導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇西方文化史論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

長春市是吉林省省會，全國重要的汽車工業(yè)、農(nóng)產(chǎn)品加工業(yè)基地和科教文貿(mào)城市。至2020年，把長春建成經(jīng)濟實力較強、社會文明進步、科學技術(shù)先進、城市布局合理、基礎(chǔ)設(shè)施完善、生態(tài)環(huán)境良好的開放型、多功能、具有北方特色的區(qū)域性中心城市。

（二）城市總體布局

中心城區(qū)的城市形態(tài)采用’分散組團式’布局，由以建成區(qū)為主的中心團和規(guī)劃建設(shè)的組團(興隆團、富鋒團、凈月團)組成。中心團與組團間設(shè)置綠化隔離帶，創(chuàng)造良好的城市生態(tài)環(huán)境。城市結(jié)構(gòu)為’多中心分區(qū)式’結(jié)構(gòu)，其中：中心團分為中心分區(qū)、二道分區(qū)、鐵北分區(qū)、綠園分區(qū)、汽車廠分區(qū)和南湖分區(qū)，三個組團各構(gòu)成一個分區(qū)，每個分區(qū)都具有獨立的配套服務(wù)設(shè)施。規(guī)劃將與城市的經(jīng)濟社會發(fā)展相協(xié)調(diào)，調(diào)整城市建設(shè)用地布局結(jié)構(gòu)，控制中心團的開發(fā)強度，并采取有效措施將城市建設(shè)重點逐步從中心分區(qū)向分區(qū)轉(zhuǎn)移，完善各分區(qū)功能，使人口和產(chǎn)業(yè)達到合理布局。

二、長春市城市總體規(guī)劃（2005-2020）

（一）總體思路：

從長春經(jīng)濟和社會發(fā)展面臨的問題出發(fā)，提出調(diào)整和優(yōu)化產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)的思路；從目前存在和未來發(fā)展可能面臨的問題入手，關(guān)注城市空間布局對區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)優(yōu)化和社會進步的支撐；以建設(shè)生態(tài)園林城市為目標，提出城市生態(tài)保護和建設(shè)的策略，構(gòu)筑城市整體的城市生態(tài)空間結(jié)構(gòu)；以公共交通為導(dǎo)向，適應(yīng)城市機動化的發(fā)展趨勢，構(gòu)筑城市綜合交通體系；隨著城市擴大和多元化的進程，創(chuàng)造分區(qū)發(fā)展和城市整體發(fā)展共贏的局面；延續(xù)城市格局，保持城市特色，創(chuàng)造良好的城市空間環(huán)境；適應(yīng)地方資源特點的能源約束條件，建設(shè)完善的基礎(chǔ)設(shè)施支撐體系。

（二）空間布局：

1、劃區(qū)城鎮(zhèn)空間組織體系：按照“一城、一區(qū)、十組團、九城鎮(zhèn)四個層次，實施分類指導(dǎo)?！耙怀恰睘橹鞒?，“一區(qū)”為雙陽城區(qū)，“十組團”為凈月組團、富鋒組團、興隆組團、合心組團、勸農(nóng)山組團、奢新組團、雙營組團、英俊組團、機場服務(wù)組團、蘭家組團，“九城鎮(zhèn)別為泉眼鎮(zhèn)、永春鎮(zhèn)、樂山鎮(zhèn)、新湖鎮(zhèn)、山河鎮(zhèn)、太平鎮(zhèn)、鹿鄉(xiāng)鎮(zhèn)、四家鄉(xiāng)、齊家鎮(zhèn)。

2、城市結(jié)構(gòu)：形成“雙心、兩翼、多組團”的城市空間結(jié)構(gòu)?！半p心”指疏解城市中心區(qū)部分職能，形成中部和南部兩處城市中心。調(diào)整中部城市中心職能，重點發(fā)展商貿(mào)、文化、娛樂等傳統(tǒng)服務(wù)業(yè)；建設(shè)南部新中心，引導(dǎo)與支持行政辦公、文化體育設(shè)施以及金融保險、電子商務(wù)等現(xiàn)代服務(wù)業(yè)在南部中心相對集聚；“兩翼”指城市西南翼形成以汽車、高新技術(shù)產(chǎn)業(yè)為核心的城市發(fā)展空間，東北翼形成以傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)和玉米加工業(yè)為核心的城市發(fā)展空間；“多組團”指重點加強凈月組團、富鋒組團、興隆組團的建設(shè)，與主城共同構(gòu)成聯(lián)系緊密、分工有序、協(xié)調(diào)發(fā)展的城市空間。

三、長春市城市規(guī)劃實施效果與影響：

新一版城市總體規(guī)劃已初步進行了論證，并得到了建設(shè)部專家的認可。在該規(guī)劃的影響下，長春市土地利用總體規(guī)劃也開展了修編的工作，各區(qū)、各開發(fā)區(qū)的分區(qū)規(guī)劃和28項專項規(guī)劃的也在進行當中。目前，許多城市設(shè)施建設(shè)和城市開發(fā)項目，都有序的安型一般總體規(guī)劃進行。

規(guī)劃實施期間，長春建設(shè)改造主次干道50多條，1787條巷道舊貌換新顏，實施了九大區(qū)域亮化工程……新建了交通、市政、公用、環(huán)保等重點工程120多項，累計完成城市基礎(chǔ)設(shè)施和房地產(chǎn)開發(fā)投資500億元，成為長春市歷史上城市建設(shè)任務(wù)最重、困難最多、投入最大、發(fā)展最快的時期。以下是規(guī)劃后的部分效果與影響：

（一）建設(shè)改造50多條主次干道

五年來，長春市城市建設(shè)緊緊圍繞支持一汽發(fā)展、開發(fā)區(qū)二次創(chuàng)業(yè)和鐵北老工業(yè)基地改造，先后建設(shè)改造了亞泰大街、人民大街、吉林大路、三環(huán)路等50多條主次干道；建成了集購物、休閑、娛樂、信息交流于一體的長江路步行街；同時規(guī)劃建設(shè)了長春大橋、興業(yè)立交橋、長沈路橋等大中橋梁12座；對人民大街、解放大路、吉林大路、東盛大街、建設(shè)街、安達街、開運街等400多條道路進行了大中修；改造了人民大街南出口、102國道長沈公路、吉林大路、長吉北線、長吉南線、北亞泰大街6個城市出入口，提高了道路通行能力和承載能力。

（二）房地產(chǎn)開發(fā)面積2500萬平方米

長春市大力實施以棚戶區(qū)改造為重點的房地產(chǎn)開發(fā)工程，引進了大連萬達、深圳萬科、上海綠地、天安、融創(chuàng)等外埠較大的開發(fā)企業(yè)，先后改造了二道區(qū)吉林大路兩側(cè)等大片棚戶區(qū)，建成了“長春明珠”、“萬科城市花園”、“長春上海城”、“天安第一城”、“融創(chuàng)上城”等規(guī)模較大、環(huán)境優(yōu)良、配套齊全的住宅小區(qū)。城區(qū)每年房地產(chǎn)開發(fā)施工面積500萬平方米左右、竣工面積300萬平方米左右，改善了市民的人居環(huán)境。

（三）改造巷道1787條

近幾年，長春市以人為本，加大了巷道的改造力度，“十五”期間共改造巷道1787條，極大地改善了市民的出行條件。同時，完成了9大區(qū)域的亮化工程，目前，長春市已有路燈53113盞，為市民夜間出行提供了方便。

（四）綠化覆蓋率達41．5％

規(guī)劃期間，長春加大了環(huán)境治理力度，城市環(huán)境日新月異。五年間，長春市建成了日處理能力15萬噸的西郊污水處理廠和日處理能力2．5萬噸的雙陽污水處理廠；對伊通河城區(qū)段進行了綜合整治，實施了串湖區(qū)域治理工程，串湖治理工程中的重要組成部分溪園將于今年6月竣工。長春市還規(guī)劃建設(shè)了占地93萬平方米的長春世界雕塑公園，目前，有來自世界130個國家和地區(qū)的藝術(shù)大師們精心打造的341件雕塑精品陳列園中，使長春成為國內(nèi)世界各地雕塑作品最多的城市。同時實施了“一環(huán)五帶”綠化建設(shè)工程，建成了自由大路、新發(fā)路等一批綠化精品街路，改造了南湖公園、勝利公園和人民廣場、西安廣場等主要公園（廣場），城區(qū)每年新增綠地200公頃以上，2005年綠化覆蓋率達到41．5％。

（五）16條主要街路安裝路燈

長春市還將對16條主要街路和333條巷道安裝路燈，到06年底，長春市二環(huán)以內(nèi)全部亮了起來。這16條主要街路包括和順街、農(nóng)安南街、農(nóng)安北街、惠工路、四通路、安樂路、公平路、遠達大街、天光路、通安街、柳影路、解放大路、自由大路、亞泰大街、建民路和繁榮路。

（六）45.61平方公里面積要亮化

長春市對亞泰大街、長春大街、伊通河以東、自由大路以北、東環(huán)城路以南、東環(huán)城路以西區(qū)域和開運街、南環(huán)城路以東、靖宇街、衛(wèi)星路、開宇街、南環(huán)路以北、臨河街以西、寬平大路以南、南湖大路以南、自由大路以南區(qū)域，共45.61平方公里面積進行亮化。據(jù)相關(guān)工作人員介紹，整個室外照明工程預(yù)計總投資將達到7000多萬元。四、規(guī)劃中的特色與創(chuàng)新：

本次規(guī)劃修編以科學發(fā)展觀為指導(dǎo)，堅持以人為本，體現(xiàn)“五個統(tǒng)籌”，立足當前，面向未來，突出重點，持續(xù)發(fā)展，努力構(gòu)建和諧社會，不斷提高城市綜合競爭能力。

（一）統(tǒng)籌區(qū)域協(xié)調(diào)發(fā)展。

規(guī)劃從分析環(huán)渤海地區(qū)、東北地區(qū)、省域范圍、市域范圍的角度出發(fā)，明確長春市在不同層面的定位、發(fā)展策略。規(guī)劃期內(nèi)，要面向國內(nèi)外，積極推進與東北中心城市的經(jīng)濟合作與協(xié)調(diào)發(fā)展；塑造與吉林省中部城鎮(zhèn)群之間的緊密聯(lián)系，加強與吉林省中部地區(qū)在產(chǎn)業(yè)發(fā)展、城鎮(zhèn)空間、生態(tài)建設(shè)、環(huán)境保護、基礎(chǔ)設(shè)施布局等方面的協(xié)調(diào)發(fā)展，進一步增強長春市作為吉林省中部城鎮(zhèn)群核心城市的綜合輻射作用。

（二）加強生態(tài)環(huán)境建設(shè)規(guī)劃、資源節(jié)約保護利用規(guī)劃，統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展。

針對經(jīng)濟發(fā)展與資源、生態(tài)之間的矛盾，規(guī)劃明確提出未來長春市資源生態(tài)發(fā)展戰(zhàn)略。第一、實現(xiàn)生態(tài)保護與生態(tài)建設(shè)相結(jié)合，重點加強生態(tài)建設(shè)；第二、促進水資源戰(zhàn)略性轉(zhuǎn)變，提高用水效率，維持水系系統(tǒng)完整性；第三、培育資源節(jié)約型生產(chǎn)和生活方式，提高資源重復(fù)利用率；第四、貫徹落實“十分珍惜、合理利用土地和切實保護耕地”的基本國策，堅持“在保護中開發(fā)、在開發(fā)中保護”的總原則，妥善處理經(jīng)濟發(fā)展與資源環(huán)境保護的關(guān)系，轉(zhuǎn)變土地利用方式，促進土地集約利用和優(yōu)化配置。第五、不斷改善人居環(huán)境，加強市政基礎(chǔ)設(shè)施、生態(tài)環(huán)境建設(shè)，創(chuàng)建生態(tài)園林城市。

（三）實行規(guī)劃區(qū)范圍內(nèi)全覆蓋規(guī)劃，統(tǒng)籌城鄉(xiāng)發(fā)展。

規(guī)劃在保護自然生態(tài)環(huán)境基礎(chǔ)上，重點突出中心城區(qū)職能、空間結(jié)構(gòu)的調(diào)整與優(yōu)化，合理確定和強化各組團產(chǎn)業(yè)依托，切實改善城鎮(zhèn)生產(chǎn)、生活環(huán)境，推進村屯用地結(jié)構(gòu)性調(diào)整。規(guī)劃期內(nèi)，逐步實現(xiàn)退宅還耕、退宅還林，促進農(nóng)村人口向中心村、城鎮(zhèn)、組團集中；逐步縮小城鎮(zhèn)與中心城區(qū)的差距，促進小城鎮(zhèn)由數(shù)量型向質(zhì)量性轉(zhuǎn)變；逐步發(fā)展壯大組團，與中心城區(qū)形成聯(lián)系緊密、資源互補的城市空間。最終實現(xiàn)城鄉(xiāng)一體、協(xié)調(diào)共生的城市發(fā)展格局。

（四）突出社會公益設(shè)施建設(shè)，統(tǒng)籌經(jīng)濟與社會發(fā)展。

規(guī)劃健全各類公共服務(wù)設(shè)施，建立合理的級配體系；發(fā)揮公共投資導(dǎo)向性作用，促進規(guī)劃區(qū)空間結(jié)構(gòu)的形成和發(fā)展；進一步完善中心城區(qū)省會服務(wù)職能，加強現(xiàn)有城市中心的商業(yè)、文化娛樂等公共服務(wù)職能；努力促進以信息、金融等現(xiàn)代服務(wù)業(yè)為主的南部新中心的形成；結(jié)合市級文化、會展、體育等專項服務(wù)中心的設(shè)置，帶動分區(qū)級中心形成與發(fā)展；以建設(shè)文化名城為目標，促進公益性文化事業(yè)繁榮興旺，推動經(jīng)營性文化產(chǎn)業(yè)蓬勃發(fā)展，全面提高社會文化生活質(zhì)量，發(fā)揮出長春市作為省域文化中心的輻射作用。

（五）創(chuàng)建“流綠都市”，提高城市品位，統(tǒng)籌國內(nèi)發(fā)展與對外開放。

規(guī)劃以創(chuàng)造“流綠都市”為目標，調(diào)整優(yōu)化城市綠地系統(tǒng)，加強環(huán)城綠帶、水系綠化、生態(tài)廊道、低密度空間建設(shè)，提高城市綠地的比例，改善城市環(huán)境質(zhì)量。利用現(xiàn)有景觀要素，保護、延續(xù)和發(fā)揚長春市傳統(tǒng)景觀特征，保持城市“疏朗、大氣、通透、開放”整體空間意象。

（六）明確城區(qū)發(fā)展方向，促進分區(qū)發(fā)展。

為加快經(jīng)濟發(fā)展，促進城區(qū)、開發(fā)區(qū)和縣域經(jīng)濟發(fā)展，在開展大量前期研究的基礎(chǔ)上，提出了各城區(qū)、開發(fā)區(qū)的發(fā)展方向和功能定位。

五、城市規(guī)劃中應(yīng)該注意的問題

（一）嚴格控制城市人口和建設(shè)用地規(guī)模，保護耕地，節(jié)約用地。要嚴格保護劃定的基本農(nóng)田保護區(qū)。鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)要相對集中發(fā)展。

篇2

2《移居北方的季節(jié)》:不可調(diào)和的兩種文明

20世紀60年代在阿拉伯世界出生的作者，他們所處的年代是阿拉伯世界落后、貧苦的年代。一些先進知識分子懷著強烈救國意識和民族責任感去西方學習，希望終有一天能回到祖國，重振祖國的繁榮?！兑凭颖狈降募竟?jié)》一書描寫了小說主人公穆斯塔法•賽義德在英國倫敦的生活，在穆斯塔法•賽義德眼里，倫敦是一座腐朽墮落的“罪惡之城”。他從骨子里憎恨這座城市，中西方文化的沖突在他身上體現(xiàn)得淋漓盡致。穆斯塔法•賽義德是在24歲時獲得牛津大學學位的，他畢業(yè)后在學校里做了一名講師，在受到西方文化的浸后，穆斯塔法•賽義德開始變得放蕩不羈，沉溺在享樂之中。但他也是矛盾的，他有來自東方人的強烈自卑感。賽義德雖然在英國結(jié)婚生子，卻不能安于此。他與多名女性長期交往，后來還殺死了她們，因此穆斯塔法•賽義德被判入監(jiān)獄。出獄后，他開始憎恨西方文明，獨身一人回到了蘇丹隱姓埋名，不提當年。在蘇丹他與一名女子結(jié)婚生子，生活漸漸安逸起來?？梢淮尉谱砗螅糜⑽睦收b了一首詩歌，暴露了自己的身份。失意的穆斯塔法•賽義德選擇用自殺結(jié)束了自己的生命。這部小說不是單一主線的小說，相反，小說以“我”的口吻敘述了穆斯塔法•賽義德的一生。我與穆斯塔法•賽義德是朋友，在穆斯塔法•賽義德死后，“我”開始重新審視西方文明，與穆斯塔法•賽義德選擇“報復(fù)”式的毀滅不同，“我”希望找到西方文明與東方文明的融合點，希望可以為兩種文明的融合努力。這部小說很深刻地揭示了東西方兩種截然不同的文明之間的巨大矛盾:一種是蘇丹歷史上的殖民國家與被殖民國家矛盾，另一種則是兩種文明之間的齟齬。小說主人公對他的西方妻子是又愛又恨，他內(nèi)心里有東方文明的根，而又熱衷于西方文明的物質(zhì)文化，這種精神分裂般矛盾讓他最終選擇了毀滅。這部小說試圖找尋兩種文化之間的“融點”，但也僅僅停留于此，并未脫離描繪現(xiàn)象的苦惱里，歸根結(jié)底沒有找到答案，這無疑又是悲劇的結(jié)尾。這部小說相比于《東方來的小鳥》來說，對東西方文明的描寫更加深入，也更加接近精神內(nèi)核。蘇丹長期被西方國家殖民化統(tǒng)治，長期受到壓迫，骨子里有對西方文明的仇視。西方文明確乎有許多高明之處，但東西方文明又不是可以簡單地融合起來的事物，穆斯塔法•賽義德的死無疑預(yù)示了兩種文明之間的“不可調(diào)和”。這部小說試圖尋找東方文明與西方文明的交集而無果。

篇3

1引言

醫(yī)學是一門生命學科， 歷史以來為人類健康作出了突出貢獻。西方醫(yī)學即西醫(yī)學，是最近三四百年來建立在解剖學、生物學及現(xiàn)代科學技術(shù)基礎(chǔ)上、發(fā)展起來的一門重視人體解剖的現(xiàn)代醫(yī)學科學理論體系。西方醫(yī)學主要采用科學實驗方法，從宏觀到微觀，直至目前的分子基因?qū)哟嗡?，發(fā)展極為迅速，超過其它任何一門醫(yī)學科學，一度成為世界醫(yī)學舞臺的主角。西方醫(yī)學從19世紀初開始，對中國醫(yī)學發(fā)生了很大影響。醫(yī)學與人文學科具有天然聯(lián)系，因為醫(yī)學的對象是人，文化關(guān)注的對象也是人，這是從文化角度來討論醫(yī)學的基礎(chǔ)。當前，人類對科學的迷狂狀態(tài)，使得人文精神受到擠壓，醫(yī)學人文學科的研究相對薄弱。昝加祿，昝旺[1]提出，現(xiàn)代社會背景下的醫(yī)學教育，重科學技術(shù)輕文化內(nèi)涵、重實用功利輕人本情懷的現(xiàn)象，缺乏文化的理性與自覺，尤其缺乏從文化層面去認識醫(yī)學的高度。因此，本文就西方醫(yī)學文化為研究對象，幫助人們重視認真其其各方面特點。

2 西方醫(yī)學文化的歷史哲學淵源和診療特點

醫(yī)學現(xiàn)象十分復(fù)雜， 醫(yī)學文化涉及的內(nèi)容非常豐富。西方醫(yī)學文化作為西方文化的組成部分，其最為原始的兩個源頭來自兩希文化：即古希臘文化和希伯來文化。

古希臘人曾將古埃及的許多藥物和治療方法引入歐洲，并發(fā)展了自己獨特的醫(yī)學文化。當時重要的醫(yī)學文化成就包括較高的解剖學技術(shù)和生理知識如證明腦是思維器官、人的一切感覺都是通過腦神經(jīng)傳遞、血液循環(huán)理論等。古希臘醫(yī)學之父希波克拉底的醫(yī)案和著名的醫(yī)學理論，也說明了希臘醫(yī)學文化的重要成果。希臘醫(yī)學在希波克拉底以后，在亞歷山大達到頂峰，且不久即開始滲入羅馬。羅馬對健康和疾病的態(tài)度與希臘頗為相似，解剖學進一步得到發(fā)展。古羅馬醫(yī)學的高峰時期，在“神圣的醫(yī)生”蓋倫時代。

從西方醫(yī)學文化的另一個歷史淵源看，西方醫(yī)學文化也是對希伯來醫(yī)學文化的繼承和發(fā)展。希伯來醫(yī)學文化的最大特點是宗教與醫(yī)學的密切結(jié)合。鑒于當時希伯來民族的知識水平， 希伯來醫(yī)學文化中包含著濃厚的宗教因素。馬月蘭[2]指出，西方醫(yī)學文化是古代希伯來文明的重要組成部分，古代希伯來醫(yī)學主要是僧侶醫(yī)學， 經(jīng)驗醫(yī)學作為補充而存在，《圣經(jīng)》就是猶太教滲透到希伯來醫(yī)學文化中的例證。其中，僧侶醫(yī)學文化意識有這樣的基本觀念：只有信上帝， 精神和肉體才能得到醫(yī)治和拯救。從醫(yī)學的角度來看，在律法書的613 條誡命中， 與疾病有關(guān)的達213條，其中許多猶太教戒律和飲食禁忌對人體有益，可養(yǎng)生保健。沐濤，季惠提出，當時醫(yī)學主要采用大自然提供的藥物療法，這很類似于我國的中醫(yī)療法[3]?？梢?，希伯來醫(yī)學文化是在僧侶醫(yī)學和經(jīng)驗醫(yī)學的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，其中蘊含的醫(yī)療理念對之后乃至現(xiàn)代西方醫(yī)療保健仍有重要影響。

從西方醫(yī)學哲學思想上看，西方人認為，天下萬物都可以無限分割的， 這是西方自然科學分析法的哲學基礎(chǔ)。余謀昌[4]指出，西醫(yī)立足于笛卡兒哲學，依據(jù)機械論思維，認為“人體是機器，疾病是機器失靈，醫(yī)生的任務(wù)是修理失靈的機器”。它按照還原論的方法把人體視作機器，從而將其分割成各種各樣的部件。西方醫(yī)學研究問題，偏重于結(jié)構(gòu)還原、解剖分析和實驗比較。西醫(yī)一般是把事物分解成若干部分，抽象出最簡單的因素來，然后再以部分的性質(zhì)去說明復(fù)雜事物。

笛卡爾奠定理論基礎(chǔ)的分析方法，其著眼點在局部或要素，遵循的是單項因果決定論，雖然這是幾百年來在特定范圍內(nèi)行之有效、人們最熟悉的思維方法。西方人進而認為，生命現(xiàn)象最終可以還原為物理過程與化學過程， 于是在醫(yī)學生理學中逐漸派生出生物物理學與生物化學等分支學科[5]。19世紀初，細胞學說被提了出來。到19世紀中葉，德國病理學家菲爾肖倡導(dǎo)細胞病理學，將疾病研究深入到細胞層次。他學說的基本原理包括：細胞來自細胞；機體是細胞的總和；疾病可用細胞病理來說明。在這些醫(yī)學思想引導(dǎo)下，西方醫(yī)學研究非常重視微觀實驗數(shù)據(jù)，并一直將人體細化到細胞分子和基因水平。1953年，沃森和克里克確定了DNA 雙螺旋結(jié)構(gòu)，這一發(fā)現(xiàn)被譽之為20世紀生物學最偉大的發(fā)現(xiàn)， 是分子生物學誕生的標志， 這是一項具有劃時代意義的貢獻， 也是還原論、分析法有效性的一項明證。

西方醫(yī)學在診療中的思維模式是分析性思維。人體疾病的發(fā)生部位，通過各種現(xiàn)代儀器對身體相應(yīng)部位進行檢查和體液化驗來作出準確的判斷，作為診斷結(jié)果和治療依據(jù)。西方醫(yī)學在臨床治療中也已直接消除眼見的和實在的人體確定部位病變?yōu)槟繕?，并采用有嚴格標準的藥物進行化學治療，或同時給予物理方法治療，以排除這個部位器官的故障。因此，西藥往往由單一或有限的幾種人造化合物組成，藥物的有效成份一清二楚，藥量準確無誤，并以生化、生理和病理的準確實驗數(shù)據(jù)為依據(jù)。從西方醫(yī)學診療技術(shù)水平看，由于采用各種高技術(shù)的診斷設(shè)備，西方醫(yī)學對于器質(zhì)性病變的觀察和定性更加快捷，病位確定更加準確。西方醫(yī)學所開發(fā)出來急病救護技術(shù)和設(shè)備也常常能起到極好的臨床療效。長期以來西方醫(yī)學實踐證明，在還原論與分析法的指引下，西方醫(yī)學文化獲得了顯著的豐富和發(fā)展，在診療中也取得了重要成果。

但是，隨著現(xiàn)代科學技術(shù)進一步發(fā)展，人們對人類的身體和人的種種生理與心理的結(jié)構(gòu)、功能和運行機制，進而對人類的疾病和健康問題有了更加全面的認識。西方醫(yī)學界逐步意識到，現(xiàn)實生活中的人是一個生命有機整體，離開生命整體的任何器官只能是一種物體。 同時，社會中的人和生物性的人在醫(yī)學文化中都應(yīng)該得到關(guān)注。雖然沒有任何人體生命現(xiàn)象與細胞和生物大分子無關(guān)，但也沒有任何人體生命現(xiàn)象不和社會相關(guān)。因此，西方醫(yī)學文化需要超越笛卡爾的觀念，需要一個新的醫(yī)學文化，它依據(jù)人是生命有機整體和社會有機體的觀點，把人的疾病的生物學研究與人的整體及相關(guān)的社會、環(huán)境、心理因素聯(lián)系起來。也就是說，在醫(yī)學研究中，我們應(yīng)該看到，人既是生物性存在，又是社會性存在，只有全面深刻把握人在自然界和社會生活中的身心狀態(tài)，醫(yī)學才能真正做到養(yǎng)生保健和有效治療。

3 西方醫(yī)學文化缺陷及發(fā)展方向

西方醫(yī)學在把人越分越細的過程中， 人逐步被分解成器官、細胞、分子，而整體的人不見了。為了查清病因及確切致病原理，西方醫(yī)學病理學研究一貫盡量排除切斷不可控因素因素，盡量將病因與機體發(fā)病現(xiàn)象放置在在一個單純可控的孤立環(huán)境條件下，通過單因單果的直線思維模式，研究病理過程。但是，這種研究方法與實際存在的人與環(huán)境之間的多因多果關(guān)聯(lián)網(wǎng)絡(luò)遠遠不符。1980年，德國東方史研究所滿晰駁說：學者們應(yīng)該覺醒，要認識西方醫(yī)學的基本危機， 西方醫(yī)學已經(jīng)進入方法學的死胡同。匡調(diào)元[6]指出，原論與分析法的片面性、西醫(yī)發(fā)病學說的邏輯基礎(chǔ)線性因果論、臨床上的對抗療法等方面，也提示了西方醫(yī)學的局限性，需要在今后注意在醫(yī)學哲學和臨床診療中增加整體論與綜合法的嘗試。

現(xiàn)代西方科學哲學界已開始領(lǐng)悟到，用還原論分析法研究人體，有著明顯的片面性和局限性，因此， 必須注意吸收其他醫(yī)學模式優(yōu)勢，對西方醫(yī)學文化進行整合，在未來醫(yī)學研究中爭取走整體論與綜合法的道路。當前世界衛(wèi)生組織（WHO）給人體健康定義為：“健康包括軀體健康、心理健康、社會適應(yīng)良好、道德健康?！边@個定義就認知了人體健康的網(wǎng)絡(luò)支持系統(tǒng)，而不是一個單因單果的問題。北美現(xiàn)代醫(yī)學教育的開拓者威廉？奧斯勒也認為，“人們過分強調(diào)科學，容易忽視醫(yī)學的人性關(guān)懷與憐憫。現(xiàn)代醫(yī)學異常發(fā)展有可能毀了自身”[7]?？梢姡瑢τ卺t(yī)學研究與實踐，醫(yī)學科學和醫(yī)學人文都必不可少。西方醫(yī)學文化，在繼承西方古代醫(yī)學界的經(jīng)驗與智慧之后，在實驗科學研究長足發(fā)展之后，需要在人文研究方面逐步加強，避免在治療上只看到病看不到人，或是只治病不治人，只治局部不治全身。今天西方醫(yī)學模式的由生物醫(yī)學模式向生物-心理-社會醫(yī)學模式的轉(zhuǎn)變，也是其進一步完善發(fā)展的重要表現(xiàn)。

耗散結(jié)構(gòu)理論創(chuàng)始人普利高津在《從存在到演化》[8]一文中說：人類新醫(yī)學將從東西方文化雙向接軌與融合中誕生，就是一種對新的自然哲學與自然觀的說明與試探。西方醫(yī)學文化和中國醫(yī)學文化趨向接軌的信號，也可能是西方醫(yī)學文化未來發(fā)展趨向。而且，我們還會發(fā)現(xiàn)，醫(yī)學信念也是醫(yī)學文化發(fā)展中應(yīng)該重視的一個方面。對于醫(yī)學由其文化特征帶來的文化功能，比如說療效，法裔德籍自然科學家阿達爾貝特？馮？沙米索（Adalbert von Chamisso，1781-1838）早有闡述：“對于需要醫(yī)學的人來說，醫(yī)學幾乎是一種神奇的魔術(shù)，而它的效力總有一部分來自對它的信念?！边@段話明確表達一個觀點：部分醫(yī)療效果來自于人們對醫(yī)學的信念。這里的“信念”，就是典型的文化因素[9]。因此，西方醫(yī)學文化在建立醫(yī)學信念方面也應(yīng)有所舉措。

4 結(jié)語

綜上，西方醫(yī)學文化從古代希伯來文化中的經(jīng)典醫(yī)學模式發(fā)展而來，經(jīng)過近代哲學思想引導(dǎo)，逐漸嬗變?yōu)橐越馄屎蛯嶒炑芯康尼t(yī)學模式，一直將人體細化到細胞分子和基因水平，以采用各種高技術(shù)的診斷設(shè)備、對器質(zhì)性病變的觀察和定性更加快捷、病位確定更加準確、急病救護技術(shù)和設(shè)備起到極好的臨床療效等優(yōu)勢，為人類醫(yī)學文化作出了很大貢獻。然而，對于整體的人和社會的人關(guān)注不夠，成為西方醫(yī)學文化的缺陷，有待于在哲學層面和科技層面，進一步加強整體性和綜合性醫(yī)學創(chuàng)新，中國醫(yī)學文化在很多方面的優(yōu)勢值得西方醫(yī)學文化理性借鑒，這也是世界未來新型醫(yī)學文化的發(fā)展方向。同時，建立醫(yī)學信念也是醫(yī)學文化建設(shè)的一個方面。

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篇4

在用餐方式上，中國與西方社會存在著巨大差異。中國人是喜歡熱鬧的，因而逢年過節(jié)，人們都喜歡一家圍在一大桌飯菜前一起就餐；在公司年會時，領(lǐng)導(dǎo)與下級員工也會在一起聚餐，大家有說有笑，邊說邊聊；在吃飯時人們都會很活躍，相互敬酒、勸菜等等，整體營造出一種熱鬧溫暖的氛圍。這樣的飲食方式，在中國的很多場合都會用到，特別是在中秋節(jié)、春節(jié)等節(jié)日里，全家人從四面八方回到一塊兒過節(jié)，家里的老人或者是擅長烹飪的人會做一大桌子的菜，其樂融融的一起吃飯，并祝福、拜年等等，講究的是一種和睦、團圓的氣氛。通常中國人在進行聚會時，不會給每個人定食定量，而是會準備很多的飯菜，至于吃多吃少，并沒有量的要求。但是在西方國家，他們的用餐方式就與我國有著很大的不同。西方人沒有中國人團圓與熱鬧的吃飯習慣，他們喜歡在安靜、優(yōu)雅的環(huán)境里就餐，每個人都有自己的餐盤，而每個人的食物都是提前分配好、搭配好的，并沒有中國式的一大桌子人圍著一堆菜共同而食。而在吃飯的過程中，每個人都沒有自己固定的位置，可以拿著自己的餐盤隨意走動。西方人的這種用餐方式體現(xiàn)了他們注重個體的思維方式，他們強調(diào)個人空間，講究個體的尊重。但是，西方人的用餐方式也存在著不足，人們在吃飯時不能進行感情的交流，因而缺少了一些中國人共樂的情調(diào)。

二、飲食禮儀的差異

很多人說，中國的餐桌，可以談成合作、可以求婚、還可以聯(lián)絡(luò)感情，總之中國人大部分事情都可以在餐桌上解決。因而，餐桌不再是單純的吃飯的地方，更是一種交際方式，在用餐這種特殊的交際方式中，禮儀文化是最為重要的。一般來講，中國人在進餐時十分看重座次的安排，除非是一些家庭內(nèi)部的吃飯，其余場合里人們進餐時都十分重視尊卑、長幼。在集體進餐時，人們一般都會等客來齊了才會入席，而座位則有固定的安排，比如正對著門口的位置為最高，其次以東為尊，而請客者或主人一般都坐在門口的位置。宣布開始入席時，會先叫一些位高權(quán)重、重要的人先開始，隨后主人才會開始。但在西方，飲食禮儀則與中國存在著很多不同。西方進餐禮儀中最為重要的就是紳士風度，男性要對女性表示尊重，遵循女士優(yōu)先的原則,與女性一起參加宴會時，面對門口的最為重要位置是女主人的，而男主人則座在女主人的對面，即門口的位置，顯示出對女性的尊敬。而在具體的進餐時，男士要起身先為女士拉開椅子，讓女士先入座；在就餐時，男性并不能先進餐，必須要等女主人及其他女士都開始進餐后，男士才開始進餐。在進餐結(jié)束時，女主人離席之后，男性才能離席，而男士仍要為女士拉椅子，讓其先行，表示男性的紳士風度。

三、飲食內(nèi)容的差異

中國是一個農(nóng)業(yè)大國，人口眾多，飲食所包含的內(nèi)容也很多，其中主食以谷物為主，其次中國的蔬菜種類很多，植物類菜品占主導(dǎo)地位。據(jù)相關(guān)調(diào)查顯示，中國人的食物中所包含的植物最多，是西方國家的七倍，在中國人日常生活中常見的可吃植物就有六百多種。中國人之所以將植物作為主菜，這與佛教對國家的影響有很大關(guān)系。唐朝以后，印度的佛教開始傳入我國，佛教認為，動物是僅次于人的一種生靈，人們不可以將其殺死，也不能把他們的肉用來烹飪；相比之下植物就不然，它是沒有靈魂的，所以中國就形成了以蔬菜為主的飲食內(nèi)容。因此，有人將中國人的性格稱之為植物性格。中國人在進食時喜歡將菜做熟了吃，因而大部分菜都是熱的，在人們的思想觀念里，菜如果涼了就失去了原有的味道，只有趁熱吃，菜的味道才真正發(fā)揮出來。西方人則與中國人不同，他們的食物中動物居多，這與他們游牧民族、航海民族的文化背景有關(guān)。在原始西方社會，很多人以打漁、捕獵與養(yǎng)殖為生，而種植業(yè)在西方社會并不發(fā)達，因而人們習慣在動物身上完成吃、穿、用的需求。因而在西方國家，食物中動物類居多，如牛肉、羊肉與豬肉等，在烹飪方法上，也十分注重營養(yǎng)的均衡，如蛋白質(zhì)、脂肪、維生素等，都是人們?nèi)粘Ｉ钪谐３？紤]的因素。由于西方人食物中的動物類居多，因而他們也被稱為是有動物性格的人。此外，西方人不喜歡熱食，他們喜歡冷食，比如色拉、蔬菜拼盤等，一直是西方大從所愛；他們在吃蔬菜時，也喜歡生食，如生菜、黃瓜等，并不將它們做熟，而是直接食用。

篇5

2．能充分體現(xiàn)學生的主體作用

活動前全體學生充分利用課余時間，相互討論、相互幫助、翻書、找資料、鉆研實驗原理和技術(shù)，進行實驗步驟的設(shè)計，在此期間經(jīng)常有同學主動來找老師請教問題，討論實驗方案。這大大激發(fā)了全體學生主動學習化學的熱情和自覺性。實驗中由于“角色”發(fā)生了轉(zhuǎn)換，學生成了活動中的真正主體，教師僅起指導(dǎo)者的作用，與平時學生實驗不同的是：原先是老師要求學生怎么做，而現(xiàn)在則變成了學生“我要做”，有了主動、自覺、高度積極的參與要求，操作中學生做的十分認真、仔細和一絲不茍。成功后興奮的心情是無法形容的；失敗了會認真研究，虛心討教以爭取下次成功?；顒雍竺课煌瑢W都須對自己的實驗進行必要的自我評估，從而推動自己再學習。輔導(dǎo)老師則以學生在實驗中出現(xiàn)的問題進行歸納、總結(jié)進而分析、講評，這樣對學生有較強的說服力和針對性，學生也很樂于接受。

3．能有效融洽師生關(guān)系促進學生學習

通常的教學中，老師給學生的感覺是：不是坐在辦公室就是站在講臺上，和同學有距離。通過開放實驗室活動，老師走到了學生中，和學生打成一片，一起討論、研究的時間大大增加了，和學生的距離也縮小了。學生和老師的關(guān)系不僅有師生關(guān)系而且又增加了一層朋友關(guān)系，這樣就給化學課堂教學效果帶來了意想不到的效果，課堂紀律、上課注意力等都有了明顯的提高。

篇6

【關(guān)鍵詞】管理學研究范式二重性

一、管理學研究范式的含義

范式是托馬斯·S·庫恩在《科學革命的結(jié)構(gòu)》提出來的一個術(shù)語，指科學理論研究的內(nèi)在規(guī)律及其演進方式。庫恩在《科學革命的結(jié)構(gòu)》中賦予這個概念以關(guān)鍵性的作用，他提出科學認識不是簡單而純粹的知識積累；對科學理論進行構(gòu)思、表述和組織的那種方式受到一些前提或預(yù)設(shè)的指揮和控制。他要探測一種隱蔽在預(yù)設(shè)或前提之下的、絕對而自明的集體資源。他把這些自明性稱作范式。范式的這一定義同時是語義的、邏輯的和觀念——邏輯的。就語義而言，范式?jīng)Q定著可理解性，給事物以意義；就邏輯而言，范式?jīng)Q定著最主要的邏輯操作；就觀念——邏輯而言，范式是聯(lián)合、淘汰、選擇的第一原則，決定著觀念的組織條件。根據(jù)這三個生成的和組織的含義，范式指導(dǎo)、統(tǒng)治、控制著個人推理的組織和那些遵循范式的觀念系統(tǒng)的組織。

范式的含義既強烈又模糊，強烈是因為范式具有一種徹底的意義，它是方法論的指導(dǎo)、思維的基本圖式、預(yù)設(shè)或起關(guān)鍵作用的信仰，因此它本身帶有一種理論統(tǒng)治權(quán)。模糊是因為范式搖擺于多種含義之間，最終以含混的方式涵蓋了科學家們對一種世界觀的集體贊同。范式概念的不充分和不精確不僅揭示了庫恩思想的缺陷，也揭示了思考范式概念的困難。一種范式，對于在這種范式控制下進行的所有話語而言，包含著可理解性的基本概念或主要范疇，同時也包含這些概念或范疇之間的吸引/排斥的邏輯關(guān)系的類型。一種范式的性質(zhì)可以通過下述方式來界定，第一是對主要的可理解性的范疇的推廣或選擇；第二是對主要的邏輯操作的規(guī)定。

管理學范式是一種世界觀，是管理學最高層次的方法論。它主要從科學哲學角度探討與管理學學科體系和基本假設(shè)有關(guān)的一般原理問題，即指導(dǎo)管理研究的原則、邏輯基礎(chǔ)以及學科的研究程序和研究方法等問題。在既定的范式中，管理學的理論研究和實務(wù)問題的解決往往是沿著既定的路徑。按照管理學家的解釋，知識的發(fā)展一般是遵循一定的路徑從而形成一定的理論范式。在管理實踐中，一般現(xiàn)存企業(yè)是在已有管理知識范式和管理技術(shù)的基礎(chǔ)上尋求管理變革或改進管理的。而新企業(yè)和新技術(shù)往往會帶來知識跳躍式發(fā)展的新范式。如果一種新技術(shù)的背后有全新的知識范式作為支撐，那么將對已有的管理理論、技術(shù)和能力構(gòu)成威脅。

按照庫恩的標準，管理學范式是劃分管理科學共同體的標準，不同的范式?jīng)Q定管理學發(fā)展的某一歷史時期，而某個特定研究方向或領(lǐng)域內(nèi)所特有的共同世界觀、共識及基本觀點則形成管理學家群體。管理學范式就是管理學家對他們的研究主題所表現(xiàn)出來的基本意向和潛在知識假設(shè)。由于社會科學和自然科學的研究范式不同，所以管理學的研究范式呈現(xiàn)出多元化特征。從科學哲學的角度看，管理學范式理論包括三個重要的組成部分，一是本體論視角，二是認識論視角，三是方法論視角。所以管理學的范式理論是以管理學為研究對象的學科，它與管理學之間呈現(xiàn)既相互聯(lián)系又相互區(qū)別、既相互作用又相互促進的關(guān)系。

二、管理學研究的科學主義范式

西方的管理思想和學說從產(chǎn)生的時期可以分為三類：第一類是古典管理理論，主要包括泰羅的科學管理理論、法約爾的一般管理理論和韋泊的組織理論等；第二類是行為管理理論，發(fā)端于二十世紀二三十年代產(chǎn)生的人際關(guān)系學說，而后發(fā)展成為行為科學；第三類是當代的各種管理理論，產(chǎn)生和形成于第二次世界大戰(zhàn)前后至今。這三類理論只是產(chǎn)生的時期有先后，并不是截然分開的三個階段。它們相互影響，繼承演變，形成各種流派。根據(jù)不同的邏輯起點，管理學的理論研究有兩個范式，一個是以組織的效率為起點，另一個是以人的需要為起點。前者被稱為科學主義范式，后者被稱為人本主義范式?？茖W主義范式是以組織的存在為根本，把人納入組織，人的存在就是為了提高組織效率；人本主義范式把人的存在和需要作為根本，通過滿足人的需要來實現(xiàn)組織目標。

管理學的科學主義范式以美國古典管理學家泰羅為代表，通常把科學主義范式稱為泰羅范式。該范式的核心是如何使工作更加多產(chǎn)和高效，“科學管理”注重的是如何改進職工的工作表現(xiàn)，演示了工作要素的可辯識性和可重復(fù)性，泰羅堅信通過確定出工人完成某項作業(yè)的最佳時間，管理者就可能判斷工人是否干得出色。通過這種管理方式帶來了組織效率的提高。隨著管理學的發(fā)展，在泰羅范式基礎(chǔ)上發(fā)展起來的科學主義范式以實證主義、經(jīng)驗主義為哲學基礎(chǔ)，把人的認識局限在人的經(jīng)驗所及的領(lǐng)域，其方法論范式深受自然科學方法論范式的強烈影響。這種范式認為，組織及其管理現(xiàn)象與自然現(xiàn)象一樣，具有一般性的普遍規(guī)律。管理學的任務(wù)就是要運用自然科學的實證方法，從觀察經(jīng)驗事實出發(fā)，研究和發(fā)展組織及其管理領(lǐng)域內(nèi)的一般性普遍規(guī)律。

科學主義范式體現(xiàn)在具有理性約束的個體追求服從技術(shù)規(guī)律和組織紀律帶來的高效率。從人的行為特征來看，“經(jīng)濟人”的行為是理性的，因此，假定每個行為主體的行為都是合乎理性的，管理原理、原則和制度必須以管理主體的個人行為為基礎(chǔ)并且可以從社會歷史背景中抽象出來。單個行為主體都服從于技術(shù)規(guī)律，通過時間動作的分析，實現(xiàn)工作方法的標準化、工作條件的標準化和工作時間的標準化。適應(yīng)這樣的行為主體的組織是一個高度結(jié)構(gòu)化、形式化、不受個人支配的集權(quán)組織。

三、管理學研究的人本主義范式

管理學范式的第一次變革是由梅奧為代表的人際關(guān)系學說完成的，人本主義者指責泰羅的科學管理方法是不道德的，是將工作“非人性化”，并把極具人性色彩的管理變成了簡單的效率衡量。他們對科學主義范式提出批評，認為管理的對象不僅是物的管理問題，更重要的是人的管理問題，人是每一個組織中的核心，是具有社會性的動物，應(yīng)當重視人的積極性對提高勞動生產(chǎn)率的影響和作用。從人本主義范式的理論主張可以發(fā)現(xiàn)，行為管理是為解決效率與人性之間的矛盾而出現(xiàn)的。解決這一矛盾的方法是對人性進行深入的研究并采取相應(yīng)的行為準則，使得管理活動在處理人與人、人與組織、組織與組織、人和組織與環(huán)境的關(guān)系時達到最佳的平衡狀態(tài)，更加符合人性。從某種意義上說，正是古典管理學的原罪促成了人本主義范式的興起。人本主義范式以新康德主義、現(xiàn)象學、詮釋學等哲學思潮為理論基礎(chǔ)，強調(diào)管理學與自然科學的差異，認為組織及其關(guān)系現(xiàn)象的本質(zhì)是人的主體精神外化或客體化，是精神世界和文化世界。嚴格來說，行為科學學派來自于社會學，法國學者涂爾干指出，在任何社會組織中群體總是由建立他們的價值觀和規(guī)范來控制人們的行為。

人本主義范式強調(diào)應(yīng)把人放在管理學研究的中心位置，組織中最寶貴的資源不是原材料、資本、機器、土地或能源，而是人。這里所說的“人”，是被看成“生活在社會里的人”，他們是不斷地被密如蛛網(wǎng)的人際關(guān)系網(wǎng)所包圍，而他們自身也是這個關(guān)系網(wǎng)的一部分。在人本主義范式中，整個人類的本性是由積極的與消極的、崇高的與卑劣的品質(zhì)構(gòu)成，他們反對科學主義范式把人看成僅僅是一味索取的自利主義的“經(jīng)濟人”，強調(diào)利他主義與給予的品質(zhì)也是人性中最根本的東西。同時該范式強調(diào)人的潛質(zhì)的生長與發(fā)展，而且這種潛質(zhì)的生長始終處于動態(tài)過程中，是不斷成長和進化的，是隨著時間和社會文化場景的變化而變化的。早在西方科學發(fā)展的初期，培根（F.Bacon）就覺察到了對一切認識活動產(chǎn)生影響的社會文化束縛，并同時覺察到了擺脫這些束縛的必要性。他在對認識的社會——文化規(guī)定性進行診斷時指出，認識的使命在于把認識從社會——文化規(guī)定性中解放出來，使認識成為科學?；艨撕Ｄ桶⒍酄栔Z認為，已經(jīng)獲得的合理性會隨著促使它形成的那個過程的延續(xù)而削弱，合理性的操作特征會被不合理的社會力量所截取和利用。組織理論學家布賴爾和摩根在《社會學范式與組織分析》一書中隱含地指出，社會科學理論主要有兩條軸線，一條代表科學本質(zhì)屬性的連續(xù)體，另一條代表社會（組織）本質(zhì)屬性的連續(xù)體?？茖W的本質(zhì)屬性強調(diào)穩(wěn)定性、可證實性和規(guī)定性，而社會的本質(zhì)屬性體現(xiàn)為永恒的變革。

四、結(jié)論

科學主義范式和人本主義范式分別是管理理論中注重技術(shù)與注重人的兩個主要方面，這兩種范式的發(fā)展構(gòu)成了早期管理學發(fā)展的歷史。前者注重的技術(shù)是建立在一定的生產(chǎn)力基礎(chǔ)上的，隨著生產(chǎn)力發(fā)展和技術(shù)創(chuàng)新科學主義范式不斷變革，所以科學主義范式恰好體現(xiàn)了管理學研究范式的社會性。而人本主義范式注重人的需要，認為人是組織的核心，管理的對象不僅是物，而且是人，這樣的觀點恰恰體現(xiàn)了管理學研究范式的科學性。人是管理學研究的主體，在不同的歷史時期人的行為表現(xiàn)出不同的特征，這樣的研究方法正是辨證的和科學的。組織及其管理的效率不僅是科學主義范式理性創(chuàng)新所產(chǎn)生的效率，也包括人本主義范式對工作認同的詮釋所產(chǎn)生的效率。

從本質(zhì)上分析，科學主義范式和人本主義范式是統(tǒng)一的，統(tǒng)一的基礎(chǔ)在于西方大范式。這個大范式是由笛卡爾提出并隨著17世紀以來歐洲歷史的發(fā)展而確立了下來。笛卡爾的范式把主體和客體分離開來，使它們各自擁有自己的領(lǐng)域，一邊是科學和客觀性研究，一邊是哲學和反思性研究。這個范式?jīng)Q定著一種二元世界觀，也是同一個世界的二元化：一方面是必須接受觀察、實驗和操作的客體的世界，另一方面是對自己提出存在、溝通、意識、命運等問題的主體的世界，客體世界對應(yīng)著管理學的科學主義范式，而主體世界對應(yīng)著管理學的人本主義范式。

參考文獻：

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[6]魏文斌.西方管理學范式的三種維度.國外社會科學，2007，（1）.

篇7

完善實驗室的規(guī)章制度

實驗室有一個完備的切實可行的規(guī)章制度是實驗工作得以高效、安全、順利進行的必須保障。首先，進入實驗室的人員應(yīng)保持安靜，各自找到老師已安排的位置準備進行實驗;其次，仔細閱讀實驗室墻壁宣傳欄上的各項規(guī)章制度，并且嚴格遵守;再次，嚴格按照指導(dǎo)老師的指導(dǎo)進行實驗，不懂的地方及時提問;最后，做好實驗記錄并且寫在實驗報告上。

實驗室的安全防護

化學實驗室要使用易燃、易爆、有毒的物質(zhì)，因此實驗室的安全防護工作也是實驗室的一項重要內(nèi)容。

1)消防知識。要定期對實驗室工作人員和實驗指導(dǎo)老師進行消防知識培訓;經(jīng)過培訓的老師對即將進行實驗的學生進行培訓，只有成績合格的學生才能進入實驗室進行實驗;在條件允許的情況下進行模擬火災(zāi)現(xiàn)場，并且進行滅火處理。

2)用電安全。離開實驗室要確保所用電器都已關(guān)閉，切斷總電源。定期檢查電氣設(shè)備的螺絲、絕緣線、接頭等的狀況，做好記錄并及時報修。

3)用水安全。實驗結(jié)束后確保水龍頭已關(guān)閉。

4)實驗事故的應(yīng)急處理?；瘜W實驗具有一定的危險性，稍有不慎就會發(fā)生事故。要求每位進入實驗室進行實驗的老師和學生都要熟記實驗室事故應(yīng)急處理的方法。如強酸、強堿濺到皮膚或者不慎進入眼中的處理方法;吸入氨氣、二氧化硫、硫化氫、一氧化氮、二氧化氮等有害氣體的處理方法;對重金屬的處理方法等。

實驗室藥品的管理

大學化學實驗內(nèi)容多，所用的藥品種類繁多，對藥品應(yīng)分類管理。其原則是在儲存過程中易燃、易爆、有毒物質(zhì)要單獨存放。易燃、易爆物品要放在低溫陰涼處，且劇毒藥品、易燃易爆物品要有專人管理;氧化性物質(zhì)不能和還原性物質(zhì)一起放置，酸和堿不能一起放置。在實驗過程中，藥品在實驗臺上的排放一般按照一邊是酸，另一邊是堿，中間是鹽的總體原則;而鹽一般是按金屬離子的活動性順序擺放。

實驗室儀器的管理

1精密儀器的管理

安放儀器的房間應(yīng)符合該儀器的要求，以確保儀器的精度及其使用壽命。同時做好儀器的防震、防塵、防腐蝕、穩(wěn)壓工作。對精密儀器應(yīng)建立專人管理制度，管理人員應(yīng)接受相應(yīng)的培訓才能上崗操作。儀器的所有信息(名稱、規(guī)格、數(shù)量、單價、廠家、購買日期等)都要記錄在案。每臺精密儀器還應(yīng)當建立相應(yīng)的工作檔案，包括:儀器說明書、配件清單等;安裝、調(diào)試、鑒定、驗收驗證、維修記錄等;使用規(guī)程、保養(yǎng)規(guī)程等;使用記錄。

2非精密儀器的管理

安放儀器的房間應(yīng)能基本符合該儀器的要求，以確保該儀器的使用能達到要求。儀器應(yīng)根據(jù)實際使用情況建立相應(yīng)的工作檔案(可參考精密儀器的相關(guān)管理規(guī)定);儀器應(yīng)該有專人進行保養(yǎng)維護;管理儀器的人員應(yīng)具備一定的管理能力。

實驗室損壞儀器賠償制度

教師和實驗室工作人員要對學生進行愛護公共財產(chǎn)、嚴格遵守操作規(guī)程、合理使用儀器設(shè)備的教育，加強設(shè)備管理，避免損壞和丟失。因個人責任事故造成儀器設(shè)備損壞、丟失，均要負責賠償。

1賠償原則

凡在教學實驗、科研中，因違反操作規(guī)程造成儀器設(shè)備、工具等物品損壞，一律按規(guī)定賠償。情節(jié)嚴重者，還應(yīng)給予必要的行政處分。經(jīng)批準個人借用的工具、表類等丟失者，均應(yīng)按原價賠償。

2賠償依據(jù)

被損壞的儀器設(shè)備經(jīng)修復(fù)仍能使用的，以修理費作為賠償依據(jù)。被損壞的儀器設(shè)備如無法修復(fù)的，則以該儀器設(shè)備的原價作賠償依據(jù)。學生損壞儀器設(shè)備和丟失儀器設(shè)備要及時填寫儀器損壞清單，由指導(dǎo)實驗的教師或?qū)嶒瀱T簽署意見，作為賠償?shù)囊罁?jù)。賠償額由實驗指導(dǎo)教師根據(jù)具體情況確定，實驗室主任審核。

實驗室廢液的處理

篇8

20世紀的敘事學誕生于法國，這和古希臘偉大的哲人亞里士多德是分不開的。在亞里士多德的巨著《詩學》里最早出現(xiàn)了關(guān)于敘事學的古典研究。其書中觀點認為詩歌的目的是模擬而非再現(xiàn)人類的行為，但這種模擬不是一種單純的模擬而是一種創(chuàng)造性的模擬。這也是創(chuàng)造性理論的提出。在這里，模擬雖不是切實發(fā)生但卻是對現(xiàn)實的再現(xiàn)。而亞里士多德“詩學理論”的提出，到本世紀以來，在文學領(lǐng)域中也掀起了不小的浪潮。

(一)俄國的形式主義

19世紀末20世紀初俄國的形式主義，代表人物有什克洛夫斯基和普洛普。什克洛夫斯基在1917年發(fā)表的著名論文《藝術(shù)作為手法》中提出舊的藝術(shù)已經(jīng)死亡，新的藝術(shù)尚未誕生，只有創(chuàng)造新的藝術(shù)形式，才可以使人恢復(fù)對世界的感知。他強調(diào)藝術(shù)的形式絕對不是對生活的模仿，而是生活的變形，他認為藝術(shù)應(yīng)獨立于生活，而不是單純地模仿，這樣做是沒有任何價值的。他特別關(guān)注人的注意力，他認為那是人保持新鮮生活的生命所在，藝術(shù)只有進入一種“新”的形式，才能召喚出另一種獨特的生命，這種獨特的生命足夠能引起人們?nèi)プ冯S、去感覺、去認知。要避免藝術(shù)形式中的“自動化”，這是不可取的?？偟目磥?，什克洛夫斯基提出了一些值得借鑒的東西，但他過于片面地強調(diào)文學的自足性，也未免過于形式主義化了。普洛普于雖然不是俄國形式主義學派中的一員，但他于1928年出版的《故事形態(tài)學》一書在研究方法上與形式主義有相通之處，所以也被看作是20世紀形式主義思潮的一個推波助瀾者。在民間創(chuàng)作研究領(lǐng)域開辟了獨具特色的研究方向和方法，享有世界性的聲譽。尤其是他1928年出版的《民間故事形態(tài)學》一書，這部書被譽為結(jié)構(gòu)主義奠基之作，被看作是敘事研究中一個旗幟上的創(chuàng)新。在此書中講敘了敘事研究意義的生成。就像美食家對待菜肴一樣，對俄國民間故事進行了分析、調(diào)配，以故事為元素，將敘事進行不同組合。在他的整個研究中，始終貫穿著一條準線，那就是試圖提煉民間故事中的共性。在對俄國民間故事進行分析的過程中，普洛普從人類學中引進了一個概念———“功能”。他認為人物的行為是不變的，他將其稱為“功能”，并把它作為分析民間故事的最基本單位。在他的分析里把角色的功能細分為31種，他將這些功能按一定的順序排列，通過這些排列，他發(fā)現(xiàn)了我們現(xiàn)在稱謂的“角色”。在他的研究中，角色共有7個:反面角色、救援者、協(xié)助者、英雄、假英雄、公主(被找對象)和她的父親、送信人?，F(xiàn)代敘事學不是單純地只有“角色”就能形成故事，形成敘事學的框架。而另外一個元素就是功能。同時擁有了這兩個基本元素才能形成現(xiàn)代敘事學的框架。后來普洛普的這種科學的分析方法被許多的批評者用于對小說特別是神話的分析，此方法后來經(jīng)由電影學者被運用到了電影分析中，比如對電影《蝎子王》的分析。

(二)結(jié)構(gòu)主義

如果我們將俄國形式主義作為現(xiàn)代敘事學研究開端的話，那么結(jié)構(gòu)主義人類學的發(fā)展將是現(xiàn)代敘事學的別樣的一頁，對于這一領(lǐng)域開辟，致使結(jié)構(gòu)主義在20世紀50年代的發(fā)展直接導(dǎo)致了結(jié)構(gòu)主義敘事學的產(chǎn)生。結(jié)構(gòu)主義的代表人物列•維•斯特勞斯于1958年出版了他的名著《結(jié)構(gòu)人類學》一書，是直接影響結(jié)構(gòu)主義敘事學產(chǎn)生的作品。在書中運用此種方法分析社會結(jié)構(gòu)，與普洛普的元素量化分析法有異曲同工之妙。施特勞斯研究神框架，并提煉出神話素，他認為“神話素”是神話故事研究的基本單位。此后，西方學者激情高漲，在學術(shù)研究領(lǐng)域紛紛嶄露頭角，發(fā)表專著、論文，使敘事研究發(fā)展到了一個新的階段。在結(jié)構(gòu)主義的風靡下，于是有了一系列的結(jié)構(gòu)主義敘事學的作品。隨即現(xiàn)代文學敘事學作為一門學科建立起來了。如托多洛夫的《〈十日談〉的語法》(1969年)，他是從敘事的語法角度來研究敘事作品的第一人，在語句排列基礎(chǔ)上探討敘述結(jié)構(gòu)，又把句法分為命題和序列兩個基本單位，并第一次提出了“敘事學”這個術(shù)語。還有格雷瑪斯的《敘事語法》，提出了“動素模型”的概念。在布雷蒙的《敘事邏輯》一書中恢復(fù)了敘事作品邏輯單位的多變性及豐富性，并成功地勾勒這些構(gòu)成要素，是敘事藝術(shù)將這些要素組合、打亂和梳理。還有羅蘭•巴特，也是一位敘事理論家，在《敘事結(jié)構(gòu)分析導(dǎo)論》(1966年)中認為當時的西方敘事學研究一旦面對現(xiàn)代主義的作品時，結(jié)構(gòu)主義敘事學就變得無能為力了，只能針對古典或是民間作品進行研究。在巴特的觀點中，敘事作品可分為三個層次:第一功能，作為最基本單位，它是統(tǒng)領(lǐng)故事的主要方面，被稱為功能。第二行為，情節(jié)層次，包括敘事作品中人物的分類及動作。第三敘事，在現(xiàn)代作品中，敘事者與作者的關(guān)系性。而法國敘事學家熱奈特，筆者認為是這些人理論的集大成者。他的《敘事話語》(1972年)及以后的《新敘事話語》，提出了時序、時距、頻率、語式、語態(tài)等敘事學的研究范疇。到了80年代，結(jié)構(gòu)主義敘事學由于其本身缺點，使它在歐美文學批評中漸成頹勢。因為它太強調(diào)詩學的科學性，使小說研究呈現(xiàn)出一種數(shù)量化的公式，并使批評文章變得生硬和無趣，成了一種曲高和寡的東西，那么其敗落是必然的，結(jié)構(gòu)主義只是這樣的一次嘗試罷了。

二、傳統(tǒng)的敘事學的存在

其實就在結(jié)構(gòu)主義敘事學風行一時的時候，還是有一批傳統(tǒng)的敘事學的存在。那就是英美修辭學派。他們以傳統(tǒng)的手法研究小說的形式，敘事，結(jié)構(gòu)。有的人也稱這種學派為新亞里士多德學派。如美國的敘事理論巨擘韋恩•布思，其代表作是《小說修辭學》(1961年)，他反對結(jié)構(gòu)主義敘事學的極端和科學的做法，反對用化學公式的方法來對小說進行批評，主張批評的多元化。那么這部著作也被譽為“小說美學的里程碑”。其中他提出“隱含作者”之意，在敘事學界引起了不小的爭論，被譯為包括阿拉伯語在內(nèi)的7種語言，該書中提出的一些觀念和術(shù)語，如“隱含的作者”“可靠的敘述者”“不可靠的敘述者”都成了當今敘事理論的標準術(shù)語。這無疑是一種“革新”，他對于敘事學理論中的某些質(zhì)疑，也恰恰反映了他的智慧與才學，這種價值性在西方敘事學的發(fā)展中所起到作用是不可估量的。

三、電影敘事學#p#分頁標題#e#

電影學是一門獨立的學科領(lǐng)域，但它的領(lǐng)域性雖然獨立卻不意味著孤立。文學理論、小說理論都能對它產(chǎn)生影射效應(yīng)。這種效應(yīng)性不是一時的，也不是短暫的，而是貫穿的，尤其是文學敘事學所帶來的影響，是貫穿始終的。而小說理論所帶來的影射效應(yīng)也是特別的。就像所有的電影理論來自文學理論一樣。作為切入點來探討敘事學，在電影學當中同樣如此。電影敘事學理論作為當代敘事學大樹上的一個分支，同樣有著茂密的葉子，這些葉子就是結(jié)構(gòu)主義和符號學背景。電影敘事理論大體可分為四個互相交織又有所不同的理論脈絡(luò)。

(一)以麥茨為代表的“語言結(jié)構(gòu)表意說”60年代出現(xiàn)了電影符號學，這是從電影理論向現(xiàn)代電影理論過渡中擦出的火花。電影符號學是電影理論上的一次革命，在電影符號學的發(fā)展中，電影敘事學作為一種研究方法被許多學者用來研究電影。當時的許多電影符號學家也是電影敘事學家，如麥茨就是代表人物之一。麥茨認為電影在其發(fā)展過程中產(chǎn)生了敘事形式和結(jié)構(gòu)，而對于電影敘事時空的研究，則提出了“八組合段理論”，也可稱之為“語言結(jié)構(gòu)表意說”。在麥茨提出的“八組合段理論”中，鏡頭分解開，形成8種組合段落。在這其中，鏡頭在敘事上的魔力被詳細地分解、剖析。他的“八組合段理論”也被認為是電影敘事結(jié)構(gòu)研究的重要成果。麥茨對于“電影符號”的理論也算為電影敘事理論開了先河，因此麥茨作為當代電影敘事學的奠基人和開創(chuàng)者是名副其實的。

(二)以艾柯為代表的“影像符號編碼說”艾柯對電影影像符號學的研究是深刻的，他對電影的認識也是深刻的。電影在他的心目中是有生命的。在他的理論中電影并非現(xiàn)實物象的記錄和復(fù)制，他重視電影語言的運用，并將它發(fā)揮到極致。他對電影符碼的三重分節(jié)與語文符碼的雙重分節(jié)進行了區(qū)分。艾柯的電影理論是在用簡單的語言符號形式講述復(fù)雜的核心層面，這是對電影敘事元素的再認識，也只有這樣的再認識，才更好地詮釋了電影敘事元素。

篇9

另外一種事物或領(lǐng)域，其主要的功能是對事物的

理解。人們常常談?wù)摶蛎枥L實體不存在、不可捉

摸的事物，如人的情感、抽象的概念等等，如果要

解釋這些事物，需要借助于熟悉的、具體的事物，

將兩者放在一起，其中一個作為解釋另外一個的

工具，從而使我們對兩個事物的認識發(fā)生變化。

因此，隱喻在本質(zhì)上是人類理解周圍世界的一種

感知和形成概念的工具。自我意識屬于人的思

維領(lǐng)域，人們雖然不能直接洞察不同文化中人的

內(nèi)心世界，但是人們能夠了解不同文化的隱喻系

統(tǒng)以及如何利用隱喻系統(tǒng)來推理的，以此來理解

人的自我意識。人的行為、思考、創(chuàng)造都是經(jīng)過自

我過濾的，人們怎樣了解自我，什么決定了人的自

我意識，一直是人文社會科學領(lǐng)域受到重視的問

題。如今的社會科學沒有比研究人自身的心理狀

態(tài)更為重要的事情了。一般認為，自我意識是多

維度、多層面的復(fù)雜的心理現(xiàn)象，但主要的內(nèi)涵包

括自我覺醒、自我體驗、自我控制。自我覺醒是指

“我是誰”的問題。當一個人照鏡子時，他會對自

己的胖瘦、高矮做評判；當他分析自己的性格時，

他會對自己的誠實還是虛偽做判斷，或是對自己

是屬于沖動易怒型還是沉著穩(wěn)定型做判斷。自我

體驗主要是感覺對自己的勞動、行為、成果等是否

滿意，是否能夠接受自己。而自我控制是對自控

能力的感受，也涉及到改變現(xiàn)狀逐步成為一個理

想的人的問題。這三方面的綜合便構(gòu)成了自我的

基本概念。本文探討的是西方文化中自我意識的

隱喻表達，從不同側(cè)面揭示出西方文化對自我的

認識途徑。

一、自我意識與鏡子隱喻

人的精神追求和自我意識有別于動物的基本

特征。人能夠把注意力從外界轉(zhuǎn)移到內(nèi)心世界并

把內(nèi)心世界作為存在的事物看待，這不僅是人對

于存在思維的基本表現(xiàn)，也是人的本質(zhì)之所在。

自我的意識來自于人對自身本質(zhì)的思考，即人把

自己想象成什么。

cooley(1902)提出，人的自我意識的形成依

賴于周圍環(huán)境里他人的反映和評價，他人就像一

面鏡子反射人的自我形象，從而影響著人的自我

意識的形成，這一觀點在社會學領(lǐng)域近乎成了

公認的通理。社會是由相互交往的人所組成的，

人們首先要分析和判斷交際對象的反應(yīng)，然后才

決定如何做出回應(yīng)，即人們常常是通過他人的反

應(yīng)來思考自我的。人照鏡子時專注自己的鏡中形

象，打量著自己的發(fā)型、衣著、臉型、身材等等，因

為那雖然不是真正的自我，但人傾向于將鏡中的

我當成真我。同樣，人在社會交往中，十分注重自

己在別人眼中的形象，關(guān)注別人對自己所做的判

斷，通過想象自己在別人看來是個什么樣子，從而

影響著自己的情感和自我意識。人們感到自豪或

慚愧并不是因為自我在別人眼中的機械反映，而

是對自己在別人眼中形象的判斷所作的自我反

思，人們廣泛的社會體驗?zāi)軌驅(qū)⑸鐣P(guān)系的評價

知識投射到人的內(nèi)心世界。

erving goffman(1959)認為，社會是個大舞

臺，人人都在表演，以給別人留下深刻印象。自

我表現(xiàn)是自我向他人或是自己呈現(xiàn)出所希望的形

象。作為社會性的動物，人們總是想給別人留下

印象以維護自己的自尊和形象。對于一些人來

說，有意識的自我表現(xiàn)就是一種生活方式，他們隨

時監(jiān)控自己的言行舉止，注意他人的反應(yīng)，然后調(diào)

整自己的表現(xiàn)以獲得希望的效果。他們的表現(xiàn)是

隨著外部環(huán)境的改變而做出及時調(diào)整的。面對他

人這面鏡子，他們所表現(xiàn)出來的態(tài)度有時并不是

真正想法，而是為了適應(yīng)社會環(huán)境而發(fā)揮的自身

調(diào)節(jié)功能，為了有助于適應(yīng)新的工作、角色或人際

關(guān)系而表現(xiàn)出來的。人非常在意他人的評價，在

工作場所，他們受到同事和上司的評價，在路上他

們被陌生人評價，即使在家庭里，子女對于父母或

是父母對子女的評價也會影響人的自尊和自信。

因此，人對自我的認識是通過別人的眼睛做判斷

的，個人甚至通過某些自我表現(xiàn)手段來影響他人

對自己的看法，以此來獲得自信和滿足。

由于人對自己在別人心目中印象的關(guān)注，這

種關(guān)注在現(xiàn)代消費文化的影響下往往使得人們模

仿明星或其他公眾人物的消費方式，以引起別人

的認同甚至羨慕。一般人雖然不能像明星那樣消

費，但常常無意識的模仿明星偶像的消費行為以

滿足自己的心理需要，這反映出消費者內(nèi)心的自

戀情結(jié)。而時尚雜志和商業(yè)廣告利用了人們對偶

像的崇拜，把消費大眾變成了追隨偶像的人，從而

進一步加深了大眾的自戀情結(jié)。就像希臘神話里

的那喀索斯(narcissus)愛上自己水中的倒影而靈

魂出竅一樣，人們所追求的是自己在他人心目中

的良好形象，而不是體悟自己的真實感受。自戀

情結(jié)，人皆有之，只不過是程度不同而已，其性格

特征主要表現(xiàn)在：對批評的反應(yīng)感到生氣和羞愧，

雖然在表面上不一定就立刻表現(xiàn)出來；指揮別人

為自己服務(wù)，高傲自大以夸耀自己的才能從而引

起別人的注目；想當然的認為自己所關(guān)注的事是

世界上最為獨特的事，常常因為他人的不理解而

感到沮喪；對權(quán)力、榮譽、成功等有著不可抑制的

幻想，認為自己應(yīng)當擁有別人所沒有的特權(quán)，渴望

別人長期的關(guān)注和表揚；缺乏同情心而有著較強

的嫉妒心理，用博得贊揚來標志身份，獲得興奮和

滿足。所有這些體現(xiàn)出現(xiàn)代消費文化下，人過分

關(guān)注自我在別人眼中的形象，自我意識過分強烈

的表現(xiàn)。

那么，人的自我意識為什么受他人影響如此

之深，而且在現(xiàn)代社會尤其如此呢?究其原因是

因為現(xiàn)代社會勞動者與勞動產(chǎn)品的分離。勞動及

其成果對于人的心理成長和成熟具有極為重要的

意義，人在勞動的過程中克服困難和障礙，從自己

勞動中獲得自尊、自信和滿足。但隨著社會分工

的不斷細化，個人對自己的勞動和產(chǎn)品的控制力

越來越小，個人只是社會化生產(chǎn)的極其微小的部

分，就像機器上的一顆小小螺絲釘，其功能僅僅是

為了社會這部大機器的運轉(zhuǎn)而已，個人所貢獻的

力量微不足道，甚至對自己的貢獻無從得知。由

于人的勞動成果對人的自我意識起著重要的作

用，勞動與產(chǎn)品分離就成了異化的勞動，人不能從

勞動中得到滿足和自信，越來越淡漠自己的勞動

產(chǎn)品，其結(jié)果必然要從其它方面來尋求自我意識

的確立。于是，人便通過他人這面鏡子，來尋求自

我、確立自我，他人對自己的看法便成了現(xiàn)代社會

自我意識的主要來源。

二、自我意識與符號隱喻

自我意識的鏡子隱喻，一直是社會學和心理

學領(lǐng)域占主導(dǎo)地位的隱喻。然而，這一隱喻對人

的被動的自我意識作了過分強調(diào)。鏡子隱喻只反

映了自我意識形成的部分原因，而人的自我意識

也依賴于人的行為，特別是那些能夠帶來積極效

果的行為。自我意識不僅是反思的產(chǎn)物，更是行

為的產(chǎn)物。與鏡子隱喻的被動自我意識不同，人

轉(zhuǎn)貼于

通過與周圍環(huán)境的互動而認識環(huán)境、改變環(huán)境，也

認識了自我，發(fā)展了自我意識，這是更為積極的自

我意識。

人的行為所發(fā)揮的作用以及人的創(chuàng)造性一直

是符號互動學研究的課題。自我的符號隱喻不僅

強調(diào)自我意識的形成過程中人的決定因素，同時

也強調(diào)人與人、人與社會的互動作用。人類有著

與生俱來的理解事物意義的欲望，特別是通過符

號的創(chuàng)造和解釋來理解意義。peirce(1985)認為

人類只有通過符號才能思維。人類所創(chuàng)造的符

號種類繁多，如詞語、形象、聲音等，這些符號并沒

有固定不變的意義，他們的意義是人類解釋的結(jié)

果，即符號的意義是符號的解釋者所賦予的。

自我是一個符號。自我是在一定時間和空間

受傳統(tǒng)道德內(nèi)容限定的，也就是說，自我的符號是

被語境化了的。例如，杰克·史密斯是一位醫(yī)生，

當他在醫(yī)院時醫(yī)生這一名稱就是他的符號；他在

他女兒的眼里，他的符號變成了父親；而在他自己

父親的眼里，他的符號又成了兒子。有了符號人

們往往越來越遠離現(xiàn)實世界，進入符號組成的世

界。人們不再需要和客觀世界直接接觸，而是通

過符號來了解世界，借助于想象用符號建構(gòu)世界。

廣義上來說，人的每一個創(chuàng)造、對自然的每一個改

變，都是自己的愿望、智慧、情感力量的表達，人的

自我通過他物表達出來。

自我的符號隱喻所體現(xiàn)的是自我能力，是個

人改變環(huán)境的能力所帶來的自我覺醒。這種自我

的符號不是他人給予的，而是通過努力為自己獲

得的。當然，符號隱喻的自我和鏡子隱喻的自我

在某種程度上是有重疊的：一方面，他人對我們的

贊揚往往是基于自己的勞動成就；另一方面，我們

也以他人的贊揚作為自己能力的見證。bandura

(1982)認為，人的正面自我意識與其說取決于行

為的成功，不如說取決于人對行為成功所賦予的

意義。

自我不僅是笛卡爾所謂的個人思想的存在，

自我更是社會中的存在。自我只有既包含個體又

包含社會層面才有意義，當自我作為社會符號成

為社會網(wǎng)絡(luò)的一個環(huán)節(jié)時才能獲得社會和諧。個

人是一個社會符號：它是解釋者眼中的具有客觀

實在的符號。符號所體現(xiàn)的自我不處在中心位

置，而是取決于自我與他人之間的社會關(guān)系。每

個社會都有其社會結(jié)構(gòu)，作為社會符號的自我只

有在社會符號體系中存在。由于人出生在一個并

不是由自己所創(chuàng)造和制定的社會秩序里，人不可

避免的受到社會的語言、法律、風俗的限制，即生

活在自己無權(quán)選擇的社會里，所以符號的互動意

味著人的關(guān)系的互動。自我意識通過主觀與客

觀、自我與他人，以及人與神、人與世界、人的欲望

與道德規(guī)范的矛盾與沖突逐步形成。所以，人的

自我意識不僅存在于靜思默想之中，更存在于人

實際行動里，那些克服困難贏得成功的行為對于

自我意識的形成發(fā)揮著更為重要的作用。

人有著與生俱來的發(fā)揮能動作用、改變周圍

環(huán)境的天性。出生不久的嬰兒通過與周圍環(huán)境的

互動，把自我和環(huán)境逐步分離開來，形成自我意

識。人通過行為以及行為所帶來的結(jié)果來了解自

我、證明自我。在社會組織里，人的自我意識主要

是通過工作得以發(fā)展的，人通過工作創(chuàng)造或改變

周圍環(huán)境，也改變自我意識。這種改變環(huán)境和自

我意識的行為是主動的，而不是鏡子隱喻所隱含

的被動的自我意識。fox(1971)認為人的行為所

形成的自我意識主要取決于三個因素：一是環(huán)境

對于人的能動性的限制程度，二是個人對于環(huán)境

的控制力，三是獲得多少資源能夠使行為取得成

功。人只有通過自由選擇，即通過自己做決定并

承擔由此而來的責任才能發(fā)展和確立自我，否則

是不可能有堅強的自我意識的。

人創(chuàng)造和改變事物并把它們作為自我的一部

分，這似乎是一個具有普適性的信念。人類學家

們普遍認為，物質(zhì)的創(chuàng)造者、土地的使用者、莊稼

的耕種者對他們的勞動產(chǎn)品具有所有權(quán)，例如，

locke(1690)將此觀點作為闡明物權(quán)和政府關(guān)系

的基礎(chǔ)，其基本邏輯是：人擁有自我，人擁有自己

的勞動，因而人擁有自己勞動的產(chǎn)品。人所擁有

的物質(zhì)象征性地延伸了自我，人之所以想擁有物

質(zhì)，是因為人有擴大自我形象的需要，人能夠了解

自我的途徑之一就是察看一下自己的所有，通過

所有來尋求、表達、證明、堅定自我意識(sartre．

1943)。人的所有物對自我意識的形成和鞏固起

著重要的作用。人總是把所有物看成是自我的一

部分，通過所有物，人的脆弱的自我意識得到有力

的支撐。william james(1890)指出，人的自我就

是人的所有物的總和。這不僅包括人的身體和心

理能力，也包括人的衣服、房子、妻子、孩子，祖先、

朋友，以及人的名聲、成就、土地、游艇、存款等

等。如果這些所有物豐富增加了，人就會感到有

成就感；而如果所有物減少或消失了，人就會感到

失落沮喪。

人的所有物雖然有時并不是自己的勞動產(chǎn)

品，但卻是人為自己所創(chuàng)造的意義之所在，是自我

符號的組成部分。通過所有物，人部分的創(chuàng)造了

自我，將自我向周圍的外部世界延伸。“我”和

“我的”有時是很難區(qū)分的，如人對待名聲、孩子

等就像對待自己一樣，人的名聲或孩子如果受到

損害，就像自己受到損害一樣，會予以反擊。許多

年輕人把汽車看成是自我的標志性符號，購買新

款汽車本身意味著有意義的重要事情，在他人和

自己的眼里，自己會顯得更有價值，受到更多的尊

重，感覺也會更好，因而對自己的汽車百般呵護，

汽車受損就像是自己身體的某一部分受傷害一樣

而感到心疼。這反映出人與所有物的關(guān)系是非常

密切的，甚至是融為一體的。所有物就像個人的

檔案或博物館，成為個人標志性的符號，通過它們

體現(xiàn)出個人的發(fā)展史，獲得成功感，甚至獲得死后

生命延續(xù)的象征意義。

三、自我意識與萬物之尺度隱喻

古希臘智者學派的代表人物普羅達哥拉斯提

出，人是萬物之尺度。后世對這句話有不同的詮

釋，在脫離當時的語境下有不同的理解是很自然

的。但眾多的解釋有一點是基本相同的，即價值

是相對的，是由人的主觀判斷而定的。畢達哥拉

斯所說的完整的句子是：人是萬物的尺度，是存在

者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度。這

里的人是作為個體的人，也就是說人都是以自我

意識、看法作為衡量萬物的尺度。人以意識來衡 轉(zhuǎn)貼于

量萬物，以意識的秩序描述萬物，則會隨著主體的

不同而引起判斷標準的相對性。由于人靈魂的不

確定性，人們便不知不覺地將自我變成萬物的尺

度。當人不能夠理解世界時，便從自身出發(fā)，通過

類比來理解世界。如柏拉圖在《泰阿泰德》篇中

說，普羅達哥拉斯認為，“事物對于你就是它向你

呈現(xiàn)的樣子，對于我就是它向我呈現(xiàn)的樣子”，

“同樣的風刮著，然而我們中間一個人會覺得冷，

另一個會覺得不冷。”

普羅達哥拉斯之前的哲學家傾向于把自然作

為哲學研究的唯一對象，自然是他們關(guān)注的焦點，

他們所研究的哲學問題是自然的本源，如自然是

由什么所組成的這樣一類問題，并根據(jù)觀察和思

考而提出種種猜想以解釋自然現(xiàn)象。當時的哲學

家們主要致力于尋找、規(guī)定自然的本源，并陷入眾

說紛紜、莫衷一是的局面。同時，希臘民族也是一

個具有豐富神話傳統(tǒng)的民族，神的意志在當時具

有至上的權(quán)威，普羅達哥拉斯提出“人是萬物之

尺度”，顯然具有反傳統(tǒng)神學的人本主義的意味。

他在《論諸神》中這樣發(fā)表了對神的看法：“至于

神，我既不能說他存在，也不能說他不存在，因為

阻礙我認識這一點的因素很多，例如問題晦澀，人

壽短暫”，從而對神意決定論提出了質(zhì)疑。哲學

思維的邏輯發(fā)展必然要求將研究的重心從研究自

然、研究神向研究人本身的轉(zhuǎn)變，以擺脫關(guān)于自然

本源和神存在與否問題的紛爭而無果的局面。

普羅達哥拉斯第一次肯定了人的主體作用，

把人的意識當成判斷和衡量萬物的標準，人不是

從屬于自然、受制于萬物，人是自然的主人，也是

社會的主人。人作為主角占據(jù)了萬物的中心地

位。人的自我意識開始覺醒，同時人的價值得到

了充分的肯定。在他看來，世界萬物的存在無非

是人的認識的結(jié)果。世界本沒有問題，世界的問

題都是人的思考的結(jié)果，人也是人本身以及人的

社會的尺度。所以，人的智慧和力量、人的自信和

希望都來源于人的自我覺醒。而社會的一切產(chǎn)生

于人又復(fù)歸于人，社會的一切復(fù)雜的現(xiàn)象、形態(tài)、

特征都根源于人的存在、活動及其互動的復(fù)雜性。

人不僅具有社會歷史的本體地位，而且更根本的

意義上，具有社會存在的本體性地位。

蘇格拉底受普羅達哥拉斯“人是萬物之尺

度”命題的啟迪，提出“認識你自己”這一更為鮮

明的自我覺醒、自我意識的哲學命題。這是蘇格

拉底對智者學派關(guān)于人的主體意識的繼承和發(fā)

展。如果說智者學派把感性的人作為萬物之尺

度，強調(diào)人的感覺的作用，那么蘇格拉底所強調(diào)的

是發(fā)揮人的理性的作用，以理性的尺度看待和思

考一切。在蘇格拉底看來，人之所以能夠成為萬

物之尺度，是因為人的理性思維，而感性所認知的

東西往往只是事物的表象，是靠不住的，感性是不

能幫助人認識真理的。由理性思考而形成的自我

意識發(fā)揮著組織思想、表達感情、指揮行動的作

用，同時也有助于人記住過去、評價現(xiàn)在、展望未

來，使人更加能夠適應(yīng)世界。理性的自我意識是

衡量世界的中心，傾向于把自己作為中心思考問

題，在判斷世間萬物的表現(xiàn)時常常與自己的標準

相比較。

普羅達哥拉斯以人的感性為萬物之尺度到蘇

格拉底以理性為尺度認識自己，兩者都是西方人

類認識史上的里程碑，有著不可估量的價值。后

來的西方認識論的發(fā)展受到古希臘哲人的主體意

識論的深刻影響。如培根所提出的“認識的全部

路程從感官的原始知覺開始”，貝克萊認為的“存

在即被感知”，都受到“人是萬物之尺度”的影響；

轉(zhuǎn)貼于

而近代哲學家如笛卡爾的“普遍懷疑論”，斯賓諾

莎的“唯物的實體假說”，都閃爍著蘇格拉底的人

的理性為萬物尺度的思想光芒。

維柯(1986)認為，在原始民的意識和思維

中，人和自然是同為一體的。人是自然的崇高的

詩人。人從開化之日起，便賦予自然特殊的意義，

當自然環(huán)境非人的能力所能理解時，人便利用自

身的經(jīng)驗和思維來改變和創(chuàng)造外部世界。西方文

化強調(diào)以自我為中心作為萬物的量度，這一點尤

其體現(xiàn)在個體主義的觀點上。西方哲學強調(diào)自我

的獨立存在，強調(diào)自我在時間里的存在，而不是空

間里的存在，從而將自我從社會中抽象出來。西

方文化推崇的是自我獨立的個性，而不是努力完

成他人希望的群體性格，對沒有個性的盲從反感。

個人的身份是由自己的特性和目標所決定的，個

人的成就、權(quán)力、自由是最為重要的。西方文學作

品也反映了崇尚個性的傳統(tǒng)，從荷馬史詩《伊里

亞特》到馬克吐溫的《哈克貝利．費恩歷險記》，歌

頌的是個人英雄主義或是個性鮮明的人物，而不

是為了完成他人期待的人物。

四、結(jié)語

franklin(1959)認為，世界上有三種事物最為

堅硬難克：鋼鐵、鉆石、了解自我。本文通過隱喻

來觀照自我意識，以期為研究人的自我意識提供

一個新的視角。社會學領(lǐng)域占主導(dǎo)地位的鏡子隱

喻，所隱含的是人通過想象他人如何評價自己而

形成自我意識，它強調(diào)了自我意識形成的被動狀

態(tài)，而忽視了人的能動作用和創(chuàng)造性。而符號隱

喻下的自我意識意味著通過人的主動的、創(chuàng)造性

的行為確立自我，它所隱含的是人通過改變環(huán)境、

獲得物質(zhì)擁有，即從行為的經(jīng)歷中獲得自我意識。

萬物之尺度隱喻則強調(diào)了人在萬事萬物里的主體

地位，唯有人的思維活動，人的主觀意識才起決定

性作用。所以，自我意識既是心理學、社會學的重

篇10

旅游管理專業(yè)的學生在進入大學之前，至少有幾年的英語學習經(jīng)歷。然而，為了能考上大學，他們大多注重英語語法和語言結(jié)構(gòu)，習慣于機械性地記憶生詞及短語，而在英語表達上有所欠缺?？缥幕瘜W習已經(jīng)成為當今語言學習中發(fā)展速度最快的領(lǐng)域之一。為了實現(xiàn)更好的交流與理解，提高交際能力，對于語言學習者來說，僅僅學習語言的語法形式還遠遠不夠，還應(yīng)了解與該語言密切相關(guān)的文化因素，如語用規(guī)則、社交語用規(guī)范等等。

一、飯店英語特點分析

飯店英語屬于旅游專業(yè)英語，具有直接性、雙向性、隨時性和情感性等特點，其標準定位為：清晰、流暢、達意、得體。此外，它還具有以下兩個特點。

1．針對性

旅游管理專業(yè)英語與工科英語相比，前者的口語涵蓋就要比后者廣，但后者則更強調(diào)專業(yè)特色，強調(diào)口語中專業(yè)詞匯的“技術(shù)含量”。從基礎(chǔ)上看，各專業(yè)區(qū)別不大。但隨著學習的深入，專業(yè)詞匯在后期不斷溶入口語中，各專業(yè)在英語口語訓練中區(qū)別會愈加明顯。因此，現(xiàn)代英語口語已經(jīng)開始擺脫過去口語粗放模式，積極提倡實用精神。近幾年來，旅游管理專業(yè)，英語教師根據(jù)各大賓館飯店的具體要求，在日常教學中注重對學生進行與飯店服務(wù)相關(guān)的英語口語訓練，使得學生在實習前就能對所要去的實習飯店有所了解，對飯店英語能夠熟記掌握，了解各大飯店對飯店英語的要求，也就是說，飯店英語具有很強的針對性。

2．得體性

在適當?shù)臅r間、適當?shù)目臻g(場合)，對適當?shù)娜苏f了適當?shù)脑?，這便是言語得體。言語得體不是語法或者修辭上的事，而是語言符號之外的事，即對人、對事、對社會規(guī)范、對道德規(guī)范、對價值觀念而言的事。呂叔湘先生對言語得體也有這樣的描述：“此時此地此人說此事，這樣的說法最好，對另外的人，在另外的場合，說的還是這件事，這樣的說法就不一定最好，就應(yīng)用另一種說法?！?/p>

傳統(tǒng)的英語教學中，教師較注重語言形式知識傳授，如強調(diào)正確的語音、語調(diào)、語法結(jié)構(gòu)等。這并沒有錯，但問題在于語言形式的熟練掌握并不等于交際能力的獲得，請看下面這組飯店客人和服務(wù)員之間的對話：

G：YouspeakbeautifulEnglish．

W：Thank you．Ihadverygood teachersin theU一niversity．

W如果不按照英語的習俗大方地接受，而按照中國人的規(guī)范去否認，以表示謙虛而說”No，no，MyEnglishisverypoor”則會使對方感到不可理解。因此，語言的得體性也是飯店英語不可忽略的。

總之，飯店英語教學與一般英語教學或其他專業(yè)英語教學相比，更注重口語化和實用性，教師“教”的時間相對減少，學生“學”與“練”的時間相對增加。在課堂上，學生不僅是好的傾聽者，更是積極的參與者。

二、改進飯店英語教學。詮釋西方文化

1．注重文化差異，培養(yǎng)文化意識

由于各個民族的歷史發(fā)展、思維模式、生活習慣、價值觀念、宗教信仰等不同，從而形成了文化差異。學生語用能力的提高離不開目標語國家的文化因素，這就要求英語教師運用各種方法進行文化教學，提高學生對文化的敏感性，培養(yǎng)文化意識，使他們能主動自覺地吸收并融人新的文化環(huán)境中。注重文化差異首先就要比較外國和本民族文化的異同。文化的相同，我們稱作文化的偶合，如漢語的“同舟共濟”，英語譯作“inthesameboat”，如漢語的“力大如?！保⒄Z譯作“asstrongasahorse”．

培養(yǎng)文化意識，需要教師在教授語言知識的同時，還應(yīng)使學生清楚不同的文化有著不同的語用原則，注重講解詞匯文化差異、句法文化差異及13常習俗文化方面的知識，采取多種方法強化學生的文化意識，為培養(yǎng)學生正確的語用能力奠定基礎(chǔ)。不能視飯店英語教學為簡單的口語交流，教師必須在課堂教學中增強對英語文化背景知識的教學，要樹立英漢語言差異意識，讓學生懂得英語在不同語境中的應(yīng)用，即掌握一些文化語用知識。例如飯店員工因事向客人道歉，“I’m，awfullysor-ry”是一般的說法，而針對具體情況，又可以有以下幾種表達方法：”I’m sorrytotroubleyou．(這是在打掃房間或其他打擾客人的場合使用)；“I’msorrytohavekeptyouwaiting．”(這是在餐廳安排客人等候座位或其他須讓客人等候的場合使用)；“1wantto apologize．Is there anyhting Icould do?”(這在做錯事情，設(shè)法彌補的場合使用)。對于不同的環(huán)境，不同的對象，即使是表達同一層意思，也要提醒學生注意其中細微的差別，做到活學活用。為使學生增強跨文化交際意識，多了解一些客源國的歷史文化、民俗風情、生活習慣等方面的知識，教師還應(yīng)該結(jié)合英語教學，有意識地向?qū)W生介紹各國文化差異，擴大知識面，開闊視野，以適應(yīng)酒店開放性、國際化的需要。

2．創(chuàng)設(shè)語言情境，融文化因素于教學之中