(guān)系。

申漳:“系統(tǒng)科學(xué)”可以說是繼相對論、量子力學(xué)之后,20世紀的又一次科學(xué)革命?！跋到y(tǒng)科學(xué)”包括系統(tǒng)論、控制論、信息論、耗散結(jié)構(gòu)理論、混沌學(xué)、非線性科學(xué)等?！跋到y(tǒng)科學(xué)”方法以整體論為主,以跨學(xué)科的橫向比較和模型方法為主。

中醫(yī)與“系統(tǒng)科學(xué)”有許多相通之處。首先,二者研究對象相通,都以“生成系統(tǒng)”為主要研究對象。其次,研究方法相通,二者都不是以“還原論”為主、而是以“整體論”為主。再次,中醫(yī)的望、聞、問、切診斷方法與系統(tǒng)論的“黑箱法”相通。還有,中醫(yī)對待疾病的態(tài)度與混沌學(xué)相通。“混沌”在現(xiàn)代科學(xué)中指確定系統(tǒng)的隨機性。中醫(yī)將疾病及其發(fā)展演化當作人體生命系統(tǒng)的不確定行為,重視初始條件的不同,重視偶然因素的作用,因此與混沌學(xué)相通。

“系統(tǒng)科學(xué)”的研究對象有簡單系統(tǒng)和復(fù)雜系統(tǒng)之分。在簡單系統(tǒng)中,“實體”往往占居突出地位;而在復(fù)雜系統(tǒng)中,“關(guān)系”是研究的中心。人體是超復(fù)雜系統(tǒng),中醫(yī)不是以“實體”為中心,而是以“關(guān)系”為中心,調(diào)整人體系統(tǒng)中的“不正常關(guān)系”,以“恢復(fù)正常關(guān)系”為目的。針灸與中藥治病的機理是調(diào)節(jié)人體這個超復(fù)雜系統(tǒng)的自組能力,從而恢復(fù)生命系統(tǒng)的和諧、有序。

記者:面對人體超復(fù)雜系統(tǒng),“系統(tǒng)科學(xué)”是否有其局限性?中醫(yī)能否解決“系統(tǒng)科學(xué)”解決不了的問題?

申漳:“系統(tǒng)科學(xué)”有其局限性,尤其是在它面對生物系統(tǒng)時,常遇到一些難以逾越的障礙,“系統(tǒng)科學(xué)”的理論與方法應(yīng)用于生命系統(tǒng)至今尚未取得舉世公認的偉大成就,而在面對人體超復(fù)雜系統(tǒng)時,中醫(yī)學(xué)能夠超越系統(tǒng)科學(xué)的表現(xiàn)有三點,首先,系統(tǒng)科學(xué)仍是以“主客二分”哲學(xué)思想為指導(dǎo),無法處理“主客交融”的現(xiàn)象,而中醫(yī)學(xué)是在“主客合一”,或叫做“天人合一”哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的;其次,“系統(tǒng)科學(xué)”乃是以“理性思維”為主導(dǎo),而中醫(yī)學(xué)是以理性思維與悟性思維合一的“意象思維”為主導(dǎo);再次,系統(tǒng)科學(xué)的研究對象通常是一般復(fù)雜系統(tǒng),而人體健康與疾病問題是超復(fù)雜系統(tǒng),中醫(yī)學(xué)的“陰陽五行論”是描述這個超復(fù)雜系統(tǒng)的簡化模型,并且已經(jīng)歷了2000多年的實踐檢驗。

中醫(yī)與“關(guān)系哲學(xué)”的交融

記者:申漳教授,請您介紹一下最新的哲學(xué)理論對中醫(yī)的解釋。

申漳:中國社會科學(xué)院哲學(xué)所羅嘉昌教授在長期從事東西方哲學(xué)比較研究的基礎(chǔ)上,提出了“關(guān)系實在論”,簡稱“關(guān)系論”。西醫(yī)的哲學(xué)基礎(chǔ)是“物質(zhì)實體論”,而中醫(yī)的哲學(xué)基礎(chǔ)是“關(guān)系論”。

“關(guān)系論”有兩個基本概念:關(guān)系和關(guān)系者。關(guān)系是事件或系統(tǒng)內(nèi)外的秩序或聯(lián)系,任何事件或系統(tǒng)都存在于關(guān)系之中,沒有孤立的事件或系統(tǒng)。關(guān)系者就是事件或系統(tǒng)。系統(tǒng)通常包括實體與關(guān)系兩個方面:其中,實體是有形、有質(zhì),是“形而下”;關(guān)系是無形、無質(zhì)、不可精確定量,是“形而上”。關(guān)系不是關(guān)系者的屬性或功能。時間可以理解為古往今來的關(guān)系;空間為上下左右的關(guān)系;物理場表示相互作用,是關(guān)系;除有質(zhì)量的實體外,能量、信息都可以理解為關(guān)系的表現(xiàn)形式。

“關(guān)系論”是對中國古代的“天人合一論”、“陰陽論”、“五行論”等哲學(xué)思想的高度概括和抽象,或者說是中國古代“主客合一”哲學(xué)思想的現(xiàn)代表達方式?！吨嗅t(yī)今解與關(guān)系醫(yī)學(xué)》這本書就是將中醫(yī)學(xué)的“陰陽論”、“五行論”等用現(xiàn)代“關(guān)系論”術(shù)語、概念來表達和解釋的。

記者:請您具體談一下“關(guān)系哲學(xué)”與中醫(yī)學(xué)的交融之處。

申漳:“關(guān)系論”在中醫(yī)領(lǐng)域有幾點認識,一是“主客合一”,這是對 “主客二分”哲學(xué)思想的批判和超越,與中醫(yī)的“天人合一論”和“元氣論”同源;二是“關(guān)系論”與“實體論”對立互補,也說明了中醫(yī)和西醫(yī)的對立互補;三是“關(guān)系論”作為現(xiàn)代系統(tǒng)科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ),也可以作為現(xiàn)代中醫(yī)的哲學(xué)基礎(chǔ);四是“關(guān)系論”是中國古代孕育中醫(yī)的儒、道等學(xué)術(shù)文化“不在場”的哲學(xué)基礎(chǔ);五是“關(guān)系論”是中醫(yī)學(xué)的“不在場”的哲學(xué)基礎(chǔ)。

中國古代的哲學(xué)以“天人合一論”、“元氣論”、“陰陽論”、“五行論”等為代表,這些理論也是中醫(yī)的核心基礎(chǔ)理論。“關(guān)系論”的正式提出雖然是在20世紀末,但是“關(guān)系論”的基本思想、“主客合一”的觀點和方法在中國存在了兩千多年,人們自覺或不自覺地都在運用著“關(guān)系論”。

用“關(guān)系論”來解析中醫(yī)核心理論,既是一種繼承,也是一種發(fā)展。中醫(yī)學(xué)陰陽關(guān)系論是哲學(xué)陰陽關(guān)系論在人體生命、健康、疾病等領(lǐng)域的發(fā)展與運用,貫穿于中醫(yī)學(xué)理、法、方、藥等全過程。首先要明確陰陽關(guān)系是客觀、普遍的存在;陰陽關(guān)系是人對客觀事物的認識;陰陽關(guān)系的劃分具有主觀性、相對性;陰陽關(guān)系是“主客合一”的。其次要清楚中醫(yī)學(xué)陰陽關(guān)系論是為解釋、說明生命現(xiàn)象、病理現(xiàn)象而建立的模型理論。其中,對立互補關(guān)系是陰陽關(guān)系的基石,陰陽對立能揭示矛盾運動,互補能恰當?shù)卣f明生命的有機性、整體性,也是生命活力的體現(xiàn),更是信息場保持有序性的表現(xiàn)。

篇7

0. 引言

林語堂（1895-1976）是中國現(xiàn)代的著名學(xué)者、重要作家、翻譯家、語言學(xué)家與哲學(xué)家。為中外文化的交流與融合做出了不少貢獻。在西方，林語堂不僅僅是學(xué)者作家，更多得是被稱為哲學(xué)家。林語堂的《吾國與吾民》（My Country and My People）、《生活的藝術(shù)》（The Importance of Living）位于暢銷書之首位。他向西方傳播了孔孟老莊思想，向西方讀者展現(xiàn)了真實的中國哲學(xué)與形象。美國林語堂研究專家Timothy C. Huson在林語堂國際學(xué)術(shù)研討會評價林語堂時認為他提倡日常生活哲學(xué)，睡覺哲學(xué)，飲食哲學(xué)，在這些日常哲學(xué)中，含有深沉的哲理，他通過諷刺和幽默，來表達他的哲學(xué)觀點。其作品沒有故意迎合美國人的口味，他是一位很有獨立人格的哲學(xué)家。

1. 林語堂是哲學(xué)家？

林語堂一生貢獻卓著。作為作家，著述頗豐。作為語言學(xué)家，他研究了古代方言、探究閩粵方言之來源等，編撰《林語堂當代英漢詞典》。作為發(fā)明家，傾盡家財發(fā)明出來明快打字機。作為翻譯家，不僅向西方介紹了中國博大精深的文化，還向西方譯介了中華哲學(xué)的精髓——儒家與道家思想。因為他的幽默與閑適的生活哲學(xué)，他是一位哲學(xué)家。

1.1 為何林語堂是哲學(xué)家？

哲學(xué)是是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結(jié)，是世界觀和方法論的統(tǒng)一。所討論的自然與生命的本質(zhì)。哲學(xué)家就是對哲學(xué)的深入研究思考的人?？v觀其著作，從譯著《孔子的智慧》（The Wisdom of Confucius）、《老子的智慧》（The Wisdom of Laotse）到英文小說《京華煙云》（Moment in Peking）、傳記《坡傳》（The Gay Genius， The Life and Times of Su Tunpo）以及散文集中，體現(xiàn)出綜合儒家與道家思想之所長，體現(xiàn)各種生活哲學(xué)。但是這種哲學(xué)與傳統(tǒng)的儒道思想不同，融合儒道，使兩者互補，是儒道的發(fā)展與升華。林語堂在文化傳播過程當中，一直努力構(gòu)建自己的文化哲學(xué)。這個哲學(xué)就是“半半哲學(xué)”。從這個意義上來說，林語堂是一位哲學(xué)家。

1.2 林語堂的“半半哲學(xué)”

“半半哲學(xué)”起源于儒家中庸傳統(tǒng)，并以道家的眼光反觀儒家思想。一開始，林語堂極力反對“中庸”，在后來受到克羅齊的美學(xué)思想的影響，重新審視了儒家“中庸”思想，至后來極力推崇。林語堂認為中國人是“一半道家主義，一半儒家主義”。分別抽取了儒家和道家中合理的部分，擯棄了其中的糟粕。但是“半半哲學(xué)”并不是指一半道家精華，一半儒家精華，林語堂從小出生在基督教家庭，所受西洋教育很多。同時還受到佛教思想的影響，各方面的精華凝聚在一起形成其獨特的“人文主義精神”。所以“半半哲學(xué)”是集眾家所長，具有豐富文化底蘊的哲學(xué)?！鞍氚胝軐W(xué)”既是林語堂文化觀的體現(xiàn)，也是其人生哲學(xué)的高度濃縮。

1.3 林語堂“半半哲學(xué)”翻譯觀

林語堂對自己文化哲學(xué)的構(gòu)建在各類作品中都有不同體現(xiàn)。林語堂在談?wù)撊寮遗c道家的區(qū)別時，認為儒家的人生觀是積極功利的，其本質(zhì)是“都市哲學(xué)”；道家的人生觀是消極的，對世界抱著否定嘲弄的態(tài)度，其本質(zhì)是“田野的閑適哲學(xué)”。在他看來，這兩種哲學(xué)思想是兩種極端，在這兩個極端中間還有許多中間可取的部分。最佳的人生態(tài)度應(yīng)該是不過分功利，有保持最崇高的理想，不完全逃避社會，同時有著充分的節(jié)制力。其人生哲學(xué)指導(dǎo)他的創(chuàng)作與翻譯活動中所使用的策略都有一定的影響。

林語堂認為真正的藝術(shù)是不可翻譯的；譯者與作者地位平等，譯者也是藝術(shù)工作者（熊宣東2006）。他說：一百分的忠實，只是一種夢想。翻譯者能達七八成或八九成之忠實，已為人事上可能之極端。凡文字有聲音之美，有意義之美，有傳神之美，有文氣文體形式之美，譯者或顧其義而忘其神，或得其神而忘其體，決不能把文義文神文體及聲音之美完全同時譯出。這是其“半半哲學(xué)”觀的一方面的體現(xiàn)。而在其對于翻譯中重視程度，在他看來，忠實可以分為四等，就是直譯，死譯，意譯與胡譯。死譯是直譯的極端，是譯派中的國際檔，反過來，胡譯就是意譯的極端表現(xiàn)，也是過激黨。由此不難看出林語堂在“半半哲學(xué)”影響之下在忠實的標準上尋找一種動態(tài)的平衡。

2. 哲學(xué)翻譯與哲學(xué)體現(xiàn)

2.1 哲學(xué)翻譯

如同詩人譯詩，哲學(xué)翻譯也需要由哲學(xué)家來完成。正是這兩部不朽的傳統(tǒng)哲學(xué)引導(dǎo)著中國幾千年的思想。林語堂作為哲學(xué)家才能傳達出最真實的傳統(tǒng)儒道思想。林語堂的“半半哲學(xué)”中有儒家的思想精髓，也有道家的思想核心，還有其他西方思想精華。他相信儒家思想在現(xiàn)代社會中的價值而編譯了《孔子的智慧》一書。因為他十分推崇道家的思想，編譯了《老子的智慧》一書。

林語堂編譯《孔子的智慧》中把翻譯與編輯創(chuàng)作創(chuàng)造性地融合在一起。為了傳播儒家思想，在序言導(dǎo)讀中對現(xiàn)代社會其所具有的價值。不同于對儒家思想的全盤否定，也區(qū)別與對儒家思想的盲目褒揚，中正地對儒家思想進行了評價。書中深入揭示了儒家智慧的全貌。在翻譯文本中，林語堂針對相同詞在不同語境中的翻譯采取了靈活變通。如“禮”譯

為“the principle of social order”，但是在設(shè)計個人行為規(guī)范時則翻譯為“moral discipline”，在涉及個人行為原則時翻譯為propriety以傳達哲學(xué)思想內(nèi)涵（馮智強2008）。

在《老子的智慧》中，林語堂提出“最好的翻譯是愚蠢的翻譯”?！兜赖陆?jīng)》在林譯本出現(xiàn)之前就有9個版本的譯文，自然優(yōu)劣皆有。林語堂也從其中的一些版本中收益較多。林語堂使用“愚譯”翻譯《道德經(jīng)》雖略顯笨拙，但是卻超出其他版本譯文，展示了本真的中國傳統(tǒng)哲學(xué)以及語言形式特點。例如：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。

Out of Tao， one is born；

out of One， Two；

out of Two， Three；

out of Three； the Created Universe.

雖然這種翻譯會讓西方讀者一時難以接受，但是這才是真正原汁原味的中國傳統(tǒng)哲學(xué)?！癟ao”不同于“way”，“way”不能完全表達出其中的哲學(xué)含義。沒有使用西方哲學(xué)概念解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)，可以糾正西方人對中國哲學(xué)的偏見。愚譯在哲學(xué)概念的翻譯中應(yīng)該是最佳的翻譯方法了。

2.2 “半半哲學(xué)”在小說創(chuàng)作中的體現(xiàn)

林語堂創(chuàng)作的小說有很多，如《京華煙云》、《風(fēng)聲鶴唳》、《紅牡丹》等。在小說中體現(xiàn)出來的哲學(xué)思想是一種儒道互補、中西結(jié)合式的哲學(xué)思想。

小說《京華煙云》中道家思想?！毒┤A煙云》主要體現(xiàn)了道家的哲學(xué)思想。林語堂本人在《關(guān)于》中說道“全書以道家精神貫之，故以莊周哲學(xué)為籠絡(luò)”。小說中第一卷的標題就凸顯出小說將會描述到的道家思想，為“ 道家女兒”。林語堂通過對姚姓一家的人生遭遇以及人物性格的描寫生動刻畫了道家人生哲學(xué)思想。如姚父在喪子喪妻之后沒有大悲，選擇了云游四海，坦然面對。木蘭作為“道家的女兒”完全集成了道家思想，她天真爛漫、胸懷開闊、與世無爭、隨遇而安。林語堂本人極為推崇，曾言說“若為女兒身，必做木蘭”。其實就是將自己所推崇的哲學(xué)完全表現(xiàn)在木蘭的人物性格上面。

小說《京華煙云》中儒家思想。 小說中諸多風(fēng)俗習(xí)慣就是儒家思想的體現(xiàn)，木蘭出嫁的描寫中，那些中國式的風(fēng)俗展現(xiàn)的淋漓盡致，如敬茶、會親戚、進合歡酒等。這些是儒家風(fēng)俗習(xí)慣的體現(xiàn)。再有曾姓夫婦作為小說中的儒家思想代表，在日常生活中規(guī)范與倫理，愛幼孝老。這是林語堂先生所認同的中國傳統(tǒng)美德。但是針對看西方電影，曾文璞由開始認為是傷風(fēng)敗俗的態(tài)度轉(zhuǎn)換為表面厭惡信中暗喜。這種刻畫是對儒家思想中封閉一面的沖擊。

曾文璞的尊儒與暗喜電影的對比顯示出林語堂對儒家思想取精去糟。道家人物代表姚思安、木蘭、孔立夫等對國家前途、民族命運的關(guān)注與憂患；不滿現(xiàn)實渴望變革的心態(tài)與他們以“仁”和“義”凝聚人心、以“禮”維持關(guān)系凸顯了儒道思想的融合。

2.3 哲學(xué)觀在散文中的體現(xiàn)

林語堂著有多本散文集，其中作為譯創(chuàng)的典范《吾國吾民》。在書中林語堂對于傳統(tǒng)的社會政治生活作了評說，對傳統(tǒng)的儒釋道作了宏觀評價，還對國民的特性作了獨到的分析。在《吾國與吾民》第四章“人生的理想”中闡述了中國的人文主義、宗教、中庸之道、道教與佛教。在其他章節(jié)中列舉了中國人“最糟糕最昭著”、“最惡劣”的兩個特點：消極避世與超脫老狡。暴露了中國人缺乏組織能力?！俺摾辖啤笔且环N麻木不仁與自私心理的表現(xiàn)。另一方面，對中國人的“知足常樂”表示了贊許。中國人能夠隨遇而安，在生活的辛酸或困苦中尋找快樂。

2.4 “半半哲學(xué)”在人物傳記中的體現(xiàn)

林語堂所著傳記有《坡傳》（1947）、《武則天傳》（Lady Wu1957）、《由異教徒到基督徒》（1959）、《八十自述》（1947）等。錢鐘書曾言“為別人作傳記也是自我表現(xiàn)的一種……”，《坡傳》中蘇軾的人生哲學(xué)其實就是林語堂人生哲學(xué)的真實寫照。坡熔鑄儒、釋、道思想精神于一身，這正與林語堂的“半半哲學(xué)”不謀而合。林語堂在談及著《坡傳》的原因說知識個人比較喜歡坡。正式因為蘇軾的人生哲學(xué)與林語堂所推崇的生活哲學(xué)一致才會產(chǎn)生共鳴，進而成為作傳的動機。

以《坡轉(zhuǎn)》為例，林語堂以真實史料為依托，展現(xiàn)了坡人生各階段的處世哲學(xué)。《坡傳》描繪了坡 60 多年的生活歷程，重點著墨的是坡遭貶謫、流放時期。因其身處逆境，最能體現(xiàn)他“憂患來臨，一笑置之”的豁達。第一章總論就以“獨行其事”概括了坡超脫不羈的道家風(fēng)度。林語堂描寫坡祖父蘇序高大英俊、慷慨大方、不慕錢財、衣食無憂、優(yōu)哉游哉；最喜歡攜酒在青草地上飲酒高歌，以遣時光。這正是道家思想所推崇的返歸自然性情之美。坡身處獄中卻鼾聲如雷體現(xiàn)了坡準其自然、不懼生死與暢達脫俗。坡多入仕途體現(xiàn)了積極入世的儒家思想。不得不提的是，林語堂筆下的快樂自由的坡形象，與歷史上亦有沉重、壓抑、坎坷的一面的歷史人物并非完全符合，這是因為林語堂獨特的中西文化觀，使他筆下的坡形象既融合了佛、道、儒的混合人生觀，同時又兼具西方對“人”的重視，從而使坡成為“具有現(xiàn)代精神的古人”。

總結(jié)

林語堂作為文學(xué)家、語言學(xué)家的光環(huán)太過耀眼，但是作為哲學(xué)家的貢獻更是不可小覷。林語堂獨特的人文主義哲學(xué)觀影響了其一生。對中國傳統(tǒng)哲學(xué)的翻譯一定程度上糾正了西方人對中國哲學(xué)的偏見，讓世界了解了中國哲學(xué)。英文創(chuàng)作中的哲學(xué)人生觀讓西方人認識了真實可敬的中國人。散文傳記生動刻畫出中國儒道生活方式。他“行為尊孔孟，思想隨老莊”，作為哲學(xué)家，他的貢獻是巨大的。

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篇8

1.1.1“人才”應(yīng)首先是“人”，然后才是“才”成為人才的首要條件是健全的人性，大學(xué)培養(yǎng)出來的人才應(yīng)具責(zé)任感、正直、合作等良好品格，才能擔當起科學(xué)與文化及社會發(fā)展的重任。而品性教育屬于以文史哲為核心的中國傳統(tǒng)思想文化的重要組成部分。

1.1.2培養(yǎng)具創(chuàng)新思維的個性化人才應(yīng)避免模式化教育盡管現(xiàn)今高等教育改革的理念是倡導(dǎo)“學(xué)術(shù)研究”和“職業(yè)技能培訓(xùn)”的分流，為企業(yè)提供大量應(yīng)用型高技能人才，但現(xiàn)今中醫(yī)學(xué)要實現(xiàn)現(xiàn)代化，對其理論的攻堅仍屬現(xiàn)階段的主要任務(wù)。現(xiàn)今對中醫(yī)學(xué)的教育，經(jīng)驗傳承早已走在了理論深入研討的前面。回顧中醫(yī)學(xué)發(fā)展史，至明清時期，中醫(yī)學(xué)經(jīng)驗總結(jié)早已形成了一部部的全書、類書、叢書，但中醫(yī)學(xué)理論提升卻遇到了瓶頸，難以升華，難以與近代自然科學(xué)接軌，其直接后果是導(dǎo)致近代中醫(yī)學(xué)出現(xiàn)了生存危機。故而，中醫(yī)學(xué)高等院校教育現(xiàn)今仍然應(yīng)有別于模式化的職業(yè)技術(shù)教育，應(yīng)如浙江省“兩會”上代表建議的“鼓勵學(xué)生在共同基礎(chǔ)上，差異性發(fā)展，個性化發(fā)展”［2］。對此，文史哲等傳統(tǒng)思想文化底蘊的倡導(dǎo)，當在學(xué)生個性化發(fā)展中舉足輕重。

1.1.3自然和社科科學(xué)各領(lǐng)域均需哲學(xué)精神的普照現(xiàn)今，社會、文化、哲學(xué)領(lǐng)域?qū)W術(shù)研究處于倍受冷落、令人尷尬的地位，殊不知，歷史上許多大師級的自然科學(xué)家，其輝煌成就的取得或提出有價值的預(yù)言與其哲學(xué)素養(yǎng)是密不可分的:如愛因斯坦曾表示他得益于哲學(xué)思索不少于他得益于自然科學(xué)訓(xùn)練［3］。誠然，許多具體科學(xué)如教育學(xué)、歷史學(xué)、文學(xué)及以理論物理學(xué)、數(shù)學(xué)等為代表的自然科學(xué)各領(lǐng)域，其流光溢彩均得益于哲學(xué)精神的普照。中醫(yī)學(xué)是最具中國傳統(tǒng)思想文化基因傳承，且能融自然與人文一體的一門學(xué)科。雖然京劇、書畫、武術(shù)、中醫(yī)為四大國粹，但只有中醫(yī)學(xué)融儒、釋、道、兵、武、藝、天文、歷法等人文與自然科學(xué)于一爐。由此，中醫(yī)學(xué)術(shù)發(fā)展及中醫(yī)學(xué)教育均不可或缺文史哲底蘊的鋪墊和源頭活水的注入。

1.2古代漢語等傳統(tǒng)文化功底為中醫(yī)學(xué)子成才之基礎(chǔ)現(xiàn)今中醫(yī)教育界存在著極大的困惑，即:現(xiàn)今中醫(yī)學(xué)科班教育培養(yǎng)的人才，為何還比不上民國時期一些自學(xué)成才的中醫(yī)家，如惲鐵樵。其原因現(xiàn)已達成共識，如潘毅教授所云:中國近代在引入西方科學(xué)時，對中國優(yōu)秀本土文化采取了“浮云”化態(tài)度［1］。中醫(yī)學(xué)子既缺乏文化積淀，又欠缺中醫(yī)人應(yīng)有的思維方式。現(xiàn)今雖有《醫(yī)古文》課程的開設(shè)，但對于高中階段古典文化底蘊只有幼稚園水平的中醫(yī)本科學(xué)子，僅靠幾十節(jié)課堂教育是打不通已接近淤阻湮塞的中醫(yī)學(xué)思想文化經(jīng)脈的。現(xiàn)今的中醫(yī)學(xué)子，即使是本科生，其文化儲備中對“《周易》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》、《論語》等中華文明的精神支柱”［1］也鮮有涉及，從而對“原味中醫(yī)”看不懂，故潘毅教授著書立說，著眼于中醫(yī)學(xué)子現(xiàn)今的知識結(jié)構(gòu)、認知能力，向中醫(yī)人滲透、剖析原味中醫(yī)學(xué)理，而這一些在民國時期本是“秀才學(xué)醫(yī)，如菜作齏”，小菜一碟的。中醫(yī)碩士研究生學(xué)子雖然對陰陽五行等學(xué)理已初通，但還談不上游刃有余，研究學(xué)術(shù)亦經(jīng)常會碰壁，寫作論文說理也難透徹，只好以西醫(yī)學(xué)認識作為論據(jù)。當然，西醫(yī)學(xué)研究成果未嘗不可作為一種“微觀象”來豐富中醫(yī)學(xué)術(shù)，但一般碩士生其論文并未使其真正融入中醫(yī)學(xué)乃至系統(tǒng)科學(xué)學(xué)理中去，拼湊的學(xué)術(shù)并不是透徹的學(xué)術(shù)，“半中半西”，并不是“和而不同”的中西醫(yī)之融通?？偠灾?，中醫(yī)學(xué)術(shù)研究及學(xué)術(shù)論文寫作皆離不開中國傳統(tǒng)文化的功底與積淀，其深淺厚薄決定了中醫(yī)學(xué)子將來是否可成為大才。

1.3歷史與邏輯的研究方法可使中醫(yī)學(xué)研究更具“景深”歷史是一面鏡子，與人以借鑒;歷史亦是時空之長河，予人以時空的坐標。任何人或事物只有被放在歷史的坐標上，才能變得立體起來。中醫(yī)學(xué)的歷史是厚重的，任何中醫(yī)學(xué)術(shù)研究均不能脫離開歷史而投機取巧。中醫(yī)基礎(chǔ)理論研究離不開中國傳統(tǒng)文化，中醫(yī)臨床研究的第一步則是臨床文獻研究，如青蒿素治療瘧疾和砒霜中提取的三氧化二砷治療急性早幼粒白血病即是典型的例證。而以臨床文獻為起始納入循證醫(yī)學(xué)(evidence-basedmedicine，EBM)“證據(jù)體”的構(gòu)建過程，則屬邏輯研究方法。形式邏輯是西方文藝復(fù)興以來所倡導(dǎo)的，盡管原味中醫(yī)學(xué)其礎(chǔ)理論最常用的是象思維方法，但作為臨床實證研究，遵循邏輯方法是不可或缺的，如同潘毅教授所言:中醫(yī)是道理合一的醫(yī)學(xué)［1］。

1.4中國古典哲學(xué)成就了中醫(yī)學(xué)術(shù)及教育的智慧高度潘毅教授認為，中醫(yī)學(xué)不純粹是一門知識之學(xué)，它更接近智慧之學(xué)，它的底氣、根源或謂“深海下的海床”即是中國古典哲學(xué)文化。《素問•陰陽應(yīng)象大論》:“陰陽者，天地之道也”，“陰陽和”即是中醫(yī)科學(xué)與文化之靈魂，2008年北京奧運會開幕式“和”之演示是基源于對中國文化的深徹領(lǐng)悟。中國古代先賢立“道”目的之一是“推天道以明人事”，中醫(yī)學(xué)法之即是“推天道以明醫(yī)事”。中醫(yī)學(xué)的學(xué)理和技術(shù)只有在道統(tǒng)領(lǐng)下才有生機與活力。

篇9

二、語言哲學(xué)與文學(xué)翻譯詩學(xué)建構(gòu)

現(xiàn)代語言哲學(xué)顛覆了語言的“工具”論，認為語言是我們在世的居所，并且決定了我們的行為方式和行為準則，作為語言聚合現(xiàn)象的翻譯研究首先要建立在語言學(xué)之上，但翻譯不僅僅是一項語言行為，它更涉及到語言本身就已經(jīng)包含的文化問題，翻譯的文化視域在本質(zhì)上賦予翻譯行為一種合法性，因為將翻譯放在文化的大背景下，就會發(fā)現(xiàn)翻譯文本參照物不應(yīng)該是源文本，而是翻譯文本所處的目的語的語言文化環(huán)境以及目的語與源語文化環(huán)境之間的關(guān)系。文學(xué)翻譯是一個以譯語來消化、吸收“異”的過程，翻譯轉(zhuǎn)移、吸收原作的“異”以促進本國語言和文化的發(fā)展，同時，被翻譯和轉(zhuǎn)移的“異”在譯語文化中獲得新生，因此，文學(xué)翻譯具有再創(chuàng)造性和意義再生性，需要突顯譯者的主體性。同時梅肖尼克和勒菲弗爾的翻譯詩學(xué)均強調(diào)文學(xué)翻譯的整體性和歷史性，有必要在文學(xué)翻譯詩學(xué)建構(gòu)中把文學(xué)翻譯放在宏觀的社會文化系統(tǒng)中去考量。需要指出的是，文學(xué)翻譯絕不能隨意而為，它的要求極為明確，即原作的內(nèi)容和藝術(shù)風(fēng)格不得歪曲。因此語言哲學(xué)背景下建構(gòu)文學(xué)翻譯詩學(xué)必須考慮語言、文化和翻譯倫理三個維度，缺一不可。1.突顯譯者主體性和創(chuàng)造性從本質(zhì)上說，主體性是人活動的能動性問題?！叭酥嬖诘闹黧w性就是人作為主體在與客體的關(guān)系中所顯示出來的自覺能動性，具體表現(xiàn)為人的自主性、自為性、選擇性、創(chuàng)造性等?！盵1]翻譯詩學(xué)是有關(guān)文學(xué)翻譯的詩學(xué)，而文學(xué)翻譯的過程是一種特殊形式的“二度創(chuàng)作”過程，梅肖尼克翻譯詩學(xué)提出的“中心偏移”說強調(diào)譯作的價值在于它能夠延長源語作品的價值，為此，翻譯不是單純的文字轉(zhuǎn)換，而是兩套不同文化系統(tǒng)的相遇和沖擊[2]，是一個譯者選擇和再創(chuàng)造的過程。這樣才能使目的語和目的語文化納進新鮮空氣，從而使源語作品的藝術(shù)生命在新的氛圍里得到重新鍛造。為此，文學(xué)翻譯詩學(xué)需要確立譯者的主體存在，譯者作為主體的存在是文本存在的前提和基礎(chǔ)。隨著翻譯詩學(xué)的發(fā)展和譯者主體性的顯性沖動，中外譯論中關(guān)于以“規(guī)定性”和“忠實性”為目標的理論就具有了一定的狹隘性，因為它們抹殺了譯者的主體性和“全部的文學(xué)特殊性”。文學(xué)富含詩性，文學(xué)性的意蘊既隱身于語言，又超乎語言之外，詩意貴在體悟，猶如悟禪。梅肖尼克認為，譯者的主體性一方面包括對源語作者主體性的認識，另一方面包括譯者能夠以創(chuàng)造性的翻譯再現(xiàn)源語文本的節(jié)奏，實現(xiàn)中心偏移?！霸谔幚碚Z篇的過程中，我們輸入了我們自己的信念、知識、態(tài)度等。其結(jié)果是，在某種程度上，任何的翻譯都將反映出譯者自己的思想和文化觀，即使自己盡量地保持不偏不倚的態(tài)度。毫無疑問，在大多的科技文獻、法律文獻和行政文獻的翻譯工作中，這種風(fēng)險被降低到最低限度；但是，文化取向會在不知不覺中悄然潛入……只要涉及具有主觀性的話語，對源語語篇和目的語語篇諸種微妙的側(cè)重肯定是千差萬別的。”[3]由此可見，譯者的主觀體驗和主體參與對文學(xué)文本翻譯過程中的理解和表達產(chǎn)生著決定性的影響。在文學(xué)翻譯詩學(xué)的、文化的生成轉(zhuǎn)換中，譯者必須跳出傳統(tǒng)譯論中“忠實”的束縛。語言工具論排除了一切文學(xué)翻譯，因為文學(xué)作品的語言是有別于實用語的“詩語”。語言哲學(xué)維度下，語言本身具有“創(chuàng)造性”，德國語言學(xué)家威廉·馮·洪堡特（WilhelmvonHumboldt）特別反對西方語言觀中把語言當作人類可以任意取舍的制品和任意分解的工具，在他看來，語言不僅僅是一種交流工具，更是一種生生不息的創(chuàng)造性活動“，語言絕不是產(chǎn)品（Ergon），而是一種創(chuàng)造活動和精神勞動（Energeia）”[4]。此外，語言還具有“經(jīng)驗性”和“歷史性”的特性，帶有深深的時代印記?！懊考髌范加衅洫毺氐囊粽{(diào)、色彩、生動性和氛圍。每一段文字除卻其字面及具體的含義外，如同每一段音樂一般，還有其不甚言表的蘊意，這也正是詩人意欲給我們的審美感受之唯一所在，而這也正是這層蘊義，才是譯者當致力反映的……為了道出文學(xué)作品的這種文學(xué)蘊義，首先要抓住它，光抓住它也還不夠，還要重建它。”[5]翻譯不是單純的認知行為，而是施為性很強的目的行為，是創(chuàng)造意義上的“作”，即對源語意義的讀取和對目的語意義的建構(gòu)：作為翻譯的主體，譯者往往會在翻譯策略中傾注自己對譯語文化的想象，以增譯、縮譯、節(jié)譯、改變甚至偽譯等詩學(xué)變體手段，達到對閱讀的抵制和積極干預(yù)；在文化認同的背景下，譯者的主體性通常會以譯語文化為轉(zhuǎn)移，譯本成為了文化“他者”和審美文化的喻體。語言哲學(xué)維度下的文學(xué)翻譯詩學(xué)解構(gòu)了以“忠實”為歸依的“同一性”，形成了雙重或多重的“異質(zhì)性”。它理解、闡釋、傳遞意義，同時也創(chuàng)生和賦予意義，是一個再創(chuàng)造的過程。2.明確文學(xué)翻譯是一種意義再生過程翻譯是一種語言轉(zhuǎn)換，其任務(wù)是幫助人們了解另一種語言所設(shè)置的意義域。文學(xué)文本是一個意義開放的系統(tǒng)，它不是靜止的、封閉的和一成不變的。汪正龍認為：“在文學(xué)理解中讀者面對文本也泯除了時間的溝壑，處于常讀常新的‘共在’之中，在意義的反省中自我的構(gòu)成與意義的構(gòu)成是同時的。時間溝壑的消除和理解的當下性走向使歷史理解與美學(xué)理解相近?！盵1]翻譯不斷地建構(gòu)語言世界，生成文本，是使原作的意義顯現(xiàn)出來的過程，是一種創(chuàng)生意義的文化行為。譯者闡釋文學(xué)文本就是闡釋文本所設(shè)計的可能世界，各以其情而有所得，各以其智而有所悟，所謂“詩無達詁”、“以意逆志”正說明了文本意義的非終極性和意義再生的必然性。隨著時代的更迭，人們對語言寫就的文學(xué)作品也會產(chǎn)生新的理解。利科曾經(jīng)把源語文本比作一條不斷延伸的“地平線”：作者的本意被他寫下的文本所“占有”“、盜用”、“遠化”或“異化”，歷史的文本遺傳下來，更加有一種遠化的距離感和意義的遺失，今天的讀者必然跟它有“文化的沖突”。閱讀力圖克服這種沖突，“復(fù)活”塵封在文字中的意義，也就是重新“占有”文本，但這必定是文本與讀者共同形成的“地平線”，眼下的現(xiàn)實場景與歷史的距離感相互交匯“，復(fù)活”難全“，遺失”難免[2]。加上譯者在理解源語文本時存在多重性、兼容性和動態(tài)性，所謂“譯雪萊使自己成為雪萊”，其實也是“使雪萊成為了自己”。由此看來，文學(xué)翻譯必定是一個意義不斷生成的過程。米歇爾·巴萊特（MicheleBarett）曾經(jīng)說過：“如果把語言看做意義建構(gòu)的過程，那么翻譯就擁有了自己的巨大生命力?！盵3]這種意義建構(gòu)的過程體現(xiàn)了梅肖尼克眼中翻譯詩學(xué)的“歷史性”，對于原作而言，翻譯是一種全新的、現(xiàn)代性的關(guān)系：“兩種語言文化之間翻譯關(guān)系所具有的歷史性在目的語當中生產(chǎn)出語義的、句法的物質(zhì)，這種物質(zhì)開始時局限在翻譯的范圍內(nèi)，接著它會成為語言某些特性發(fā)展的因素……在這里所牽涉到的關(guān)系問題上，翻譯的時刻與語言文化本身所固有的特性同等重要。翻譯作為一種全新關(guān)系，它只能扮演現(xiàn)代化的、全新的角色，但是某種二元對立的概念卻將某一文本的翻譯視作形式和過時?！盵4]文學(xué)翻譯的語言是文學(xué)語言，而文學(xué)語言具有彈性、伸縮性、模糊性和多義性，給譯者以很大的藝術(shù)想象和藝術(shù)創(chuàng)造的空間，“文學(xué)語言不是直白和一覽無余的，留有較大的聯(lián)想余地與空間，在書寫‘空白’與語言盡情延伸中可能會歧義叢生，文學(xué)語言的微妙在含蓄的優(yōu)雅中得以充分的體現(xiàn)?！盵5]因此，在對文學(xué)語言的藝術(shù)品位和多義感受中，意義被延生著、創(chuàng)生著和改寫著，伽達默爾曾經(jīng)說過：“我們有所理解的時候，我們總是以不同的方式在理解?！盵6]

在此過程中，意義不再是個恒量，而是一個變量，翻譯即變異，而非趨同。但值得注意的是，文學(xué)翻譯的變異絕不是可以隨意為之的，譯者的翻譯也絕不是隨心所欲的。維特根斯坦曾經(jīng)畫了一個圖，從一個角度看，圖形像個兔子，而從另一個角度看，圖形則像個鴨子，這在說明意義不確定性的同時，也表明了意義的相對確定性。語言哲學(xué)維度下的文學(xué)翻譯詩學(xué)體系中，譯者的主體性雖然得到了確立，但對源語文學(xué)文本中的各種思想意趣必定要悉心體會并盡可能準確地傳達。3.建構(gòu)文學(xué)翻譯的歷史文化語境翻譯詩學(xué)是詩學(xué)中的翻譯理論。文學(xué)根植于語言，語言則根植于人類的認知活動和生活體驗，這為文學(xué)翻譯打破形式和意義的二元對立、注重人的積極參與和作品的整體價值提供了可靠的理論依據(jù)。翻譯詩學(xué)不是一個孤立的系統(tǒng)，它與文化、詩學(xué)乃至于意識形態(tài)等諸多因素有著千絲萬縷的聯(lián)系。而譯者總是處在特定的縱的歷史文化發(fā)展和橫的接觸層面構(gòu)成的坐標中，歷史文化、時代精神、審美取向、心理結(jié)構(gòu)等因素游走于譯者精神歷史的深處，化為精血與骨髓。文學(xué)和文學(xué)翻譯作為語言在言語活動中的具體實現(xiàn)，它屬于“話語”，在文學(xué)話語中，存在著語言與言語、歷時性與共時性的融合和回流，翻譯與時代環(huán)境下鑄就的文化及話語結(jié)構(gòu)息息相關(guān)。語言哲學(xué)維度下的文學(xué)翻譯不再只追求源語文本與譯語文本兩個文本之間的形式對等和功能等效，而開始將視野擴展到從文化層面上觀照整個翻譯事件和行為，翻譯關(guān)注的重點更多地集中在譯語文本的生產(chǎn)者和譯語社會的政治、經(jīng)濟、文化、意識形態(tài)對譯語文本接受的影響。奧地利維也納大學(xué)教授瑪麗·斯奈爾-霍恩碧（MarySnell-Hornby）認為譯語文本不再僅僅是源語文本字當句對的臨摹，而是一定情境和一定文化的組成部分，文本不再是語言中靜止不動的標本，而是讀者（譯者）理解作者意圖并將這些意圖創(chuàng)造性地再現(xiàn)于另一個文化的語言表現(xiàn)[1]。語言哲學(xué)維度下，文學(xué)翻譯被看作是譯入語社會中一種獨特的政治行為、文化行文和文學(xué)行文，譯本在譯入語社會的政治生活、文化生活以及日常生活中扮演者不可或缺的作用，在此情況下，譯者應(yīng)該對通過描寫翻譯中文化的移植、沖突、調(diào)適、改造、變形等路徑來表現(xiàn)源語文本與譯語文本中所存在的文化精神，建構(gòu)新的文化意蘊。譯者應(yīng)該轉(zhuǎn)變文學(xué)翻譯研究核心，從“怎樣翻譯”到“翻譯什么”和“為什么要這樣翻譯”。譯者的主體性主要體現(xiàn)在與主流意識形態(tài)和商業(yè)流通體制的合謀之中，譯本的形式、結(jié)構(gòu)和篇章之外的非語言領(lǐng)域，政治、經(jīng)濟、意識形態(tài)等因素與符號的指意過程息息相關(guān)，文本不可能脫離讀者和作者，更不可能脫離非文本的現(xiàn)實世界。維特根斯坦后期提出了著名的“語言游戲說”，他認為：語言的說出是一種行為的組成部分，或者是一種生活形式的組成部分，語言游戲包括“把一種語言翻譯成另一種語言”[2]。維特根斯坦認為“生活形式”是“在特定的歷史背景下通行的、以特定的、歷史的繼承下來的風(fēng)俗、習(xí)慣、制度、傳統(tǒng)等為基礎(chǔ)的人們的思維方式和行為方式的總體或局部”[3]。從翻譯視角來看，“生活形式”揭示了語言游戲———文學(xué)翻譯的社會性和歷史性，文學(xué)翻譯不能離開社會、歷史、文化等因素去理解和把握。4.追求文學(xué)翻譯詩學(xué)中的倫理支撐梅肖尼克指出“：倫理，是一個行為問題，既指向自己，又指向他人。倫理即是自己針對自己所做之事，也是針對他人所做之事。倫理就是采取行動，創(chuàng)造價值?！盵4]“詩學(xué)也是一種倫理。一首詩就是一個倫理行為，因為它對主體，即寫這首詩和讀這首詩的主體進行了轉(zhuǎn)換?！盵5]從翻譯倫理的角度，我們必然要回到“忠實”的概念，翻譯要實現(xiàn)兩種文化之間的交流與對話，這是翻譯的本質(zhì)和目的性所在，“源文”與“目的性”并非翻譯中兩個二元對立的概念，也不是傳統(tǒng)翻譯思想中的“一仆二主”中的“二主”。譯者是翻譯的主體，他們的活動從來都是、并且也只能是一種目的語語言的創(chuàng)造活動，然而主體性并不意味著隨心所欲，因為主體是社會的、歷史的主體，要受到社會倫理道德的制約。文學(xué)翻譯中，追求一一對應(yīng)的等值固然虛妄，但過分強調(diào)差別、主體性和話語霸權(quán)等，也不過是為自相矛盾、自我否定尋找借口罷了。所以構(gòu)建文學(xué)翻譯詩學(xué)的倫理尺度非常重要。在文學(xué)翻譯中，愚笨的“忠誠”反而會導(dǎo)向“叛逆”，藝術(shù)的“叛逆”可能會顯現(xiàn)“忠誠”，所以“忠誠”與“叛逆”構(gòu)成了文學(xué)翻譯的雙重性格，這就是文學(xué)翻譯的辯證法。許均認為，文學(xué)翻譯倫理中“度”的把握需要遵循四個關(guān)系：積極與消極的關(guān)系，積極性含有兩層意思，一是就傳達效果而言，二是就翻譯態(tài)度而言；整體與局部的關(guān)系，文學(xué)作品注重整體效果，追求風(fēng)格統(tǒng)一，翻譯中要堅持局部服從整體的原則；創(chuàng)新與規(guī)范的關(guān)系，創(chuàng)新并非違背語言規(guī)律，而是對語言體系中的多種潛在因素的創(chuàng)造性的利用，翻譯中真正的創(chuàng)造是在彼有此無的情況下的輸入；客觀與主觀的關(guān)系，一方面必須依附源語的語言形式與表達手段，另一方面又要避免浮在源文形式的表層，一知半解，脫離了客觀的依據(jù)，愈“創(chuàng)造”愈“不忠”[1]。

篇10

翻譯難，難在理解，難在表達，難在神形兼?zhèn)?。這中間就存在著譯者的理解與表達同原本的關(guān)系如何把握。傳統(tǒng)的翻譯觀給譯者強加上的所謂“譯匠”、“語言轉(zhuǎn)換者”、“仆人”等等這些枷鎖，牢牢地束縛著他們的行為，使他們只能為忠實地傳達原文之意而服務(wù)，任何主觀性或創(chuàng)造性的舉動都是不容許的，都被視為“異端”。但隨著西方七十年代“翻譯主體性研究”浪潮的掀起，譯者越來越受到譯界的重視，并因此獲得新生和更大的自由度。因此，可以看出，如何看待譯者與原本這一對既統(tǒng)一又矛盾的概念對于譯事原則起著主導(dǎo)的作用。

一、翻譯的哲學(xué)性――辯證性

翻譯中的每個要素之間都存在著翻譯的辯證性，對于翻譯實質(zhì)的辯證性，哲學(xué)家賀麟表達得非常透徹：從哲學(xué)上講，所謂翻譯又是什么意思呢?翻譯乃是譯者( interpreter ) 與原本( text ) 之間的一種交往活動(communication)，這種活動包含了理解、解讀、領(lǐng)會、移譯等諸多環(huán)節(jié)，其客觀化的結(jié)果即為譯文(translation)，它是譯者與原本之間交往活動的凝結(jié)和完成。而譯文與原文之間的關(guān)系，“亦即言與意、文與道之間的關(guān)系……言為心聲，為意之形……意屬形而上，言屬形而下，前者為一，后者為多。二者頗似哲學(xué)中談?wù)摰捏w與用、道與器的關(guān)系。就此理解，意與言、原本與譯文應(yīng)是統(tǒng)一的，道可傳，意可宣。某一真意，可用土語向本鄉(xiāng)人傳達，亦可用京話向國人傳達，可用文言與白話向舊、新人傳達，亦可用英、法、德文向異邦人傳達”。

翻譯的辯證性主要體現(xiàn)在兩個方面：一方面是要辯證地考察和分析各要素之間的關(guān)系。世界上的事物有著各種聯(lián)系，翻譯也一樣，許多表面對立的情況，只要我們深入考察就會尋找到它們彼此之間內(nèi)在的聯(lián)系。翻譯界有許多有爭議的問題，而且長期爭論不休。如直譯與意譯之爭，移植與歸化之爭，科學(xué)與藝術(shù)之爭，風(fēng)格的可譯與不可譯之爭等。爭論的雙方往往各持一端，不注意兩種現(xiàn)象的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性，也不把它們放到較大的背景中去考察，更不注重用辯證的觀點去分析，做許多無謂的爭論，費時耗力，意義不大。另一方面，要對具體問題做具體分析。對具體問題做具體分析，這是辯證法的靈魂。在翻譯中矛盾和爭論很多，這一條原則更是顯得十分重要，對待翻譯的任何問題都要從翻譯的目的，所譯材料的性質(zhì)，譯作的讀者對象，具體的語言環(huán)境和上下文的具體情況去討論，去分析，即放到大的系統(tǒng)中去考察。人們常說的“詞無定義，譯無定法”，就是根據(jù)辯證法中的具體問題具體分析這一原則提出的。

二、翻譯“忠實性”的哲學(xué)內(nèi)涵

翻譯是一項形式復(fù)雜的語言轉(zhuǎn)換活動，同時也涉及到紛繁多彩文化的交流。完美的將作者“欲言”與譯文讀者結(jié)合起來，就如同“魚與熊掌不可兼得”一般難以實現(xiàn)。正是圍繞到底該以原本還是譯者中哪一方為主要著眼點，產(chǎn)生了所謂的“直譯”說和“意譯”說之爭：前者如我國古代西晉的笠法護，以及歐洲中世紀翻譯基督教文獻的譯者們，他們一般唯原文形式是舉，不加改動，甚至多用音譯法；后者如我國古代三國時期的支謙、康僧會，東晉的鳩摩羅什，以及文藝復(fù)興時歐洲的文學(xué)翻譯家，他們的譯文力求歸化，文辭典雅，有時不惜隨意刪減增加。在這些早期的意譯與直譯的斗爭中，意譯，即不拘泥于原文語言形式即被認為是不“忠實”，是背叛。

現(xiàn)代翻譯理論對于“忠實”有了更加寬泛的定義。法國翻譯家阿爾比提出“忠實”有兩個方面的內(nèi)容：一方面譯者作為原作的接受者，要忠實于原作者；另一方面譯者作為新文本的創(chuàng)造者，它要忠實于它的讀者。這種忠實當然不是原作的“同一”，因為，語言、時代以及原作者與譯作者，原作讀者與譯作讀者之間都存在著差異。在阿爾比看來，所謂忠實原作就是要忠實于原作者的“欲言”，即原作者訴諸出發(fā)語手段所欲表達的意義。至于忠實讀者，阿爾比提出了兩個參照要素：目的語以及譯文的讀者。在他看來任何與目的語固有的表達手段相違背，不能為譯作讀者理解的都是不忠實的表現(xiàn)。

三、譯者叛逆性創(chuàng)造的哲學(xué)性――譯者主體性

是否“忠實”就意味著譯者失去主體的能動性?“翻譯者，叛逆者也”這一說法廣為流傳，何謂“叛逆”?“叛逆”同忠實是二元對立論的兩極嗎? 之所以會有忠實與叛逆的對立，是因為對于“創(chuàng)造性叛逆”這一概念存在誤解。最早提出“翻譯是一種創(chuàng)造性叛逆”的是法國文學(xué)社會學(xué)家埃斯卡皮(Robert Escarpit) ，他所說的“翻譯是叛逆”是指“把作品置于一個完全沒有預(yù)料到的參照系里”。而不是許多人斷章取義理解的譯者拋開原作，背叛原作。譯者在自身的文化參照系統(tǒng)內(nèi)接受并表現(xiàn)原文本，在接受原文本和表達的過程中體現(xiàn)主體性，與忠實之間并沒有沖突，二者統(tǒng)一于翻譯這一主體性活動中。

譯者主體性是指“譯者主體性，亦稱翻譯主體性，指譯者在翻譯活動中表現(xiàn)出來的本質(zhì)特性，即翻譯主體能動地操縱原本(客體) ，轉(zhuǎn)換原本，使其本質(zhì)力量在翻譯行為中外化的特性?！?也就是說，從事翻譯的譯者是具有主觀能動性和創(chuàng)造性的個體，他在從事翻譯活動時，是以自身的文化為參照系對原文進行吸收、消化和選擇性再現(xiàn)。譯者是原文本的闡釋者，他個人的情感認知因素會不自覺地影響著譯文。譯者不再是過去“原作者的仆人”、“拙劣的模仿者”一樣的角色。譯者的主體性，包括兩個方面的內(nèi)容：一是體現(xiàn)在接受原文本過程中的主體性；二使體現(xiàn)在再創(chuàng)造過程中的主體性?，F(xiàn)代哲學(xué)闡釋學(xué)認為：理解總是以歷史性的方式存在的，無論是闡釋的主體還是客體，都內(nèi)在地嵌于歷史之中，因此有其無法消除的歷史特殊性和局限性。

四、“忠實”與“譯者主體性”之間的哲學(xué)內(nèi)涵

譯者是翻譯活動的主體，其客體是原作，要完成翻譯的任務(wù)，他要充分發(fā)揮自己的主觀能動性。但這并不是說譯者的主觀能動性是毫無約束的，它的活動范圍決不能超過原作的信息范圍，也就是說，它必須以尊重原文信息為基本前提，不能“反客為主”。這正像袁莉在她的《也談文學(xué)翻譯之主體意識》一文中所說的那樣：“翻譯藝術(shù)所具有的特殊性尤其需要譯者的主體意識和忘我精神，但是若允許譯者興之所至，漫天發(fā)揮，那么翻譯也就不成其為翻譯了。”在翻譯過程中，如果只強調(diào)譯者的主觀能動性而不強調(diào)原文信息的重要性和客觀性，必然會出現(xiàn)翻譯的盲目性和任意性，從而導(dǎo)致翻譯活動的失敗，譯作和原作都是創(chuàng)造性的文本，譯者和原作者不是“主仆”關(guān)系，也不是“從屬”關(guān)系，而是“同源同質(zhì)”關(guān)系。談譯者主體性必須是以原文本為前提來進行的，主體能動性是否發(fā)揮得當，需要回到“忠實”這一標準來進行衡量。關(guān)于這一點，譯者在翻譯的過程中必須牢記在心，并且至始至終地貫徹這一原則。

歸根結(jié)底，譯者主體性的發(fā)揮，應(yīng)該有個“度”，需要回到“忠實”這一標準來衡量，是在“忠實”的框架內(nèi)，最大限度地發(fā)揮譯者主體性。尊重譯者主體性的同時也要尊重原作者的主體性地位，因為，沒有了原作者的主體性地位，根本談不上譯者的主體性地位。尊重譯者主體性并不意味著放棄“忠實”。而“忠實”也并不意味著譯者就是毫無能動性的木偶，一舉一動都受牽制。如果強調(diào)譯者的主體性，就意味著譯者可以不顧原文的存在而擅自借題發(fā)揮，一味地去表達自己的觀點、看法和審美意識、審美理想，那么譯者的主體性就會偏向死譯的另一個極端，翻譯將不成其為翻譯，而是改寫，是創(chuàng)作。

總之，在翻譯中，時時刻刻存在著譯者與原本、“忠實”與“譯者主體性”之間的矛盾，矛盾無處不在，世界上的事物是對立統(tǒng)一的，矛盾是永恒的、絕對的，統(tǒng)一則是相對的，對立與統(tǒng)一推動事物向前發(fā)展。所以，在談?wù)摲g難的時候，我們一定要堅持辯證思維，堅持二分法，堅持用相對論去看待譯事之“得”與“失”。

參考文獻：

[1].方夢之：《譯學(xué)辭典》，上海外語教育出版社，2004。

[2].賀麟：《譯名論集序》(張豈之《譯名論集》)，西北大學(xué)出版社，1990。