導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇后現(xiàn)代文學(xué)論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

二、后現(xiàn)代文學(xué)的發(fā)展與消費趨勢分析

西方后現(xiàn)代主義是繼現(xiàn)代主義之后，于20世紀50年代末60年代初，受社會的現(xiàn)代性影響，主要是西方社會進入后工業(yè)化時代所形成的產(chǎn)物。其鼎盛時期是20世紀70年代和80年代。受這一思潮影響，在西方當(dāng)代文學(xué)中又形成了存在主義文學(xué)、荒誕派戲劇、新小說、黑色幽默、垮掉的一代、元小說、魔幻現(xiàn)實主義、投射詩、具體詩、語言詩等在內(nèi)的不同文學(xué)流派。存在主義最早興起于法國，其后擴展到整個歐美；荒誕派戲劇和新小說最早也是始于法國，繼而漫延到整個西方文學(xué)界；“垮掉的一代”和黑色幽默源于美國；魔幻現(xiàn)實主義則由拉丁美洲開始，繼而影響到整個世界文學(xué)；具體詩產(chǎn)生于德語國家和拉美國家，而語言詩則興于美國；元小說的興起地域要廣得多，包括英國、法國、美國以及阿根廷等歐美國家。借助于全球化的力量，這些形成于歐美的西方后現(xiàn)代主義創(chuàng)作思潮很快就影響到世界各個民族的文學(xué)，并在東西方文學(xué)之間形成了相互碰撞、影響和滲透。后現(xiàn)代文學(xué)的藝術(shù)消費已經(jīng)不僅僅滿足于文學(xué)本身的價值和意義，而是將消費對象逐漸鎖定于文學(xué)的附加值上面。這種消費模式雖然并沒有改變文學(xué)作品的使用價值，但卻經(jīng)過包裝加工，大大改變了其內(nèi)在的價值。人們就是借著此種消費方式，來提升自我的存在感和認同感，強調(diào)自我或社會地位的確認和證明。當(dāng)今社會，所有的社會消費或者說經(jīng)濟消費，特別是文學(xué)的消費，都有一種欲望性消費的趨勢，追求的是沒有內(nèi)涵的，膚淺的快餐文化，更強調(diào)的是一種身體或精神上的暫時性的獲得和壓力釋放。

三、對后現(xiàn)代主義文學(xué)的消費現(xiàn)狀的反思

文學(xué)對于人類自身來講何以如此重要?隨著時代的變化，存在多種不同的解釋。但是，無論有多少種解釋，文學(xué)所具有的基本意識形態(tài)價值、審美價值和文學(xué)意義都是無法被抹殺的。文學(xué)的后現(xiàn)代性是當(dāng)代世界各民族文學(xué)發(fā)展進程中的共同特征，是全球化發(fā)展的必然結(jié)果，屬于文學(xué)共生與發(fā)展的產(chǎn)物。同世界上所有的事物一樣，歐美后現(xiàn)代文學(xué)的藝術(shù)消費趨勢具有典型的時代特征，是整個世界經(jīng)濟和文化發(fā)展到一定階段所必然產(chǎn)生的產(chǎn)物，具有不可替代性和不可逆轉(zhuǎn)性。首先，最為引人注目的是后現(xiàn)代文學(xué)創(chuàng)作方法的多元性，使世界文學(xué)呈現(xiàn)出各個流派多元發(fā)展的態(tài)勢，進而實現(xiàn)真正意義上的文學(xué)與各國文化的交流。其次，受高科技發(fā)展的影響，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的發(fā)展必定是利大于弊。雖然網(wǎng)絡(luò)文學(xué)是對精英文學(xué)的化解，但網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的快捷性和娛樂性可以加快人與人之間思想交流的速度，在當(dāng)代人快速與多元化的生活方式中，網(wǎng)絡(luò)文學(xué)對后現(xiàn)代文學(xué)的傳播具有積極意義。第三，電子和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的高速發(fā)展，雖然是對紙質(zhì)圖書市場和印刷業(yè)的極大沖擊，但是，圖像式和網(wǎng)絡(luò)式的文學(xué)作品對于人們的視覺可以產(chǎn)生更加強烈的沖擊力并以更加快捷的傳遞方式傳遞給讀者和觀眾。因此，以圖像和網(wǎng)絡(luò)形式出現(xiàn)的后現(xiàn)代文學(xué)，新穎的表現(xiàn)形式無疑為文學(xué)的發(fā)展開辟了更加廣闊的空間。一方面歐美后現(xiàn)代文學(xué)消費的產(chǎn)生和發(fā)展，對世界文化的傳播交流和發(fā)展起到了不可估量的促進作用，唯有消費才有發(fā)展，這是眾所周知的不二定理。消費將原本高處不勝寒的，只屬于貴族階層欣賞的文化，向社會底層的文化素養(yǎng)不高的民眾展開了雙臂。在這里，無論高深還是膚淺，無論庸俗還是高雅，所有的文化、文學(xué)內(nèi)容都被打碎打亂，并重新柔和形成了一種可以被所有階層都欣賞和喜歡的文化形式。同時，歐美后現(xiàn)代文學(xué)的藝術(shù)消費對于人類文明的傳承和發(fā)展也有不可估量的作用。另一方面，歐美后現(xiàn)代文學(xué)的消費也不可避免地帶來消極的影響。首先、人們對于文學(xué)的創(chuàng)作，需要濃厚的文化積累和創(chuàng)作靈感的碰撞，同樣，文學(xué)的修養(yǎng)也要經(jīng)過一定時期的累加和積淀。但是隨著消費趨勢的大行其道，直接就導(dǎo)致了文學(xué)作品的程式化生產(chǎn)，追求的是快速，以滿足消費者對快餐文化的需求。以迎合大眾，追求庸俗膚淺的商業(yè)化過程，對于文學(xué)的價值提煉和積淀是非常不利的，偏離了健康、積極的方向。歐美后現(xiàn)代文學(xué)的藝術(shù)消費趨勢對于人們尤其是發(fā)展中國家的文學(xué)讀者來講，進行了消費至上，甚至拜金主義的價值觀輸出，從而攫取了大量社會財富。

篇2

【正文】

近年以來，后現(xiàn)代主義沸沸揚揚，“后現(xiàn)代科學(xué)”也成為一個時髦的名詞。似有“忽如一夜春風(fēng)來”，后現(xiàn)代科學(xué)也如“梨花”盛開。問題是，后現(xiàn)代科學(xué)真能如此“盛開”嗎？本文首先考察現(xiàn)代科學(xué)具有什么樣的范式；其次，考察后現(xiàn)代科學(xué)有什么樣的特征，它的依據(jù)是什么，這些依據(jù)是否使現(xiàn)代科學(xué)范式漸趨式微？科學(xué)還要“返魅”嗎？如若不然，后現(xiàn)代科學(xué)又是在何種意義上有其價值？

1現(xiàn)代科學(xué)范式

1.1自近代以來，科學(xué)與哲學(xué)發(fā)生分離，科學(xué)與宗教神學(xué)發(fā)生決裂。經(jīng)過以伽利略、牛頓為代表的第一次科學(xué)革命和以能量守恒與轉(zhuǎn)化定律、電磁學(xué)理論為標志的第二次科學(xué)革命，到19世紀末，確立了近代科學(xué)的基本范式。與兩次科學(xué)革命相對應(yīng)，發(fā)生了兩次工業(yè)革命，推動了科學(xué)制度、經(jīng)濟制度和社會制度的創(chuàng)新，到19世紀末，歐洲、北美基本上實現(xiàn)了現(xiàn)代化，它們?yōu)槭澜绮话l(fā)達國家展示出嶄新的未來前景。

正是在這樣一種氛圍中，值19—20世紀之交的時刻，許多著名科學(xué)家認為經(jīng)典物理學(xué)的大廈業(yè)已建立，只需對大廈作一些修補工作，晴朗的天空僅有兩朵烏云，殊不知，這兩朵烏云卻引發(fā)了20世紀初相對論、量子力學(xué)的誕生。在世紀之交早就為科學(xué)家彭加勒注意到的初始條件的敏感性，也引發(fā)了60—80年代的混沌學(xué)的誕生。相對論、量子力學(xué)和混沌學(xué)是同一水平的革命，同屬于第三次科學(xué)革命，它們從三個方面給牛頓力學(xué)施加了限制。如一位物理學(xué)家說：相對論排除了絕對空間和時間的牛頓幻覺；量子論排除了對可控測量過程的牛頓迷夢；混沌則排除了拉普拉斯決定論的可預(yù)見性的狂想。〔1〕可見，第三次科學(xué)革命否定了機械自然觀。但是，第三次科學(xué)革命并沒有摧毀由第一、二次科學(xué)革命確立的科學(xué)范式，而且，它們共同構(gòu)建了現(xiàn)代科學(xué)范式。

需要指出的是，在我國一般把20世紀之前的科學(xué)稱為近代科學(xué)，20世紀之后的科學(xué)稱之為現(xiàn)代科學(xué)。但是，在西方，則通稱為現(xiàn)代科學(xué)。西方?jīng)]有近、現(xiàn)代之分，只有現(xiàn)代（modern）一詞。正如現(xiàn)代化研究專家羅榮渠指出：“在英文里（法文、西班牙文、德文、俄文等也同樣），‘現(xiàn)代’一詞至少有兩層含義：一層是作為時間尺度，它泛指從中世紀結(jié)束以來一直延續(xù)到今天的一個‘長過程’；一層是作為價值尺度，它指區(qū)別于中世紀的新時代精神與特征”?！?〕

1.2我們首先看一下“范式”這一概念。范式（paradigm）是由科學(xué)哲學(xué)家?guī)於鳎═.Kuhn）在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書提出來的。庫恩沒有給范式下一個明確的定義，解釋不一。大體上是指科學(xué)共同體成員共有的研究傳統(tǒng)、理論框架、理論上和方法上的信念、科學(xué)的模型和具體運用的范例等，還包括指導(dǎo)和聯(lián)系理論體系與心理認識的自然觀或世界觀，后來他又稱之為專業(yè)基質(zhì)（disciplinarymatrix）。在庫恩看來：“‘范式’一詞，無論實際上還是邏輯上都很接近于科學(xué)共同體這個詞；反過來說，也正是由于他們掌握了共有的范式才組成了這個科學(xué)共同體”。〔3〕“科學(xué)共同體”指的是在科學(xué)發(fā)展的某一歷史時期該學(xué)科領(lǐng)域中持有共同的基本觀點、基本理論和基本方法的科學(xué)家集團。大體講，庫恩所指的“范式”包含兩方面的涵義：（1）從心理上講，它是指科學(xué)共同體所共有的信念；（2）從理論與方法上講，它是指科學(xué)共同體所共同具有的模型或框架?？茖W(xué)共同體還可分為許多級。全體自然科學(xué)家成為一個最大的科學(xué)共同體。

1.3我們認為，現(xiàn)代科學(xué)范式由以下部分組成：（1）近、現(xiàn)代自然科學(xué)家所共同擁有的信念（如科學(xué)目標、科學(xué)的社會規(guī)范、自然觀等）；（2）建構(gòu)科學(xué)理論所必須遵從的規(guī)范和方法論原則；（3）還包括科學(xué)與技術(shù)、經(jīng)濟、社會、文化、宗教神學(xué)等的關(guān)系規(guī)范。大體講，現(xiàn)代科學(xué)范式的具體內(nèi)容主要有：

1.3.1關(guān)于科學(xué)的目標。到18—19世紀，人們普遍形成了無誤論的觀點，即認為科學(xué)是由真命題構(gòu)成的系統(tǒng)?？茖W(xué)無誤論認為科學(xué)目標是追求真知識，即絕對確定的可證明的知識。到20世紀，邏輯實證主義認為，科學(xué)是具有一定預(yù)言值的命題系統(tǒng)，科學(xué)的目標旨在追求高概率的理論（命題）。波普爾則認為科學(xué)的目標旨在提高理論的逼真度，追求逼真度更大的理論。而在者看來，科學(xué)目標是與真理問題相聯(lián)系的。科學(xué)是一項理性的事業(yè)，其目標是科學(xué)真理，而且科學(xué)真理是相對真理與絕對真理的統(tǒng)一?？茖W(xué)的目標是不斷向絕對真理逼近。

1.3.2關(guān)于建構(gòu)科學(xué)理論所必須遵從的規(guī)范或原則。這一規(guī)范凸顯了科學(xué)理論與其它理論（或知識）相區(qū)別的根本性特征。就科學(xué)理論所遵從的規(guī)范而言，大致有預(yù)設(shè)主義和相對主義兩類觀點。預(yù)設(shè)主義是合理性的傳統(tǒng)模式，它以邏輯推理作為合理性的形式，其次以經(jīng)驗檢驗作為合理性的最終標準。譬如，邏輯經(jīng)驗主義認為，理論的評價或選擇與這個理論的形式結(jié)構(gòu)和它引出的經(jīng)驗證據(jù)有關(guān)。相對主義認為預(yù)設(shè)主義觀點極為片面。歷史主義者庫恩就說，邏輯形式與觀察實驗不能決定相對立的理論或范式，因為范式各方面的支持者都有一套彼此相異的評判標準。

盡管預(yù)設(shè)主義與相對主義相對立，但是或多或少可以接受的共同評價規(guī)范還是有的。至少，狹義地講，科學(xué)是一個陳述系統(tǒng)，該系統(tǒng)滿足一些基本規(guī)范。這些規(guī)范構(gòu)建了科學(xué)不同于其它人類知識的典型特征，可以稱之為建構(gòu)科學(xué)理論體系的基本原則。這些原則具體包括：內(nèi)在一致性（理論的邏輯無矛盾），可檢驗性（經(jīng)驗實證性），解釋性（預(yù)見性，特別是能預(yù)見新的不同類的科學(xué)事實），邏輯簡單性等。這些原則實際上反映了科學(xué)理性的基本內(nèi)核。

1.3.3關(guān)于構(gòu)建科學(xué)理論的方法論原則。為什么要選擇這樣一種方法或規(guī)則，而不選擇別的？這關(guān)涉到科學(xué)方法的根據(jù)。預(yù)設(shè)主義堅持方法論的一元論，認為科學(xué)方法論作為科學(xué)的邏輯是一套對科學(xué)進行邏輯分析的元科學(xué)，它給出一切理論都應(yīng)具有的永恒不變的公理結(jié)構(gòu)，即注重邏輯形式而不關(guān)注內(nèi)容。與此相反，相對主義堅持方法論的多元論。歷史主義認為，重要的不是科學(xué)形式，而是科學(xué)的內(nèi)容，其原因在于科學(xué)的一切隨社會文化條件而轉(zhuǎn)移。我們認為，科學(xué)方法論應(yīng)當(dāng)在一元與多元、變與不變之間保持適當(dāng)?shù)膹埩?。雖然科學(xué)方法隨科學(xué)的發(fā)展而變化，但是一些基本的科學(xué)方法卻沒有多大的變化，只是在科學(xué)發(fā)展的不同時期凸現(xiàn)了不同的科學(xué)方法?？茖W(xué)愈向高級階段發(fā)展，其抽象性愈高，假設(shè)一演繹法愈受到重視。

1.3.4關(guān)于科學(xué)的社會規(guī)范。科學(xué)的社會規(guī)范支配著所有從事科學(xué)活動的人，同時成為科學(xué)活動的行為規(guī)范。倘若沒有這些規(guī)范，就無法產(chǎn)生重要的科學(xué)問題，無法評價科學(xué)活動的成果，獎勵卓有成效的科學(xué)家。科學(xué)的社會規(guī)范主要有：普遍性、競爭性、公有性、誠實性和合理的懷疑性?？茖W(xué)的社會規(guī)范被默頓（R·Merton）稱之為科學(xué)的精神氣質(zhì)。他指出：“科學(xué)的精神氣質(zhì)是有感情情調(diào)的一套約束科學(xué)家的價值和規(guī)范的綜合。這些規(guī)范用命令、禁止、偏愛、贊同的形式來表示。它們借助于習(xí)俗的價值而獲得其合法地位。這些通過格言和例證來傳達、通過法令而增強的規(guī)則在不同程度上被科學(xué)家內(nèi)在化了，于是形成了他的科學(xué)良心”?！?〕科學(xué)的社會規(guī)范構(gòu)成了科學(xué)區(qū)別于人類其它活動的基本特征。

1.3.5關(guān)于科學(xué)與宗教神學(xué)之間的關(guān)系。盡管科學(xué)與宗教神學(xué)之間的關(guān)系較為復(fù)雜，但是科學(xué)體系與上帝、神毫無關(guān)系?，F(xiàn)代科學(xué)是與“自然的祛魅”（disenchantment）相聯(lián)系的。所謂“自然的祛魅”，按后現(xiàn)代主義者格里芬（D·R·Griffin）的說法，“它意味著否認自然具有任何的主體性、經(jīng)驗和感覺”?！?〕雖然人類文明初期的許多知識被宗教神學(xué)家篡改，為其神學(xué)目的服務(wù)，但是，具體的宗教教義是和相關(guān)科學(xué)的結(jié)論或原理相沖突的。羅素指出：“神學(xué)與科學(xué)的沖突，也就是權(quán)威與觀察的沖突”?！?〕科學(xué)與宗教的本質(zhì)區(qū)別在于科學(xué)的實證性與宗教的信仰性，二者是難以簡單調(diào)和的。

1.3.6關(guān)于科學(xué)與政府之間的關(guān)系。自近代科學(xué)以來，科學(xué)與政府的關(guān)系日趨緊密。特別是20世紀以來，科學(xué)已向人類社會的各個領(lǐng)域全面滲透，知識經(jīng)濟的來臨，科學(xué)技術(shù)成為第一生產(chǎn)力，科學(xué)與政府權(quán)力日益整合。科學(xué)的問題在很大程度上已是一個政府的問題。沒有政府的贊助，科學(xué)難以發(fā)展。政府的不正當(dāng)要求也會使科學(xué)迷失方向，甚至墮落。因此，科學(xué)的合法發(fā)展要由合法性的政府來規(guī)范。但是，當(dāng)代合法的政府卻存在合法性危機（如政治危機、經(jīng)濟危機和文化危機等等），為此，需要各國政府和國際社會一道制定合理的規(guī)范制約政府的行為，保證科學(xué)的合理合法的發(fā)展，保證科學(xué)指向人類進步的向度。

以上我們僅論及了現(xiàn)代科學(xué)規(guī)范的幾個主要方面，其中1.3.1、1.3.2、1.3.3三節(jié)構(gòu)成了科學(xué)的內(nèi)在規(guī)范，1.3.4、1.3.5、1.3.6三節(jié)構(gòu)成了科學(xué)的外在規(guī)范。內(nèi)在規(guī)范中1.3.2，即“建構(gòu)科學(xué)理論所必須遵從的規(guī)范或原則”凸顯了科學(xué)理論與其它人文知識的本質(zhì)區(qū)別，界定了科學(xué)理論的本質(zhì)規(guī)定性，換言之，它是現(xiàn)代科學(xué)范式的核心，是硬核，難以改變?？茖W(xué)的內(nèi)在規(guī)范是科學(xué)范式的主要方面，對科學(xué)的發(fā)展起決定性作用；外在規(guī)范是次要方面，非本質(zhì)的。但是，在一定條件下，外在規(guī)范也可能對科學(xué)的發(fā)展起決定性作用。

2后現(xiàn)代科學(xué)可以成立嗎？

2.1西方發(fā)達資本主義國家自50年代向后工業(yè)社會過渡，60年代出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義思潮。90年代在我國，后現(xiàn)代主義也大行其道。當(dāng)代主要后現(xiàn)代主義哲學(xué)家的理論各有特點，雖有沖突，但是，他們主要從哲學(xué)層面出發(fā)，其共同點體現(xiàn)在：反對（否定、超越）傳統(tǒng)形而上學(xué)、體系哲學(xué)、心物二元論、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義、理性主義、人類中心主義、一元論和決定論等，可稱為否定性或解構(gòu)性的后現(xiàn)代主義。與此相反，格里芬等人則從人與世界、人與自然的關(guān)系問題，在很大程度上是從科學(xué)的層面出發(fā)，探討更為廣泛的問題，倡導(dǎo)建設(shè)性的后現(xiàn)代主義，主張人與世界、物質(zhì)與意識、價值與事實、真與善與美的統(tǒng)一，主張科學(xué)應(yīng)當(dāng)“返魅”（reenchantment）。這些觀點較為集中地反映在由格里芬主編的《后現(xiàn)代科學(xué)—科學(xué)魅力的再現(xiàn)》一書中。參加此書撰寫的學(xué)者既有科學(xué)家，也有從事神學(xué)、靈學(xué)研究的學(xué)者。其中包括著名物理學(xué)家大衛(wèi)·玻姆（DavidBohm）。凡了解量子力學(xué)的讀者一定會知道玻姆，他的思想極為深刻。比如，在著名物理學(xué)家愛因斯坦與玻爾關(guān)于量子力學(xué)是否完備的論戰(zhàn)中，愛因斯坦等人于1937年提出了一個關(guān)于坐標與動量關(guān)聯(lián)的理想的EPR實驗來反駁玻爾。50年代玻姆則從自旋的三個分量著手提出了具有可操作性的自旋EPR實驗方案。目前EPR的檢驗仍然是物理學(xué)的前沿之一，直接涉及到量子力學(xué)是否完備這一重大問題。（參見吳國林《從微觀物質(zhì)開放性角度審視ERP佯謬》，《科學(xué)技術(shù)與辯證法》，1997年第1期）。

2.2近年來后現(xiàn)代主義之所以能夠迅速傳播，就在于人們對現(xiàn)代性愈來愈不滿足。譬如，當(dāng)代有人口問題、資源問題、環(huán)境問題、兩次世界大戰(zhàn)帶來的巨大災(zāi)難等等。就中國而言，自1978年改革開放以來，一方面，經(jīng)濟高速增長，經(jīng)濟“軟著陸”成功；另一方面，中國的生態(tài)環(huán)境迅速惡化。隨著計劃經(jīng)濟向市場經(jīng)濟轉(zhuǎn)變，人們的思想觀念也發(fā)生了相當(dāng)大的變化。對外開放使外域之風(fēng)也迅速吹向國內(nèi)。總之，種種因素使后現(xiàn)代主義在我國迅速傳播，這也表明了國人對我國正在進行的現(xiàn)代化運動的急切關(guān)注和深思。

無疑，外域之風(fēng)并非都是清新馨香的，保持謹慎的批判態(tài)度是必要的，只有如此，我們才能更好地建設(shè)我國的現(xiàn)代化與信息化。實際上，許多西方學(xué)者早就注意到，晚期資本主義文化領(lǐng)域完全滲透了資本和資本的邏輯，滲透了商品的邏輯，而且，晚期資本主義文化正向全球蔓延，對于經(jīng)濟落后的第三世界國家極為不利。西方者杰姆遜（F·Jameson）就指出：“中國讀者也應(yīng)該抵制后現(xiàn)代社會的某些特征，其實也就是晚期（資本主義），但同樣是徹頭徹尾的資本主義文化邏輯的一部分，這些特征從內(nèi)容到形式完全溶入到商品生產(chǎn)和消費中，盡管具有新的類型”。〔7〕

2.3在當(dāng)代，科學(xué)或知識或信息的作用日益凸顯。80年代經(jīng)濟學(xué)家羅默（P·Romer）、盧卡斯（R·Lucas）等人提出了新經(jīng)濟增長理論，知識成為內(nèi)生變量，知識內(nèi)在地推動經(jīng)濟發(fā)展。1996年經(jīng)合組織第一次明確提出了知識經(jīng)濟是以知識為基礎(chǔ)的經(jīng)濟，人類將步入一個以知識資源的占有、配置、生產(chǎn)、分配和消費為最重要因素的經(jīng)濟時代。我國業(yè)已制定的《技術(shù)創(chuàng)新工程》、《211工程》，《知識創(chuàng)新工程》正處于試點階段。無疑，推動經(jīng)濟增長最重要的知識是科學(xué)知識，其根源是科學(xué)。所謂科學(xué)，就是系統(tǒng)化的知識；反過來，知識則不一定是系統(tǒng)化的。知識包括人文知識與科學(xué)知識。一般所指的科學(xué)，是指自然科學(xué)。自然科學(xué)具有實證性?？茖W(xué)與知識的區(qū)別在于，科學(xué)是系統(tǒng)化的實證性的知識，而且如前所述現(xiàn)代科學(xué)已形成了自身的范式，這一范式也沒有因為后現(xiàn)代主義思潮發(fā)生突變。

2.4雖然，早在19世紀之前就發(fā)生過反現(xiàn)代運動，如始于19世紀初的浪漫主義者和盧德派的反現(xiàn)代運動。1755年盧梭在其專著《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》一書中對科學(xué)和藝術(shù)，進而對整個人類的文明進步，都持否定態(tài)度。本世紀法蘭克福學(xué)派也對科學(xué)技術(shù)進行過批判。他們把科學(xué)技術(shù)看作新的意識形態(tài)，認為科學(xué)技術(shù)具有壓抑人、統(tǒng)治人的功能。馬爾庫塞主張要徹底否定科學(xué)技術(shù)成果。但是，當(dāng)前后現(xiàn)代主義的反現(xiàn)代情緒比以往任何時候都要普遍和強烈。如果說后現(xiàn)代主義可以概括為格里芬所言：“它指的是一種廣泛的情緒而不是任何共同的教條——即一種認為人類可以而且必須超越現(xiàn)代的情緒”。“后現(xiàn)代世界是一種新的科學(xué)、一種新的精神和一種新的社會”?！?〕那么，具有嚴格規(guī)范要求的“科學(xué)”如何可能與后現(xiàn)代主義“情緒”相調(diào)適呢？

2.4.1在格里芬等人看來，后現(xiàn)代科學(xué)應(yīng)當(dāng)有什么特征呢？他們反對科學(xué)必然和一種“祛魅”的世界觀相聯(lián)盟，其中沒有宗教意義和道德價值，即頑固的自然主義。主張靈活的自然主義，即認為“自由、價值的客觀實在性，神在世界中作用（通過它的作用，價值才得以在我們生活中產(chǎn)生影響）、生態(tài)倫理以及對泛心理學(xué)，如超感觀視覺、心靈感應(yīng)以及中國氣功師的外氣發(fā)放等問題的研究，甚至死后生命問題等等，都占有一席之地”。〔9〕一言以蔽之，后現(xiàn)代科學(xué)的特征大致可概括為：整體論和有機論。

2.4.2在格里芬看來，后現(xiàn)代科學(xué)背離了與現(xiàn)代科學(xué)密切相關(guān)的機械論和還原論的世界觀，根源于科學(xué)本身實質(zhì)性的進展。的確，玻姆發(fā)展了一種隱變量的量子理論，提出了一個包含環(huán)境信息的量子勢概念，由此他認為：“世界不能真正分解成彼此分離的部分，而必須把它看成一個不可分的統(tǒng)一體，其分離部分的出現(xiàn)，只是作為一種僅僅在經(jīng)典極限下才有效的近似”。“從量子尺度看，宇宙是一個不可分的整體，它不能真正看成是由彼此分離的獨立部分構(gòu)成的?！薄?0〕從物理上講，這是正確的。后來，他又提出了顯序和隱序概念，他認為，整體包含于每一部分之中，部分被展開成為整體。無疑，這已是物理哲學(xué)的概括了。在玻姆看來，“后現(xiàn)代物理學(xué)，廣而言之，后現(xiàn)代科學(xué)”，“不應(yīng)將物質(zhì)與意識割裂開來，因而也不應(yīng)將事實、意義及價值割裂開來”。〔11〕這只能是更有哲學(xué)意味了。誠然，近代科學(xué)以機械論、還原論為特征，現(xiàn)代科學(xué)以整體論為特征。且不說，在西文意義上，近代科學(xué)與現(xiàn)代科學(xué)是同一概念，僅以科學(xué)史來看，是先有科學(xué)實驗、科學(xué)發(fā)現(xiàn)、科學(xué)理論，后有科學(xué)世界觀。換言之，還原論、整體論都是從近現(xiàn)代科學(xué)中抽象出來的，它只能看作科學(xué)理論的次級意義或社會意義。事實上，還原論、整體論也只能算作科學(xué)的外在規(guī)范，是非本質(zhì)的，并不能構(gòu)成對科學(xué)內(nèi)在規(guī)范（核心）的重大沖擊。而且整體論也不是拋棄還原論的整體論，而是建立在還原論基礎(chǔ)上的整體論。當(dāng)代科學(xué)發(fā)展的客觀事實是，實踐中的科學(xué)家在某種意義上都是還原論者，進行還原嘗試的方法仍然極富成果。〔12〕

2.4.3后現(xiàn)代的有機論認為，所有原初的個體都是有機體，都具有哪怕是些許的目的因。原初的有機體可以被組織成兩種形式：（1）一個是復(fù)合的個體，它產(chǎn)生于一個無所不包的主體，（2）一個是非個體化的客體，它不存在統(tǒng)一的主體性。動物屬第一類。石頭屬第二類。后現(xiàn)代的有機論認為，不存在什么本體論的二元論，但存在著一種組織的二元論?！?3〕我們認為這一觀點是站不住腳的。按后現(xiàn)代的有機論看來，宇宙的原初總應(yīng)當(dāng)看作一個有機體吧！總應(yīng)包含些許的目的因吧！但是，描述宇宙原初的物質(zhì)狀態(tài)，是用宇宙波函數(shù)表達的。宇宙波函數(shù)僅有引力場和物質(zhì)場。當(dāng)代著名的理論物理學(xué)家、宇宙學(xué)家霍金（S·W·Hawking）發(fā)展的“無邊界”量子宇宙學(xué)已粗略地給出了宇宙的創(chuàng)生與演化過程。實質(zhì)上，它否定了任何目的論、否定了上帝或神秘力量的存在。正如卡爾·薩根在為霍金的名著《時間史之謎》一書中所做的“導(dǎo)言”中指出：“這還是一本關(guān)于上帝……或許關(guān)于上帝不存在的書”?！罢缁艚鹈鞔_指出的，他試圖理解上帝的思想。這使他的努力所得的結(jié)論越加出人意料之外，至少到目前為止是如此：一個沒有空間邊緣、沒有時間起點或終點，以及沒有上帝可做事情的宇宙”。〔14〕

2.4.4克里普納（S·Krippner）在《靈學(xué)與后現(xiàn)代科學(xué)》一文中說：“不僅量子論指出無法區(qū)分一個‘觀察者’和一個‘被觀察者’，而且它還可以通過將意識完全并入科學(xué)研究的主流中來而得到解釋”。雖然在量子力學(xué)的觀察者與被觀察者關(guān)系上有許多爭論，但是，觀察者也沒有將自己的意識并入量子過程中。事實上，觀察者是宏觀物體，量子過程是微觀過程，兩者之間有本質(zhì)區(qū)別。量子現(xiàn)象是微觀客體與宏觀外界共同作用的結(jié)果。物理學(xué)家玻姆曾明確指出：“我不認為精神對原子有重要的效應(yīng)，至少人類精神對原子沒有影響”?！?5〕與玻姆長期合作的海利（B·Hiley）教授認為：“我不明白為何在現(xiàn)階段需要把精神引入到物理學(xué)中來”。現(xiàn)在用量子勢來表達，就不會陷入量子理論的多宇宙解釋所造成的精神介入困境?！?6〕

2.4.5格里芬認為，自然的祛魅的一個深刻而主要的特征是否認“遠距離作用”。韋伯在形容祛魅一詞時，含有“驅(qū)除魅力”的含義。機械論的中心內(nèi)容就是否定自然事物有任何吸引其它事物的隱匿（神秘）的力量?！?7〕事實上，從已有的關(guān)于EPR實驗的結(jié)果來看，絕大多數(shù)支持量子力學(xué)是完備的，這也意味著量子力學(xué)中波函數(shù)之間的聯(lián)系是瞬時的，也即是遠距離作用；玻姆倡導(dǎo)的非定域的量子勢概念也是遠距離作用的?？梢?，從物理上講，微觀客體可以存在“遠距作用”，盡管現(xiàn)代物理學(xué)（如粒子物理學(xué)）仍然建立在近距作用基礎(chǔ)上?？茖W(xué)的一個基本原則是用自然說明自然，否認任何神秘作用。由EPR實驗所表征的“遠距作用”與靈學(xué)中的超心理現(xiàn)象、心靈致動、“中國大氣功師”所宣稱的“他心通”、“遙視”等“特異功能”的“遠距作用”具有本質(zhì)區(qū)別?？茖W(xué)堅持重復(fù)檢驗原則，一個科學(xué)事實是可以在相同的實驗條件和實驗程式下重復(fù)出現(xiàn)，至少存在相當(dāng)高的概率。一個事實不能得到較高概率或重復(fù)出現(xiàn)就不能被證認為科學(xué)事實?！?8〕靈學(xué)中宣稱的心靈感應(yīng)、氣功中的“特異功能”幾乎沒有在科學(xué)的嚴格規(guī)范下重復(fù)出現(xiàn)，“大師”們也沒有顯出比常人有更大的本領(lǐng)。然而靈學(xué)家、大氣功師們卻把結(jié)果的不可重復(fù)歸因于：心不誠則不靈，有人干擾氣場，沒有進入氣功狀態(tài)等，無疑這是遁詞?？梢?，科學(xué)不是簡單肯定或否定遠距作用，科學(xué)必須建立在具有可重復(fù)性檢驗的科學(xué)事實上。不可重復(fù)的事實，其真?zhèn)涡詿o法判定，由此彰顯了科學(xué)與靈學(xué)的區(qū)別。

2.5如果說后現(xiàn)代科學(xué)是可能的，那么后現(xiàn)代科學(xué)的范式是什么呢？格里芬在《論心與分子：心身相關(guān)宇宙中的后現(xiàn)代醫(yī)學(xué)》一文中有所表達。在他看來，二元論和唯物論是17世紀以來統(tǒng)治現(xiàn)代社會的兩種范式，可具體歸納為：客觀論、現(xiàn)象論、移動論、機械決定論、還原論和感覺論，這樣一來，世界的基本構(gòu)成要素是“空洞的實在”，全然不存在內(nèi)在的實在、感知或經(jīng)驗、主觀性、目的以及一切的內(nèi)在的生成。但是，這種論點是可疑的。由此，格里芬提出了后現(xiàn)代范式的依據(jù)——泛經(jīng)驗論，用以表述后現(xiàn)代科學(xué)的基本性格和方向。

2.5.1格里芬的泛經(jīng)驗論建立在懷特海和哈茨霍恩哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，是一種后現(xiàn)代的有機選擇論。泛經(jīng)驗論的具體要點可概括為：（1）每一實際存在都是一個實際活動，亦被稱為一個經(jīng)驗活動。（2）自為的經(jīng)驗是一個作為主體的事件。事件作為主體，它被涉入一個簡短的生成過程中。作為主體的經(jīng)驗活動將感受（肉體性）與自決（精神性）結(jié)合在一起。（3）一個客體就是一個原本實質(zhì)上的主體事件，主體與客體的不同僅表現(xiàn)在時間上。（4）“心”與“分子”是一系列先主體后客體的事件。它們之間的差異只是程度上的差異，而不是是否具有經(jīng)驗這種絕對的差異。（5）每一種永恒的事物都是一個由一系列迅速發(fā)生的事件所組成的時間上的“群集”。事件是最基本的個體。一個事件的“運動”不是移動，而是內(nèi)部生成。（6）內(nèi)部生成是第一性的，移動是派生的。（7）每一新的經(jīng)驗都是產(chǎn)生于許多經(jīng)驗之上的集合體。合眾為一是經(jīng)驗的終極實質(zhì)。實際上，它就是宇宙的終極原因。（8）實在是完完全全群集的，不存在只保持其本來面目的永恒的實在，存在的僅是事件和事件的群集。（9）每一層次的個體都是有機體的一個層次。心理學(xué)和生物學(xué)研究較高層次的有機體。人類是具有等級結(jié)構(gòu)的有機體：是有機體的有機體的有機體。〔19〕據(jù)此，格里芬斷言，心會受到身體內(nèi)一切活動的影響，同時，身體內(nèi)的一切活動也會受到心的影響——這是與現(xiàn)代范式截然不同的看法。

2.5.2不難看出，泛經(jīng)驗論是有一定啟發(fā)意義的，是一種后現(xiàn)代性質(zhì)的本體論。正如格里芬自己承認：“當(dāng)然，泛經(jīng)驗論是有一種未被證實的假設(shè)”。但是他又認為：“低級存在不具有任何形式的經(jīng)驗的觀點亦未被證實。驗證每一假設(shè)的途徑只能是考察這一假設(shè)所導(dǎo)致的結(jié)論”?！?0〕中國幾千年的氣功實踐，無疑證明了心和身是相關(guān)的，但是，要把人類具有的經(jīng)驗內(nèi)涵泛化到分子也具有經(jīng)驗，顯然是外延太大了。不僅在邏輯上是不成立的，而且在科學(xué)實踐中也沒有被證實。我們知道，一個科學(xué)理論除了滿足邏輯一致、經(jīng)驗實證性和解釋性之外，還有一個重要的標志：科學(xué)理論必須能夠預(yù)見新的不同類的科學(xué)事實，而且愈多愈好。比如，愛因斯坦的廣義相對論，首先預(yù)言了光線彎曲，這與“光線為直線”的日常經(jīng)驗不一致，是一類新的經(jīng)驗。后來，廣義相對論還預(yù)見了雷達回波延遲、黑洞等新的物理現(xiàn)象。那么，泛經(jīng)驗論的推論又預(yù)見了什么新的事實呢？用泛經(jīng)驗論可以解釋醫(yī)學(xué)中業(yè)已存在的心身相關(guān)問題，并沒有什么特別之處，它能否在物理、化學(xué)等無生命物質(zhì)世界邏輯地預(yù)見一個新的事實呢？顯然，目前沒有這樣的事例。我相信，今后也不會出現(xiàn)。因此，泛經(jīng)驗論也只能是一種哲學(xué)思辨式的無根的假設(shè)，而不是一個具有可檢驗性的科學(xué)假設(shè)。可見，企圖建立于泛經(jīng)驗論這一基礎(chǔ)之上的后現(xiàn)代科學(xué)，無異于空中樓閣。不僅結(jié)不了果，甚至連花也開放不了。

2.6后現(xiàn)代科學(xué)空疏的根本原因在于，現(xiàn)代科學(xué)范式?jīng)]有突變，現(xiàn)代科學(xué)沒有發(fā)生危機。

2.6.1牛頓的第一次科學(xué)革命確立了機械論自然觀思想，第二次科學(xué)革命確立了世界是聯(lián)系的發(fā)展的辯證的自然觀，第三次科學(xué)革命否定了機械論自然觀、否定了自然的不變性和預(yù)成性，否定了決定論和確定性，代之以世界的生成性和不確定性，凸顯了不確定性的重要地位。雖然從第一次、第二次到第三次科學(xué)革命，自然觀上有較大的變化，也就是說，現(xiàn)代科學(xué)的某些外在規(guī)范發(fā)生了變化，但是，科學(xué)的內(nèi)在規(guī)范——現(xiàn)代科學(xué)范式的核心部分（如建構(gòu)科學(xué)理論的規(guī)范或原則等）——卻沒有受到?jīng)_擊，經(jīng)受住了科學(xué)發(fā)展的檢驗。

2.6.2就現(xiàn)代科學(xué)自身而言，特別是帶頭科學(xué)——物理學(xué)與生物學(xué)，它們不僅沒有危機發(fā)生，反而生機一片，有力地促進了信息社會、知識經(jīng)濟時代的來臨。按照庫恩的科學(xué)發(fā)展模式：常規(guī)科學(xué)危機科學(xué)革命新的常規(guī)科學(xué)……。只有現(xiàn)代科學(xué)發(fā)生危機，科學(xué)革命才能發(fā)生。如果說現(xiàn)代科學(xué)有危機發(fā)生，至多只能說有危機的征兆（主要是指外在規(guī)范問題），而沒有沖擊現(xiàn)代科學(xué)范式的內(nèi)在規(guī)范。既然現(xiàn)代科學(xué)范式?jīng)]有本質(zhì)的危機，那么科學(xué)革命就不可能發(fā)生，亦即不可能發(fā)生從舊范式向新范式的過渡。

2.6.3僅僅依持科學(xué)規(guī)范發(fā)生的某些變化，僅僅停留在“祛魅”、“返魅”、“物質(zhì)有痛苦”、“磁石有靈魂”等詞語的編排上，顯然是不可能符咒般地呼喚出后現(xiàn)代科學(xué)。既然如此，又為何極力呼喊后現(xiàn)代科學(xué)呢？難道我們還不能洞見到文化中滲透了商品的邏輯嗎？

2.7我們認為，在后現(xiàn)代主義思潮中，后現(xiàn)代科學(xué)更多的是一種哲學(xué)觀念。例如，玻姆在《后現(xiàn)代科學(xué)和后現(xiàn)代世界》一文中，提出了后現(xiàn)代物理學(xué)。他說，相對論與量子力學(xué)的共同點是同意宇宙是一個完整的整體，量子論的數(shù)學(xué)定律可以被理解為對整體運動的描述，在這一整體運動中，部分被展開為整體。后現(xiàn)代物理學(xué)應(yīng)從整體出發(fā)?！?1〕可見，玻姆的后現(xiàn)代物理學(xué)也只是一個思路，沒有具體的操作意義，對量子力學(xué)的重新理解也不過是變換了一個視角。法國哲學(xué)家利奧塔（J·F·Lyotard）在《后現(xiàn)代狀態(tài)——關(guān)于知識的報告》一書中也談到后現(xiàn)代科學(xué)，他說：“后現(xiàn)代科學(xué)本身發(fā)展為如下的理論化表述：不連續(xù)性、突變性、非矯正性以及佯謬。后現(xiàn)代科學(xué)對以下事物關(guān)切備至：不可決定的、精確控制的極限、以不完全信息表征的沖突、破碎的、突變和語用學(xué)悖論等”。〔22〕這些特征是與量子力學(xué)、突變論、混沌學(xué)、耗散結(jié)構(gòu)論等有明顯的聯(lián)系，但是，這些學(xué)科卻都是屬于現(xiàn)代科學(xué)，而不是后現(xiàn)代科學(xué)。因此，我寧愿把現(xiàn)在所謂的“后現(xiàn)代科學(xué)”稱之為“后現(xiàn)代知識”，即在現(xiàn)代科學(xué)范式下可以合理存在著后現(xiàn)代知識，后現(xiàn)代知識以不確定性為標志。其原因在于：科學(xué)是一種嚴格的體系，有一定的穩(wěn)定性和確定性，而知識則不一定，可以沒有體系要求。目前所稱的“后現(xiàn)代科學(xué)”更沒有什么體系可言，只是一種哲學(xué)式的假設(shè)罷了。從科學(xué)的角度看，后現(xiàn)代知識可以從1927年量子力學(xué)不確定性原理的提出作為肇始的標志。到50年達資本主義國家向后工業(yè)社會過渡之時，后現(xiàn)代知識才成為浩浩江河，特別是90年代知識經(jīng)濟的出現(xiàn)，后現(xiàn)代知識已勢不可擋。〔23〕

3結(jié)語

盡管后現(xiàn)代科學(xué)難以成立，但是，后現(xiàn)代科學(xué)力圖克服現(xiàn)代科學(xué)種種弊端，以達澄明之境；后現(xiàn)代科學(xué)對人類發(fā)展所表現(xiàn)出的深切關(guān)懷和焦慮，因此，它是有意義的。然而，有意義的東西不一定要冠之以“科學(xué)”稱謂，不如稱之為“后現(xiàn)代知識”。要使后現(xiàn)代科學(xué)真正成為可能，不僅需要哲學(xué)家、宗教學(xué)家等人文學(xué)者的努力，而且更重要的是，現(xiàn)代科學(xué)自身已發(fā)生了危機、發(fā)生了范式嬗變；不僅要有概念變革的先行，而且要有實踐運作的科學(xué)具體操作層面的突變，要有科學(xué)方法的變革。目前看來，后現(xiàn)代科學(xué)所具有的意義，或許從觀念逐漸浸潤的視角加以評價更為恰當(dāng)些，而操作意義上的工作還遠沒有展開。而這種展開目前看不見明顯的征兆。

在我看來，在現(xiàn)代科學(xué)范式下，人類仍有現(xiàn)實的可行策略，即通過“立法”——制度創(chuàng)新——來化解現(xiàn)代科學(xué)帶來的弊端，減少現(xiàn)代科學(xué)帶來的不確定性。在科學(xué)如此發(fā)達的今天，人類可以通過各國政府及政府間的合作達成某些共識，利用人類文化（包括宗教、倫理等）的精粹，構(gòu)建若干科學(xué)規(guī)范——“科學(xué)法”——規(guī)導(dǎo)現(xiàn)代科學(xué)，使科學(xué)更好地為人類社會的可持續(xù)發(fā)展服務(wù)?！?4〕從某種意義上講，這或許是一種現(xiàn)代科學(xué)范式下的“后現(xiàn)代知識”狀態(tài)。也正是中國當(dāng)前所需要的有益的“后現(xiàn)代”策略。

【參考文獻】

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篇3

后現(xiàn)代知識觀的開放性主要表現(xiàn)在三個方面：其一，在探索和交流過程中，不斷吸收陳舊的、有用的和新的實踐體驗，由此得到知識的新理解；其二，知識是認識者和認識對象在不同時間或不同地方因相互作用而產(chǎn)生的產(chǎn)物。這樣，知識就會隨著過程的發(fā)展而不斷得到修正和變化；其三，知識并不只是對封閉的、穩(wěn)定的事實做客觀的反應(yīng)，更多的是對開放的、復(fù)雜多變的現(xiàn)實情況作出相應(yīng)的解釋。知識的開放性對社會變化發(fā)展的事實進行解釋，可以提升人們對于社會動態(tài)的把握，豐富人們的大腦。

1．2知識具有相對性

現(xiàn)代主義知識觀主要強調(diào)知識的統(tǒng)一性、標準性和絕對性，但從不斷滿足未來技術(shù)發(fā)展而不斷學(xué)習(xí)新的操作法來看，教育不是一次性就能完成的。因此，知識具有相對性。后現(xiàn)代知識觀主張知識的相對性，否定科學(xué)知識的絕對權(quán)威性和客觀真理性，并且認為，任何一種知識都是存在于一定的時間空間、一定的文化體系中的，任何一門知識的確立都有其特定的情境。人類知識的這種境域性特征才能使人們以一種公正的態(tài)度看待人類知識的多樣性。知識的多樣性可以使人類更好地適應(yīng)不同的生活條件。但隨著工業(yè)文明的進入，人們最初的一切都在慢慢地被消磨或泯滅，并且逐漸消失?！叭绻覀儾幌肷钤谟赡撤N單一技術(shù)、語言和生活方式所構(gòu)成的世界中，即不想生活在一個令人厭倦的世界中，那么我們就必須警覺起來?！泵鎸@一問題，世界各國也相繼引起重視。正因為知識有著相對性，人類才會有著對知識探索的無限欲望，才能激發(fā)人類不斷進步。

1．3科學(xué)真理不具備唯一性，而是多樣性

科學(xué)的唯一性、確定性是現(xiàn)代主義知識觀的主要特征。二次世界大戰(zhàn)以后，科學(xué)的真理性讓科學(xué)界的認知達到了盡頭。但后現(xiàn)代知識觀則認為，知識具有多樣性，就連真理都不具備唯一性。高科技的不斷發(fā)展，海森堡的量子力學(xué)導(dǎo)入了一種隨機的、不確定的元素，物理學(xué)的確定性也逐漸瓦解，精神世界的確定性更是無從談起。從這里不難看出知識生成的隨機性表明了知識具有多樣性。知識多樣性的累積會讓知識的內(nèi)涵越來越豐富，越來越能表達某個特殊時段和某個領(lǐng)域出現(xiàn)的現(xiàn)象，但絕對不是唯一的，因為探索是無止境的，說不定哪天就能發(fā)現(xiàn)比之前更能說明某一現(xiàn)象的知識內(nèi)容。

1．4知識具有情境性，在動態(tài)中生成

現(xiàn)代主義知識觀認為，知識是客觀事實在人腦中的反映。它是科學(xué)與規(guī)律的靜態(tài)陳述，是一種表達的結(jié)果。后現(xiàn)代知識觀則相反，它認為知識不是靜態(tài)的，而是在實踐活動中的，在情景中產(chǎn)生，是主觀對象與客觀世界、個體與外界相互融合的過程。后現(xiàn)代知識觀反對主體與客體、個人與外界以及生活與世界的二元對立，在生活中這些被現(xiàn)代主義知識認為是二元對立的兩個存在體應(yīng)該表現(xiàn)出多元化和動態(tài)的生成性。社會是一個有機的整體，每一個人都不是孤立的存在，人類的每一個學(xué)習(xí)過程都是內(nèi)在與外在相互作用的結(jié)果。人的身體機能也一樣，它們是一個聯(lián)系在一起的整體，是動態(tài)的生成。這也就證明了不是一種答案就能適合所有不同的或者類似的問題，具體問題具體分析也體現(xiàn)了知識的動態(tài)生成過程。

2中學(xué)語文教學(xué)現(xiàn)狀

隨著社會的進步、科技的發(fā)展，教育也不斷地在改革。中學(xué)語文作為基礎(chǔ)性教育中的基礎(chǔ)學(xué)科，在我國教育教學(xué)過程中有著舉足輕重的地位。經(jīng)過這些年的語文新課改，盡管在一定程度上給語文教學(xué)帶來了更高的有效率，但在具體的教學(xué)實施過程中，語文教學(xué)仍然存在許多不足，主要表現(xiàn)在：大部分學(xué)校仍然停留在教師是課堂知識的權(quán)威代表，課堂氣氛不夠和諧；語文教學(xué)的新理念不夠、視野不開闊，很多地方依舊采用傳統(tǒng)的填鴨式教學(xué)，導(dǎo)致學(xué)生對知識的探索欲望不夠強烈；教師的綜合素養(yǎng)沒有整體提高。

3現(xiàn)行的中學(xué)語文教學(xué)步入“后現(xiàn)代知識觀”

盡管中學(xué)語文教學(xué)經(jīng)歷了多次課改，效果頗豐，但對傳統(tǒng)教學(xué)中的教學(xué)方式仍有著一定的繼承，并且新課改后出現(xiàn)的一些問題也亟待解決。后現(xiàn)代知識觀對于知識的理解是開放的、偶然性的、不確定性的和動態(tài)生成的，基于此中學(xué)語文教學(xué)應(yīng)該步入后現(xiàn)代知識觀的行列，取其精華，去其糟粕。

3．1講究師生平等對話

在傳統(tǒng)教學(xué)中，教師是知識的代表，具有權(quán)威性，處于課堂的中心地位，學(xué)生始終處于被動的弱勢地位。而后現(xiàn)代知識觀則主張課堂權(quán)威的消除，讓師生進行民主平等的對話。平等的對話建立在學(xué)生對已有知識的掌握上，從而與教師進行知識理解的交流與對話，而不是挑戰(zhàn)課堂中教師的地位。教師在學(xué)生學(xué)習(xí)的過程中，應(yīng)該扮演的是一個積極的支持者和平等合作的角色，甚至是一堂課的導(dǎo)演和幕后人員，主角是學(xué)生。在課堂上，教師需要給學(xué)生提供探討的資料、環(huán)境以及交流的機會，主張學(xué)生與教師共同探究問題。通過對話讓學(xué)生感受到課堂上和諧的氣氛，教師不再是學(xué)生的領(lǐng)導(dǎo)，學(xué)生也不再是單方面接受知識的奴役。師生應(yīng)該共同學(xué)習(xí)，共同為學(xué)習(xí)的過程負責(zé)。

3．2主張個體意義的主體建構(gòu)

傳統(tǒng)教育教學(xué)范式是教師對學(xué)生的知識傳授，教師擁有課堂的語言霸權(quán)，學(xué)生只是一位名副其實的傾聽者。后現(xiàn)代知識觀認為，在教學(xué)過程中應(yīng)該有教師和學(xué)生的互動、教師與學(xué)生心靈上的對話，通過互動與對話的方式學(xué)生將新知識與學(xué)過的知識相聯(lián)系，從而建立起更加合理的知識結(jié)構(gòu)模式。我國目前的中學(xué)語文教學(xué)基本上還停留在刺激－反應(yīng)的教學(xué)模式上，這種模式的缺陷在于忽視了學(xué)生的自我組織能力、看不到學(xué)生的獨特性以及不能培養(yǎng)學(xué)生的批判反思能力。在科學(xué)技術(shù)日益發(fā)達的21世紀，學(xué)生不應(yīng)該只是一味地接受和傾聽，而應(yīng)該是知識的主動建構(gòu)者，在學(xué)習(xí)過程中學(xué)會思考和提問，學(xué)會表達自己的思想和觀點，養(yǎng)成批判性反思能力，善于吸納新的知識。只有在學(xué)習(xí)過程中不斷構(gòu)建新的認知結(jié)構(gòu)，才能深刻體會到自身的存在意義和價值。

3．3主張多元化知識的表達，豐富課堂知識

后現(xiàn)代知識觀主張知識的開放性和多元化。當(dāng)封閉的、線性的和追求因果序列的教學(xué)模式再也不能滿足學(xué)生對知識的需求時，傳統(tǒng)的知識觀在一定程度上受到了沖擊。在傳統(tǒng)語文教學(xué)過程中，知識源于課本，答案源于課本，重視知識的積累而不是建構(gòu)；在后現(xiàn)代知識觀看來，課程是一個回歸學(xué)生成長與發(fā)展軌跡的過程，是學(xué)生發(fā)現(xiàn)自身價值的文化體驗。所以，課程應(yīng)該是一個動態(tài)的發(fā)展變化的過程，它具有靈活性和開放性。知識具有境遇性，它并不遵守線性的循序漸進的法則。因此，在教學(xué)過程別是語文教學(xué)中，教師應(yīng)該注重注入知識的多元性，抓住學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣點，活躍課堂氣氛，讓學(xué)生在輕松的氛圍中更快樂地學(xué)習(xí)。

3．4培養(yǎng)發(fā)散性思維，增加課堂隱喻性的生成

發(fā)散性思維是引申和創(chuàng)造的前提，是新舊知識碰撞時發(fā)出的火花。發(fā)散性思維的培養(yǎng)基地應(yīng)該在學(xué)校、在課堂。傳統(tǒng)語文教學(xué)嚴格遵守書本原意，以書本答案為標準答案，促使學(xué)生發(fā)展直線思維。中小學(xué)語文課堂師生之間缺交流和缺少培養(yǎng)學(xué)生發(fā)散思維的機會。學(xué)生發(fā)散性思維不強，隱喻性效果的生成更加無從談起。隱喻性生成是指在教學(xué)過程中，通過師生之間的對話讓學(xué)生收獲到意想不到的出乎老師預(yù)計范圍內(nèi)的效果，這是學(xué)生自我生成的文化知識，有利于知識結(jié)構(gòu)的完整和課堂效果的提高。后現(xiàn)代知識觀代表人多爾主張生成課堂隱喻性，一堂有效的課必然會產(chǎn)生一定的隱喻性效果。因此，在課堂上要注重師生之間的互動和對話、思想上的交流，活躍課堂的學(xué)習(xí)氛圍，這樣才能不斷地促進和培養(yǎng)學(xué)生的發(fā)散思維能力，從而達到隱喻性效果的生成，實現(xiàn)學(xué)生在課堂上學(xué)習(xí)的真正價值。

3．5主張教學(xué)評價多元化，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣

那些年考進清華北大的孩子，那些年在班上拿第一的孩子他們現(xiàn)在究竟混得怎樣？調(diào)查表明，他們并不是社會各個精英行業(yè)的領(lǐng)航人而是在企業(yè)默默地埋頭工作。相反，那些社會各個領(lǐng)域的精英們卻是那些年班級里成績中等偏上的學(xué)生。這只能說考試成績不能代表一切，單一化的評價標準有待改進。社會功能的多樣化，要求我國教學(xué)評價的模式也應(yīng)該呈現(xiàn)多元化。后現(xiàn)代知識觀主張評價的多元化，并且具有開放性。中學(xué)語文教學(xué)中，課堂的表現(xiàn)、情景的融入、語文素養(yǎng)的高低都是評價一個學(xué)生是否優(yōu)秀的條件。在課堂上，每個學(xué)生都是帶著自己特有的經(jīng)驗、知識、視角、理想走向課程，他們對于課程的解讀各有不同，讓每個學(xué)習(xí)主體都能發(fā)出自己內(nèi)心的聲音，是后現(xiàn)代主義評價方式的基本宗旨。后現(xiàn)代知識觀比較傾向于形成的評價模式，從以往的關(guān)注結(jié)果轉(zhuǎn)變?yōu)殛P(guān)注學(xué)生的本身發(fā)展過程，從生成、反思、轉(zhuǎn)變的角度來看待學(xué)生在各方面的變化。注重多樣型人才的培養(yǎng)，爭取不讓一個人才流失。

篇4

二、后現(xiàn)代主義知識觀對科學(xué)教育的啟示

（一）拒絕知識為上，培養(yǎng)學(xué)生的批判反思能力

后現(xiàn)代主義知識觀強調(diào)了知識的不確定性，認為真理不是永恒不變的，永恒不變的是科學(xué)方法和科學(xué)素養(yǎng)。因此在科學(xué)教學(xué)時，在向?qū)W生介紹前人的發(fā)現(xiàn)和總結(jié)的規(guī)律時，要客觀要理性，不能將其神化，要在教學(xué)語言和教學(xué)方式上仔細斟酌，讓學(xué)生明白任何的規(guī)律定理都有其適用的條件和情境，都不是永恒不變的。要鼓勵學(xué)生在學(xué)習(xí)的過程中敢于反思和批判，學(xué)會證偽的方法。這樣學(xué)到的知識對于他們來講才是靈活的有意義的。但是要注意，對現(xiàn)有定論的質(zhì)疑和批判并不是否定主義。否定主義的否定是絕對的排斥，簡單地說“不”，而后現(xiàn)代主義中的否定在某種意義上講是一種“辯證的否定”，它是對“夜郎自大”的排斥和對開放性思維的倡導(dǎo)。

（二）引入科學(xué)史，強調(diào)人文關(guān)懷

后現(xiàn)代主義者認為知識具有文化性，任何的知識都不是憑空出現(xiàn)的，其背后蘊含著與社會與歷史與人物與事件息息相關(guān)的東西。因此我們在傳授科學(xué)知識時，要適當(dāng)?shù)囊肟茖W(xué)史，讓學(xué)生能夠體會到知識的生命性。

（三）關(guān)注本土資源，講學(xué)生身邊的科學(xué)

后現(xiàn)代主義強調(diào)知識具有境域性，這一點對我們科學(xué)教學(xué)的啟示就在于講授知識時應(yīng)該盡量以當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)俗習(xí)慣為背景，考慮到當(dāng)?shù)氐奶厣?。這就要求教師平時要細心觀察，多關(guān)注新聞事實，善于將當(dāng)?shù)氐娘L(fēng)土人情、城市建設(shè)、改造變化、熱點事件轉(zhuǎn)變成教育資源運用于課堂，調(diào)動學(xué)生的積極性，讓學(xué)生感覺科學(xué)知識就在身邊。

篇5

中圖分類號：G40 文獻標志碼：A 文章編號：1007-0125（2014）11-0219-01

隨著現(xiàn)代科技的快速發(fā)展，“文學(xué)邊緣化”正在逐步加劇，文學(xué)也失去了展示民族特色及精神的意義;網(wǎng)絡(luò)化對紙質(zhì)版文學(xué)強烈撞擊，學(xué)生對文學(xué)的興趣也在逐漸消退。后現(xiàn)代文學(xué)的作品喪失了原本的道德意義，由于歷史的變遷，女性主義、多元化主義等的興起，文學(xué)歷史也不短的被人們改寫。

一、作者與作品關(guān)系

在美英新批評聲音的不斷鞭策下，目前美英文學(xué)教學(xué)對作品的選擇給與了高度的重視，但是這種重視僅限定在對作品的分析下，而忽略了作者本身的背景分析，使得作品成為孤獨的個體，學(xué)生對作品的理解也變得雜亂無章。當(dāng)前的美英文學(xué)作品相當(dāng)豐富，所以，教師在教學(xué)的過程中應(yīng)當(dāng)并不需要饑不擇食，而是應(yīng)當(dāng)找到可以完美呈現(xiàn)在學(xué)生面前的作品與作者;與此同時，教師還應(yīng)當(dāng)子啊在教學(xué)的過程中讓學(xué)生了解作者的個人形象、特征等方面，這既是使學(xué)生更好學(xué)習(xí)文學(xué)作品的關(guān)鍵，也是對學(xué)生學(xué)習(xí)作品權(quán)利的起碼尊重。

在了解作者跟其作品時，我們可以發(fā)現(xiàn)有些作者的個性特征跟其作品道德意識相差甚遠。造成這種現(xiàn)象的原因有以下兩個：第一、作家道德意識的高低并不展現(xiàn)在其作品的藝術(shù)價值上，如著名的散文學(xué)家培根，他的文學(xué)作品可以說每篇都是精華，每句話都堪稱經(jīng)典，可是在對培根背景的了解下可以知道，其人品讓人咋舌，不敢恭維;第二、作者本身的意識感悟與其作品人物的表達恰巧相反，在這個時候?qū)W生如果不能正確的分辨作者的情感立場，就會陷入所謂的“倫理危機”。

二、審美與道德倫理的關(guān)系

文學(xué)作品的審美與道德倫理具有辯證統(tǒng)一的關(guān)系，文學(xué)作品不僅包括道德倫理的訴求，優(yōu)秀的文學(xué)作品還包括超越道德判斷的理論層面。文學(xué)作品并不僅由其藝術(shù)作品決定，文學(xué)作品的思想也不僅是道德倫理形而上學(xué)的概念而已。在現(xiàn)代文學(xué)史上許多優(yōu)秀經(jīng)典的作品在剛出世的時候被人們認為有悖倫理、傷風(fēng)敗俗，但是，隨著時代的變遷，人民的審美觀在不斷的改變，對事物的看法也發(fā)生了翻天覆地的改變，對事物有了新的、獨到的見解。審美觀念的轉(zhuǎn)變?nèi)绻麄惱碚J知的角度背道而馳就有可能會使人審美觀走進審美的發(fā)面。在人們的審美觀念處在低級欲望的時期，道德倫理突顯出其重要性跟緊急性。人們現(xiàn)在的審美觀念追求的是能夠使人輕松、愉悅的，這種觀念時人逐漸變得平庸，變得貪圖享樂，使審美失去了其崇高的意義。所以，審美與道德在一定層面上來說是相輔相成的，兩者并不是處在對立面上的。在一定意義上來說，文學(xué)作品的審美正是與道德倫理的結(jié)合統(tǒng)一。根據(jù)特定的道德倫理標準來對人物塑造出與其相符的現(xiàn)象，在人物的思想情感中表現(xiàn)出道德的高尚水準，并且將這種情感感染作者，這正是優(yōu)秀的文學(xué)作品的主要意義。

三、文學(xué)作品的理想跟現(xiàn)實生活中的顯著落差

文學(xué)作品是情感精神一種特殊的存在方式，表達作者對人生的生存形式具體的道德體現(xiàn)。作者將自己對美好生活的希冀寄托在自己的文學(xué)作品當(dāng)中，表達了自己的人生追求和道德情感，同時，作者對文學(xué)的訴求還表現(xiàn)在對不合理社會現(xiàn)象的控訴，在作品中體現(xiàn)了不得志后的虛妄和破滅感。美英文學(xué)對藝術(shù)的審美通常表現(xiàn)在悖論上，如艾倫?坡曾在詩歌中說過，在這個世界上，最具有詩意的話題莫過于美女之死;濟慈曾說過，永恒的青春只能永遠的保存在冷冰冰的大理石上[3]。學(xué)生對這些“美”與“死亡”概念無法理解，因為這些表達與常理相悖。在這個時候，教師應(yīng)當(dāng)堅守美英教學(xué)的道德原理，要不然就會讓學(xué)生陷入危險邊緣，對其人生觀的形成具有相當(dāng)重要的理解，教師應(yīng)當(dāng)明確的向?qū)W生說明作者在文學(xué)作品中體現(xiàn)出的“特殊觀點”表達的是對生活的無奈及對事物觀念的扭曲，讓學(xué)生在這個基礎(chǔ)上去對文學(xué)作品中作者的情感進行揣摩，在學(xué)生找不到方向的時候與學(xué)生一起進行探索，了解生命的真實意義。

四、小結(jié)

后現(xiàn)代語境下對美英文學(xué)教學(xué)的倫理訴求并不只是時道德倫理簡單的回歸到傳統(tǒng)意義上的道德教學(xué)層面，而是包含了新的任務(wù)跟使命。美英文學(xué)教學(xué)的傳授者不只是對美英文學(xué)作品的鑒賞者更應(yīng)當(dāng)是道德倫理的傳承者和傳遞者。教師應(yīng)當(dāng)通過對美英文學(xué)課程的教授，弘揚積極向上的心態(tài)，實現(xiàn)學(xué)生與教師之間道德雙贏的層面，教師還應(yīng)當(dāng)以提高自身的文學(xué)修養(yǎng)和道德水平，完美展現(xiàn)美英文學(xué)課程的道德風(fēng)采。

參考文獻：

[1]秦大俊，李麗雪，常麗穎.后現(xiàn)代語境下美英文學(xué)教學(xué)中的倫理訴求[J].天津大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報，2013.

篇6

[關(guān)鍵詞]圖書館本質(zhì)　圖書館學(xué)理論體系　價值多元化　后現(xiàn)代

[分類號]G250

1　圖書館學(xué)“沒有”研究對象――不再追問本質(zhì)

圖書館學(xué)有研究對象嗎?這一質(zhì)問似乎很荒謬，也很幼稚，因為在現(xiàn)代性視野中不可能存在沒有研究對象的學(xué)科，某一學(xué)科之所以成立和存在，就是因為它具有區(qū)別于其他學(xué)科的獨特的研究對象。在現(xiàn)代性視野中，圖書館學(xué)理論的合理性與合法性就在于其能夠揭示和確認圖書館的本質(zhì)，而這一本質(zhì)就在于研究對象的準確認定上。長期以來，“界定圖書館學(xué)的研究對象=揭示圖書館的本質(zhì)”的邏輯，頑固地支配著無數(shù)學(xué)者的思維路向。于是，在我們的教科書和論文中，關(guān)于圖書館學(xué)研究對象的“××說”，不計其數(shù)。每一種“說”的提出者，幾乎都言之鑿鑿地論證和認定自己“說”的科學(xué)性、正確性、本質(zhì)性……。然而，迄今為止，沒有一種“說”能夠得到學(xué)界大多數(shù)人的認同或贊許。

造成這種局面的原因是什么?是因為圖書館學(xué)本沒有研究對象，還是因為我們?nèi)绱吮姸嗟膶W(xué)者都只是“眾里尋他千百度”而未達到“驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”的境界?顯然都不是。問題出在思想方法上，即對現(xiàn)代性的基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義思想方法的盲目崇信。按照基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義的思想方法，圖書館現(xiàn)象如同自然現(xiàn)象――圖書館現(xiàn)象的產(chǎn)生必然基于某種“始基”、圖書館現(xiàn)象中必然存在某種不依人們的意志為轉(zhuǎn)移的客觀性本質(zhì)。然而，這種“始基”和“本質(zhì)”是什么?誰能準確無誤地發(fā)現(xiàn)并界定這種“始基”和“本質(zhì)”?顯然，誰也無法做到這一點，因為圖書館現(xiàn)象并非自然現(xiàn)象，它的所謂“始基”或“本質(zhì)”其實是人的主觀建構(gòu)的產(chǎn)物，而并非它本身所固有的東西。既然是一種主觀建構(gòu)，就不可能產(chǎn)生統(tǒng)一或同一的界定，而只能是“觀察視野”情境下的各種“一家之說”，甚至是不厭其煩的自言自說。包括當(dāng)年聲名鵲起的宓浩、黃純元等以“知識交流論”來“追問圖書館的本質(zhì)”的努力，也不能擺脫僅是“一家之說”的命運。

從后現(xiàn)代視野看，對圖書館現(xiàn)象的“始基”或“本質(zhì)”的追問，實際上是人們總想做到“圖書館學(xué)的牛頓”的心態(tài)之表現(xiàn)，即欲求“一錘定音”、“一言九鼎”、“以一馭萬”、“惟我獨尊”的幼稚心態(tài)的表現(xiàn)。用利奧塔的觀點說，人們以界定圖書館學(xué)的研究對象方式來追問圖書館的本質(zhì)的努力，其實并不是在“發(fā)現(xiàn)”本質(zhì)，而是在“制造”本質(zhì)――即在制造烏托邦式的“元敘事”(meta-narrtives)。

事實表明，圖書館的本質(zhì)是一個無法用“元敘事”方式確定的東西。這種永遠不可確定的東西，與其說它客觀存在，不如說它“沒有”!

2　圖書館學(xué)“沒有”理論體系――理論體系是“精神監(jiān)獄”

圖書館學(xué)有理論體系嗎?這又是一個看似荒謬和幼稚的質(zhì)問，因為長期以來人們堅信：圖書館學(xué)既然是一門“學(xué)”或一種“理論”，必然有其獨特的理論體系，而且，正是這種理論體系的存在，才使圖書館學(xué)得以成立。于是，自從施萊廷格起，學(xué)者們紛紛提出“圖書館學(xué)的理論體系”，如在王子舟先生的《圖書館學(xué)基礎(chǔ)教程》一書中就介紹有9種(包括他自己的)“理論體系說”。但是，這些所謂理論體系之間沒有兩種“說”是一致或相同的，有的“說”和其他“說”之間差異還很大。這說明了什么?還是思想方法問題――每個理論體系的提出者總想異想天開地提出一個比別人“科學(xué)的”、“優(yōu)越的”理論體系。殊不知，所謂理論體系，仍然是提出者主觀建構(gòu)的產(chǎn)物，是提出者以自己的“學(xué)科價值觀”為指導(dǎo)的“一家之說”而已。當(dāng)然，對不同的“說”可以進行比較評價，但要知道，這種評價仍然無法擺脫時代的或價值觀取向的“前結(jié)構(gòu)”的影響，從而不可能作出絕對客觀的、科學(xué)的評價。也就是說，各種理論體系之間不存在孰優(yōu)孰劣的關(guān)系，永遠處于不可公度的分立狀態(tài)。因此，只有不同理論體系的提出者，沒有“放之四海皆準”的理論體系。

德國浪漫主義思想家哈曼說過這樣一句話：“理論體系不過是一所精神監(jiān)獄”。所謂學(xué)科理論體系，實際上就是學(xué)科內(nèi)容的框架結(jié)構(gòu)，這種框架結(jié)構(gòu)不僅框定學(xué)科內(nèi)容本身的結(jié)構(gòu)，而且它還能框定認識者――尤其是初學(xué)者――的認識結(jié)構(gòu)。這種認識結(jié)構(gòu)一旦被認識者內(nèi)化，就會變成長期支配認識者認知活動的一種思維定勢。這種思維定勢必然對認識者產(chǎn)生先驗性的、作繭自縛式的思想禁錮作用，這種思想禁錮無疑是一種“精神監(jiān)獄”。尤其是把某種“理論體系”寫入教科書或出自某一“名家”的論著中的時候，其精神禁錮作用更是強大無比。

所以，熱衷于理論體系的營壘，無論營壘者的主觀動機如何，總是難免出現(xiàn)這樣兩種客觀后果：一是所提出的理論體系與其他已有理論體系無法相融，只是“又增加了一種理論體系說”而已，這實際上為原本不確定的理論體系又增添了不確定性；二是由于理論體系本身所具有的框架性結(jié)構(gòu)特征，所以所提出的理論體系極易對他人或后人產(chǎn)生禁錮思想的“精神監(jiān)獄”效應(yīng)。

可見，初學(xué)者或后學(xué)者，若想避免陷入“精神監(jiān)獄”的牢籠，其策略就是對已有理論體系進行“解構(gòu)”(deconstruction)。其實，在后現(xiàn)代語境下，任何一種理論體系的營壘，都難免被解構(gòu)的命運――任何一種理論體系的言說，終將落得“扶不起來的阿斗”的命運。面對這種命運，與其像西西福斯(Sisyphus)那樣徒勞無功地去營壘什么理論體系，不如像哈曼那樣視理論體系為“精神監(jiān)獄”，把它當(dāng)作“沒有”為宜!

3　放棄元敘事，尊重差異性――走向多元化

在上文中，筆者以圖書館學(xué)人砣砣追問圖書館本質(zhì)和營壘理論體系的“西西福斯情結(jié)”為例證，批判了長期以來圖書館學(xué)人熱衷于制造“元敘事”的努力。在筆者看來，這種制造“元敘事”的努力該到終結(jié)的時候了。以往“元敘事”的泛濫，源于思想方法上的價值一元論，所以，“元敘事”的終結(jié)，意味著轉(zhuǎn)向價值多元論。這種趨勢的應(yīng)然性在于：

――制造圖書館學(xué)“元敘事”，實際上是在制造圖

書館學(xué)的“真理”，而制造出來的“真理”不一定是真理。“真理”不真，乃最大的不真，也是最大的危害之源。社會意義上的“真理”，其實都是人的主觀意志制造和建構(gòu)的產(chǎn)物，并不具有純粹的客觀性、必然性?；蛘哒f，所謂“真理”，其實都是由權(quán)力(包括學(xué)術(shù)權(quán)力)生產(chǎn)出來的。圖書館學(xué)中的“本質(zhì)說”、“理論體系說”不斷被生產(chǎn)和泛濫，實際上是圖書館學(xué)領(lǐng)域中的真理話語權(quán)的不斷爭奪過程。所以，對圖書館學(xué)“元敘事”所追求的“真理”來說，重要的不在于這種“真理”的具體內(nèi)容是什么，而在于“誰在說”、“誰在建構(gòu)”。誰是真理的擁有者，誰有權(quán)力界定什么是真理?對這一問題能做出肯定的答案嗎?顯然不能。“我們渴望真理，但在我們身上找到的卻只有不確定”。人類社會的歷史實踐證明，輕易聲稱自己擁有或掌握真理是危險的，在這一點上，最具諷刺意味的就是希特勒當(dāng)年發(fā)出的狂言：“我宣布我本人及我的繼承者在領(lǐng)導(dǎo)國家社會主義德國工人黨方面擁有政治上不會犯錯誤的權(quán)利”。圖書館學(xué)中的“真理”，可以輕易地被生產(chǎn)，但決不會輕易地被認可；與其生產(chǎn)“真理”，不如質(zhì)疑“真理”。真理難尋，更難確定和壟斷(除了權(quán)力予以干預(yù))。在這種情況下，真理話語必須保持多樣化和多元化(這句話不表明我本人是真理多元主義者)，任何人都不應(yīng)該以真理的擁有者或發(fā)現(xiàn)者自居，而應(yīng)該把是不是真理的判斷權(quán)交給他人、交給歷史――哪怕他人或歷史也永遠做不出“是不是”的判斷。

篇7

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義；中國哲學(xué)；現(xiàn)代價值；創(chuàng)新與發(fā)展

一、后現(xiàn)代主義的英文是postmodernism。前綴“后”（post）一詞在英語中有雙關(guān)性：一是指“不”（not），表“否定”；二是指“高于”（hyper）, 表“超越”。基于對“后”的含義的不同理解，后現(xiàn)代主義哲學(xué)家主要可以分為兩派：一是“激進的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是法國的德里達（Derrida）、 ?？拢‵oucault）、利奧塔（Lyotard）、德魯茲（Deleuze）, 美國的費耶阿本德（Feyerabend）等，其基本觀點可概括為“反現(xiàn)代主義”，主要特征是否定性。二是“建設(shè)性的后現(xiàn)代主義”，主要代表人物是美國的羅蒂（Rorty）、霍伊(Hoy)、格里芬(Griffin)等，其基本觀點可概括為“超越現(xiàn)代主義”，主要特征在于建設(shè)性。

后現(xiàn)代主義哲學(xué)出現(xiàn)于上世紀六十年代的歐美。其本質(zhì)在于“重釋”、批判“現(xiàn)代性”，即對起源于希臘的西方傳統(tǒng)哲學(xué)及繼承傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代哲學(xué)進行全面反思和批判?，F(xiàn)代性（modernity）以及現(xiàn)代性導(dǎo)致的問題是后現(xiàn)代主義研究和批判的主要對象。后現(xiàn)代主義認為，現(xiàn)代性以試圖解放人類的美好愿望開始，卻以對人類造成毀滅性威脅的結(jié)局而告終。格里芬說：“我們可以，而且應(yīng)該拋棄現(xiàn)代性，事實上我們必須這樣做，否則，我們及地球上大多數(shù)生命都將難以逃脫毀滅的命運。”后現(xiàn)代主義屬于“問題哲學(xué)”，沒有統(tǒng)一的思維范式和理論框架。其基本思想概括如下：

1．反對基礎(chǔ)主義（foundationalism）。后現(xiàn)代哲學(xué)家認為，傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)建基于基礎(chǔ)主義之上。所謂基礎(chǔ)主義，是指一切認為人類知識和文化都必須有某種可靠的理論基礎(chǔ)的學(xué)說。這種基礎(chǔ)是由一些不證自明、具有終極真理意義的觀念或概念構(gòu)成。后現(xiàn)代哲學(xué)家對基礎(chǔ)主義的批判分為兩個層面：一個層面是反對形而上學(xué)。他們認為，現(xiàn)代哲學(xué)反對前現(xiàn)代哲學(xué)是用“理性”取代了“信仰”，用“人”取代了“上帝”，但形而上學(xué)的思維范式并沒有改變。后現(xiàn)代哲學(xué)家認為，沒有任何東西可以是不證自明的，沒有“第一原理”，也沒有先驗的假設(shè)。另一個層面是反對傳統(tǒng)的哲學(xué)理論框架和等級體系。后現(xiàn)代哲學(xué)家認為，傳統(tǒng)的哲學(xué)框架和體系是“宏大敘事”（grand narrative）和“元敘事”（metanarrative），它所帶來的是“權(quán)威話語”(discourse)和“現(xiàn)化性神話”。而實際上，每個人認識世界的角度是不同的，因而對世界的解釋是無限的，意義是多元的；知識和真理不是以表象為基礎(chǔ)，而是相對于語境而言的。后現(xiàn)代主義主張用小型敘事（mininarrative）來取代宏大敘事。

2．解構(gòu)（deconstruct）本質(zhì)主義。所謂“解構(gòu)”（消解），是指對于理論體系及其根據(jù)、矛盾等的分析和批判。后現(xiàn)代哲學(xué)家對本質(zhì)主義的解構(gòu)主要集中于對中心主義的消解。德里達認為，西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)是一種邏各斯中心主義(logocentrism)，它認為存在著關(guān)于世界的客觀真理，而科學(xué)和哲學(xué)的目的就在于認識這種真理。其實質(zhì)就是假定存在著一個靜態(tài)的封閉體，它具有某種結(jié)構(gòu)或中心，它有各種各樣的名稱，如理念、實體、上帝等等。這種思想在西方哲學(xué)中一直處于主流并封閉著人們的思想，它是“理性的霸權(quán)”，使人們在把握世界時以犧牲事物的豐富性為代價。德里達主張用“分延”和“異質(zhì)”來消解這樣的中心和結(jié)構(gòu)。

現(xiàn)代哲學(xué)認為，“言語”優(yōu)于“書寫”，而“書寫”是低一層次的。因為“言語”更能準確地表達“作者”的思想，而“書寫”則在我們和我們想理解的意義之間塞入了“文字”這樣一個附加符號層。德里達認為這是一種“語言中心主義”、“聲音中心主義”。他反對說，“言語”不過是從“能指”到“能指”的游戲，它具有不確定性和模糊性。而“書寫”則比言語更能反映符號“不在場”的本質(zhì)，因而“書寫”比“言語”更具有優(yōu)越性。德里達通過顛倒“言語”與“書寫”的等級關(guān)系消解了“語言中心主義”，從而也就進一步顛覆了建筑在原有語言結(jié)構(gòu)上的傳統(tǒng)形而上學(xué)。

3.反對理性主義。啟蒙運動以來關(guān)于普遍理性和歷史進步的理念為兩次世界大戰(zhàn)和當(dāng)代科技革命的惡果所粉碎，人們開始對理性主義本身產(chǎn)生了質(zhì)疑：理性極度膨脹，個體的人卻被消解了；科技快速發(fā)展，人文世界卻趨向僵化窒息。一股反理性的思潮伴隨著理性主義的極度膨脹而蓬勃興起，它反對附加在理性之上的先驗性與絕對性，否定認識的確定性和客觀性，否定價值的普遍性與客觀性，否定歷史的規(guī)律性和進步性，認為傳統(tǒng)理性主義所追求的絕對真理和終極價值都是虛妄的。

后現(xiàn)代主義承繼了這股思潮，但，同時后現(xiàn)代主義認為，以往的反理性主義者仍然是以理性的方式來建構(gòu)非理性，仍然是一種設(shè)定了“在場”的形而上學(xué)，設(shè)定了世界和人的某種本質(zhì)、或意志、或本能、或存在、或情緒，仍然沒有擺脫理性的制約。也就是說，以往的反理性主義者在反理性問題上還不夠徹底。后現(xiàn)代主義者以功能性的非理性即否定、消解、摧毀、顛覆等功能性的因素，代替了以往反理性主義者實體性的非理性即本能、意志、存在（此在）等實體性的因素，因而是更徹底的反理性主義。

4.反對主體性。西方哲學(xué)自笛卡爾的“我思故我在”開始，確立了理性的優(yōu)先權(quán)。之后，“主體”逐漸堂而皇之地成為“人”這個概念的基礎(chǔ)，進而主體成為客體世界的中心，人成為歷史的中心。后現(xiàn)代主義認為，每種生物都有存在的價值，人只是“存在”的鄰居，而不是“存在”的中心，不應(yīng)把人放在萬物之上；主體性和人道主義導(dǎo)致了人類中心論，人與自然萬物不再是和平相處的關(guān)系，而變成了“主仆”關(guān)系。主體性在給人類帶來豐碩物質(zhì)文明的同時，也嚴重威脅著人類自身的生存。

后現(xiàn)代哲學(xué)家高揚起反主體性的大旗，主張人不能只為了自己的利益而機械地操縱世界，應(yīng)對它懷有發(fā)自內(nèi)心的愛。福柯說，尼采說“上帝死了”，宣布了權(quán)威和迷信時代的結(jié)束，“我說‘人死了’”，來宣告人類中心論的結(jié)束。后現(xiàn)代主義消解了那種高視闊步的具有神圣性的絕對主體，而將主體還原為日常生活中的凡人、“他者”，即現(xiàn)代社會所塑造的而又被遺忘的“邊緣者”、“被忽略者”、“非中心者”和“被剝奪權(quán)力者”，通過他們的“話語”去對這個屬人的世界做出自己獨特的陳述?，F(xiàn)代人統(tǒng)治和占有的欲望在后現(xiàn)代被一種聯(lián)合的快樂和順其自然的愿望所代替。

5．反對“權(quán)威話語”（authoritative discourse）。根據(jù)后現(xiàn)代“話語理論”，“話語”不同于“語言”：語言是純形式的，而話語則是形式與內(nèi)容的結(jié)合，是體現(xiàn)在語言中的意識形態(tài)。后現(xiàn)代主義認為，一切現(xiàn)象都是依照一定符號和規(guī)則建立起來的話語文本（text），“文本即一切，文本之外別無他物”(德里達語)；現(xiàn)代性為權(quán)威尤其是“知識權(quán)威”奠定了堅實的基礎(chǔ)，整個現(xiàn)代社會可以說是專家的“知識權(quán)力”和“話語闡釋權(quán)”的世界。專家具有闡釋世界的權(quán)力；他們對世界的闡釋就是“權(quán)威話語”，是“唯一正確的解釋”和“獨一無二的真理”。

后現(xiàn)代主義認為，“權(quán)威話語”是以獨斷論和中心論為基礎(chǔ)的，因而是僵化的，它禁錮了人們的思想，遮蔽了普通人的智慧。后現(xiàn)代主義向一切究竟至極的東西挑戰(zhàn)，反對傳統(tǒng)的把個別的當(dāng)作一般的、把歷史的當(dāng)作永恒的普遍主義（universalism）觀念,它堅持對文本解釋的多樣性，拒斥“唯一正確的解釋”和“獨一無二的真理”，反對“一解壓百解”。后現(xiàn)代主義主張用“解釋”概念來替代傳統(tǒng)的“理論”概念，因為“解釋”概念更具有開放性。

二、后現(xiàn)代主義是在西方發(fā)達國家（developed world）完成現(xiàn)代化進程之后哲學(xué)家們在回顧與反思的基礎(chǔ)上對人類命運的嚴肅思考。通過比較研究，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判，對“小型敘事”的溢美，在中國歷史上古圣先王曾有過智慧的洞見。這充分說明，中國傳統(tǒng)哲學(xué)不僅在過去，而且在現(xiàn)在和將來也仍具有價值。挖掘并發(fā)揚之，把它貢獻給全人類，在完善我們現(xiàn)代化的同時，對西方文化補偏救弊，使能實現(xiàn)全世界、全人類的價值。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之一。在后現(xiàn)代主義的語境下，中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價值可以概括為如下幾方面。

1．內(nèi)在的人文主義。西方哲學(xué)是外在的人文主義，它以二元論為特征，且“現(xiàn)代精神和現(xiàn)代社會以個人主義為中心”。它以一絕對的意義來分別主體與客體、人與自然、人與他人，因而，肯定人的價值就要犧牲與人不同的價值，不論是自然的還是超自然的?？档碌摹叭藶樽匀唤缌⒎ā背浞煮w現(xiàn)西方哲學(xué)的這種特點。與此不同，后現(xiàn)代精神則強調(diào)內(nèi)在關(guān)系的實在性和“有機主義”（organism），認為人與他人和他物的關(guān)系是內(nèi)在的、本質(zhì)的和構(gòu)成性（constitutive）的，主張重建主體與客體、人與自然和人與人的關(guān)系。

無獨有偶，在中國哲學(xué)中，自然始終就被認定為內(nèi)在于人的存在，而人亦被認定為內(nèi)在于自然的存在?！坝钪妗⑴c生活于其間之個人，雍容洽化，可視為一大完整立體式之統(tǒng)一結(jié)構(gòu)?！弊匀慌c超自然、人與天、主體與客體、心靈與肉體之間，不僅沒有一種絕對的分歧，而且是和諧統(tǒng)合的。無論是儒家的“圣人”、道家的“真人”，還是中國佛學(xué)中的“佛”，均以“天人合一”為其內(nèi)在的崇高品質(zhì)?！胺虼笕苏撸c天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！笨梢钥闯?，中國哲學(xué)這種人與外在自然相和諧的觀念是一種內(nèi)在的人文主義。

2．倫理的中心主義?，F(xiàn)代社會是一種“世俗社會”，它拋棄了超自然主義，因而否認了世界上有客觀的道德準則。這種觀念和個人主義相結(jié)合給人類社會已經(jīng)帶來了而且還會帶來深重的災(zāi)難?！皞€人主義已成為現(xiàn)代社會中各種社會問題的根源”。為解決現(xiàn)代社會的倫理危機以至生存危機，后現(xiàn)代哲學(xué)家進行了深入的理論思考，主張通過“主體間性”來重建一種道德社會。他們倡導(dǎo)對世界的關(guān)愛，主張“傾聽他人”、“學(xué)習(xí)他人”、“寬容他人”和“尊重他人”等美德。由此不難看出，后現(xiàn)代哲學(xué)家對人類道德危機的思索受到了古老的中國文化的啟迪。

在世界各國文化當(dāng)中，希臘古典文化是哲學(xué)文化，印度是宗教文化，日本是精巧的藝術(shù)文化，西方文化是科學(xué)文化，而中國文化則是倫理文化。中國哲學(xué)有一個特殊的向度，就是它始終朝向現(xiàn)實的倫理：哲學(xué)同道德論互相滲透，密不可分，無論是本體論，還是認識論。中國社會始終是一種具有濃厚倫理色彩的社會。在這種社會當(dāng)中，人與人之間的關(guān)系、人與社會的關(guān)系都得到了較好的維系。中國哲學(xué)的這種倫理傳統(tǒng)，在后現(xiàn)代社會找到了回應(yīng)。從一定角度來講，后現(xiàn)代哲學(xué)家所設(shè)想的“后現(xiàn)代社會”即是一種倫理的社會。正因為如此，后現(xiàn)代哲學(xué)著作中不乏對古老的東方文明的溢美。

3．自我修養(yǎng)的實效主義。在西方現(xiàn)代哲學(xué)中，理性主義湮沒了人文主義，主體性湮沒了個體性。個體、尤其是普通人成為“他者”，被社會拋棄或遺忘。人不再是有血、有肉、有感情的動物，而變成了純粹理性的工具；人不得不畸形成長，全面解放成為一句空話。

但中國哲學(xué)則始終“關(guān)懷”個人的“成長”，主張透過修養(yǎng)來實現(xiàn)自己、完善自己。在儒家的理論中，以世界和諧為其終極目的，形成了自我修養(yǎng)的八重步驟[7]。前兩個步驟是“格物”、“致知”，其目的在于認識世界。其次的三個步驟是“誠意”、“正心”、“修身”，其目的在于使自己變得完滿，以使自己能肩負起社會的和政治的責(zé)任。最后三個步驟是“齊家”、“治國”、“平天下”，其目的為在社會中實現(xiàn)自己的德行，即在一種關(guān)系的實在性中來實現(xiàn)一個人的潛能和價值。此歷程中有兩點需要注意：第一，個人的修養(yǎng)以承擔(dān)社會責(zé)任為目的，以世界和諧為終極目的，所以這種修養(yǎng)是全面的，而不是片面的。第二，將人內(nèi)在的成就與外在的效果統(tǒng)合起來。社會的發(fā)展取決于個人修養(yǎng)的程度和范圍，體現(xiàn)出強烈的人文主義色彩。這是中國哲學(xué)極具特色的內(nèi)容。

4．方法論上的中庸主義。實際上，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性的批判是對其極端形態(tài)或狀態(tài)的批判，不管是基礎(chǔ)主義、理性主義，還是主體性或“權(quán)威話語”。中國哲學(xué)是反對極端的，因為“物極則反”。為避免“物極則反”，需要“執(zhí)其兩端，用其中于民”。這種“執(zhí)兩用中”之說，即是中庸之道，即不偏于“一”（絕對、整體）或“多”（相對、萬殊）而系時中準則之哲理。這是一種深刻而偉大的人生智慧?？鬃诱f：“中庸之為德也，其至矣乎！”。中庸之道是一種生存智慧，它已成為中國傳統(tǒng)文化潛層結(jié)構(gòu)的要素之一；中庸之道是一種方法論，它深深地影響著中國人的心理和中國文化的特質(zhì)。中國人一般都不贊成走極端，而要求適可而止、恰如其分；都不贊成強制、專斷，而容許“同歸而殊途”。正因為如此，歷經(jīng)無數(shù)次的入侵和外來文化的沖擊，中國文化依然能傳世悠久。英國科學(xué)史家李約瑟在其“科學(xué)與中國對世界之影響”文中寫道：中國文化之善能自我調(diào)節(jié)，甚似一種有生命之機體，隨環(huán)境之變化而維系均衡，并與一“溫度自動調(diào)節(jié)器”相類似。筆者認為，這一“溫度平衡器”就是中庸之道。中庸之道是中國哲學(xué)貢獻于人類的寶貴財富之一。它不僅具有現(xiàn)代價值，而且具有“普世倫理”的意義。

三、在后現(xiàn)代主義看來，中國傳統(tǒng)哲學(xué)屬于“他者”話語和“小型敘事”，與后現(xiàn)代哲學(xué)家的主張有某種契合之處。但，我們沒有理由因此沾沾自喜，從此沉湎于中國傳統(tǒng)哲學(xué)的舊紙堆中，做一個“古已有之”論者。我們應(yīng)清醒地認識到，后現(xiàn)代主義對東方文化的溢美并未遮蔽中國傳統(tǒng)哲學(xué)面臨的嚴重危機。關(guān)于中國哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，多年來，仁、智互見，許多學(xué)人在不同的語境下提出不同的見解。以后現(xiàn)代主義為語境，來探討中國傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新與發(fā)展，可能是一個全新的視角。這是后現(xiàn)代主義給我們的啟示之二。

1．現(xiàn)代主義是必經(jīng)階段。在回首現(xiàn)代化歷程的基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代主義對現(xiàn)代性提出了猛烈的批判。這對于正在追尋現(xiàn)代化夢想的第三世界而言，無疑是當(dāng)頭棒喝！我們的第一反應(yīng)是：難道我們的現(xiàn)代化夢想錯了？但經(jīng)過冷靜地分析，我們清醒地認識到，盡管后現(xiàn)代主義的批判有偏激之處，但后現(xiàn)代主義要否定的并不是現(xiàn)代主義的存在，而是它的霸權(quán)；不是它的優(yōu)點，而是它的局限。后現(xiàn)代哲學(xué)家欣賞現(xiàn)代化給人們帶來的物質(zhì)和精神方面的文明，同時又對現(xiàn)代化的負面影響深惡痛絕。這是后現(xiàn)代主義的完整形態(tài)。

另外，回顧哲學(xué)史，西方哲學(xué)經(jīng)歷了古代形態(tài)、近代形態(tài)、現(xiàn)代形態(tài)，現(xiàn)在又出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義形態(tài)的重大轉(zhuǎn)向。相對照而言，中國哲學(xué)只有古代形態(tài)發(fā)展得比較充分，近代形態(tài)由于“營養(yǎng)”不良未“發(fā)育”成熟，而中國哲學(xué)的現(xiàn)代化才剛剛起步。

由此觀之，中國現(xiàn)代化的進程是不能逆轉(zhuǎn)的，中國哲學(xué)的現(xiàn)代化階段是不可逾越的。而且，中國哲學(xué)面臨的首要任務(wù)是現(xiàn)代化，實現(xiàn)其現(xiàn)代形態(tài)。但需要注意的是，中國哲學(xué)的現(xiàn)代形態(tài)應(yīng)更完善、更合理。因為，后現(xiàn)代主義如同前行者的一座航標，把暗礁險灘已為我們指明。格里芬說：“中國可以通過了解西方世界所做的錯事，避免現(xiàn)代化帶來的破壞性影響。這樣做的話，中國實際是‘后現(xiàn)代化’了。”

2.現(xiàn)實主義是跨步的基石。哲學(xué)是對于人類精神的反思，后現(xiàn)代主義是哲學(xué)家對于西方現(xiàn)實的一種反思。在反思的歷程中，他們發(fā)現(xiàn)，人類目前所面臨的“核武器”和“環(huán)境”是兩個“足以毀滅世界的難題”。他們認為，人類之所以出現(xiàn)今日之不幸，現(xiàn)代性難辭其咎。因此，挑戰(zhàn)、批判現(xiàn)代性便成為后現(xiàn)代思想家的主要任務(wù)。“后現(xiàn)代主義是對于現(xiàn)代主義在其預(yù)示時刻直接或間接瞥見到的難以想象之物所做出的一種反應(yīng)?！薄百Y本主義是現(xiàn)代性的名稱之一”。

中國哲學(xué)要實現(xiàn)現(xiàn)代化，也必須關(guān)懷中國的現(xiàn)實與當(dāng)今的世界，反思中國的精神。這是中國哲學(xué)跨出“傳統(tǒng)沼澤地”的基石。我們不能總是研究歷史，而回避現(xiàn)實；總是去注疏已有的東西，而不去創(chuàng)造沒有的東西；眼睛總是朝向過去，而不注視當(dāng)前；甘愿放棄哲學(xué)在現(xiàn)代化歷程中的“領(lǐng)地”，而聽任科學(xué)和經(jīng)濟學(xué)恣意地“表演”。

概而言之，就中國來講，中西文化的碰撞，全球化與本土化的碰撞，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的碰撞是擺在中國哲學(xué)面前的重要課題。而就全人類來講，人與自然的沖突，即環(huán)境問題；人與社會的沖突，即犯罪問題；人與人的沖突，即道德問題；心靈的沖突，即精神問題；文明的沖突，即價值沖突等也是中國哲學(xué)所不應(yīng)回避的重要課題。能否研究并回答上述課題將決定著中國哲學(xué)有否實質(zhì)性的發(fā)展和創(chuàng)新。

3.歷史主義是創(chuàng)新的前提。后現(xiàn)代主義堅持一種連續(xù)的時間觀，認為人類歷史是“過去”、“現(xiàn)在”和“將來”三個時段連續(xù)譜寫的過程。這是一種歷史主義的觀點，它要求人類要立足于將來的持續(xù)發(fā)展來看待當(dāng)前的利益和歷史的傳統(tǒng)。歷史主義不僅使我們認識到了中國傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代價值，而且也使我們從歷史和未來雙重維度上看清我們傳統(tǒng)哲學(xué)中的不足與缺陷。在我們的哲學(xué)傳統(tǒng)中，有些內(nèi)容已失去價值，它不僅是后現(xiàn)代主義所批判的，也是現(xiàn)代主義所批判的。

這些內(nèi)容有兩個層面，一是與封建專制相適應(yīng)的哲學(xué)思想，二是與這種哲學(xué)思想相適應(yīng)的思維范式。如，封建的專制思想，特別是被奉為名教綱常的君君、臣臣、父父、子子之類。這些東西封閉了人們的思想，限制了人們的視野，束縛了人們的自由。如，傳統(tǒng)哲學(xué)的整體主義，強調(diào)“整體”，忽視、甚至抹殺“個體”，窒息了個人首創(chuàng)精神，忽視了個人某些最基本的、不可讓渡的權(quán)利。此外，整體主義還容易使人對社會變革抱一種徹底革命、大破大立，要么全有、要么全無的激進態(tài)度，而忽視零敲碎打的改進和點點滴滴的進步?？傊瑢τ谶@些已失去價值的東西，應(yīng)果斷舍棄，并立足于中國的現(xiàn)代化事業(yè)和人類未來以“重寫”中國哲學(xué)的“文本”。

4.中庸之道是合理的價值取向。中庸之道是古圣先賢留給我們的哲學(xué)智慧。眾人皆知，國人對待中西哲學(xué)之關(guān)系有兩種截然不同的見解。一種是“西體中用”，一種是“中體西用”。近現(xiàn)代史上，這兩種觀點相繼出現(xiàn)，此起彼伏，但均未解決中國哲學(xué)的發(fā)展問題。原因就在于它們均持一種絕對的觀點。本人認為，要實現(xiàn)中國哲學(xué)的發(fā)展，在后現(xiàn)代主義與中國傳統(tǒng)哲學(xué)之間取中庸之道乃一種合理的態(tài)度。

從時間階段上來講，中國哲學(xué)屬于古代哲學(xué)，它建基于前工業(yè)社會，以農(nóng)業(yè)文明為基石和思考對象；后現(xiàn)代主義屬于后現(xiàn)代哲學(xué)，它建基于后工業(yè)社會，以電腦文明為基石和思考對象。從形態(tài)上來講，中國哲學(xué)代表著傳統(tǒng)的中國文化，是古老的東方文明的濃縮；后現(xiàn)代主義代表著新發(fā)生的西方文化，是“現(xiàn)實關(guān)懷”的嶄新哲學(xué)思考。從特征上來講，中國哲學(xué)是歷史的，趨于保守；后現(xiàn)代主義是超前的，難免偏激。在這樣一種對應(yīng)關(guān)系之中，我們應(yīng)“執(zhí)其兩端用其中”：弘揚中國哲學(xué)之意義，剔除其糟粕；汲取后現(xiàn)代主義之價值，克服其偏頗，在“中體西用”與“西體中用”之間創(chuàng)造一種新的哲學(xué)形態(tài)。

四、我們已經(jīng)了解，后現(xiàn)代性是對現(xiàn)代性的改寫或“重寫”。但，重要的是，這種“重寫”在現(xiàn)代性本身中已經(jīng)進行很長時間了。作為一種情緒、一種吁求，它貫穿于現(xiàn)代化的始終。馬克思、尼采和弗洛伊德等當(dāng)代西方思想家都致力于對資本主義的批判。

“資本主義是現(xiàn)代性的名稱之一?！彼?，馬克思對資本主義的批判同時也就包含著對現(xiàn)代性或現(xiàn)代化負面效應(yīng)的批判，亦即進行著“重寫現(xiàn)代性”的工作。正因為如此，許多后現(xiàn)代哲學(xué)家去從馬克思哲學(xué)中汲取營養(yǎng)或?qū)ふ依碚撘罁?jù)。他們認為，馬克思哲學(xué)是一種“不可超越的意義視界”。在這個意義上，馬克思哲學(xué)顯示出其后現(xiàn)代的意蘊。

馬克思哲學(xué)更具有反封建的精神。上世紀初葉，馬克思哲學(xué)傳入中國。之后迅速在這片古老的土地上落地生根。原因就在于它不僅揭示了中國貧窮落后的根源，而且還為我們的反封建運動提供了理論依據(jù)。近一個世紀來，在與中國傳統(tǒng)哲學(xué)相互影響、相互借鑒中，中國化的馬克思哲學(xué)開始形成。

馬克思哲學(xué)不僅使后現(xiàn)代哲學(xué)無法回避，而且對于中國傳統(tǒng)哲學(xué)，它更是“不可超越的意義視界”。因為，中國哲學(xué)不僅具有“重寫現(xiàn)代性”的問題，更重要的是承擔(dān)著消解封建性、實現(xiàn)現(xiàn)代化的重任。要完成如此重任，馬克思哲學(xué)、尤其是中國化的馬克思哲學(xué)是一個重要的語境。這是后現(xiàn)代哲學(xué)給我們的啟示之三。這也是本文的結(jié)論和邏輯終點。

【參考文獻】

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[2] 格里芬：《后現(xiàn)代科學(xué)》，第16頁，中央編譯出版社1995年版。

[3] 格里芬：《后現(xiàn)代精神》，第21-22頁，中央編譯出版社1998年版。

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[8] 田曉娜：《四庫全書精編•經(jīng)部》，第289頁，國際文化出版公司，1996年版。

[9] 田曉娜：《四庫全書精編•經(jīng)部》，第683頁，國際文化出版公司，1996年版。

[10] 何兆武 柳卸林：《中國印象：世界名人論中國文化》下，第163頁，廣西師范大學(xué)出版社2001年版。

篇8

什么是“現(xiàn)代性”？自20世紀中后期以來，隨著世界政治經(jīng)濟格局的整體性變遷，人們的生活世界也發(fā)生了重大轉(zhuǎn)變。而在此日新月異的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)變背景中，作為現(xiàn)代社會的根本精神，“現(xiàn)代性”便成櫓泄學(xué)界討論任何問題都無法回避的知識背景。

這一名詞在當(dāng)下現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究中也頻頻出鏡，影響幾乎已經(jīng)輻射到了整個學(xué)科研究領(lǐng)域――自90年代以來，可以說，絕大多數(shù)現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)研究著述中都使用到了此概念。然而進入實際運用中，這一概念卻一直沒有一個確切統(tǒng)一的標準，往往顯得大而無當(dāng)，指代模糊不清，且常常被泛化、乃至被誤用，如溫儒敏就曾批判過當(dāng)下學(xué)界對“現(xiàn)代性”的過度闡釋[1]。這一問題甚至體現(xiàn)在了海外漢學(xué)界對“現(xiàn)代性”概念的研究中，一如論文集中福格斯（Alexander Des Forges）[2]所說，中國現(xiàn)代文學(xué)研究有一種對“現(xiàn)代性”的“本質(zhì)性的拜物癖”現(xiàn)象。

針對這一學(xué)界現(xiàn)象，美國羅福林（Charles A.Laughlin）教授以消除現(xiàn)代性研究中簡單的二元邊界為主旨，憑借一種廣泛比較的全球性眼光，取鑒多元，聽取各方聲音，主編了一本名為《中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)眾說紛紜的現(xiàn)代性》的論文集。論文集中匯聚了北美漢學(xué)界12位年輕學(xué)者的論文成果，從小說、戲劇、電影和文學(xué)史等多個視角，探討中國“現(xiàn)代性”的迷思，展現(xiàn)了中國文化生產(chǎn)者所開拓出的與西方經(jīng)驗所不同、屬于中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)特有的現(xiàn)代性。從該論文集中也可以管窺美國漢學(xué)界現(xiàn)代性研究的一些思路。

一、現(xiàn)代性

現(xiàn)代性是一個眾說紛紜的話題，也是一個內(nèi)涵極其豐富的概念。關(guān)于“現(xiàn)代性”的概念，北京大學(xué)社會學(xué)系謝立中教授曾專門著文《“現(xiàn)代性”及其相關(guān)概念詞義辨析》[3]，來一一闡明“現(xiàn)代性”（modernity）及與其密切相關(guān)的“現(xiàn)代”（modern）、“現(xiàn)代主義”（modernism）、“現(xiàn)代化”（modernization）等詞的界定問題。謝立中教授在其文章中指出，在西方文獻的實際運用中，這幾個詞的涵義常常是模糊不清，互相混淆的?？梢哉f，“現(xiàn)代性”這一范疇在西方近兩三百年的發(fā)展積累過程中，幾乎已經(jīng)可以用于包含所有的東西。對于究竟什么是“現(xiàn)代性”，研究者們都基于自身的立場和語言背景，而引發(fā)出了各自不同的觀點――由此可見，一個統(tǒng)一的定義是不可能的，而且研究者無論側(cè)重哪個方面，都會有片面化之嫌疑。

因此，當(dāng)代學(xué)者紛紛開始嘗試從多元的角度解讀現(xiàn)代性，甚至產(chǎn)生了“多元現(xiàn)代性”（mutiplemodernities）這一新概念?！啊F(xiàn)代性’作為一個能包容各種異質(zhì)因素的觀念，它的使用可以說打破了多年來人們所習(xí)以為常的一元論文學(xué)史完整圖景，各種差異、悖論、矛盾得以發(fā)掘呈現(xiàn)?！盵4]正是因為現(xiàn)代性具有“不斷更新”（continuous renewal）的本質(zhì)，才能使得“現(xiàn)代”這一概念能夠在歷史發(fā)展的連續(xù)性中，與“傳統(tǒng)”分裂開來。

然而往往在此類對于現(xiàn)代性的認知中，因為理論本身非一元化的特質(zhì)，導(dǎo)致“現(xiàn)代性”最終被當(dāng)成了一種可無限推廣的知識體系，即被稱作是“無邊的現(xiàn)代性”的理論隱憂。在此類研究中，甚至還產(chǎn)生了許多自相矛盾的悖論。例如類似于60年代興起的許多“革命樣板戲”的“現(xiàn)代性”意義，在今天的文學(xué)評論中，有批判和“紅色經(jīng)典”美稱兩種評價并存的諷刺性對比。[5]

故而對于中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中“多元的現(xiàn)代性”的研究到底該如何展開，是一個值得人思索的話題，這也是羅福林論文集所嘗試解決的問題。

二、論文集內(nèi)容

《中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)眾說紛紜的現(xiàn)代性》論文集緣起于2000年在哥倫比亞大學(xué)召開的一次題為“有爭議的現(xiàn)代性：20世紀中國文學(xué)的視角”的學(xué)術(shù)會議。這次會議的不同議題和學(xué)術(shù)報告都顯示了現(xiàn)當(dāng)代中國文學(xué)研究的一個共同發(fā)展趨勢：打破傳統(tǒng)的二元法研究方式，從概念和方法論上重新架構(gòu)現(xiàn)當(dāng)代中國文學(xué)研究。論文集的核心觀點認為，現(xiàn)當(dāng)代中國文學(xué)研究不應(yīng)該再被各種傳統(tǒng)的分野所束縛，歷史的宏大敘述和日常經(jīng)驗的對立，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對立，中國本土與海外僑民的對立，城市和鄉(xiāng)村的分解，性別的區(qū)分，社會階級的差異，甚至不同文學(xué)體裁之間的區(qū)分，所有這些二元分界都是可變、可商榷的，是應(yīng)該被重新審視的，并意圖探索各種傳統(tǒng)二元分野中的互動和流動性。論文集分為“重寫文學(xué)史”，“日常生活的末日啟示錄”和“全球資本下的道德主體”三個部分展開。

作為一本論文集，本書最重要的思想傾向表現(xiàn)在羅福林教授所撰寫的前言及文集選材、編撰上，雖然本書中收錄的所有論文，可能并沒有完全表現(xiàn)出羅福林對中國文學(xué)的整體認知和重新整合。但是此論文集的誕生，仍體現(xiàn)了一種具有啟發(fā)性、值得繼續(xù)的嘗試。尤其是羅福林教授所作的序言，更是對北美漢學(xué)界中國文學(xué)研究的過去、現(xiàn)狀和未來作出了精彩的論述。

在序言中，羅福林著重強調(diào)“現(xiàn)代性”這個詞在1989年之前的20世紀中國文學(xué)研究中很少使用，它是個來自于西方的名詞；同時因為受到對西方的推崇，在中國，“現(xiàn)代化”與“西方化”的意義往往不自覺的被等同了。借用愛德華.薩義德的理論，羅福林指出因為本身可以說是一個有東方主義色彩的運動（強調(diào)西方文化霸權(quán)，認為中國傳統(tǒng)文化落后的慣性思維），以及五四一代相關(guān)的理論造成西方漢學(xué)界學(xué)者研究中國現(xiàn)代文學(xué)時的特殊心理，形成了雙重“東方主義”[6]的認識局面。因此便產(chǎn)生了這樣一個問題：要如何在全球化的語境中研究中國當(dāng)代文學(xué)及其現(xiàn)代性，同時避免將現(xiàn)代性與西方化等同，避免受到西方霸權(quán)文化的影響？《中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)眾說紛紜的現(xiàn)代性》論文集告訴我們，或許應(yīng)當(dāng)拓展視角，將文學(xué)與中國文化相結(jié)合、加以全球化的眼光來進行解讀。例如本部論文集中，各位作者的研究范疇十分多元，無論是現(xiàn)代性理論、研究現(xiàn)象，還是含有現(xiàn)代性因素的文本以及現(xiàn)代性文化（城市、影像、流散文學(xué)）都是他們的研究對象。

第一部分的標題是“重寫文學(xué)史”，羅福林借用了這個自20世紀80年代中期就開始盛行于中國學(xué)術(shù)界的概念。無論是中國學(xué)者還是海外學(xué)者，“重寫文學(xué)史”的目的都是為了打破以五四文學(xué)傳統(tǒng)為正宗的“經(jīng)典”書寫模式，來重新拷問、思索和發(fā)掘那些在歷史書寫過程中長期被忽視、低估的作家、作品，以及文學(xué)現(xiàn)象，進而重建動態(tài)的文學(xué)世界。文學(xué)史需要被重新審視，但是該“如何”重寫則是本書關(guān)注的重點所在。

在這一部分中，福格斯（Alexander Des Forges）借用弗洛伊德的“拜物癖”理論，提出自二十世紀六十年代夏志清先生的《中國現(xiàn)代小說史》起，在美國漢學(xué)界所迷戀和依賴的幾個重點大詞匯中，“現(xiàn)代性”是最突出的一個。文學(xué)現(xiàn)代性常常被定義為一種始于五四時期的一場與“傳統(tǒng)”的裂變。這些研究往往接納歐洲的理論結(jié)構(gòu)，總是事先假設(shè)中國存在一種龐大、并且堅如磐石的中國傳統(tǒng)，然后，再把這一傳統(tǒng)與現(xiàn)代文學(xué)相對立起來，而無視中國文學(xué)中存在的真實文本。此外，由于是以西方的文學(xué)經(jīng)典為參照系，早期漢學(xué)家不得不時常為他們所研究的中國現(xiàn)代文學(xué)中充滿“次等作品”而發(fā)出嗟嘆，憂國憂民的感嘆中國的偉大作品少之又少。

而楊曉濱（Xiaobin Yang）則是從中國學(xué)界對“后現(xiàn)代”這一熱門概念的討論出發(fā)，揭示出這類對于中國“后現(xiàn)代”先進性的鼓吹，其實本質(zhì)上依然是一種對于“現(xiàn)代性”的戲仿和解構(gòu)，仍體現(xiàn)出一種歷史目的論的舊有觀念。因此，楊曉濱在此后提出用“后毛鄧”理論，來強調(diào)中國式的“后現(xiàn)代”在全球“后現(xiàn)代”話語中獨特性。

“重寫文學(xué)史”也體現(xiàn)在用顛覆性的視角和理論來挑鷸髁鞴勰睿而女性主義研究就承擔(dān)了這一作用。如杜林（Amy D.Dooling）對白薇與文學(xué)左派的研究，不僅使那些被公眾和學(xué)術(shù)遺忘的作者重回歷史的舞臺，也糾正了我們對中國現(xiàn)代婦女的認識。杜林認為以白薇為代表的女作家標志著婦女在20世紀中國社會變革中逐漸發(fā)揮作用的開始，因此，她更強調(diào)“創(chuàng)作的女性”，而不是“女性的創(chuàng)作”。她的研究強調(diào)的是從現(xiàn)代性出發(fā)，重新思考，甚至重新定義什么是女性，展示了在男權(quán)社會中”新女性”如何形成的過程。梅根?費里（Megan M.Ferry）的論文則闡釋了現(xiàn)代文學(xué)是如何借“女性主義”，把女性作家整合到民族、國家話語之中的。鄧津華（Emma J.Teng）則試圖在她的論文中跳出中國內(nèi)地文學(xué)的范圍，在更廣闊的地理觀念上探討什么是“中國文學(xué)”，“中國文學(xué)”到底是一個政治、文化、語言概念，還是一個種族概念？有“中國性”的中國臺灣、海外華人社會、非中文的華裔文學(xué)到底算不算是“中國文學(xué)”？她的論文幾乎打破了中國現(xiàn)代文學(xué)和新興中國流散文學(xué)之間的界限。

所有的作者在本節(jié)抵制、解構(gòu)了那種對于本質(zhì)主義和專制主義的癡迷，即所謂“中國現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性”、“經(jīng)典”、“華人”或“新女性”。這種反本質(zhì)主義的實現(xiàn)本身，可以說是從某種層面上實現(xiàn)了“重寫文學(xué)史”的目標，而不是組建成另一種擁有“另類”外表的現(xiàn)代性。

本書的第二部分從歷史的宏大敘述中拯救對“日常生活”的表現(xiàn)，同時也結(jié)合了1989年以來文學(xué)創(chuàng)作和日常體驗中所折射的末日感。人們對清末以降文學(xué)創(chuàng)作與活動的研究與書寫，常常局限在黑格爾的歷史目的論中，或者過于強調(diào)物質(zhì)基礎(chǔ)的決定作用，重視“大歷史”的書寫，而忽視了個人的、私人的、日常的經(jīng)驗。在論文集中看來，歷史一樣可以從個體的角度來理解，張恨水、張愛玲等人的創(chuàng)作充分地說明了這一點。金介甫（Jeffrey C.Kinkley）對20世紀末小說的研究就體現(xiàn)了這種在現(xiàn)代性中發(fā)掘世紀末情懷的意圖，他在“歷史小說”中看到的就是一種歷史的重復(fù)性或毀滅性?？甸_麗（Claire Conceison）的論文則研究了留學(xué)生話劇《大流放》新穎、怪異的表現(xiàn)形式，以及導(dǎo)演借助表面膚淺、戲謔的形式所表達的對個人危機和文化沖突的深刻思考。20世紀90年代的中國臺灣電影和戲劇也常常表現(xiàn)歷史大背景下的個體經(jīng)驗。柏佑銘（Yomi Braester）的論文則探討了賴聲川、蔡明亮和楊德昌電影中的臺北市――與城市一起拆毀的不僅僅是集體意識，更是對身份的毀滅。但另一方面，當(dāng)公共空間和私人領(lǐng)域的分野消亡，當(dāng)城市的公共與私人的邊界不再分明時，可滲透性提供了另一形式的重建。與這部分其他幾篇論文相呼應(yīng)，吳文思（John B.Weinstein）的研究強調(diào)李國修和他的“屏風(fēng)表演班”其實是在以笑和幽默來應(yīng)對后“解嚴時代”臺灣那些驚人的發(fā)展和變化，并再次說明在李國修看似輕松的系列喜劇中，緩緩呈現(xiàn)的其實仍是不可忽略的末日景象。

本書第三部分更進一步表現(xiàn)了對于日常生活和個體行為的關(guān)注。這一部分的三篇文章都將個體作為道德與非道德的競技場，關(guān)注對那些邊緣化的、不合常規(guī)的個體的書寫。在歷史變遷的過程中，個體的選擇可能符合歷史的走向和發(fā)展，更可能與歷史的發(fā)展相逆；個人對道德價值的認知可能與社會、國家認可的道德價值相左。王玲珍（Lingzhen Wang）的文章探討了20世紀90年代女性作家充滿自傳色彩的創(chuàng)作，認為這一時期的寫作以“消費性”為手段，共同表現(xiàn)了一種重新定義對自我身份的認知、探求自身欲望和主體性的特點。魏若冰（Robin Visser的研究關(guān)注在從計劃經(jīng)濟到市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)變過程中，都市小說中所展現(xiàn)出的私人與公共領(lǐng)域的倫理道德困惑、變化與暖昧性。桑稟華（Deirdre Sabina Knight）則以個案研究的方式重讀了余華的小說《許三觀賣血記》，從啟蒙和人文主義的視角來審視許三觀的道德困境。

本書的三個部分共同體現(xiàn)了西方漢學(xué)界中國現(xiàn)代性研究的多元性，歷史、虛構(gòu)、民族、流散、性別、情感、日常生活、歷史……的邊界被打破。通過跨界，多重話語在這里對話、融合、共生，有著鮮明的跨文化、跨學(xué)科、跨語際交流的特征。在論文集中，為了避免跨界中“無邊的現(xiàn)代性”情況的出現(xiàn)，羅福林和論文作者們選擇使用一個與歷史無關(guān)的標題――“文化中國”去將這些離散的現(xiàn)象捆綁在一起。

可以說雖然學(xué)術(shù)背景、出場語境、問題意識、研究方法等仍存在著差異，但在以對話與交流為主調(diào)的當(dāng)代，打破觀念性、時間性、空間性的自我設(shè)限，尋求跨地域、跨科際的學(xué)術(shù)整合，早已成為一種必須而且可行的研究路向。

《中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)眾說紛紜的現(xiàn)代性》這一論文集表現(xiàn)了一種新興的現(xiàn)代中國的文化研究景觀的輪廓――一種不再僅僅是補救或補漏的術(shù)語定義，而是代之以概念重構(gòu)，挑戰(zhàn)或顛覆了傳統(tǒng)的假設(shè)和框架?？傊?，正如羅福林在前言中所說：“這個會議主要是關(guān)于用什么樣的手段來繪制和協(xié)定這些邊界，對我來說，這件事本身就是打開這一領(lǐng)域歷史的新一頁?！?雖然論文集中所提及的關(guān)于現(xiàn)代性的問題可能尚有很多仍然懸而未決，而且所談?wù)摰闹袊F(xiàn)代文化的源頭也還沒有一個明確的答案，但是文集總當(dāng)前的討論已經(jīng)為制定了進一步如何解決關(guān)于中國文學(xué)現(xiàn)代性復(fù)雜問題提供了一個重要試金石。

⒖嘉南祝

[1]參考溫儒敏：《談?wù)劺_現(xiàn)代文學(xué)研究的幾個問題》，《文學(xué)評論》，2007年06期，第110～118頁。文中提及對現(xiàn)代性的“過度闡釋”會導(dǎo)致三個“危險”：一是現(xiàn)代性被當(dāng)作可無限推廣的知識體系，其理論向度被無休止的夸大和擴展，成了“無邊的現(xiàn)代性”。再者，這類現(xiàn)代性探尋的出發(fā)點與歸宿都主要是意識形態(tài)批判，文學(xué)不過是這種批判的材料或通道。其三，現(xiàn)代性研究中被反復(fù)引證的某些基本概念會在不斷重復(fù)的論述中定型成新的簡單化的模式，進而束縛對復(fù)雜豐富的文學(xué)史現(xiàn)象的想象力。

[2]見羅福林《中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)眾說紛紜的現(xiàn)代性》論文集中第17頁，福格斯所作《現(xiàn)代性的修辭和戀物癖的邏輯》（The Rhetorics of Modernity and the Logics of the Fetish）一文

[3]謝立中：《北京大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》，2001年05期

篇9

二、本體建構(gòu)：語言轉(zhuǎn)向條件下文學(xué)本體的倡揚

如果說“五四”以后中國現(xiàn)代文學(xué)批評借鑒“新批評”的語言觀，從而引發(fā)了對于傳統(tǒng)載體論語言觀的反思，那么20世紀80年代的“文學(xué)本體論”大討論則實現(xiàn)了本體論語言觀的建構(gòu)。20世紀80年代，“新批評”思想卷土重來，文學(xué)語言形式的研究仍是文學(xué)批評的焦點?！靶屡u”倡導(dǎo)對文本進行語義分析，主張文本細讀，從而使文學(xué)批評回到文學(xué)語言形式本身。這一理論的重申大大拓寬了中國文學(xué)批評家的理論視野，新時期的批評家反思傳統(tǒng)的載體論語言觀，開始從本體論的高度定位文學(xué)語言，不僅表現(xiàn)在批評實踐上，還表現(xiàn)在具體的文學(xué)創(chuàng)作實踐中，從而掀起了“語言本體論”的熱潮。從“新批評”與中國文學(xué)批評本體論語言觀建構(gòu)的關(guān)系來看，“文學(xué)本體論”的理論來源于“新批評”。從20世紀70年代末開始，中國陸續(xù)地翻譯、介紹“新批評”的相關(guān)理論和批評家。到了20世紀80年代，對于“新批評”的翻譯、介紹與研究呈現(xiàn)出系統(tǒng)化、規(guī)模化態(tài)勢，其中楊周翰、趙毅衡等是重要代表。他們撰書立著和發(fā)表重要論文，介紹和傳播“新批評”理論。趙毅衡在20世紀80年代出版了當(dāng)時國內(nèi)研究“新批評”的扛鼎之作《新批評——一種獨特的形式主義文論》，對“新批評”進行了深入的研究。另外，還陸續(xù)出現(xiàn)一批“新批評”的譯介，如劉象愚翻譯的《文學(xué)理論》、趙毅衡編譯的《“新批評”文集》等，構(gòu)建了中國現(xiàn)代文學(xué)批評界“新批評”的知識譜系。后來有評論家稱：“英美‘新批評’派的文學(xué)本體論是我國文學(xué)理論最近幾年來出現(xiàn)的文學(xué)本體論的來源之一，國內(nèi)的文學(xué)本體論的呼喚者也自覺地向‘新批評’派尋覓理論武器。”［4］從此處可以得知，中國文學(xué)批評呼喚語言本體論，與“新批評”的文學(xué)本體論有極大的關(guān)聯(lián)?！靶屡u”的價值，在于為中國文學(xué)批評回歸本體提供了理論資源，但是，它不是通過自身的理論體系來證明的，而是通過對統(tǒng)治中國已久的反映論的批判來實現(xiàn)的。其次，“新批評”本體論語言觀是對“反映論”的糾偏，是對載體論語言觀的顛覆。自“五四”以來，一直統(tǒng)治中國文學(xué)批評界的是反映論的文藝觀?！胺从痴摗迸c“新批評”的文學(xué)本體論最為抵牾，“文藝觀是反映論的，這被認為與新批評的本體論主張截然對立”［5］69。在此基礎(chǔ)上，“新批評”作為一種“清道夫”式的文論，主要的使命是擾亂學(xué)界的既定秩序，以引起人們對傳統(tǒng)反映論文藝觀的懷疑，對載體論語言觀的批判。因此，“新批評”的存在意義是通過對“反映論”一統(tǒng)天下的局面的批判，打破文學(xué)批評界的既定秩序，使人們對權(quán)威和傳統(tǒng)產(chǎn)生懷疑，為中西文論的融合開拓空間。故而，“新批評”在中國現(xiàn)代文學(xué)批評界的重要價值：一方面，憑借“文學(xué)本體論”闡釋文學(xué)語言在文學(xué)中的本體地位；另一方面，通過批判“反映論”，建立中國現(xiàn)代文學(xué)批評的新秩序?；谝陨蟽蓚€原因，在“新批評”的影響下，20世紀80年代后的中國文學(xué)批評批判了載體論的語言觀，轉(zhuǎn)而關(guān)注文學(xué)語言自身的價值和意義，建構(gòu)本體論的語言觀。在進行“文學(xué)本體論”大討論時，對于文學(xué)的本體究竟是什么這個核心問題進行了激烈的爭論，大體經(jīng)過了由“作品本體論”到“語言本體論”的轉(zhuǎn)變。“作品本體論”以作品為核心，其主要理論內(nèi)涵是文學(xué)活動以作品為重，文學(xué)批評應(yīng)面對作品本身，深入作品內(nèi)部進行研究，才可窺見文學(xué)的本質(zhì)，文學(xué)研究與作者、世界、讀者等無關(guān)。持“作品本體論”的批評家主要有陳曉明、胡經(jīng)之等?！白髌繁倔w論”的觀念主要來自“新批評”的韋勒克（RenéWellek）。由于受西方現(xiàn)代語言學(xué)派的影響，不難看出“作品本體論”中包含著“語言本體論”的影子?！罢Z言本體論”的一派則以語言為旨歸，高揚文學(xué)語言的本體價值。1985年底，黃子平撰文《得意莫忘言》，提出了須重視文學(xué)語言本身的價值，“文學(xué)作品以其獨特的語言結(jié)構(gòu)提醒我們：它自身的價值。不要到語言的‘后面’去尋找本來就存在于語言之中的線索。”［6］這既是對文學(xué)語言的本體意義的強調(diào)，也是對傳統(tǒng)的語言載體論、工具論的有力批判。李劼也在他的《試論文學(xué)形式的本體意味》一文中表達了相同的思想：“所謂文學(xué)，在其本體意義上，首先是文學(xué)語言的創(chuàng)作，然后才可能帶來其他別的什么。由于文學(xué)語言之于文學(xué)的這種本質(zhì)性，形式結(jié)構(gòu)的構(gòu)成也就具有了本體性的意義?！保?］“語言本體論”將把語言與形式合二為一，形式是內(nèi)容化了的形式，內(nèi)容溶解在形式之中，語言建構(gòu)了文學(xué)的本質(zhì)，建構(gòu)了人類世界，批判了語言意識薄弱的中國傳統(tǒng)文學(xué)批評。在文學(xué)創(chuàng)作界，20世紀80年代的作家們也開始秉持本體論的語言觀。語言在文學(xué)創(chuàng)作中不再是反映現(xiàn)實的工具、承載內(nèi)容的載體。語言就是文學(xué)本身，是文學(xué)的本體，具有獨立的審美價值。語言與內(nèi)容相互依存、融為一體，文學(xué)創(chuàng)作的生命就是語言革新。在“文學(xué)本體論”大討論背景下涌現(xiàn)出的一大批作家表現(xiàn)出了對于語言形式創(chuàng)新的關(guān)注。劉索拉的《你別無選擇》、余華的先鋒系列小說、于堅的詩歌，都醉心于語言的革新。他們以語言形式的創(chuàng)新為文學(xué)創(chuàng)作開拓了一個嶄新的空間。作家們不僅在創(chuàng)作實踐中關(guān)注語言，而且在批評實踐上也闡發(fā)了他們對語言意識的重視。汪曾祺提出：“中國作家現(xiàn)在很重視語言。不少作家充分意識到語言的重要性。語言不只是一種形式，一種手段，應(yīng)該提到內(nèi)容的高度來認識語言不是外部的東西。它是和內(nèi)容（思想）同時存在，不可剝離語言是小說的本體，不是附加的，可有可無的。從這個意義上說，寫小說就是寫語言?！保?］1從汪曾祺的這段話看來，語言于文學(xué)處于顯要的地位，而當(dāng)時創(chuàng)作界對語言開始充分地重視，其語言觀念也開始發(fā)生轉(zhuǎn)變。20世紀80年代中期，文學(xué)批評界和文學(xué)創(chuàng)作界共同致力于語言意識的轉(zhuǎn)變，文學(xué)語言觀由語言載體論轉(zhuǎn)向語言本體論，為文學(xué)語言研究的進一步深入打下了基礎(chǔ)?！靶屡u”對中國現(xiàn)代文學(xué)批評建設(shè)產(chǎn)生了重大影響，“與其說二十世紀是一個批評的時代，不如說二十世紀是一個以本體論批評為主調(diào)的時代”［9］。而西方各種文論在中國的“理論旅行”或多或少暗藏著“新批評”的潛流，“盡管在它之后，西方還涌現(xiàn)了諸如結(jié)構(gòu)主義批評、原型批評、后結(jié)構(gòu)主義批評等等批評流派，但這些批評流派在形式本體的意義上基本都是沿著‘新批評’奠定的研究方向向前發(fā)展”［9］。因而，“文學(xué)本體論”大討論的意義在于，它確立了文學(xué)語言的本體地位，實現(xiàn)了從語言載體論到語言本體論的轉(zhuǎn)向，改變了中國現(xiàn)代文學(xué)批評的既有型態(tài)，促進了文學(xué)語言觀念的全面變化，推動了中國現(xiàn)代文學(xué)批評新的語言范式的建立。但是，20世紀80年代的“文學(xué)本體論”大討論只是一種理論倡導(dǎo)，給中國現(xiàn)代文學(xué)批評提供了一種文學(xué)研究的新途徑，即從文學(xué)內(nèi)部、文學(xué)形式來探討文學(xué)，卻未建構(gòu)一個完整的理論系統(tǒng)。無論是“作品本體論”還是“語言本體論”，都是文學(xué)研究的一種中介，旨在將已被割裂的內(nèi)部研究與外部研究連接起來。被“新批評”影響的中國現(xiàn)代文學(xué)批評在理論重構(gòu)過程中，遮蔽了“新批評”自身的理論豐富性，“新批評”被后世所詬病的“文本”自足性、“文本細讀”法等也漸漸地與“文學(xué)本體論”大討論之后中國的理論氛圍格格不入，故而注定了“新批評”與中國現(xiàn)代文學(xué)批評只是暫時的“親密”。更有諷刺意味的是，“文學(xué)本體論”大討論沒有使中國現(xiàn)代文學(xué)批評走向“本體論”，而是最終走向了“主體論”。

篇10

中圖分類號:I106.3 文獻標識碼:A文章編號:1003-949X(2007)-05-0054-02

薩繆爾?貝克特是愛爾蘭小說家，荒誕派戲劇的代表作家。其代表作《等待戈多》奠定了貝克特在文壇上的大師級地位，也為他贏得了久遠的聲譽。《等待戈多》于1953年在巴黎]出時引起轟動，上]了三百多場，成為戰(zhàn)后法國舞臺上最叫座的一出戲。本文將從該劇中的不確定性及語言的支離破碎等兩個方面著手，分析該劇是如何表達后現(xiàn)代社會中人類存在的荒誕，虛無，和無意義。

二

后現(xiàn)代主義(postmodernism)是20世紀下半葉最重要的文藝思潮之一。它是信息社會，新技術(shù)革命和帝國主義晚期的產(chǎn)物。作為一種新世界的歷史時期，一個新世界的思維范式，一種新風(fēng)格，后現(xiàn)代主義孕育于20世紀50年代，60年代在美國和法國興起，七八十年代在歐美達到了巔峰。[1]

荒誕派戲劇是后現(xiàn)代文學(xué)流派中一個重要派別，這一戲劇流派于第二次世界大戰(zhàn)后不久產(chǎn)生于法國，隨后流行于整個西方文藝界?；恼Q派戲劇具有后現(xiàn)代文學(xué)的共有屬性。后現(xiàn)代主義最根本的特征是 “不確定”，“模糊”，“偶然”，“不可捉摸”，“不可表達”，“不可設(shè)定”，和“不可化約”?；恼Q派戲劇的哲學(xué)基礎(chǔ)是存在主義哲學(xué)，特別是加繆(Camus) ､薩特(Sartre) 和海德格爾(Heidegger) 的存在主義哲學(xué)。英國戲劇理論家馬丁?艾斯林(Martin Esslin) 1960 年發(fā)表的論文和次年出版的專著均以“荒誕派戲劇”為題，從而在理論上為這一戲劇流派正式命名。他在貝克特､法國劇作家亞瑟?阿達莫夫和尤金?尤奈斯庫的戲劇中找到了“荒誕”的本質(zhì):“終極的確定性”已經(jīng)消亡，世界成了一個不可理喻的地域，一個“夢境”。

三

“不確定性”是后現(xiàn)代主義的根本特征之一，因為后現(xiàn)代主義本身就是以其“不可界定性”來自我界定的。鮑德里亞在談到“不確定性”時指出:所謂不確定性，具有多方面的含義。首先指的是“不能預(yù)知的不確定性質(zhì)”;其次是指“不能確定地實現(xiàn)，因而引起懷疑的那些事物”;再次是指“不可見的事物”;最后是指“個人所做出的不確定狀態(tài)”?？傊安淮_定性”本來就是因為這個社會到處充滿著不確定性;換句話說，”不確定性“倒真正成為本社會中唯一最確定的事物。 ”不確定”也是《等待戈多》一大特點。

《等待戈多》劇情非常簡單，第一幕開始時正值黃昏時分，在一條荒涼的鄉(xiāng)間小路旁有一顆光禿禿的樹，兩個流浪漢愛斯特拉岡和弗拉季米爾正在等待一個名叫戈多的人。他們一邊說著語無倫次的話語，一邊做著機械無聊的動作。等了多時，戈多沒有來，卻來了陌生人波卓和他的仆人幸運兒。波卓在他們面前大吃大喝，大發(fā)議論，肆意嘲弄和折磨幸運兒，然后用繩子牽著幸運兒要到奴隸市場去賣掉。兩個流浪漢又在繼續(xù)等待，戈多還是沒有來，但來了一個小男孩，他告訴他們說:戈多今天晚上不來了，明天晚上準來。此時，夜幕降臨，第一幕結(jié)束。第二幕開始時是次日黃昏，場景與第一幕相同，只是光禿禿的樹上多了四五片葉子，兩個流浪漢在等著戈多的到來。他們等來的還是波卓和幸運兒，只是波卓變成了瞎子，幸運兒變成了啞巴。主仆兩人走了以后，小男孩又來了，他告訴他們說:戈多今天晚上不來了，明天晚上準來。兩個流浪漢扯下褲帶子又打算上吊自殺，不料褲帶子斷了，自殺未成，他們呆呆地站著不動，全劇終止。

雖然名為《等待戈多》，但中心人物“戈多”始終沒出現(xiàn)。劇中人物對戈多是否存在，是否會如約到來始終不確定，但戈多卻是整出劇的中心，是愛斯特拉岡和弗拉季米爾存在著的理由。Maria Minch Brewer指出:“在該劇中，貝克特設(shè)置的中心人物是戈多，因為戈多是占據(jù)了舞臺上表]空間以外的所有位置。他在遙遠的地方，通過他的主人般的，神靈般的話語控制著一切。”④同樣，Yuan yuan在其評論文章中指出:“中心人物的消失(戈多的消失)，而不是舞臺上人物(愛斯特拉岡和弗拉季米爾)的活動，構(gòu)建了整出劇的中心?！币驗榇嬖诘牟淮_定性，戈多變得深不可測。對戈多的等待實際上就是對不確定的，難以捉摸的，消失的重要元素的表達和尋找，而這一重要元素的不確定性決定了等待戈多的無意義。James L. Calderwood在文章“Ways of Waiting for Godot”中指出:“等待其實是一種無效的活動，等待本身就是一種消亡?！?/p>

該劇中心人物戈多所代表的意義至今仍不確定。戈多到底是誰?西多評論家有多種解釋:有人認為“戈多”(Godot)由上帝一詞]變而來，暗指上帝;有人認為他象征著死亡;有人認為波卓就是戈多，各種解說不一而足。在一次采訪中貝克特被問到“戈多”到底是誰，他坦言:“我要是知道，早就在戲里說出來了?！庇械膶W(xué)者認為戈多是一種象征，是“虛無”，“死亡”是被追求的超驗，是現(xiàn)世以外的東西?！案甓唷彼淼囊饬x的不確定性，也是該劇擁有持久魅力的一個主要原因。

四

后現(xiàn)代藝術(shù)所追求的反形式的藝術(shù)創(chuàng)造活動，是一種無規(guī)則，無主體和無目的的游戲活動，是為了創(chuàng)建人類文化史上從未有過的一種嶄新的藝術(shù)。后現(xiàn)代文化的游戲性質(zhì)又可以集中地體現(xiàn)在后現(xiàn)代社會條件下的語言游戲和符號游戲。“語言游戲”(language game) 的概念由維特根斯坦首先提出。他認為語言與游戲一樣沒有本質(zhì)，它雖有規(guī)則，但不完全受規(guī)則限制。后現(xiàn)代主義的“語言游戲”打破了傳統(tǒng)的人的主體地位，變得支離破碎的語言揭示了程式化語言的空洞，因此這種語言并不能表現(xiàn)生活的真實性，而退化成了人類交際的標記和意義與感情的面具。

在《等待戈多》中，弗拉基米爾和愛斯特拉岡的對話雜亂無章，雖然他們在對話，但對話的內(nèi)容卻是各說各的，毫無相關(guān)性;語言對他們而言已不具有確立人的主體性的功能，而只是消磨時間的工具。

劇中最著名的是幸運兒那段沒有標點和停頓的獨白:

如彭奇和瓦特曼的公共事業(yè)所證實的那樣有一個胡子雪雪白的上帝超越時間超越空間確確實實存在他在神圣的冷漠神圣的瘋狂神圣的喑啞的高處深深地愛著我們除了少數(shù)的例外不知什么原因但時間將會揭示他像神圣的密蘭達一樣和人們一起忍受著痛苦這班人不知什么原因但時間將會揭示生活在痛苦中生活在烈火中--[2]

荒誕派戲劇突破了傳統(tǒng)語言的陳調(diào)濫調(diào)，強調(diào)語言無意義的特點，在此基礎(chǔ)上，后現(xiàn)代主義戲劇大膽地張揚語言的游戲性質(zhì)，語言的支離破碎使得語言失去了傳統(tǒng)意義上確立人的主體性的功能。

五

可以說《等待戈多》這出兩幕劇是兩位主人公弗拉季米爾和愛斯特拉岡生活的一個縮影。他們可能一直在等待戈多的到來，今后或許還將繼續(xù)這樣日復(fù)一日，年復(fù)一年地?zé)o望地等待。這種情景可以發(fā)生在任何時代，任何地方，因為沒人知道戈多是誰。這里的“等待”在法語里是現(xiàn)在進行時，所以它不是本義上的等待，而是一種生存狀態(tài)，意味著人類永遠在等待，卻不知道到底在等待什么，而且永遠不可能等來什么。戈多的不確定性，劇中人物語言的支離破碎更加深化了人類存在的荒誕，虛無和無意義這一主題。