導(dǎo)言：作為寫作愛(ài)好者，不可錯(cuò)過(guò)為您精心挑選的10篇生命的主要形態(tài)，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

中圖分類號(hào):G641文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號(hào):1673-291X(2010)09-0219-02

生命的存在是人的一切可能性的基礎(chǔ)和前提,也是人類社會(huì)存在和發(fā)展的基礎(chǔ)和前提。生命不是僅指?jìng)€(gè)體的生物性存在,最根本的是指?jìng)€(gè)體的社會(huì)性和精神性存在,具體而言就是指人的以生命為基礎(chǔ)的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)以及由此而產(chǎn)生的生命的價(jià)值和意義。個(gè)體生命的存在具有唯一性、獨(dú)特性和不可替代性,它的現(xiàn)實(shí)存在是個(gè)體實(shí)現(xiàn)自我的創(chuàng)造性價(jià)值的基礎(chǔ)性條件。生命的存在是生命的最高原則,沒(méi)有生命,就談不上人的存在的價(jià)值和意義問(wèn)題。生命觀則是指人對(duì)生命存在、價(jià)值及意義的認(rèn)識(shí)、理解和基本觀點(diǎn)。人只有具備了自覺(jué)的生命觀,才能熱愛(ài)和珍惜生命,從而努力去實(shí)現(xiàn)生命的價(jià)值。大學(xué)時(shí)代是大學(xué)生生命觀樹立并逐步成熟的關(guān)鍵時(shí)期,而我們的大學(xué)教育在重視專業(yè)教育的時(shí)候,卻忽視了本應(yīng)該是教育最本質(zhì)內(nèi)容生命觀教育。

一、大學(xué)生生命觀缺失的表現(xiàn)

生命觀不能自發(fā)的形成,而需要經(jīng)過(guò)一定的教育。目前中國(guó)的大學(xué)教育卻忽視了生命觀的教育,因而導(dǎo)致了大學(xué)生生命觀的缺乏,使他們不能正確地認(rèn)識(shí)生命的存在和理解生命的本質(zhì)。大學(xué)生生命觀的缺失主要有以下幾種表現(xiàn):

缺乏對(duì)生命存在重要性的認(rèn)識(shí)。人的生命的出現(xiàn)是一個(gè)奇跡。這個(gè)奇跡體現(xiàn)在兩個(gè)方面:一方面是指人的生命是到目前為止生命體演化的最高、最完美的形態(tài);另一方面則是指人的生命不僅具有像其他生命一樣的類的特征,而且具有鮮明的個(gè)體性和獨(dú)特性。但我們的大學(xué)生恰恰在這兩個(gè)方面忽視了生命的存在。有的大學(xué)生考上大學(xué)后,不思進(jìn)取,忽視學(xué)習(xí),只注重物質(zhì)生活的滿足,過(guò)著像動(dòng)物一樣的生活,不能以人的生活方式把自己與動(dòng)物區(qū)別開來(lái)。有一項(xiàng)關(guān)于大學(xué)生生命觀的調(diào)查顯示:約40%的大學(xué)生感覺(jué)到生命空虛和生活沒(méi)有意義 [1]。而另有一些大學(xué)生則盲目崇拜他人,趕時(shí)髦和追求時(shí)尚,以他人的生活方式為自己的生活方式,完全忽視了大學(xué)生的歷史使命和時(shí)代責(zé)任,忽視了應(yīng)該以生命去創(chuàng)造屬于自己的獨(dú)特的生活方式和人生本質(zhì)。

缺乏對(duì)生命存在價(jià)值性的認(rèn)識(shí)。生命的價(jià)值包括兩個(gè)層次:即生命的存在價(jià)值和生命品質(zhì)?！白鹬厣亲罡叩膭?dòng)機(jī),盡管它似乎是愚蠢和無(wú)用的,但它是倫理學(xué)的最高原則,是目的本身,它的一切命令都具有自身的意義?！?[2]從最一般的意義上講,只要是人的生命,他就是有價(jià)值的,就應(yīng)該被尊重,這就是生命存在的基礎(chǔ)性價(jià)值。但這只是生命存在的最低價(jià)值,生命還有其存在的更高價(jià)值,這就是生命的品質(zhì)。生命的品質(zhì)指的是:什么樣的生命是有意義的和更值得存在的?如何在生命品質(zhì)的前提下衡量生命的價(jià)值呢?主要是指生命創(chuàng)造的價(jià)值大于自身消耗的價(jià)值。大學(xué)生對(duì)他人的死亡無(wú)動(dòng)于衷,視他人的生命如草芥;或者只知道從社會(huì)索取而不知道通過(guò)生命的創(chuàng)造去回饋社會(huì),都是忽視生命存在價(jià)值性的表現(xiàn)。大學(xué)生作為社會(huì)一個(gè)特殊的群體,他們的生命不僅是存在就夠了,更為重要的是要通過(guò)生命的實(shí)踐去超越生命的存在,實(shí)現(xiàn)生命的社會(huì)價(jià)值。

缺乏對(duì)生命存在超越性的認(rèn)識(shí)。人的生命具有通過(guò)自身的實(shí)踐活動(dòng)去超越生命本身的能力。生命正是在不斷超越自身的過(guò)程中體現(xiàn)其價(jià)值的,這也是人不同于動(dòng)物的地方。動(dòng)物的生命是既定的,它們無(wú)法完成對(duì)自身的超越;而人的生命是未定的,其本質(zhì)具有超越性。相當(dāng)一部分當(dāng)代大學(xué)生看不到生命的創(chuàng)造性和超越性,不自覺(jué)地把自己降為動(dòng)物層次。他們或是被動(dòng)享受社會(huì)提供的物質(zhì)條件,簡(jiǎn)單地重復(fù)生命消費(fèi)活動(dòng);或是以一種經(jīng)驗(yàn)的方式重復(fù)生命的其他活動(dòng)。本來(lái)是具有超越性的人類生命,在這里被他們還原為重復(fù)的、線性的動(dòng)物水平的生命。沒(méi)有了超越本性的生命,不僅導(dǎo)致個(gè)人無(wú)法超越自己,更為重要的是也使社會(huì)的發(fā)展受到影響。

二、大學(xué)生生命觀教育的主要內(nèi)容

生命觀是世界觀和人生觀的重要組成部分,是個(gè)體存在和發(fā)展的重要意識(shí)內(nèi)容。生命觀的缺乏不僅會(huì)使個(gè)體不能正確地認(rèn)識(shí)和理解生命存在的價(jià)值和意義,還嚴(yán)重制約了其生命質(zhì)量的提高和生命品質(zhì)的實(shí)現(xiàn)。對(duì)大學(xué)生而言,生命觀既是他們生命的存在觀,又是他們生命的發(fā)展觀,還是他們生命的創(chuàng)造觀。在大學(xué)開展生命觀教育,構(gòu)建屬于大學(xué)生的科學(xué)的生命觀,離不開對(duì)生命觀內(nèi)容的科學(xué)確定。

生命存在觀。人的生命與其他生命不同,它包括兩個(gè)層次:一是物質(zhì)形態(tài)的生命,即身體;二是精神形態(tài)的生命,即思想。人的物質(zhì)形態(tài)的生命是所有生命發(fā)展的最高階段,是大自然演化的杰出成果,每個(gè)人都擁有屬于自己的與他人一樣的物質(zhì)形態(tài)的生命。人的精神形態(tài)的生命則是區(qū)別于動(dòng)物和他人生命的根本標(biāo)志。從與動(dòng)物的區(qū)別來(lái)看,只有人才有思想,而動(dòng)物則沒(méi)有;從與他人的區(qū)別來(lái)看,由于每個(gè)人的生活經(jīng)歷和人生經(jīng)驗(yàn)不同,因此每個(gè)人的生命中都具有與他人不同的思想內(nèi)容,這也構(gòu)成了一個(gè)人是獨(dú)一無(wú)二的永不重復(fù)的個(gè)體的特征。人還是人類社會(huì)存在和發(fā)展的重要的、基礎(chǔ)性的條件,“全部人類歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在” [3]。正是這“有生命的個(gè)人”創(chuàng)造了歷史,保證了社會(huì)的存在和促進(jìn)了社會(huì)的發(fā)展。

生命安全觀。前面我們已經(jīng)提到,人的生命存在不同于動(dòng)物的生命存在,動(dòng)物的生命存在只是整體性的,沒(méi)有個(gè)體性;而人的生命存在不僅是整體性的,更是個(gè)體性的。也就是說(shuō),人的生命存在具有個(gè)體的獨(dú)立性和唯一性,同時(shí)人也能意識(shí)到自己生命的存在?！懊恳粋€(gè)存在者都滿足于自身。沒(méi)有一個(gè)存在者會(huì)否定自己,會(huì)否定自己的本質(zhì)性;沒(méi)有一個(gè)存在者對(duì)自身來(lái)說(shuō)是有限的?！盵4] 老子早在兩千多年前就提出了人應(yīng)該“全生避死”的命題。因此,人的生命具有朝向未來(lái)的無(wú)限可能性,它會(huì)在自己的歷程中不斷地?cái)U(kuò)展和壯大,但其前提就是在生命存在安全的前提下。熱愛(ài)和珍惜生命,就是要求大學(xué)生在認(rèn)識(shí)和理解生命的基礎(chǔ)上,把保存生命作為人生的最基本的價(jià)值,并以此為前提去充實(shí)生命的應(yīng)有內(nèi)涵。

生命超越觀。實(shí)踐活動(dòng)是人類最本質(zhì)的活動(dòng),實(shí)踐以其超越性決定了生命中最根本的活動(dòng)應(yīng)該是創(chuàng)造,大學(xué)生應(yīng)該通過(guò)社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)不斷突破生命的限制,實(shí)現(xiàn)生命的超越性價(jià)值。我們經(jīng)常追問(wèn)生命的價(jià)值和意義是什么,其實(shí)最簡(jiǎn)單的回答就是去實(shí)現(xiàn)生命的本質(zhì)。作為人的生命本質(zhì)的創(chuàng)造力體現(xiàn)在兩個(gè)方面:一是生命能夠在社會(huì)實(shí)踐中創(chuàng)造出非生命的東西,實(shí)現(xiàn)馬克思所說(shuō)的人的本質(zhì)力量對(duì)象化,達(dá)到改變和影響客觀物質(zhì)世界的結(jié)構(gòu)和過(guò)程,從而滿足人和人類社會(huì)生存和發(fā)展的需要;二是生命能夠發(fā)展和壯大自身。生命從來(lái)就不會(huì)滿足于自己存在的現(xiàn)狀,它會(huì)不斷地超越生命存在的現(xiàn)實(shí),提升生命的創(chuàng)造力,以其超越性不斷地更新生命存在的方式和內(nèi)容。存在不是生命的根本價(jià)值和意義所在,生命存在是為了追求更有意義、更有品質(zhì)和更有價(jià)值的生活。

三、大學(xué)生生命觀教育的主要途徑

大學(xué)生的生命觀特別是科學(xué)的生命觀不能自發(fā)地形成,因而進(jìn)行生命或生命觀的教育就成為培養(yǎng)大學(xué)生生命觀的最主要的途徑。怎樣開展生命觀的教育呢?或者說(shuō)我們應(yīng)該采取什么樣的途徑來(lái)培養(yǎng)大學(xué)生的生命觀呢?結(jié)合國(guó)外生命觀教育的理論和中國(guó)的實(shí)際情況,要培養(yǎng)大學(xué)生的生命觀,至少應(yīng)該從以下幾個(gè)方面入手:

社會(huì)教育?，F(xiàn)代人越來(lái)越依靠科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步,人成為了物質(zhì)和科技發(fā)展的奴隸。在全社會(huì)致力于提高科技發(fā)展水平和改善人們的物質(zhì)生活條件的同時(shí),卻忽視了對(duì)人本身的關(guān)注。一個(gè)正常的人類社會(huì),應(yīng)該是以人為中心,始終把人的發(fā)展放在第一位的社會(huì);應(yīng)該是尊重人的生命,給人的生命價(jià)值的實(shí)現(xiàn)提供廣闊發(fā)展空間的社會(huì)。培養(yǎng)大學(xué)生的生命觀,就是要全社會(huì)都來(lái)關(guān)注大學(xué)生的存在和他們的生命,形成熱愛(ài)生命、尊重生命、敬畏生命的社會(huì)氛圍。人生活在社會(huì)中,他的意識(shí)的形成和發(fā)展都離不開社會(huì)的影響,只有在一個(gè)以重視生命為基礎(chǔ)條件的社會(huì)里,人才能形成真正的生命意識(shí)。因此,社會(huì)尊重生命的示范效應(yīng)對(duì)培養(yǎng)大學(xué)生正確的生命觀具有重要的意義。

課程教育。課程教育是培養(yǎng)大學(xué)生生命觀的主要途徑。結(jié)合國(guó)外和香港及臺(tái)灣地區(qū)生命觀教育的理論,實(shí)施生命觀的課程教育應(yīng)該從兩個(gè)方面入手:一是以學(xué)校教育為主,在大學(xué)的思想品德課中增加有關(guān)生命觀教育的內(nèi)容;二是開設(shè)生命觀教育方面的專門課程,讓大學(xué)生接受系統(tǒng)化、理論化的生命觀教育。因此,高校應(yīng)該充分利用課堂陣地開展大學(xué)生生命觀教育。

死亡教育。德國(guó)哲學(xué)家海德格爾曾經(jīng)說(shuō)過(guò),人是向死亡的存在。死亡觀教育是生命觀教育最明確、最重要的內(nèi)容之一。其實(shí)生與死是一體兩面、不可分離的,死亡是依據(jù)生命而存在的,它是生命的一部分。生命教育必然包含了要人們學(xué)會(huì)怎樣去應(yīng)對(duì)死亡,正是因?yàn)樗劳龅拇嬖?我們才需要生命教育。因此,從某種意義上說(shuō),生命教育就是從死亡教育發(fā)展而來(lái)的。人類只有真正開始思考死亡問(wèn)題,他才能真正體會(huì)到生命的重要和存在的價(jià)值與意義。所以,有的學(xué)者主張用生命教育代替死亡教育,這是有一定道理的。

參與教育。參與教育其實(shí)就是實(shí)踐教育,就是通過(guò)大學(xué)生的實(shí)踐參與,讓他們認(rèn)識(shí)到生命的重要和生命觀教育的必要性。參與教育主要是要求大學(xué)生多接觸和了解社會(huì),多參與到與生命活動(dòng)有關(guān)的社會(huì)實(shí)踐中去,讓大學(xué)生充分體會(huì)人的存在的意義和人在改造社會(huì)中的偉大作用和現(xiàn)實(shí)價(jià)值,從而使他們認(rèn)識(shí)到生命存在的重要性,堅(jiān)定他們珍惜生命、投身社會(huì)和實(shí)現(xiàn)自己生命價(jià)值的信心。

參考文獻(xiàn):

[1]徐穎,等.大學(xué)生生命觀調(diào)查分析[J].衛(wèi)生軟科學(xué),2006,(10):476-477.

篇2

1 生物形態(tài)特征概述

自然中的很多生物形態(tài)，毫無(wú)疑問(wèn)是一個(gè)值得借鑒的豐富的設(shè)計(jì)素材庫(kù)。如自然界中的山川河流或者有生命的小動(dòng)物以及花草樹木等植物，這些動(dòng)植物經(jīng)歷了自然進(jìn)化后不僅適應(yīng)自然，而且其進(jìn)化程度也接近完美。它們除了有結(jié)構(gòu)精巧的造型之外，絢麗的顏色也給人以視覺(jué)上的享受。

人類希望像鳥一樣在天空自由飛翔，于是模仿鳥制作了飛行器；希望像魚一樣在水中暢游，就模仿魚型造船、魚鰭造槳、魚尾造舵；見(jiàn)到隨風(fēng)旋轉(zhuǎn)的飛蓬草而制造出輪子，以及做成裝有輪子的車……這些充滿智慧的創(chuàng)作都是學(xué)習(xí)生物特征的思想意識(shí)與實(shí)踐活動(dòng)的成果，為人類古代文明創(chuàng)造了非凡的成就。

2 生物形態(tài)特征應(yīng)用于景觀小品設(shè)計(jì)的重要性

2.1 生物形態(tài)特征在設(shè)計(jì)中的運(yùn)用實(shí)例

在中國(guó)傳統(tǒng)景觀設(shè)計(jì)中，運(yùn)用生物形態(tài)特征進(jìn)行設(shè)計(jì)的例子都很多，例如：蘇州園林獅子林的假山借助仿生的形態(tài)模擬與佛教故事有關(guān)的人體、獅形、獸像等，喻佛理于其中，以達(dá)到渲染佛教氣氛之目的；中國(guó)古典建筑裝飾中的仿生造型運(yùn)用則更加直接了當(dāng)，蓮花柱礎(chǔ)、卷草、懸魚等生物形態(tài)皆是直接表述。

西方的景觀設(shè)計(jì)中大量使用生物形態(tài)作為擬化的對(duì)象。例如：在古埃及人們用沙草作為柱頭的圖案，到了古希臘則是以忍冬草的葉子變形成了科林斯柱式。到了文藝復(fù)興時(shí)期，景觀設(shè)計(jì)中的巴洛可建筑和洛可可仿生紋樣到了無(wú)以復(fù)加的程度，還有拜占庭建筑的洋蔥頭式的拱頂使其形態(tài)變得詼諧有趣。

2.2 生物形態(tài)特征應(yīng)用于景觀小品設(shè)計(jì)的重要性

研究生物形態(tài)特征在景觀小品中的運(yùn)用，從生物形態(tài)特征的形態(tài)、結(jié)構(gòu)、色彩等角度出發(fā)，進(jìn)行景觀小品設(shè)計(jì)，不僅在景觀小品的功能和美觀上滿足了使用者的需求，同時(shí)還賦予產(chǎn)品形態(tài)以生命的象征。生物形態(tài)特征在景觀小品設(shè)計(jì)的運(yùn)用必將受到當(dāng)代設(shè)計(jì)師的重視和大眾的歡迎，也將成為景觀小品設(shè)計(jì)研究的一項(xiàng)重要課題。

3 生物形態(tài)特征運(yùn)用于景觀小品設(shè)計(jì)的思維模式和步驟

3.1 生物形態(tài)特征運(yùn)用于景觀小品設(shè)計(jì)的思維模式

人類在漫長(zhǎng)的設(shè)計(jì)長(zhǎng)河中，尋找到兩種設(shè)計(jì)語(yǔ)言，一種是人造的，一種是自然的，相比之下，自然的更具有原創(chuàng)性。在設(shè)計(jì)的初步階段可以從以下兩種思維模式進(jìn)行探索：

（1）從生物形態(tài)特征的概念聯(lián)想到各種功能景觀小品形態(tài)特征進(jìn)行模擬設(shè)計(jì)，以希望生物形態(tài)特征“能設(shè)計(jì)什么”的單純?cè)O(shè)計(jì)研究創(chuàng)新的思考與探求。

（2）從景觀小品形態(tài)特征的概念聯(lián)想到生物形態(tài)特征進(jìn)行模擬設(shè)計(jì)，以某景觀小品“可以是什么”的生物形態(tài)特征仿生造型的創(chuàng)新思考與探求。

3.2 生物形態(tài)特征運(yùn)用于景觀小品設(shè)計(jì)的步驟

經(jīng)過(guò)這兩方面對(duì)比、逆向分析之后，可遵循以下步驟進(jìn)行設(shè)計(jì)：

（1）根據(jù)生物自然形態(tài)的環(huán)境、組織結(jié)構(gòu)、習(xí)性和屬性，有目的地搜索生物資源，并對(duì)生物資源形態(tài)特征進(jìn)行分類，歸納自然形態(tài)形成規(guī)律的方法，建立儲(chǔ)存數(shù)據(jù)庫(kù)。

（2）根據(jù)景觀小品設(shè)計(jì)的目標(biāo)與任務(wù)，提取生物形態(tài)特征等資料，進(jìn)行全面比較、觀察、篩選出對(duì)景觀小品有科學(xué)技術(shù)性、造型意義等有價(jià)值的內(nèi)容進(jìn)行認(rèn)定。

（3）通過(guò)對(duì)生物形態(tài)特征與特性的研究與認(rèn)定，用繪畫的語(yǔ)言（素描、色彩等）表現(xiàn)其視覺(jué)形象空間關(guān)系以及結(jié)構(gòu)特征，這是一個(gè)實(shí)驗(yàn)性的過(guò)程，“解析的過(guò)程”。

（4）通過(guò)解構(gòu)分析法，運(yùn)用平面構(gòu)成設(shè)計(jì)、立體構(gòu)成設(shè)計(jì)、色彩構(gòu)成設(shè)計(jì)的方法，完成從具象形態(tài)特征到抽象形態(tài)的形式研究，將已有的設(shè)計(jì)形態(tài)表現(xiàn)為設(shè)計(jì)方案形式。

（5）通過(guò)平面、立體、色彩構(gòu)成設(shè)計(jì)，將有意味的形態(tài)設(shè)計(jì)方案，進(jìn)行具體的景觀小品模擬應(yīng)用設(shè)計(jì)研究，最終創(chuàng)作出人工化的設(shè)計(jì)方案成果。

完成以上5個(gè)步驟后，設(shè)計(jì)出的方案是否能與所處的整體景觀相融合，還要考慮景觀主題、環(huán)境因素以及服務(wù)對(duì)象的精神需求。

4 生物形態(tài)特征運(yùn)用在景觀小品設(shè)計(jì)中的方法

4.1 仿生物形態(tài)設(shè)計(jì)法

自然界中的生物體，一般動(dòng)植物、微生物等，對(duì)這些生物體所具有的外部空間中的圖像認(rèn)知的基礎(chǔ)上，尋求對(duì)景觀小品設(shè)計(jì)的新思路。仿生物形態(tài)設(shè)計(jì)法是景觀小品仿生設(shè)計(jì)的主要內(nèi)容，是強(qiáng)調(diào)對(duì)生物外部圖像美感特征與人類審美需求的表現(xiàn)。

4.2 仿生物結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)法

自然生物的結(jié)構(gòu)既是自然選擇與進(jìn)化的結(jié)果，也是決定生命形式與種類的重要因素，具有其獨(dú)特的生命特征。仿生物結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)法是通過(guò)對(duì)自然界中生物的觀察，從其形態(tài)結(jié)構(gòu)出發(fā)，結(jié)合不同小品設(shè)計(jì)需要進(jìn)行創(chuàng)作，使景觀小品具有生命的意義與結(jié)構(gòu)的美感。

4.3 仿生物功能設(shè)計(jì)法

仿生物功能設(shè)計(jì)法指的是從自然生物的功能特征出發(fā)，結(jié)合設(shè)計(jì)的需要，在小品設(shè)計(jì)中模仿自然生物體的功能以提升景觀小品功能價(jià)值。

4.4 仿生物色彩設(shè)計(jì)法

生物體的色彩是自然生物體生命存在的特征與需要，對(duì)小品設(shè)計(jì)來(lái)說(shuō)更是自然美感的主要內(nèi)容，是動(dòng)植物生命功能演化過(guò)程的自然形態(tài)，其豐富的色彩關(guān)系與個(gè)性特征，對(duì)景觀小品的色彩設(shè)計(jì)具有重要意義。

4.5 仿生物肌理設(shè)計(jì)法

自然生物的肌理按其造型特點(diǎn)可劃分為視覺(jué)肌理和觸覺(jué)肌理兩類。視覺(jué)肌理就是像圖案或紋樣這些外在的表現(xiàn)形式，例如蛇紋、葉脈；觸覺(jué)肌理就是紙質(zhì)或革質(zhì)這些表面質(zhì)感，例如砂質(zhì)、紙質(zhì)。通過(guò)對(duì)生物肌理的設(shè)計(jì)創(chuàng)造，可增強(qiáng)景觀小品形態(tài)的美感和表現(xiàn)力。

4.6 仿生物意象設(shè)計(jì)法

自然形態(tài)是意象創(chuàng)造的依據(jù)，生物意象就是賦予生物形象特定的美感和象征意義，創(chuàng)造新的人與生物的文化、審美關(guān)系，例如“蓮”諧音“連”，“魚”諧音“余”，蓮花和魚組合在一起，象征“連年有余”。仿生物意象設(shè)計(jì)法在小品設(shè)計(jì)中的運(yùn)用，對(duì)景觀的文化特征體現(xiàn)具有重要作用。

篇3

曲線在現(xiàn)代設(shè)計(jì)中的表現(xiàn)形式主要有兩種。一種是仿生設(shè)計(jì)曲線，另一種為有機(jī)曲線。

仿生設(shè)計(jì)曲線是建立在仿生設(shè)計(jì)方法上的形態(tài)表現(xiàn)方式，其設(shè)計(jì)方法主要表現(xiàn)為直接模擬設(shè)計(jì)和間接模擬設(shè)計(jì)。直接模擬仿生設(shè)計(jì)從視覺(jué)上能夠較為直觀的感知到所模擬的生物概念。如北京奧運(yùn)會(huì)的國(guó)家體育館，根據(jù)鳥巢的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，鋼材結(jié)構(gòu)組件，形成巨大的曲線立體空間。它的外觀形態(tài)及其結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)可以說(shuō)都是對(duì)鳥巢的一種直接模擬。在建筑方面表現(xiàn)為曲線的空間跨度的不斷擴(kuò)展和曲線結(jié)構(gòu)復(fù)雜性的不斷深化。產(chǎn)品家具等的直接模擬設(shè)計(jì)，也由之前的表象曲線紋樣裝飾向更注重人機(jī)工程關(guān)系的深入曲線結(jié)構(gòu)形態(tài)轉(zhuǎn)化?，F(xiàn)代設(shè)計(jì)中直接模擬的結(jié)果是曲線的形態(tài)更加抽象、豐富、合理。間接模擬設(shè)計(jì)并不直接表現(xiàn)或引用生物的個(gè)性特征，它通過(guò)類比、聯(lián)想的方法進(jìn)行形態(tài)的演變，也可以運(yùn)用逆向、夸張、特異的方法實(shí)現(xiàn)概念的轉(zhuǎn)換。這類形態(tài)更為抽象和概括性地表現(xiàn)生物的形態(tài)特征和自然屬性，具有自然生物的感覺(jué)和生命活力，并且具有豐富的語(yǔ)意和一定等等象征性、思想性和風(fēng)格特征。

有機(jī)曲線設(shè)計(jì)從自然中尋求靈感，與仿生設(shè)計(jì)有交叉包容的關(guān)系，但相對(duì)仿生設(shè)計(jì)，它的曲線形式更加自由和變化。尤其是材料的發(fā)展和3D建模技術(shù)的成熟，引發(fā)了有機(jī)設(shè)計(jì)更加多樣化的狀態(tài)。建立在材料學(xué)上的有機(jī)設(shè)計(jì)，具有豐富的表現(xiàn)力，對(duì)有機(jī)材料研究具有代表意義的人物維奈?潘頓（Verner Panton），從50年代末起，就開始了對(duì)玻璃纖維增強(qiáng)塑料和化纖等新材料的試驗(yàn)研究。潘頓于1967年設(shè)計(jì)的潘頓椅，其簡(jiǎn)潔流暢的曲線一體化的造型，成為有機(jī)設(shè)計(jì)的經(jīng)典。

現(xiàn)代設(shè)計(jì)中的曲線情感因素

被稱為“世界流線型設(shè)計(jì)之父”的盧吉?科拉尼認(rèn)為“地球是圓的，所有的星際物體都是圓的，而且在圓形或橢圓形的軌道上運(yùn)動(dòng)，甚至連我們自身也是從圓形的物種細(xì)胞中繁衍出來(lái)的，我又為什么要加入把一切都變得有棱有角的人們的行列呢？我將追隨伽利略的信條：我的世界也是圓的?！爆F(xiàn)代設(shè)計(jì)的曲線情感作用因素主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。

1.人對(duì)自然的情感

人類的文化和藝術(shù)的歷史，是人類不斷適應(yīng)自然、模仿自然的歷史。人與自然的長(zhǎng)期接觸，深化了人類對(duì)自然的情感關(guān)系，自然緊密連結(jié)在一起。自然形態(tài)給人的視覺(jué)感官一種和諧享受，自然形態(tài)中的曲線給人們以輕松、自由的感覺(jué)。于是，在現(xiàn)代設(shè)計(jì)中，越來(lái)越多設(shè)計(jì)師開始從各種自然形式中尋找人類精神的能源，仿生設(shè)計(jì)、有機(jī)設(shè)計(jì)呈現(xiàn)出強(qiáng)盛的生命力。例如樹枝的線條顯示出樹的生命的記錄；人或動(dòng)物結(jié)構(gòu)的線條顯示出發(fā)展的階段――生命的時(shí)間。這種代表蓬勃向上的生命曲線深刻地影響著人類的情感。

2.人對(duì)自我的情感

每一個(gè)人都是獨(dú)一無(wú)二的。當(dāng)現(xiàn)代主義缺乏變化的直線幾何體無(wú)法滿足人們對(duì)自我個(gè)性的標(biāo)榜時(shí)，人們開始尋找曲線形態(tài)帶來(lái)的獨(dú)特感覺(jué)。曲線形態(tài)的豐富多樣，增加了人們的選擇，可以更容易找到符合自己個(gè)性的部分。不僅從視覺(jué)上給人豐富變化的動(dòng)感，也從心理上迎合不同人的性格感受。曲線平易近人的特性為現(xiàn)代設(shè)計(jì)的人情味加分，曲線總是能營(yíng)造出一種極富人情味氣氛，贏得越來(lái)越多人的喜愛(ài)。

扎哈.哈迪德認(rèn)為“沒(méi)有曲線就沒(méi)有未來(lái)”。未來(lái)的發(fā)展必然遵循生命的規(guī)律，并且以一種合理的方式綻放。從現(xiàn)代設(shè)計(jì)的趨勢(shì)中，可以感覺(jué)到人們表達(dá)對(duì)未來(lái)情感的一種迫切心情。當(dāng)建筑師運(yùn)用各自的方式通過(guò)對(duì)材料技術(shù)的不斷革新，創(chuàng)造出各色各樣的有機(jī)形態(tài)的建筑時(shí)，他傳遞的是自己的一種對(duì)未來(lái)居住空間的理解。

曲線與人的情感互動(dòng)

篇4

Abstract:Thistextinquiriedintohowtoacquiretheinspirationoftheartisticfromthenature.Exploredtheidealpaththatabuildingandnaturalorganismjointogether.Putforwardthestrategyofthebuilding.Finally,taketheprojectdesignofthemunicipalnaturemuseumasanexample.

Keywords:natureappearance;spiralgene;museum

建筑師們一直都在探詢一種方法：如果說(shuō)自然界是一個(gè)既有邏輯性又有天然性的有機(jī)整體，每個(gè)局部都能為整體服務(wù)，那么通過(guò)效法自然也一定能幫助我們找到建筑與自然有機(jī)結(jié)合的理想途徑，這也就是基于自然形態(tài)的建筑創(chuàng)作根源。然而面對(duì)極為復(fù)雜和無(wú)窮多樣的自然形態(tài)時(shí)，如何與建筑結(jié)合成為了最大的問(wèn)題，本文以重慶市自然博物館設(shè)計(jì)為例，對(duì)基于自然形態(tài)的建筑創(chuàng)作進(jìn)行了初探。

1理論探討——基于自然形態(tài)創(chuàng)作的設(shè)計(jì)策略

自然存儲(chǔ)了物質(zhì)構(gòu)成的規(guī)律和生物進(jìn)化的法則，是功能與形式高度的統(tǒng)一，是材料與結(jié)構(gòu)的和諧，是形態(tài)對(duì)物理法則的描述。因此深入到具體的設(shè)計(jì)策略時(shí)，我們能夠通過(guò)從對(duì)具體形態(tài)的模仿到對(duì)要素的抽象，由表及里，由淺入深，總結(jié)出一套完整的設(shè)計(jì)方法。

1.1對(duì)自然形態(tài)的直接模仿

外部環(huán)境是建筑存在的背景，一開始就決定了建筑的一部分天然屬性,而自然形態(tài)建筑最有益的一面就是將環(huán)境的因素考慮到設(shè)計(jì)中。(圖1)

1.1.1從地形構(gòu)思

自然形態(tài)建筑創(chuàng)作強(qiáng)調(diào)了建筑形態(tài)與自然形態(tài)的相似性，并對(duì)原有的地形地貌持一種謙恭的態(tài)度，讓建筑順應(yīng)地形。它包括基地的原始地貌，周邊的自然景觀，以及氣候條件和城市文脈等等，這些外部因素共同作用于建筑，對(duì)建筑產(chǎn)生綜合的影響，同時(shí)，建筑也是對(duì)環(huán)境缺憾的一次補(bǔ)償。例如，如果開始是晴天到場(chǎng)地勘查，那么也應(yīng)該在雨天去看看，確認(rèn)場(chǎng)地的排水和環(huán)境變化，還應(yīng)留意場(chǎng)地周邊有什么樣的鮮花盛開以及樹木生長(zhǎng)，這些都可以為方案提供構(gòu)思的起點(diǎn)。

1.1.2從物體的形態(tài)構(gòu)思

自古以來(lái)，人們很自然地就會(huì)將熟知的物體形態(tài)運(yùn)用于建筑當(dāng)中，變?yōu)榱钊擞鋹偟难b飾或是構(gòu)件。古希臘柱式中的草葉裝飾柱頭，中國(guó)古代建筑中的獸頭排水口等也都是典型的例子。建筑對(duì)物體形態(tài)的模仿可以帶來(lái)最直觀的語(yǔ)意，不需要額外的說(shuō)明便能一目了然地領(lǐng)會(huì)建筑師的用意。

1.1.3用自然空間構(gòu)思

自然界中存在著很多天然的空間形式，它們有著強(qiáng)烈的不規(guī)則的、含混的、有機(jī)體形態(tài)的特征，如海綿的內(nèi)部、人體的血管、動(dòng)物的腔室等等，我們可以從這些天然的空間中得到啟發(fā)，把它們應(yīng)用到建筑的設(shè)計(jì)中，想象一下將人們放到了現(xiàn)實(shí)生活中無(wú)法感知的，然而又是與我們?nèi)绱私咏目臻g里，又是怎樣的一種體驗(yàn)？

1.1.4用天然材料構(gòu)思

充分表現(xiàn)材料的內(nèi)在特性和外部形態(tài)也是自然形態(tài)建筑創(chuàng)作觀念的重要組成部分，原生材料來(lái)源于自然，它包括竹、木等常用的建筑材料，由于原生材料具有鮮明的個(gè)性特征，需要我們對(duì)材料更為深入地認(rèn)識(shí)，并在創(chuàng)作中加以表現(xiàn)。如竹材體形細(xì)長(zhǎng)，自重較輕，富有彈性，利于做成網(wǎng)狀或曲面的有機(jī)形態(tài)。

1.2對(duì)自然形態(tài)的抽象與隱喻

從抽象的思維構(gòu)思，仍然來(lái)源于對(duì)自然的再認(rèn)識(shí)。抽象是經(jīng)過(guò)思維提煉、組合，并將“印象”轉(zhuǎn)化為“語(yǔ)言”，抽象的過(guò)程包括了兩部分，一是提煉出自然形態(tài)最重要的特征作為表現(xiàn)的依據(jù)；二是找到某范圍內(nèi)自然形態(tài)的一般特征，并以建筑的方式再現(xiàn)。抽象并不強(qiáng)調(diào)建筑形體與模仿對(duì)象的形似，甚至根本沒(méi)有固定的模仿對(duì)象，形體只是多種自然形態(tài)體驗(yàn)的綜合，因此要求設(shè)計(jì)者既要對(duì)自然形態(tài)有深入地了解，又要具備豐富的想象力，讓思維不再受慣性的束縛，自由地組合腦中的形體。(圖2)

1.2.1從自然循環(huán)構(gòu)思

建筑以日照、通風(fēng)、采光、土和植物等能量循環(huán)作為構(gòu)思起點(diǎn)。例如：雨水落在建筑物的綠化屋頂上后，通過(guò)雨水收集，儲(chǔ)存起來(lái)，再用于花園內(nèi)植物的澆灌，讓雨水取得了循環(huán)；又如，從表面上看，城市形態(tài)似乎雜亂無(wú)序，如果反過(guò)來(lái)想，這不就是“使用舒適”優(yōu)先產(chǎn)生出來(lái)的景觀嗎?？雌饋?lái)不規(guī)則的形態(tài)，卻“有山有谷”，滿足日照和通風(fēng)，而接近于自然，因此“從自然循環(huán)構(gòu)思”不是從視覺(jué)上“整理”自然，而是以更深層次的方式去適應(yīng)自然的光、溫度、濕度等等，塑造新景觀。

1.2.2用生命的形態(tài)構(gòu)思

起伏的波紋、大地的褶皺、常年被風(fēng)雨侵蝕的巖石、螺旋的藤蔓……，經(jīng)過(guò)時(shí)間和歲月的洗禮，呈現(xiàn)出“生命”的痕跡。生命形態(tài)雖然有著無(wú)窮多樣的表現(xiàn)形式，但形式的構(gòu)成也遵循著一定的規(guī)律，在基本規(guī)律的引導(dǎo)下，通過(guò)變異可以衍生出更加豐富并且符合建造技術(shù)的建筑形體，就可以不局限于對(duì)具體形態(tài)的模仿。例如：高迪的建筑中，從屋頂?shù)綐前澹瑥牧⒅綁w，從門窗到扶手，都栩栩如生地表現(xiàn)著生命的形態(tài)。

1.2.3用仿生結(jié)構(gòu)構(gòu)思

在自然界中存在著大量天然的優(yōu)美結(jié)構(gòu)形式，它們幾乎代表了最佳的受力模式和最為節(jié)約的材料投入，這些為我們的設(shè)計(jì)構(gòu)思提供了一個(gè)突破口，可以創(chuàng)造出前所未有的建筑形態(tài)和空間形式。這是對(duì)框架、剪力墻、桁架等常規(guī)結(jié)構(gòu)的變異或是組合上的創(chuàng)新，并不改變結(jié)構(gòu)的受力原理，從而獲得新的建筑形式或是空間效果。

2實(shí)踐探索——重慶市自然博物館設(shè)計(jì)

重慶市自然博物館選址于北碚新城，北倚縉云山，南臨縉云大道，風(fēng)景優(yōu)美，交通便利。對(duì)場(chǎng)地分析之后，我們確立了對(duì)自然博物館規(guī)劃設(shè)計(jì)的目標(biāo)：尋求人工與自然，文化與技術(shù)，現(xiàn)實(shí)與發(fā)展和諧并存，既充滿詩(shī)意又充分考慮實(shí)用性。

2.1模仿地層的大地景觀

景觀主體是由三個(gè)連續(xù)模仿“地層”的大地景觀組成，它們?nèi)缤鸱摹安ā?，映襯到遠(yuǎn)方的山脈之中，讓人分不清是此山還是彼山……。同時(shí)，“地層”起伏的幅度逐漸減小，漸漸地隱沒(méi)在地平線上，就好像一串漸遠(yuǎn)的音符，寄托了對(duì)自然的敬畏與好奇。(圖3)

每個(gè)地層代表了不同時(shí)期的大地景觀：入口廣場(chǎng)中五種不同顏色、形態(tài)活潑的草坡，暗示宇宙形成之初由五種主要的元素構(gòu)成；入口廣場(chǎng)北側(cè)的下沉鵝卵石鋪地象征地球初期沒(méi)有生命的海洋沉積；緊接其后，“地層”逐步抬高，暗示大陸隆起，山脈形成，河流奔騰，最終，視線落在水邊巨大的螺旋形DNA形體上，暗示著生命的誕生，一切在此嘎然而止。(圖4)

同時(shí)，不同時(shí)期的地層展示有代表性的生物化石，從三葉蟲到恐龍，從苔蘚到喬木，物種由低等到高等，由簡(jiǎn)單到復(fù)雜的演變過(guò)程，暗示了地球與生命一同進(jìn)化的歷程。這些景觀被置于城市肌理中，與周邊的環(huán)境發(fā)生關(guān)系，因此它不只停留在對(duì)原有城市環(huán)境的附和，而是積極地探索新的可能，試圖將活力引入所在的地區(qū)。

2.2螺旋體·源于生命形態(tài)的抽象與隱喻

建筑形態(tài)的構(gòu)思來(lái)源于“DNA”和“水”的抽象，兩者代表了生命的核心和生命的載體，是對(duì)自然的重新認(rèn)識(shí)與組合，是對(duì)自然的理解與尊重。

2.2.1螺旋形DNA隱喻生命起源

我們知道生命是自然的重要表現(xiàn)形式，同時(shí)生命的形態(tài)和演變又與基因密不可分，設(shè)計(jì)受到了“基因”（DNA）的啟發(fā)，將兩組對(duì)稱的螺旋形基因組合，并截取出其中的一個(gè)片斷，構(gòu)成了設(shè)計(jì)的原型——雙螺旋形體。同時(shí)將螺旋形屋頂?shù)闹睆椒謩e設(shè)計(jì)為80m、60m、45m，使屋頂邊緣形成變化的柔和曲線，應(yīng)和著周圍起伏波動(dòng)的自然景觀。（圖5）

在此，建筑已經(jīng)成為自然環(huán)境的一部分，屋頂沿地勢(shì)向水平和垂直方向展開，在高大樹林的影映下，時(shí)隱時(shí)現(xiàn)，為原生態(tài)的景色更增添了幾分浪漫的美感。由基因抽象出來(lái)的建筑形體表達(dá)出人們對(duì)自然的敬畏之情和對(duì)自然奧秘探索的勇敢之心，將建筑體量整體抬升置于巖石基座上，以現(xiàn)代的手法演繹傳統(tǒng)光與影的變化，實(shí)現(xiàn)人與建筑的對(duì)話。(圖6)

2.2.2“流動(dòng)”的表皮

液體的形狀給了我們新的啟示：可以將液體的性質(zhì)應(yīng)用在建筑上。博物館的表皮，通過(guò)真實(shí)或者視覺(jué)上水的特色，使表皮如同流動(dòng)的水面，并與博物館周圍的水融為一體(圖7)。同時(shí)，“流動(dòng)”的表皮包裹著“螺旋形的基因”，暗示著生命的誕生和演變離不開“水”，這種流動(dòng)的感覺(jué)通過(guò)坡道貫穿于各展館中，使建筑最終成為環(huán)境的延伸。(圖8)

2.2.3“可呼吸的屋頂”

重慶地區(qū)屬于夏熱冬冷地區(qū)，如何使建筑適應(yīng)當(dāng)?shù)氐臍夂虺蔀楸卷?xiàng)目所要面對(duì)的又一難題，方案通過(guò)交叉的板形成“可呼吸的屋頂”，當(dāng)百葉展開時(shí)，屋頂便充滿了無(wú)數(shù)的空隙，多余的熱量通過(guò)空隙排出，同時(shí)充足的陽(yáng)光節(jié)約了電能；當(dāng)調(diào)節(jié)百葉閉合角度時(shí)，便使得室內(nèi)光線適合展示的需要，同時(shí)也利于保溫。（圖9）

設(shè)計(jì)中建筑材料的考慮上優(yōu)先選擇了當(dāng)?shù)氐氖呐c木材，在降低造價(jià)的同時(shí)也更好地體現(xiàn)了本土文化的內(nèi)涵。就地取材，因地制宜；利用遮陽(yáng)、雨水回用等技術(shù)，既表現(xiàn)了重慶的地域文化特征，又使其融于動(dòng)態(tài)的和諧中，降低了維護(hù)和日常營(yíng)運(yùn)費(fèi)用。

3結(jié)語(yǔ)

重慶市自然博物館的方案設(shè)計(jì)從自然中獲得靈感，并為設(shè)計(jì)提供了新的思路，這是一次全方位的回歸，將先進(jìn)的發(fā)展理念與自然結(jié)合在一起，營(yíng)造出生態(tài)和諧、功能舒適、綠色技術(shù)的自然形態(tài)建筑?；谧匀恍螒B(tài)的建筑創(chuàng)作是人們對(duì)自然、城市、建筑和諧共存的美好愿望，是人們回歸于對(duì)自然的尊重和敬仰，是對(duì)人類技術(shù)與藝術(shù)的不斷反思與創(chuàng)造。

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篇5

中圖分類號(hào):G450 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A 文章編號(hào):1002-0845(2012)10-0117-02

一、德育的生命關(guān)懷的本質(zhì)

1.生命關(guān)懷釋義

生命關(guān)懷是德育的核心價(jià)值,是德育以人為本的根基。教育視閾中的生命關(guān)懷是對(duì)受教育者的生命成長(zhǎng)的關(guān)注、尊重、愛(ài)護(hù)和指引,是指生命關(guān)懷是“充分關(guān)注生命,關(guān)注人的生存狀況和生存意義,關(guān)注人的生成和完善,并由此及于與之密切相連的對(duì)一切生命的熱愛(ài)”[1]。真正的教育是一種實(shí)施生命關(guān)懷的活動(dòng),正如葉瀾教授所言:教育是直面人的生命、為了人的生命質(zhì)量提高而進(jìn)行的社會(huì)活動(dòng),是以人為本的社會(huì)中最體現(xiàn)生命關(guān)懷的一種事業(yè)。生命關(guān)懷既是一種教育理念又是一種教育實(shí)踐活動(dòng),真正的生命關(guān)懷教育,將通過(guò)對(duì)個(gè)體自然生命的關(guān)照、對(duì)個(gè)體精神生命的提升和對(duì)個(gè)體社會(huì)生命的引領(lǐng),來(lái)指引人的成長(zhǎng)和完善。它包括充分關(guān)注個(gè)體生命的自然狀態(tài),關(guān)注人的生存狀況和生活意義,關(guān)注個(gè)體的生命體驗(yàn)和內(nèi)在精神發(fā)展等。誠(chéng)然,教育的生命關(guān)懷屬性在當(dāng)前往往會(huì)被以應(yīng)試教育為中心的教育體制和教育模式所遮蔽、瓦解,甚至成為教育理論的一種奢望或空談,但教育的生命關(guān)懷特性并不就此消失,它必將憑借特定的教育形式和課程形式加以表達(dá)。

2.德育的生命關(guān)懷的特質(zhì)

雅斯貝爾斯在《什么是幸?！分姓f(shuō):“教育的過(guò)程首 先是一個(gè)精神成長(zhǎng)的過(guò)程,然后才成為科學(xué)獲知的一部分?！盵2]這句話很好地詮釋了教育的生命關(guān)懷特質(zhì)。仔細(xì)審視高校的思想道德教育,它應(yīng)是集中表達(dá)教育生命關(guān)懷特質(zhì)的教育形式,思想政治課應(yīng)是執(zhí)行生命關(guān)懷教育職責(zé)的課程形態(tài)。思想政治課進(jìn)行的世界觀、人生觀、價(jià)值觀的教育是對(duì)學(xué)生生命價(jià)值與人生態(tài)度的引導(dǎo)與提升,是對(duì)學(xué)生心靈世界、精神生命的指引和關(guān)懷。思想政治課回歸生活,就是貼近學(xué)生的生存環(huán)境,關(guān)注他們的生存狀況和生命意義,是實(shí)施生命價(jià)值和生命情感的關(guān)懷。新的時(shí)代要求思想政治教育與時(shí)俱進(jìn),堅(jiān)持科學(xué)發(fā)展觀的教育取向。思想道德教育理應(yīng)是表達(dá)教育生命關(guān)懷特性的特定形式和教育載體;拓展和強(qiáng)化生命關(guān)懷特性是高校思想道德教育的新課題。

德育的生命關(guān)懷更確切的解釋是:關(guān)懷生命的道德教育,是以教育活動(dòng)給受教育者以生命關(guān)懷。生命關(guān)懷既是思想道德教育的理念,又是其教育形式和方法。它秉承以學(xué)生為中心的目標(biāo)和宗旨,對(duì)人的生命狀態(tài)、生活樣態(tài)進(jìn)行干預(yù)和引導(dǎo);面向?qū)W生的思想、情感、價(jià)值觀念,重視學(xué)生個(gè)體的人生體驗(yàn),在貼近學(xué)生生活的層面上作用于學(xué)生的人格成長(zhǎng),教育學(xué)生理解和認(rèn)識(shí)生命的意義,尊重和珍惜生命的價(jià)值,培育健康的生命情感,在學(xué)生的精神世界中建立生命神圣感、培養(yǎng)社會(huì)責(zé)任感,幫助他們協(xié)調(diào)生命與生活的關(guān)系,正確處理現(xiàn)實(shí)人生問(wèn)題。德育生命關(guān)懷也是生命教育在高等教育形態(tài)中的應(yīng)然表達(dá)。

二、德育的生命關(guān)懷的策略

1.德育價(jià)值生命化

人是自然生命和價(jià)值生命的雙重存在,德育關(guān)懷人的完整的生命存在,既要保持對(duì)個(gè)體自然生命的持續(xù)關(guān)切,又要關(guān)注人的精神生命的發(fā)展和價(jià)值完善。這就必須把學(xué)生置于現(xiàn)代社會(huì)的背景中去,關(guān)懷他們?nèi)诵缘陌l(fā)展和精神的成長(zhǎng)。現(xiàn)代社會(huì)技術(shù)化和體制化對(duì)生活的深度控制,使人生活的實(shí)體空間增長(zhǎng),而精神空間在萎縮,內(nèi)在的心靈世界有失平衡。在社會(huì)轉(zhuǎn)型的浪潮中,傳統(tǒng)價(jià)值的消解與多元價(jià)值的沖擊,帶來(lái)了個(gè)人選擇的迷失以及人與人之間的冷漠和疏離,說(shuō)教式的高而大的價(jià)值觀無(wú)法深入人心。涉世未深的青年學(xué)生在現(xiàn)代化的進(jìn)程中,經(jīng)歷著物質(zhì)的誘惑、心靈的擠壓和價(jià)值的虛無(wú),他們?nèi)笔У那∏∈蔷駥用娴纳顚佑^照。生存的壓力感越來(lái)越明顯,許多人心靈世界的平衡也越來(lái)越難以獲得,社會(huì)生活、學(xué)校生活的深度體制化控制,讓人感覺(jué)生活越來(lái)越依賴于外界,生活沒(méi)有核心的基礎(chǔ),每個(gè)人生活的意義和存在的價(jià)值基礎(chǔ)越來(lái)越需要自己去樹立和創(chuàng)造。德育生命關(guān)懷的力量是關(guān)注人的完整性存在,是引導(dǎo)個(gè)體在技術(shù)化、商業(yè)化的時(shí)代中找到自我,找到生命的價(jià)值依戀,建構(gòu)心靈世界的安頓之所……在生命意義的世界中,給人一種本源性的關(guān)照。這也正是德育以人為本的真正涵義。為此,德育應(yīng)是人性化的教育,主旨是關(guān)注生活、關(guān)懷生命、指引人生,從而關(guān)照個(gè)體生命存在的價(jià)值,導(dǎo)引生命成長(zhǎng)和發(fā)展,幫助個(gè)體的生命質(zhì)量和生活品質(zhì)得以提升。

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【中圖分類號(hào)】G633.91 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A 【文章編號(hào)】2095-3089（2016）36-0137-01

高中生物教師在教學(xué)過(guò)程中推崇有關(guān)于人類的生命教育，這種教育可以歸為兩類，第一類指的是追溯到生命的本源，讓學(xué)生們透徹的了解生命的各個(gè)發(fā)展階段，從而也加深對(duì)自然世界中所存在的生物生命的各個(gè)發(fā)展階段的了解。第二指的是教學(xué)的目的是讓學(xué)生認(rèn)識(shí)到生命的可貴性，希望他們愛(ài)惜自己的生命，在生活中展現(xiàn)出自己的生命價(jià)值，使自己的生存能力得到提高。高中生物學(xué)主要研究的是生物結(jié)構(gòu)、生物自身所具有的性能和生物自然發(fā)展規(guī)律等，開展該課程的主要意義是讓學(xué)生進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和理解生命現(xiàn)象。從這個(gè)角度來(lái)講，高中的生物教學(xué)成為校園關(guān)愛(ài)生命教育的階梯。

一、生命教育在實(shí)踐中的重要性

隨著時(shí)代的進(jìn)步，美國(guó)是第一個(gè)提出生命教育理念的國(guó)家。有很多的社會(huì)

問(wèn)題也漸漸地表現(xiàn)出來(lái)，激起了整個(gè)社會(huì)的深思：

第一，目前所有的國(guó)家都面臨著環(huán)境、能源、人口、糧食和資源五種大問(wèn)題，這些問(wèn)題必須引起我們高度的重視。表現(xiàn)出在人口逐漸增加的情況下，眾多自然資源都被過(guò)度的使用，破壞了生態(tài)環(huán)境的持續(xù)發(fā)展等，這些都嚴(yán)重威脅了人類的生存和發(fā)展。2002年的非典事件和2007年發(fā)生的手足口病等事件的發(fā)生，都在告誡著人類必須與自然界中所存在的各種生物和諧發(fā)展，滿足自己的生存需要不應(yīng)該以犧牲其他生物為代價(jià)，人類應(yīng)該把他們作為朋友，尊重他們的生存與發(fā)展。

第二，一些漠視生命的人們應(yīng)該從內(nèi)心深處進(jìn)行反思。在現(xiàn)實(shí)生活中，存在著很多事件能夠表現(xiàn)出人們不重視自己的生命，同時(shí)也不顧其他人和動(dòng)物的生命，例如校園中存在學(xué)生自殺事件、社會(huì)上存在虐待小動(dòng)物的事件和一些兇案件的發(fā)生等。還存在一些人由于錯(cuò)誤的人生觀和心理行為導(dǎo)致了悲劇的發(fā)生，最嚴(yán)重的結(jié)果可能導(dǎo)致死亡，這是非常值得惋惜的事情。高中生物教師在教學(xué)的實(shí)踐當(dāng)中，應(yīng)該利用生態(tài)學(xué)的內(nèi)容讓學(xué)生們正確的認(rèn)識(shí)到任何生物的生命都應(yīng)該和諧發(fā)展。生物老師所傳授的生態(tài)學(xué)知識(shí)是為了讓學(xué)生們認(rèn)識(shí)到生命對(duì)大自然環(huán)境的適應(yīng)能力，同時(shí)也要激發(fā)學(xué)生感悟生命的存在，更加深層次地思考生命。老師還應(yīng)該讓學(xué)生知道，在五彩繽紛的大自然世界中，無(wú)論具有高等還是低等的生命形式，簡(jiǎn)單還是復(fù)雜，在陸地上生活還是在水里生活，他們都存在著生命的軌跡。因此，高中生物老師的任務(wù)不僅是傳授知識(shí)，還應(yīng)該讓學(xué)生們了解到在自然環(huán)境中，生物生存一定的適應(yīng)性，并且能夠透徹的領(lǐng)悟到生命之間的和諧發(fā)展。

二、高中生物教學(xué)中進(jìn)行關(guān)愛(ài)生命教育的重要性

1.通過(guò)該課程的教育，讓學(xué)生學(xué)會(huì)珍惜生命。對(duì)于任何人來(lái)講，只有一次生命，但在生活的過(guò)程中，無(wú)論是在生理層面還是心理層面上，我們都會(huì)遇到許多的困難和打擊，這些困難可能使我們的心理和生理變得非常的脆弱。面對(duì)這種狀況，如果一個(gè)人對(duì)生命的構(gòu)造和發(fā)展不了解，那么他就不會(huì)清楚生命的來(lái)之不易。生物學(xué)是一門研究生命活動(dòng)的學(xué)科，所以，通過(guò)這門課程可以讓學(xué)生領(lǐng)悟到生命的寶貴，因此更加熱愛(ài)生命。

2.對(duì)于生命教育，最終應(yīng)該落到教育上。學(xué)校教育是教育的主要方式，學(xué)生是被教育的對(duì)象，老師的主要職責(zé)是讓學(xué)生創(chuàng)造出高尚的精神領(lǐng)域和人格，喚醒他們的生命潛力和品質(zhì)的升華，老師還應(yīng)該教育學(xué)生從內(nèi)心去尊重和敬畏生命。我們要熱愛(ài)生活、熱愛(ài)生命，堅(jiān)持學(xué)習(xí)知識(shí)和文化，使自己的綜合素質(zhì)得到全面的提高。

3.教育學(xué)生關(guān)愛(ài)他人。在社會(huì)不斷向前發(fā)展的過(guò)程中，人類的生存發(fā)展和社會(huì)的生活環(huán)境有著密切的關(guān)系，人類一定要學(xué)會(huì)和社會(huì)環(huán)境和平共處，只有這樣，生活才會(huì)幸福快樂(lè)。生物學(xué)里有很多的內(nèi)容概括了生物生命與環(huán)境的聯(lián)系，通過(guò)這方面知識(shí)的學(xué)習(xí)可以使學(xué)生認(rèn)識(shí)到創(chuàng)建和諧人際關(guān)系的重要意義，能夠更好地與他人相處。

三、高中生物教學(xué)中關(guān)愛(ài)生命教育的含義

1.用欣賞的眼光去看待生命。以宏觀的角度來(lái)看待世界，大自然中擁有千萬(wàn)種生物，生命形式多種多樣。從微觀層面來(lái)說(shuō)，各種生物在不同的生命階段，都有著不同的形態(tài)特性。以高中生物《共同進(jìn)化與生物多樣性的形成》這本書為例，該書詳細(xì)的講述了進(jìn)化過(guò)程中生物所進(jìn)行的變化和不同的形態(tài)特性，它們展示出了神奇的大自然。老師首先應(yīng)該教育學(xué)生透徹地認(rèn)識(shí)生物，并且掌握生物在各生命階段所表現(xiàn)出的差異性，然后在進(jìn)行欣賞生命教育。欣賞不同生命階段的自己，享受成長(zhǎng)所帶來(lái)的快樂(lè)。

2.正確對(duì)待生命。J識(shí)生命的前提就是要了解生命，了解生命也是關(guān)愛(ài)生命教育的關(guān)鍵所在，因此，生物教師按照課本上的內(nèi)容使學(xué)生正確的認(rèn)識(shí)生命。以高中生物《分子與細(xì)胞》這本書為例，該書詳細(xì)的講述了細(xì)胞的結(jié)構(gòu)和發(fā)展進(jìn)化的全過(guò)程。細(xì)胞是組成每一個(gè)生物生命體的基本物質(zhì)，它的進(jìn)化過(guò)程反映出人類生命的發(fā)展歷程，例如細(xì)胞的生殖、老化和死亡的過(guò)程與人類所經(jīng)歷的生命過(guò)程是相類似的。老師在講授知識(shí)的過(guò)程中，需要指導(dǎo)學(xué)生正確地認(rèn)識(shí)生命。

四、結(jié)語(yǔ)

高中生物教師在教學(xué)的過(guò)程中，應(yīng)該從具體的某個(gè)個(gè)體生命身上入手來(lái)對(duì)學(xué)生進(jìn)行關(guān)愛(ài)生命教育，從個(gè)體生命所表現(xiàn)出來(lái)的特性達(dá)到對(duì)整體生命認(rèn)識(shí)的目的。與此同時(shí)，引導(dǎo)學(xué)生對(duì)生命進(jìn)行思考，領(lǐng)悟生命的美好，在生命的各個(gè)階段去關(guān)心社會(huì)、關(guān)心其他生物和發(fā)揮自己的人生價(jià)值。對(duì)存在逆反心理的高中生，高中生物老師在教學(xué)中需要加強(qiáng)對(duì)生命的教育，使學(xué)生學(xué)會(huì)熱愛(ài)生命，為了幸福美滿的生活而努力，學(xué)會(huì)奉獻(xiàn)，給他人快樂(lè)。

參考文獻(xiàn)

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生存問(wèn)題是人類永恒的話題。近千年來(lái)，無(wú)數(shù)偉大的哲學(xué)家都對(duì)生命充滿了終極關(guān)懷，探索生命之美、追求人生境界既是熱愛(ài)生命也是尊重生命。老子就是這樣一位哲學(xué)家。老子對(duì)人生的體悟包含了對(duì)個(gè)體生命無(wú)限的尊敬和關(guān)切，同時(shí)體現(xiàn)了老子遵循宇宙規(guī)律和天地法則的生命之美。老子生命哲學(xué)的境界已超過(guò)世俗層面，他的“生命自然”觀對(duì)現(xiàn)代人們的人生價(jià)值和生命追求有重要的指導(dǎo)意義。

一、老子其人其書

在研究老子生命觀、生命美學(xué)之前，必須對(duì)老子本人及《老子》主要思想做一闡釋，以更好的進(jìn)入老子的生命美學(xué)之中。

關(guān)于老子奇其人其書的爭(zhēng)論由來(lái)已久，近代著名哲學(xué)家們比如馮友蘭、、錢穆等都對(duì)此做過(guò)研究和辯論。西漢時(shí)期，司馬遷在《史記?老子韓非列傳》里用簡(jiǎn)短幾百字對(duì)老子做了記載，表示在西周有這么一位姓李，名耳，字聃的人著作了《道德經(jīng)》一書，孔子還問(wèn)禮與他。然而司馬遷另外兩條記述又增加了不確定性，一認(rèn)為老子是楚國(guó)人與孔子處于同時(shí)期，二又說(shuō)孔子去世一百多年后，有人說(shuō)周太史儋就是老子，也有人說(shuō)不是，世間沒(méi)人知其然。正因?yàn)榇耍献泳烤故钦l(shuí)？是否著作《老子》一書？引起了后世哲學(xué)家的爭(zhēng)議和質(zhì)疑無(wú)數(shù)，在此不做列舉。

不過(guò)目前學(xué)術(shù)界還是比較多地接受了老子就是老聃，著有《老子》一書。本文姑且以《老子》是老子所作來(lái)研究其生命哲學(xué)的重要思想。本文參閱版本為饒尚寬《中華經(jīng)典藏書：老子》中華書局2004年出版，以及任法融《道德經(jīng)釋義》（豎排版）東方出版社2009年出版。

二、老子生命之源――道

（一）道化萬(wàn)物

“道”是老子哲學(xué)的核心，也是其生命哲學(xué)的基本范疇。老子認(rèn)為“道化萬(wàn)物”，“道”是宇宙萬(wàn)物產(chǎn)生的根源?！暗揽傻?，非常道”，“道”是萬(wàn)物的本原，具有無(wú)限的生命力，它賜予整個(gè)宇宙生機(jī)，道不生不滅。正是“道”的運(yùn)動(dòng)變化孕育了生命，宇宙間的一切生命皆因?yàn)榈赖淖兓?，各種生命的形態(tài)不斷地展現(xiàn)在宇宙大道之中。

老子認(rèn)為天地萬(wàn)物和合而生成，宇宙是生命流行的境界，充滿生氣，人立足其中，與天地共存，情感共通。宇宙生命浩瀚無(wú)邊，流行不息。這樣的生命場(chǎng)景孕育了無(wú)數(shù)的生命形態(tài)，體現(xiàn)這一形態(tài)的最為核心的哲學(xué)范疇就是“道”。老子的生命哲學(xué)正是基于這樣的理論立場(chǎng)，以對(duì)“道”的形而上特征的顯露，揭示了“道”作為生命本源的緣由。

天地萬(wàn)物的化生離不開“道”，“道”的運(yùn)行離不開陰陽(yáng)二氣。這一過(guò)程，老子有集中的論述。《老子》第四十二章：“道生一。一生二。二生三。三生萬(wàn)物”，“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”①。老子此處未明言元?dú)饣f(wàn)物，但老子所說(shuō)的氣沖而和的過(guò)程，就是萬(wàn)物陰陽(yáng)之氣運(yùn)行的結(jié)果。在道的化生之力的催動(dòng)下，元?dú)庖云潢庩?yáng)不同的發(fā)展方向構(gòu)成了萬(wàn)物演化的進(jìn)程。這就是道化生萬(wàn)物的具體表現(xiàn)。

（二）道不可命名

道化生萬(wàn)物，是萬(wàn)物的唯一起源。這個(gè)唯一性體現(xiàn)了生命的永恒性?！独献印返谝徽拢骸暗揽傻溃浅５?；名可名，非常名”＼+②?！暗馈弊鳛橛钪娴谋驹?，雖寂寥獨(dú)立，但卻周行不殆，流行不息，不可言說(shuō)，亦不可命名。

生命的源源不斷實(shí)質(zhì)上超越了任何具體的、可名狀的有限存在物。生命是素樸的，可以在廣度上拓展，在深度上無(wú)限加深?！坝形锘斐?，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大”＼+③（《老子》第二十五章）。“道”先天地而生，寂寥獨(dú)立，運(yùn)行無(wú)始無(wú)終，沒(méi)有中斷，沒(méi)有間歇，這一過(guò)程與萬(wàn)物創(chuàng)生相伴隨。

老子給我們描述的“道”是無(wú)形的非具體的東西。因?yàn)榫唧w的東西會(huì)受時(shí)空的限制，有形態(tài)、生滅的變化，所以“道”是無(wú)形的、永恒的，是真實(shí)存在的。但是“道”又是深遠(yuǎn)不可捉摸的東西，恍惚不可感知?！独献印返谑恼卵裕骸捌渖喜?，其下不昧，繩繩兮不可名兮，復(fù)歸于無(wú)物”＼+④。道的超感官性對(duì)于人的感官就是不確定性，這種不確定性表明道處在無(wú)限時(shí)空之中。超感官的、無(wú)限的道是不可命名的。

正因?yàn)椤暗馈睙o(wú)形不可感知，老子形容它的情況為“大”。老子所說(shuō)的道之大，不是空間之大，也不是體積之大，而是指其創(chuàng)生萬(wàn)物生命的能力極其廣大?！暗馈眲?chuàng)生了世界，是天地萬(wàn)物的本原。

雖然“道”是無(wú)形的，但不代表“道”不存在。老子用很多章證明了“道”的真實(shí)存在性。如《老子》第二十五章：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強(qiáng)字之曰‘道’”＼+⑤。

三、老子生命哲學(xué)實(shí)質(zhì)

老子的生命美哲學(xué)有兩大前提，一是“道”是宇宙的本原，二是“自然”是萬(wàn)物的法則，其中“道法自然”，這是“道”的根本特性，道的性質(zhì)也是自然的?！暗馈钡奶匦赃€包括“道常無(wú)為而無(wú)不為”（三十七章）；“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”（五十一章）＼+⑥?？梢?jiàn)老子追求“自然無(wú)為”的生命境界。

（一）老子的“自然”

“自然”和“道”一樣，是老子生命哲學(xué)的中心范疇?！白匀粺o(wú)為”的生命境界是老子生命觀的實(shí)質(zhì)?！白匀弧狈懂?，在《老子》書中一共出現(xiàn)了五次，分別見(jiàn)第十七章、二十三章、二十五章、五十一章和六十四章。

“自然”的基本意義是“自己如此”，同時(shí)也有“自然而然”的意思，此處并非指物理意義上的大自然。在古代，一般用“天”、“天地”或者“萬(wàn)物”來(lái)表示物理意義的大自然、自然界。

老子所講的“自然”是他對(duì)個(gè)體生命的一種期許，他向往通過(guò)“無(wú)為之治”實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧和人類生命境界的升華。“無(wú)為”不等于“無(wú)所作為”，老子的“無(wú)為”是在遵循宇宙根本法則的基礎(chǔ)之上的一種治國(guó)手段和方式，關(guān)鍵在于個(gè)體生命的自覺(jué)。同樣，“自然無(wú)為”不再局限在世俗層面，而是老子對(duì)個(gè)體生命的終極關(guān)懷，個(gè)體生命的“自然”是老子生命觀的最理想狀態(tài)。

（二）老子生命之“美”

超脫世俗條件限制的“自然”生命才是老子追求和希望實(shí)現(xiàn)的，脫世俗限制的個(gè)體生命的“自然”發(fā)展是實(shí)現(xiàn)更高人生價(jià)值的基礎(chǔ)。就像莊子在《齊物論》中追求“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”的“化境”，渴望實(shí)現(xiàn)獨(dú)與天地精神同往來(lái)，遵循宇宙大化之美的人生境界一樣。老子的追求也是生命的大善大美，是超越自我的審美境界。

《老子》里直接論述美與藝術(shù)的部分有七章，可見(jiàn)第二章、十二章、二十張、二十六章、六十二章、八十章和八十一章。通過(guò)這些章節(jié)我們可以看出老子對(duì)“五音”“榮觀”等東西持否定態(tài)度，老子認(rèn)為這些東西只是“表象”的美，不是真正的美。不是大美，并不能幫助個(gè)體生命實(shí)現(xiàn)生命的“自然”。個(gè)體生命的“自然”，即個(gè)體生命的自適和情性的完足才是老子強(qiáng)調(diào)的真美。

老子的生命之美具有超越性、自由性和解放性，是符合馮友蘭劃分的人生境界的最高境界“天地境界”的高層次的審美。因?yàn)槔献硬粌H覺(jué)得“生”美，生命由生到死的變化也是一種美，生死只不過(guò)是生命的不同形態(tài)罷了，是“自然”的變化。老子言：“萬(wàn)物并作，吾以觀復(fù)。夫物蕓蕓，各復(fù)歸其根，歸根曰靜，靜曰復(fù)命?！保?⑦（第十六章）在老子看來(lái)?！暗馈弊屔玫窖永m(xù)，讓個(gè)體生命在宇宙大境中實(shí)現(xiàn)了永恒。

四、老子生命哲學(xué)的現(xiàn)代意義

現(xiàn)代社會(huì)高壓的社會(huì)環(huán)境和快節(jié)奏的生活方式讓個(gè)體生命充滿壓抑，暴力事件、自殺事件頻繁發(fā)生，患抑郁癥和其他精神疾病的人越來(lái)越多，人們?cè)趯ふ医饷摰穆飞厦悦２恢耄床坏缴拿篮?，無(wú)心感受“生”的自由。我覺(jué)得老子的生命哲學(xué)可以為現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)體生命帶來(lái)清泉，指明方向。具有很高的指導(dǎo)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

馮友蘭認(rèn)為天地境界是一種最高的人生境界，到了天地境界的人，與天地運(yùn)行同步，平衡相通，知曉天地大化而不言，參與天地運(yùn)行而不顯作為，樂(lè)與天地精神同往來(lái)，既是把人生當(dāng)作其審美對(duì)象，以一種審美的心態(tài)去看待宇宙和人生。老子的生命哲學(xué)體現(xiàn)的人生境界就是天地境界。

老子的生命哲學(xué)追求個(gè)體生命的超越和解放，在老子這里，“自然”的個(gè)體生命不止意識(shí)到了人作為社會(huì)之中的人，也意識(shí)到了人作為宇宙中的人；不止遵守社會(huì)道德準(zhǔn)則和社會(huì)公共秩序，他們更注重合乎宇宙大化的運(yùn)行規(guī)律。當(dāng)人意識(shí)到自己的宇宙人身份時(shí)，就會(huì)以宇宙運(yùn)行規(guī)律為準(zhǔn)則，與天地精神同往來(lái)。不求功利也不求知識(shí)，也不對(duì)事物賦予道德的意義，只是對(duì)宇宙萬(wàn)物進(jìn)行直觀的觀賞和領(lǐng)悟。

現(xiàn)代社會(huì)的我們需要向老子學(xué)習(xí)，學(xué)習(xí)老子的“自然”，學(xué)習(xí)尊重生命，順應(yīng)“自然”，排除外界的牽累和羈絆，去實(shí)現(xiàn)個(gè)體生命的自適和情性的完足，用審美的眼光看待生命，讓自然去雕琢生命的寶石。

[注釋]

①任法融.道德經(jīng)釋義[M].東方出版社，2009年.

②任法融.道德經(jīng)釋義[M].東方出版社，2009年.

③同上

④同上

⑤饒尚寬.中華經(jīng)典藏書：老子[M].中華書局出版，2004年.

⑥任法融.道德經(jīng)釋義[M].東方出版社，2009年.

⑦任法融.道德經(jīng)釋義[M].東方出版社，2009年.

[參考文獻(xiàn)]

[1]任法融.道德經(jīng)釋義[M].東方出版社，2009年.

[2]饒尚寬.中華經(jīng)典藏書：老子[M].中華書局出版，2004年.

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中圖分類號(hào)：TU986.2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

在景觀美學(xué)領(lǐng)域中，共存在三種形態(tài)的美學(xué)，即表層形式美、中層意境美及深層意蘊(yùn)美。而其中的深層意蘊(yùn)美是美學(xué)的最高境界，同時(shí)也是一個(gè)好的建筑和景觀規(guī)劃設(shè)計(jì)中所具有的以上三種形式的美中最難于表達(dá)和設(shè)計(jì)的重要部分。“意蘊(yùn)美是景觀表現(xiàn)性象征的終極目的，其審美機(jī)制是景觀整體特征與主體心靈圖式的同構(gòu)契合?！雹?意蘊(yùn)美是人們通過(guò)景觀的整體形象帶給人們的心靈震撼而產(chǎn)生的感悟，而非直接通過(guò)單獨(dú)的具體的形象所感知的表面意義，并且指的是客體帶給主體的感受，并同時(shí)引發(fā)人們對(duì)于生命、歷史、宇宙等人性深層次問(wèn)題的思考，是“只可意會(huì)，不可言傳”的。如今，隨著城市化進(jìn)程的加深、城市特色逐漸流失缺位，人們逐漸忽略或淺化了對(duì)建筑及景觀設(shè)計(jì)中意蘊(yùn)美的設(shè)計(jì)，但仍不乏有一些極具意蘊(yùn)美的現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)涌現(xiàn)。

日本現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)便是對(duì)傳統(tǒng)園林的意蘊(yùn)進(jìn)行傳承傳統(tǒng)、大膽創(chuàng)新的成功代表。日本傳統(tǒng)園林善于營(yíng)造極賦“遠(yuǎn)離塵世、寧?kù)o致遠(yuǎn)”意蘊(yùn)的禪宗意蘊(yùn)?！叭毡就@中傳統(tǒng)內(nèi)容的簡(jiǎn)練與對(duì)禪宗的執(zhí)著，呈現(xiàn)出十足的還原主義與神秘主義，與現(xiàn)代主義的審美趣味在一些方面不謀而合?！雹谠诂F(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)中，設(shè)計(jì)師們并沒(méi)有拋棄這種意識(shí)，現(xiàn)代景觀大師領(lǐng)悟了傳統(tǒng)造園理論中象征手法和進(jìn)行意境表達(dá)的精髓，將其所代表的意義和范圍進(jìn)行擴(kuò)展或顛覆，力求用現(xiàn)代人的視角來(lái)重新詮釋對(duì)禪宗意境的解讀。本文通過(guò)對(duì)日本科學(xué)未來(lái)館的外環(huán)境設(shè)計(jì)以及麴町會(huì)館中所體現(xiàn)的深層意境美進(jìn)行分析，引發(fā)對(duì)日本現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)中對(duì)于深層意蘊(yùn)美的表達(dá)的思考。

“科學(xué)的神秘性”——日本科學(xué)未來(lái)館

人們對(duì)于宇宙、萬(wàn)物神秘性的探索與追求是永恒的，同時(shí)，這也是營(yíng)造景觀中意蘊(yùn)美的其中一個(gè)重要的方向。日本現(xiàn)代景觀善于營(yíng)造這種變化、神奇、充滿神秘感，同時(shí)引發(fā)人進(jìn)行思考的意蘊(yùn)，日本科學(xué)未來(lái)館位于東京都江東區(qū)，是一處通過(guò)向人們展示現(xiàn)代高端技術(shù)，從而使人們與日常生活中陌生感較強(qiáng)的科學(xué)技術(shù)進(jìn)行良好的溝通。這個(gè)作品以“科學(xué)的神秘性”為特征圖示引發(fā)了人們對(duì)于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的思索，象征著人們對(duì)科學(xué)的態(tài)度——從最初的無(wú)奈抵抗、茫然好奇到最后的坦然接受、積極探索。

1、原始神秘、茫然

場(chǎng)地中大量空白的地面上的的石頭、直白的山體等元素均為樸實(shí)無(wú)華、沒(méi)有過(guò)多裝飾的原汁原味的材料營(yíng)造出一種原始的清幽和神秘之感。而人們最初站到庭院中，由于周遭極少的景致設(shè)置和由于運(yùn)用少量的元素而留下的大片的空白而感到迷茫并引發(fā)讀者的思索和感悟，使得人們能夠慢行而靜靜思考，而不是在花繁葉綠中匆匆而過(guò)，這種以少襯多的置景手法給人一種原始神秘、茫然無(wú)助、不知所措的感覺(jué)，這象征著人最初對(duì)科學(xué)感到茫然好奇、不知所措、懵懂思索（圖1）。

2、變化多端、深不可測(cè)

另外，其場(chǎng)館空間僅由幾個(gè)零星散落的立方體建筑、一些水面和幾組造型各異的土山構(gòu)成，這幾組土山均高于人的視角且其至高點(diǎn)各不相同，這使得人們?cè)谛蕾p時(shí)由于角度和駐留點(diǎn)的不同而所觀察的景象也變換多樣，從而產(chǎn)生的心理感受也不盡相同，隨后，當(dāng)棱角多變的山體及水體間互相形成的凹凸呼應(yīng)的變化以及主體建筑在大量空白的凸顯下逐漸進(jìn)入人們的視野時(shí)，又會(huì)令人增添豁然開朗的感覺(jué)（圖3、圖4）。這些變化的山體、水體象征著神奇奧妙的科學(xué)，多層次、多視點(diǎn)、多角度、多樣不停變化的空間表達(dá)了科學(xué)的變化多端、深不可測(cè)的特征。而面對(duì)如此多意外的觀察與發(fā)現(xiàn)，人們一種驚喜之感（圖2）。在這里象征著科學(xué)給予人們從最初的茫然好奇到逐漸意識(shí)到科學(xué)的神秘和變化莫測(cè)。

圖1 圖2圖3圖4

“生命力量”——麴町會(huì)館

景觀中意蘊(yùn)美的設(shè)計(jì)主要體現(xiàn)在人類對(duì)于深層精神的探索和挖掘，而對(duì)于生命的思索是人們窮盡畢生所追求的，也是體現(xiàn)設(shè)計(jì)意蘊(yùn)美的重要環(huán)節(jié)，而其中“生命力量”是更是十分重要的一個(gè)方面。日本著名禪宗大師枡野俊明所設(shè)計(jì)的麴町會(huì)館便是現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)表現(xiàn)生命力量意蘊(yùn)的代表作，在這個(gè)作品中，設(shè)計(jì)師摒棄日本傳統(tǒng)園林中的寂靜、清幽、估計(jì)的氛圍，主要以 “生命力量”為特征圖式，表達(dá)了人們對(duì)生命的無(wú)限崇拜與追求。作品著重表現(xiàn)了萬(wàn)物和諧、自由、生機(jī)盎然、跳躍、希望、力量等特征。

萬(wàn)物和諧、統(tǒng)一

生命的“和諧統(tǒng)一”是麴町會(huì)館的一個(gè)重要特征，強(qiáng)調(diào)著“不同中的統(tǒng)一”。雖然院中每一種形象都有其各自不同的形態(tài)和顏色，但是它們互相交織在一起卻十分和諧、統(tǒng)一，淺色的石材與深色的墻體、靜態(tài)的獨(dú)立的石材與動(dòng)態(tài)的流水、靜止的死板的墻面與其身后生機(jī)盎然的植物，這些看似對(duì)立的場(chǎng)景整合在一起和諧共生，體現(xiàn)了生命、萬(wàn)物的協(xié)調(diào)與統(tǒng)一 (圖5、圖6)。

2、生生不息、充滿動(dòng)勢(shì)、追溯本源

日本禪宗中以"死水"代替"活水"的概念在這里以相反的思路得以重新呈現(xiàn)，真實(shí)的水體代替了傳統(tǒng)園林中象征各種形態(tài)水流的白砂，跳躍的水珠、奔騰而下的流水，時(shí)刻體現(xiàn)著生命的動(dòng)勢(shì)、生生不息與永不停歇。同時(shí)，麴町會(huì)館中的用原生形態(tài)石頭砌筑而成的墻體在水中持續(xù)不斷地進(jìn)行沖洗，試圖重新去挖掘自身的價(jià)值。在這個(gè)庭院中，“所有對(duì)外來(lái)的不確定和模糊感表達(dá)了一個(gè)對(duì)本質(zhì)的、循環(huán)的內(nèi)心世界的追求。表達(dá)了一種無(wú)限輪回的、不斷反思的禪宗境界。”③引發(fā)人們重新對(duì)生命的本源、生命的意義進(jìn)行思考（圖7、圖8）。

圖5 圖6圖7 圖8

總結(jié)

由此可見(jiàn)，景觀設(shè)計(jì)中的意蘊(yùn)美是最難達(dá)到的審美形態(tài)，而日本現(xiàn)代景觀設(shè)計(jì)對(duì)于傳統(tǒng)園林意蘊(yùn)美的表達(dá)的核心指的是并非對(duì)傳統(tǒng)園林關(guān)于意蘊(yùn)的設(shè)計(jì)手法進(jìn)行機(jī)械復(fù)制和“拿來(lái)即用”、固步自封、滿足于現(xiàn)狀、停滯不前，而是在傳統(tǒng)要素與現(xiàn)念之間找到了一個(gè)良好的契合點(diǎn)，將其傳統(tǒng)元素進(jìn)行抽象提取、重組出新，并在滿足現(xiàn)代人的使用功能及審美意向的基礎(chǔ)上將傳統(tǒng)意境進(jìn)行顛覆式的設(shè)計(jì)，同時(shí)將人類共同關(guān)心具有普遍意義的深層次問(wèn)題賦予其中，創(chuàng)造符合時(shí)代特色的現(xiàn)代山水園。

參考文獻(xiàn)：

劉曉光.景觀象征理論研究，2006年.

篇9

一　辨章原點(diǎn):確立哲學(xué)歷史發(fā)展的源始端點(diǎn)

哲學(xué)歷史的發(fā)展,仿佛思想長(zhǎng)河的綿延,源頭活水保證了河流本身的清澈如許。因此,辨別和厘清錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史脈絡(luò)的真實(shí)“命脈”、彰顯和呈現(xiàn)沉潛隱晦的歷史觀念的真正本質(zhì),對(duì)于哲學(xué)歷史的整體把握具有極其重要的意義。在牟宗三看來(lái),辨別和厘清哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),乃是一個(gè)繁重的思想運(yùn)作過(guò)程。首先,哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),不是歷史事實(shí)的陳述甚至不是哲學(xué)歷史內(nèi)容的敘述,而是關(guān)于哲學(xué)歷史事實(shí)初始即具的內(nèi)蘊(yùn)問(wèn)題的反思。其次,哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),是從具有特殊性的哲學(xué),如中國(guó)哲學(xué)、英國(guó)哲學(xué)、德國(guó)哲學(xué)的歷史中抽繹出來(lái)的具有普遍性的哲學(xué)問(wèn)題,并且是關(guān)于具有普遍性的哲學(xué)問(wèn)題的反思。就作為反思對(duì)象的存在而言,上帝和物(包括有生命的動(dòng)物)因沒(méi)有特殊性而不能成為哲學(xué)的反思對(duì)象,只有人、只有人的問(wèn)題才能作為具有普遍性的哲學(xué)問(wèn)題而成為反思的對(duì)象。再次,哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),只能是有限的存在物而非無(wú)限的存在物。作為具有普遍性的哲學(xué)問(wèn)題的內(nèi)省和反思對(duì)象,人的精神活動(dòng)必然受到感性和環(huán)境的雙重限制而表現(xiàn)為有限的存在物及其活動(dòng),“人是在通孔中表現(xiàn)他的精神生活”[6]的;因此,作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),只能是人的有限的精神生活。最后,哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),必然通過(guò)人的有限的精神生活表現(xiàn)出來(lái)并因表現(xiàn)對(duì)象的不同而形成不同的主要課題。如,“中國(guó)哲學(xué),從它那個(gè)通孔所發(fā)展出來(lái)的主要課題是生命,就是我們說(shuō)的生命的學(xué)問(wèn)。它是以生命為它的對(duì)象,主要的用心在于如何來(lái)調(diào)節(jié)我們的生命,在運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命。這就不同于希臘那些自然哲學(xué)家,他們的對(duì)象是自然,是以自然界作為主要課題”。[7]經(jīng)過(guò)上述辨別和厘清的思想運(yùn)作過(guò)程,可以肯定的是:哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),與人的生命有關(guān)、與關(guān)于人的生命的內(nèi)省和反思有關(guān)。

既然哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)與關(guān)于人的生命的內(nèi)省和反思有關(guān),那么,彰顯和呈現(xiàn)哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)也就必然與個(gè)人的生命有關(guān)、與實(shí)踐有關(guān)。首先,歷史、包括哲學(xué)的歷史,不是一個(gè)與己無(wú)關(guān)的自然對(duì)象,也不是一個(gè)外在的既成物。由于個(gè)人的生命總是通過(guò)個(gè)人的生活實(shí)踐而實(shí)現(xiàn)出來(lái)的,而且總是追求著更好的、更加理想的生活狀態(tài),“是以,就個(gè)人言,在實(shí)踐中,個(gè)人的生命就是一個(gè)精神的生命,精神的生命含著一個(gè)‘精神的實(shí)體’,此實(shí)體就是個(gè)人生命的一個(gè)‘本’。就民族言,在實(shí)踐中,一個(gè)民族的生命就是一個(gè)普遍的精神生命,此中含著一個(gè)普遍的精神實(shí)體。此普遍的精神實(shí)體,在民族生命的集團(tuán)實(shí)踐中,抒發(fā)出有觀念內(nèi)容的理想,以指導(dǎo)它的實(shí)踐,引生它的實(shí)踐。觀念就是它實(shí)踐的方向和態(tài)度”。[8]在這個(gè)意義上說(shuō),哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)只能是一個(gè)容納了個(gè)體生命追求理想并必然通過(guò)實(shí)踐實(shí)現(xiàn)出來(lái)的精神實(shí)體。其次,歷史、尤其是哲學(xué)的歷史,作為個(gè)體生命追求理想并必然通過(guò)實(shí)踐實(shí)現(xiàn)出來(lái)的實(shí)踐過(guò)程的民族的或類的表現(xiàn)形式,實(shí)際上來(lái)源于人的(個(gè)體的、民族的、類的)生命的道德的(本來(lái)向善的)和向上的(追求理想的)“心”;因此,“在實(shí)踐活動(dòng)中,人類的那顆道德的向上的心始終在活躍著,貫徹著他的實(shí)踐,此就是實(shí)踐不同于‘自然’。‘理想’就發(fā)自那顆道德的向上的心。理想的‘內(nèi)容’是觀念”。[9]因此,作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的精神實(shí)體,不是抽象的、只在理性思辨中存在的概念,而是具體的、包含著道德的和理想的等諸多規(guī)定性的觀念。最后,以具體觀念形態(tài)存在著的哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),必然通過(guò)多種多樣的形式、形態(tài)和方向?qū)崿F(xiàn)出來(lái),并通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)而不斷地發(fā)展和豐富。經(jīng)過(guò)以上辨別和厘清且彰顯和呈現(xiàn)而出的哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),就是“道德的心”或曰“道德的向上的心”。[10]“道德的心”作為人類哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),必然通過(guò)類的人、群體(民族)的人和個(gè)體的人的實(shí)踐活動(dòng)而表現(xiàn)出來(lái)并獲得實(shí)現(xiàn)。但是,在牟宗三看來(lái),由于受到人的本性中的自然屬性的規(guī)定性的限制,“道德的心”在源始處不可能全部表現(xiàn)?！霸诿褡迳募瘓F(tuán)實(shí)踐中,從抒發(fā)理想的道德的心而來(lái)的觀念形態(tài),各民族是不會(huì)一樣的,就現(xiàn)在講,東方與西方的文化系統(tǒng)就不同。其原因是在:那抒發(fā)理想的道德的心,其內(nèi)容與方面非常豐富,而其本身又帶創(chuàng)造性,而人又受動(dòng)物性的限制(廣言之,即物質(zhì)性或古人所謂氣質(zhì)的限制),所以它不能一時(shí)全體表現(xiàn)”。[11]但是,“道德的心”的表現(xiàn)方向和形態(tài)的不同,并不能阻止和拒斥作為觀念形態(tài)的哲學(xué)思想之間的會(huì)通融攝,因?yàn)?不論哲學(xué)思想之間或哲學(xué)體系之間的差異如何巨大,都是從抒發(fā)理想的道德的心而來(lái)的觀念形態(tài),都必然隨著歷史的發(fā)展而趨向于會(huì)通和綜和。

那么,“道德的心”在中華民族集團(tuán)實(shí)踐活動(dòng)中如何表現(xiàn)?或者說(shuō),作為中國(guó)哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)究竟是什么?牟宗三通過(guò)關(guān)于中華元典的考訂詮釋,明確指出:“仁智之全”就是“道德的心”表現(xiàn)于中華民族的集團(tuán)實(shí)踐中觀念的具體形態(tài),也就是中國(guó)哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)。[12]肯定“仁智之全”,乃中華民族歷史自覺(jué)的源始端點(diǎn)、中華民族集團(tuán)實(shí)踐的源始端點(diǎn)、中國(guó)哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),這實(shí)際上也就為牟宗三的哲學(xué)體系提供了“道德”與“理性”相結(jié)合的思想原點(diǎn)以及邏輯與歷史相統(tǒng)一的思想支持。

在牟宗三看來(lái),以觀念形態(tài)存在的歷史/思想的源始端點(diǎn),之所以在各個(gè)民族有著不同的表現(xiàn)形式,取決于不同民族不同的集體實(shí)踐活動(dòng);而指引不同民族不同的集體實(shí)踐活動(dòng)的思想對(duì)象的不同則有不同的致思取向。如,中華民族初始即以“生命”為思想對(duì)象,如何調(diào)護(hù)和安頓生命成為先圣先哲最為關(guān)心的事情本身;與此不同,西方哲學(xué)則主要以“自然”為思想對(duì)象,如何運(yùn)用理性和智慧理解對(duì)象本身,成為西方哲學(xué)初始即具的思想追求。“故西方以智為領(lǐng)導(dǎo)原則,而中國(guó)則以仁為領(lǐng)導(dǎo)原則。見(jiàn)道德實(shí)在,透精神實(shí)體,必以‘仁’為首出。智隸屬于仁而為其用”。[13]由于“仁”對(duì)于“智”的范導(dǎo)、統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系的存在,“智”的存在和發(fā)展必然朝向著“智的直覺(jué)”的方向發(fā)展以利于個(gè)體的人領(lǐng)悟和踐行“仁”,從而也就抑制了“智”向著“知性”方面的展開,“此所以自孔子后,仁一面特別彰顯凸出,而智一面,則終隱伏于仁而未能獨(dú)立發(fā)展也。智,只潤(rùn)于仁中,調(diào)適而上遂。并未暫離乎仁,下降凝聚,轉(zhuǎn)而為理解。故名數(shù)之學(xué)及科學(xué),皆不能成立也”。[14]從以上牟宗三辨章原點(diǎn)以確立哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的哲學(xué)史基本觀念,可以概括出以下特點(diǎn):

(1)哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)就是“道德的向上的心”。作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的“道德的向上的心”,既是存有即“普遍的道德實(shí)在”、“普遍的精神實(shí)體”的存在本體,又是活動(dòng)即“智的直覺(jué)”、“知性”等思維活動(dòng),因此,作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),只能是集普遍實(shí)在性和客觀必然性于一身的最高本體,也就是“即存有即活動(dòng)”的。

(2)作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),“道德的向上的心”因各民族不同的集體實(shí)踐活動(dòng)而表現(xiàn)為不同的觀念形態(tài),并且因各民族不同的思想對(duì)象而表現(xiàn)為不同的致思取向和不同的思維能力發(fā)展方向;但是,盡管有著諸多不同,表現(xiàn)為多元和多維的思想對(duì)象、致思取向和思維能力發(fā)展方向總是可以會(huì)通融攝,并最終通過(guò)或互攝、或彰顯、或下轉(zhuǎn)等以兼容互補(bǔ)以至綜和,自我實(shí)現(xiàn)和自我確證哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的本質(zhì)(本體)規(guī)定性。

(3)中國(guó)哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)就是“仁智之全”?！捌毡榈木駥?shí)體”即“道德的向上的心”落實(shí)到“生命”上,從而使得生命本身有了價(jià)值和意義。生命的價(jià)值和意義,其觀念形態(tài)就是“仁”;而關(guān)于生命的價(jià)值和意義的領(lǐng)悟和理解并以之指導(dǎo)生活實(shí)踐,就是“智”。因此,作為中國(guó)哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的“仁智之全”,并非“道德的向上的心”的全體表現(xiàn),而只是關(guān)于特定的表現(xiàn)對(duì)象,如“生命”及其特殊的規(guī)定性、“性善”或“精神的生命”,因而既是“內(nèi)在的”(內(nèi)在于人的生命的),又是“超越的”(超越人的生命的動(dòng)物性的限制的);既是“存有的”(是通過(guò)生命的價(jià)值和意義所證實(shí)的普遍的精神實(shí)體),又是“活動(dòng)的”(是關(guān)于生命價(jià)值和意義的領(lǐng)悟和理解的理智活動(dòng))。所以,“既內(nèi)在又超越”、“即存有即活動(dòng)”,是作為中國(guó)哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的“仁智之全”的本質(zhì)規(guī)定性,規(guī)定著中國(guó)哲學(xué)歷史的發(fā)展方向,判定中國(guó)哲學(xué)歷史上以至于會(huì)通中西哲學(xué)所有的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)系統(tǒng)和哲學(xué)體系的正別圓缺皆源于此。

需要指出的是,雖然牟宗三哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)歷史尤其是中國(guó)哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的設(shè)立,確實(shí)把握住了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特別是儒家思想注重“人的問(wèn)題”的元典精神和思想特質(zhì);但是,問(wèn)題在于,尊崇人的生命價(jià)值和生活意義,是否一定要以貶抑人的自然生命和現(xiàn)實(shí)生活為前提?肯定人的精神生活和人的道德或精神屬性,是否必然要求否定人的自然生活、社會(huì)生活和人的自然屬性、社會(huì)屬性?類似這樣的問(wèn)題給人以這樣的印象:牟宗三通過(guò)辨章原點(diǎn)以確立哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)所做出的全部努力,似乎都是“接著講”宋明新儒學(xué)、尤其是“理”“欲”二元對(duì)立且非此即彼的理學(xué)思辨模式[15]在更大尺度的歷史空間、元典語(yǔ)境和思想空間中的重新演繹,不能不賦予他的哲學(xué)史觀以濃重的道德理想主義和絕對(duì)主義的單一化色彩。

二　考鏡源流:梳理哲學(xué)歷史發(fā)展的曲折路徑

哲學(xué)歷史的發(fā)展源遠(yuǎn)流長(zhǎng),如同長(zhǎng)江大河,因其源遠(yuǎn)而不能一瀉千里、奔騰入海,因其流長(zhǎng)必然曲折坎陷乃至歧出百川,哲學(xué)歷史的發(fā)展也大致如此。在牟宗三看來(lái),由夏商周尤其是周代的典章制度轉(zhuǎn)入觀念形態(tài)的“仁智之全”,中國(guó)哲學(xué)思想的歷史才得以真正啟始。因此,雖然當(dāng)時(shí)有諸多思想家起而救“周文疲弊”乃至“禮崩樂(lè)壞”之時(shí)弊,但是,只有以孔子為代表的儒家思想、特別是“仁”的觀念的提出,使得以“禮樂(lè)”為標(biāo)識(shí)的“周文”內(nèi)在的道德生命與現(xiàn)實(shí)的個(gè)體生命聯(lián)結(jié)起來(lái),成為每一個(gè)人努力去做就可以做到的事情。在這個(gè)意義上說(shuō),儒家提出的“仁智之全”,不僅接續(xù)了“三代之治”的“治道”,而且開辟了人人都可以自我追求和自我實(shí)現(xiàn)的“價(jià)值之源”,從而使得受到動(dòng)物性限制的人類生命從動(dòng)物中超越出來(lái),進(jìn)入到價(jià)值和意義的世界,儒家思想因此成為哲學(xué)歷史發(fā)展的主流。[16]由此而言,較之當(dāng)時(shí)繼“周文”而出的諸子百家及后來(lái)傳入的佛教,儒家的“仁智之全”更能凸現(xiàn)和澄明人類生命的價(jià)值和意義。當(dāng)然,諸子百家以至于佛教,對(duì)于人類生命的價(jià)值和意義的自我實(shí)現(xiàn)和自我確證也不無(wú)小補(bǔ)。如,道家之“察莫過(guò)于道”,貴在“知幾”且追求心境自由,佛教之“察業(yè)識(shí)莫過(guò)于佛”[17]消解執(zhí)著無(wú)明以澄明般若智慧等,對(duì)于自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自己的生命價(jià)值和生活意義均有助益。因此,哲學(xué)的歷史并非橫尸遍野的思想戰(zhàn)場(chǎng),而是滔滔不捐細(xì)流的思想河流;由源達(dá)流而清者自清,支脈曲徑或可小補(bǔ)乃至濁者也不失為鑒。

以“仁智之全”為源始端點(diǎn)的儒家思想已然成為哲學(xué)歷史發(fā)展的主流,那么,一瀉千里、浩浩蕩蕩而奔騰入海似乃勢(shì)所必至,其實(shí)不然。在牟宗三看來(lái),儒家思想曲折發(fā)展的原因來(lái)自兩個(gè)方面:一方面源自形而上下、執(zhí)與無(wú)執(zhí)處不明,從而在思想路徑上表現(xiàn)為“道德”與“存在”的沖突而各執(zhí)一端;另一方面則來(lái)自于主次不分,一時(shí)在歷史路徑上出現(xiàn)“才性與玄理”、“佛性與般若”的喧賓奪主,“仁智之全”晦而不明。直至宋明諸儒出,方才正本清源且返本開新,接續(xù)道統(tǒng)而再現(xiàn)哲學(xué)思想發(fā)展的主流。

其一,思想路徑之考鏡?！叭手侵弊鳛檎軐W(xué)歷史的源始端點(diǎn),并非后人妄自抽象、任意比附,而是本諸元典且確有所見(jiàn)。本諸元典,是指以《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》、《易傳》、《大學(xué)》為根據(jù);確有所見(jiàn),是指閱讀元典而來(lái)的通達(dá)見(jiàn)識(shí)( insigh,t通識(shí))。在牟宗三看來(lái),“仁智之全”作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),本來(lái)就是“普遍的精神實(shí)體”落實(shí)于個(gè)人的生命而提純的核心觀念,因而是“既內(nèi)在又超越”、“即存有即活動(dòng)”的“道德的形上學(xué)”。但是,人們往往把“道德”與“形上學(xué)”對(duì)立起來(lái),從而曲解或誤植理解儒家學(xué)問(wèn)的思想路徑。一種人“是認(rèn)為儒家的學(xué)問(wèn)只限于孔子講仁、孟子講性善,純粹是道德,不牽涉到存在的問(wèn)題。持這種態(tài)度的人認(rèn)為儒家完全是屬于應(yīng)當(dāng)(ought)的問(wèn)題,并不牽涉存在(being)的問(wèn)題。他們把儒家限定在這個(gè)地方,因此不喜歡《中庸》、《易傳》”。[18]另一種人則正好相反,“他們不喜歡理學(xué)家,也不喜歡《論語(yǔ)》、不喜歡《孟子》,他們喜歡《中庸》、《易傳》。照他們這條路就成了metaphysical ethics,正好和前一種態(tài)度相反。他們不喜歡講主體,因?yàn)樗麄兊赖乱庾R(shí)不夠,所以不喜歡講主體。他們是用審美的興會(huì)來(lái)講儒家,說(shuō)《論語(yǔ)》是‘庸言庸行’,這不過(guò)癮,一定要講《中庸》、《易傳》才過(guò)癮”。[19]牟宗三認(rèn)為,這些人失誤的根本原因在于:既不能整體把握作為儒學(xué)元典的五部書乃“仁智之全”一以貫之,又不具有整體理解“仁”之與“心”、“天”,“性善”之與“心”、“性”、“命”、“天”必然通達(dá)的見(jiàn)識(shí),因此不能從哲學(xué)的層面去理解和把握儒家的學(xué)問(wèn)。把儒家學(xué)問(wèn)理解為哲學(xué),康德哲學(xué)是一面鏡子?？档抡軐W(xué)既講“道德”也講“形上學(xué)”,但他只是為作為先驗(yàn)而且純粹的理念的“道德”提供形上學(xué)根據(jù),因而是“道德底形上學(xué)”(metaphysics ofmorals);而且,由于他把道德的形上學(xué)根據(jù)最終歸結(jié)于上帝的存在,因此他的“道德底形上學(xué)”實(shí)際是“道德的神學(xué)”(moral theology)。兩相對(duì)照,儒家也講“道德”和“形上學(xué)”,但儒家并不把道德的形上學(xué)根據(jù)歸諸上帝,“因?yàn)槿寮也皇亲诮?。儒家有個(gè)天來(lái)負(fù)責(zé)存在,孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的,一定通而為一,這個(gè)仁和性是封不住的,因此儒家的metaphysics ofmorals一定涵著一個(gè)moralmetaphys-ics”。[20]所謂“moralmetaphysics”就是“道德的形上學(xué)”,是完整理解和準(zhǔn)確把握儒家思想內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)的唯一正確的思想路徑,并由宋明諸儒而充分完成。

其二,歷史路徑之考訂?！叭手侵弊鳛檎軐W(xué)歷史的源始端點(diǎn),出諸原點(diǎn)的儒家者流———不論是先秦的“儒分為八”還是兩漢以傳經(jīng)為儒,大都拘泥于儒學(xué)形式而未能深入儒家本質(zhì)以確立儒家生命智慧的發(fā)展方向。迄至魏晉,先秦道家籍玄學(xué)而復(fù)興,又恰遇印度佛教之傳入,哲學(xué)歷史呈現(xiàn)多元源流競(jìng)相縱橫的復(fù)雜格局。牟宗三認(rèn)為,魏晉時(shí)期思想界的復(fù)雜情形,雖然一時(shí)分歧了出諸源點(diǎn)的主流,但是,歧出者也弘揚(yáng)和充實(shí)了主流而主流本身也因廣納博攬遂成規(guī)模。[21]具體說(shuō)來(lái),魏晉玄學(xué)所復(fù)興的先秦道家的“玄理”,因其肯定“道之創(chuàng)生萬(wàn)物”而在本體論上確立了生命無(wú)限創(chuàng)造的縱貫系統(tǒng),因其強(qiáng)調(diào)“不生之生”即由修行工夫而在個(gè)體生命中呈現(xiàn)其能達(dá)境界的“縱貫關(guān)系橫講”;佛教的“般若”也大體類似,而且都是在“性”(“才性”、“佛性”)上講,兩者共通的模式(common pattern)就是“縱貫橫講”,也就是“創(chuàng)造性原理”(principle of creativity)在個(gè)體生命上的落實(shí)。[22]雖然“玄理”和“般若”深刻地揭示了“創(chuàng)造性本身”(creativity of itself)所應(yīng)具有的普遍性、無(wú)限性和創(chuàng)生性的本質(zhì)特性,而且肯定了人有“智的直覺(jué)”( intellectual intuition),從而為人的生命作為“存在之源”和“創(chuàng)造之源”提供了本體論的證明和工夫論的確證;但是“仁智之全”作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),不僅僅只是“存在之源”和“創(chuàng)造之源”,而且也是或主要是“價(jià)值之源”、是為人的道德實(shí)踐提供來(lái)自理性的動(dòng)力支持和來(lái)自本性的動(dòng)機(jī)依據(jù),否則,人的生命作為“道德的生命”以至于“道德的向上的心”的存在本身也就只能是假設(shè)而非呈現(xiàn)。

在牟宗三看來(lái),魏晉玄學(xué)就“性”(“才性”)談“玄理”、佛教也從“性”(“佛性”)說(shuō)“般若”,雖然將“價(jià)值之源”懸置于“生命”之外如“道體”、“涅槃”,但也揭橥作為“價(jià)值之源”的“仁”也就是人的“性體”的真實(shí)內(nèi)容、人的“心體”的本來(lái)活動(dòng),從而以“縱貫者縱講、橫列者橫講”[23]較之“縱貫橫講”而更加圓熟。因此,經(jīng)歷魏晉玄學(xué)的“才性與玄理”、魏晉南北朝時(shí)期佛教的“佛性與般若”之洗禮,“仁智之全”真正坐實(shí)于人的“心體與性體”,而“生命的學(xué)問(wèn)”挺立出人的“真正主體性”;對(duì)此,宋明諸儒功莫大焉。宋儒將“四書”置于較之“五經(jīng)”更優(yōu)先的地位,給人以轉(zhuǎn)化周、孔為孔、孟之儒家傳統(tǒng)以創(chuàng)新儒學(xué)的外觀,實(shí)際上是發(fā)明和承續(xù)孟子的“十字打開”對(duì)于“仁智之全”的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)。[24]或者說(shuō),發(fā)明孟子學(xué)說(shuō)對(duì)于儒學(xué)的創(chuàng)造性貢獻(xiàn),宋明諸儒厥功甚偉。由于宋明諸儒的闡發(fā)揭明,作為“性理之學(xué)”的儒學(xué)漸次展開其“心性之學(xué)”、“內(nèi)圣之學(xué)”、“成德之教”,以至于“道德哲學(xué)”、“道德的形上學(xué)”的豐富內(nèi)涵;而宋明諸儒六百年的全部努力無(wú)非是孟子創(chuàng)造性貢獻(xiàn)的承續(xù)和充實(shí),“宋、明儒所弘揚(yáng)者無(wú)能越此‘成德之教’之弘規(guī)”[25],“而說(shuō)宋、明儒之‘心性之學(xué)’若用今語(yǔ)言之,其為‘道德哲學(xué)’正涵一‘道德的形上學(xué)’之充分完成”[26],宋明諸儒創(chuàng)新儒學(xué)成為“新儒學(xué)”(Neo-confucianism),以此。

其三,宋明新儒學(xué)分系之剖判。在牟宗三看來(lái),宋明諸儒的全部努力就在于:打通元典即《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》、《易傳》和《大學(xué)》而一以貫之,從而端正哲學(xué)歷史發(fā)展的思想路徑;因“儒分為八”、“傳經(jīng)為儒”、“才性與玄理”、“佛性與般若”之刺激而契悟“性體”以闡明自覺(jué)的道德實(shí)踐所以可能的超越根據(jù),從而再現(xiàn)哲學(xué)歷史發(fā)展的歷史路徑之正途。其中,北宋諸儒如周敦頤、張載和程顥首創(chuàng)其大致規(guī)模和基本范型。[27]程顥合周敦頤的“太極”、張載的“太虛”之“二本”為“一本”,“仁智之全”就在其自己運(yùn)動(dòng)中漸次展開而獲得愈來(lái)愈豐富的規(guī)定性,并由抽象的觀念充實(shí)為具體的觀念且得到了本體論的證明和工夫論的體證;至此,哲學(xué)歷史的思想河流再次回歸主流,而且更加清澈、更加恢宏。

然而,生命的契悟需要通體透徹而不能拘于一隅,如同雙峰兀立而主流頓呈三派。“由濂溪、橫渠而至明道,此為一組。此時(shí)猶未分系也”;“義理間架至伊川而轉(zhuǎn)向。……他把‘於穆不已’之體(道體)以及由之而說(shuō)的性體只收縮提煉,清楚割截地視為‘只是理’,即‘只存有而不活動(dòng)’的理”。[28]如上所述,源自“仁智之全”而作為儒家思想的最高本體者,如“道體”、“仁體”尤其是“心體與性體”的本質(zhì)特征,就是“既內(nèi)在又超越”、“即存有即活動(dòng)”的。因此,判定儒家學(xué)派之主流與否,不是根據(jù)學(xué)派的地位和影響的高低大小,而是根據(jù)其理論學(xué)說(shuō)能否全面、準(zhǔn)確和完整地堅(jiān)持、充實(shí)和發(fā)展儒學(xué)“道體”的本質(zhì)規(guī)定性。據(jù)此,牟宗三剖析和判定宋明新儒學(xué)對(duì)于儒家思想的發(fā)展應(yīng)當(dāng)分為三系:

(1)五峰、蕺山系:胡宏和劉宗周承續(xù)周敦頤、張載和程顥的圓教模型且開出新義。一方面通過(guò)“以心著性”即通過(guò)心體的“形著”以實(shí)現(xiàn)和確證性體的價(jià)值和意義,從而保證了“性體本善”并非設(shè)準(zhǔn)而是呈現(xiàn);另一方面是“逆覺(jué)體證”即通過(guò)道德實(shí)踐中的“自我震動(dòng)”也就是怵惕惻隱之心以體認(rèn)和確證“價(jià)值之源”的真實(shí)存在。

(2)象山、陽(yáng)明系:陸九淵和王陽(yáng)明片面堅(jiān)持和發(fā)展道體的“既內(nèi)在又超越”之心體;雖然主觀努力抵達(dá)極致處亦可見(jiàn)圣賢氣象,但于“即存有即活動(dòng)”之性體終有所欠缺。因此,上述二系,“前者是從客觀面到主觀面,而以主觀面形著而真實(shí)化之;后者是從主觀面到客觀面,而以客觀面挺立而客觀化之。兩者合而為宋、明儒之大宗”。[29]

(3)伊川、朱子系:程頤和朱熹只是以理說(shuō)性并將之提升至客觀的、普遍的從而也就是不變的、外在的“天理”,因而是“只存有而不活動(dòng)”的理?！按俗圆皇侨寮抑笞?而是‘別子為宗’也。此一系統(tǒng)因朱子之強(qiáng)力,又因其近于常情,后來(lái)遂成為宋、明儒之正宗,實(shí)則是以別子為宗,而忘其初也”。[30]此即為宋明新儒學(xué)三系之判剖。

值得強(qiáng)調(diào)指出的是,牟宗三關(guān)于哲學(xué)歷史發(fā)展的路徑(思想路徑、歷史路徑和理學(xué)分系)的考鏡,確實(shí)體現(xiàn)了哲學(xué)史研究的本質(zhì)要求,即:歷史與邏輯的統(tǒng)一且將之具象化,因而對(duì)于提高我們的理論思維能力不無(wú)助益。首先,哲學(xué)歷史的發(fā)展并不必然表現(xiàn)為后來(lái)的哲學(xué)體系對(duì)于此前哲學(xué)體系的取代或超越,而是更多地表現(xiàn)為出諸原點(diǎn)的思想路徑與現(xiàn)實(shí)的歷史路徑的統(tǒng)一,也就是思想內(nèi)在的邏輯必然通過(guò)歷史的實(shí)際進(jìn)程而頑強(qiáng)地實(shí)現(xiàn)自己、確證自己。因此,從現(xiàn)象上看極為相反的思想路徑與歷史路徑,在哲學(xué)歷史的發(fā)展上仍然可以保持著本質(zhì)上的一致性。其次,哲學(xué)歷史的發(fā)展并不總是表現(xiàn)為“路徑依賴”,而是更多地表現(xiàn)為“路徑歧出”,而且后者較之前者更加能夠充實(shí)、拓展和深化原有的哲學(xué)主題。因此,單一化的發(fā)展不利于哲學(xué)主題在多樣化的規(guī)定性中豐富自己、實(shí)現(xiàn)自己。最后,哲學(xué)歷史發(fā)展的主流并不總是表現(xiàn)為占有統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)或思想體系,片面的、單向化的“偏至”型發(fā)展更容易獲得“正宗”地位。因此,辨識(shí)和判定哲學(xué)歷史發(fā)展主流的根據(jù),只能是經(jīng)過(guò)反復(fù)思考且反身體認(rèn)而自我認(rèn)同的哲學(xué)立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法,而不能只是哲學(xué)體系的華麗外觀和欽定地位。

三　廣集善緣:整合哲學(xué)歷史發(fā)展所必需的思想理論資源

常言道:不捐細(xì)流,方可以為滄海。設(shè)若哲學(xué)歷史的發(fā)展如同終將匯入大海的思想河流,那么,涓涓細(xì)流或旁支別脈不僅不應(yīng)當(dāng)拒斥而且本身就是哲學(xué)歷史發(fā)展之必需。牟宗三認(rèn)為,無(wú)論如何定義“哲學(xué)”,哲學(xué)的目的都在于追求普遍的真理,而哲學(xué)的真理又是通過(guò)普遍性概念而實(shí)現(xiàn)的,因此,“普遍性是由觀念、概念來(lái)了解,但觀念是要表現(xiàn)的,要通過(guò)生命來(lái)表現(xiàn)的,這就是普遍性在特殊性的限制中體現(xiàn)或表現(xiàn)出來(lái),這種真理是哲學(xué)的真理”。[31]如果說(shuō),哲學(xué)歷史的發(fā)展就是朝向著具有普遍性的哲學(xué)真理的逼近,那么,這種逼近又總是通過(guò)具體的、現(xiàn)實(shí)的因而具有特殊性的個(gè)體生命而獲得實(shí)現(xiàn)和確證的。在這個(gè)意義上應(yīng)當(dāng)說(shuō),不同哲學(xué)傳統(tǒng)間的會(huì)通、不同哲學(xué)系統(tǒng)間的良性互動(dòng)、不同哲學(xué)體系間的兼容互補(bǔ),本來(lái)就是哲學(xué)歷史發(fā)展的題中應(yīng)有之義。

篇10

生命意識(shí)，意指對(duì)人與自然、人與社會(huì)、人與人的關(guān)系中所呈現(xiàn)出的種種生命形態(tài)作自覺(jué)的沉思與探索，它是人對(duì)自身生存狀態(tài)所作的一種返觀。生命意識(shí)作為一種創(chuàng)作觀被得到強(qiáng)調(diào)，是因?yàn)樯c文學(xué)是相伴相生的。文學(xué)表達(dá)的應(yīng)當(dāng)是對(duì)萬(wàn)方生命的終極關(guān)懷和不倦探尋，真正純粹的文學(xué)精神要求作家用生命的曙光去燭照讀者的心靈，借此喚起他們對(duì)于生命的熱烈向往以及對(duì)高質(zhì)量生命的健康追求。所以，生命意識(shí)能夠成為我們窺探作家創(chuàng)作觀念的一個(gè)窗口。下面，我們?cè)囍鴮?duì)沈從文創(chuàng)作觀中的生命意識(shí)作一剖析。

一、鄉(xiāng)土：生命的根

作家與故土的聯(lián)系是一種生命聯(lián)系，尤其對(duì)于一個(gè)生長(zhǎng)在鄉(xiāng)村的作家而言。故鄉(xiāng)生活在作家創(chuàng)作中的地位，除了題材傾向的決定外，更為主要的是對(duì)于作家人生觀與審美觀的鑄造，對(duì)于作家基本生命素質(zhì)的確定。那么創(chuàng)作中的鄉(xiāng)土意識(shí)，在深層意義上，它應(yīng)該是作家對(duì)生命之根的一種尋找。

沈從文的生命意識(shí)孕育在他那片風(fēng)貌獨(dú)具的湘西故土中。獨(dú)特的自然與人文景觀使湘西一隅的地域色彩顯得異乎尋常的濃厚。在地理分野中，湘西和黔北、川東接壤，有“中國(guó)盲腸”之譽(yù)，邊域荒僻，卻不乏大自然的靈秀之氣，萬(wàn)山細(xì)流，亦處處洋溢著生機(jī)，湘西的山與水、城與鄉(xiāng)，均非貧瘠偏僻所能概括。人文方面，山民們獵獸充饑，對(duì)歌定情，在原始野性中愛(ài)與被愛(ài)，憑著山民特有的胃口品嘗著生命的種種歡愉和憂傷，他們強(qiáng)悍但卻充滿深情，他們粗獷但卻懂理，他們不乏野性卻具有璞玉般的品質(zhì)，湘西人在自己獨(dú)特的生存過(guò)程中形成了自己獨(dú)特的風(fēng)土人情和獨(dú)特的生命體驗(yàn)，湘西的人與事、哀與樂(lè)，亦非蠻悍蒙昧所能表達(dá)。雄渾而又靈動(dòng)的湘西山水，自由流動(dòng)的生存形態(tài)生成了一種獨(dú)特的生命氛圍。沈從文，一個(gè)“在這地面上”過(guò)了二十年日子的青年毫無(wú)選擇地在其中完成了自己生命意識(shí)中最基本的鑄造。

沈從文對(duì)鄉(xiāng)土的依戀并不意味著他對(duì)那種近于原始的生命形態(tài)的完全認(rèn)同。事實(shí)上，沈從文著眼的是現(xiàn)代人生命結(jié)構(gòu)的建設(shè)，只不過(guò)他是站在昨天的時(shí)空里，力求從過(guò)去提煉出于今天有益的精神元素。按照沈從文的說(shuō)法，他是在傾心于“國(guó)家重造的設(shè)計(jì)”。沈從文凝結(jié)在鄉(xiāng)土情緒中的尋找意識(shí)一方面是對(duì)現(xiàn)代文明的懷疑，因而強(qiáng)調(diào)它的缺陷，比如《八駿圖》里八位教授均心靈空虛，行為乖離，精神異常，由于斷了傳統(tǒng)之根而害了很蹊蹺的病。在沈從文看來(lái)，他們共通的病是現(xiàn)代文明對(duì)自然人性的壓抑和扭曲，但沈從文又并非反對(duì)文明的現(xiàn)代進(jìn)程，他只不過(guò)是從建設(shè)的角度探討如何保存和發(fā)展自然人性及其他生命素質(zhì)，使之成為現(xiàn)代人的生命要素。另一方面，沈從文對(duì)于故園鄉(xiāng)土的眷戀又并不能使我們據(jù)以判定作家是在親近以儒家思想為正統(tǒng)的傳統(tǒng)文化。事實(shí)上，童年時(shí)代的沈從文就已開始抵觸《詩(shī)經(jīng)》、《論語(yǔ)》、《幼學(xué)瓊林》一類的教材了，并且形成了自己“一生性格與感情的基礎(chǔ)”。此外，湘西特異的地域環(huán)境也使這片土地相對(duì)較少地受到儒家文化的熏染。沈從文借鄉(xiāng)土以尋生命之根的特殊性就在于他力圖從一個(gè)地區(qū)性的少數(shù)民族（苗）的觀點(diǎn)出發(fā)，考察一個(gè)較大的文化，在最廣泛的意義上，這仍然是在中國(guó)文化內(nèi)部對(duì)中國(guó)文化所作的批判。懷疑現(xiàn)代化文明卻非主張?jiān)夹缘幕貧w，尋找傳統(tǒng)之根又非對(duì)正統(tǒng)文化的盲肯，這就是沈從文鄉(xiāng)土意識(shí)的基本特征。

沈從文的鄉(xiāng)土意識(shí)具有典型性。一方面，沈從文的鄉(xiāng)土情緒源于對(duì)我國(guó)從農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明歷史過(guò)渡的思考，帶有明顯的現(xiàn)代中國(guó)特色，它有別于西方后工業(yè)社會(huì)那種徹底的原始主義態(tài)度。另一方面，由于傳統(tǒng)文化心理的積淀，沈從文的鄉(xiāng)土意識(shí)又能讓我們窺見(jiàn)一些傳統(tǒng)的精神基因。作品中某些超然的氣息，讓人想到道家的生存哲學(xué)，作家對(duì)生命的苦苦探索，讓人聯(lián)系到屈原的上下求索，作家對(duì)自然風(fēng)情的親昵描繪，又讓人憶及陶淵明的與萬(wàn)物同化。所以傳統(tǒng)文化中關(guān)于自然與人生的理解依然流淌在沈從文的鄉(xiāng)土意識(shí)中。沈從文鄉(xiāng)土意識(shí)中的時(shí)化印痕與民族色彩使他能夠成為鄉(xiāng)土小說(shuō)作家群中的特立者。

二、人性：生命的內(nèi)核

既然沈從文要用一支筆去解剖用他自己的話說(shuō)是“復(fù)雜多方”的生命現(xiàn)象，那他就不能不涉足人性的領(lǐng)域。雖然文學(xué)與人性是一道復(fù)雜的創(chuàng)作命題，但沈從文依然憑著“鄉(xiāng)下人”的任性，熱情地去表達(dá)自己對(duì)人性的理解和追求，重視“人性”為自己生命意識(shí)的內(nèi)核所在。他這樣寫道：“我只想造希臘小廟。選山地作基礎(chǔ)，用堅(jiān)硬石頭堆砌它。精致、結(jié)實(shí)、勻稱，形體雖小而不纖巧，是我理想的建筑。這神廟供奉的是‘人性’。”在沈從文的創(chuàng)作觀念中，人性應(yīng)當(dāng)是文學(xué)生產(chǎn)的起點(diǎn)和歸宿。他說(shuō)：“人心與人心的溝通和連接，原是依賴文學(xué)的。人性的種種糾紛，與人生向上的憧憬，原可依賴文學(xué)來(lái)詮釋啟發(fā)的”，“一部偉大作品，總是表現(xiàn)人性最真切的欲望，――對(duì)于當(dāng)前社會(huì)黑暗的否認(rèn)，以及未來(lái)光明的向往”。正是出于這樣一種對(duì)文學(xué)使命的理解，沈從文方自稱為“人性的治療者”。

沈從文對(duì)人性有自己的理解。在時(shí)間和空間兩方面都共通處多、差別處少的共通人性，是這位作家在他的文學(xué)世界里不倦探索的主題，同時(shí)也正是這一“共通人性”一度給沈從文帶來(lái)了“抽象人性論”的批判。時(shí)展到令天，隨著人性探討的深入發(fā)展和人們?nèi)诵缘牟粩嘹呌诳茖W(xué)與合理化，那種否定人性存在、將人性等同于階級(jí)性的庸俗社會(huì)學(xué)人性已被摒棄，階級(jí)社會(huì)中的人性除了帶有階級(jí)性外還存在共同人性的觀點(diǎn)已為眾多人所接受。相應(yīng)的，在對(duì)沈從文人性探求的評(píng)判中，人們已經(jīng)能夠運(yùn)用永恒性與歷史性、理想性與現(xiàn)實(shí)性相統(tǒng)一的方法論原則。事實(shí)上，認(rèn)為沈從文的人性表達(dá)既包含了特定的社會(huì)內(nèi)容，反映了某種歷史生活的真實(shí)，又客觀地存在抽象化的瑕疵這種評(píng)判已成為共識(shí)，我們認(rèn)為，這是一種科學(xué)的解釋和辯證評(píng)價(jià)。

這里我們想談及的是魯迅與沈從文兩位文學(xué)巨匠在人性領(lǐng)域里的不同探索。著名學(xué)者金介甫在研究沈從文時(shí)指出：魯迅和沈從文是中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史上唯一可以比肩的兩位巨人。如果說(shuō)魯迅的偉大在于他畢生用作品表達(dá)了對(duì)中國(guó)人的恨，那么沈從文的偉大則在于他表達(dá)了中國(guó)人的愛(ài)。盡管這一說(shuō)法不無(wú)商榷之處，但卻正確地發(fā)現(xiàn)了這兩位作家獨(dú)特性的巨大反差，如同沈從文自視為“人性的治療者”一樣，魯迅致力于“國(guó)民性”的探索，是要“揭出病苦，引起療救的注意”。但他們的思維角度及側(cè)重點(diǎn)明顯迥異。魯迅遵循的是歷時(shí)性原則，在他看來(lái)，所有的人類社會(huì)都沿著從落后、愚昧的“原始”向進(jìn)步、文明的“現(xiàn)代”這一進(jìn)化軌跡演變。這種進(jìn)化論的生命信念恰如摩爾根所表達(dá)的：由于人類是同一起源，因而他們的經(jīng)歷也基本相同。盡管發(fā)展不同，但在所有大陸上發(fā)展渠道是一樣的。人類所有部落和民族都發(fā)展成極為相似的進(jìn)步形態(tài)。因此，中國(guó)傳統(tǒng)文化與西方現(xiàn)代文明的差異在于他們所處的人類文化發(fā)展階段不同。前者被后者取代也是歷時(shí)性邏輯上的必然。魯迅著眼于國(guó)民性的改建，而不考慮人性的普遍性，原因正在于此。與此相反，沈從文在作品中則灌注著共時(shí)原則和共同人性的觀照，他更愿意關(guān)心的是全人類在經(jīng)濟(jì)時(shí)代都共有的普遍的人性，即生命的自然本質(zhì)和原始形態(tài)的現(xiàn)代遺存。他曾表達(dá)過(guò)這一信仰：因?yàn)槲艺f(shuō)到這世界里有所愛(ài)。美麗、清潔、智慧以及對(duì)全人類幸福的行影，永遠(yuǎn)是一種德性，也因此使我們永遠(yuǎn)對(duì)它崇拜和傾向。可以說(shuō)，沈從文對(duì)于人性的共同性的關(guān)注和魯迅對(duì)于人性的歷時(shí)性探索互補(bǔ)地形成了現(xiàn)代文學(xué)史上對(duì)人性問(wèn)題比較完整的表達(dá)。

三、非理性：把握生命的方式

沈從文聲明，他要“用一支筆來(lái)好好的保留最后一個(gè)浪漫派在二十世紀(jì)生命取予的形式”。在這位作家的視野里，生命不是一種合邏輯、合理性的客觀存在，而是彌漫了無(wú)限的抽象性，是一種精神的生命力，在感官上，它是火焰，是閃光。簡(jiǎn)言之，沈從文明顯地流露出他對(duì)生命的非理性把握。

沈從文非理性地觀照生命，首先表現(xiàn)于他有將生命審美化的明顯傾向。我們所謂生命審美化，一方面指作家在非藝術(shù)活動(dòng)中對(duì)生命具有審美化意義的體驗(yàn)，另一方面則指作家在藝術(shù)生產(chǎn)過(guò)程中對(duì)于生命審美化的表達(dá)?！懊涝谏笔巧驈奈膶?duì)象化的詮釋，同時(shí)也是對(duì)生命的審美化理解。沈從文關(guān)于生命與美的這一等價(jià)判斷即是作家對(duì)自己生命審美化傾向的告白。

如同泰戈?duì)栆粯?，雪泥鴻爪，晨煙暮靄，莫不讓沈從文感到一種生命的躁動(dòng)和柔美。在非藝術(shù)活動(dòng)中，一切生命，于自然的雨露陽(yáng)光下萌發(fā)、生長(zhǎng)、跳躍，這一切均使沈從文醉心神往。他可以從昆明寓所園子里那只跳躍于樹枝間的小松鼠，“證實(shí)生命存在的快樂(lè)”。他也會(huì)像《綠魘》中的“我”那樣，躺在綠色土坡上，從蠶豆發(fā)芽，水里的浮游生物，陽(yáng)光下的瓢蟲，感受著生命的意義?！稄奈淖詡鳌愤@樣寫道：“蝙蝠的聲音，一只黃牛當(dāng)屠夫把刀進(jìn)它喉中時(shí)嘆息的聲音，藏在田塍土中大黃喉蛇的鳴聲，黑暗中魚在水里潑剌的微聲，全因到耳邊時(shí)分量不同，我也記得那么清清楚楚。因此回到家里時(shí)，夜間我便做出無(wú)數(shù)希奇古怪的夢(mèng)。這些夢(mèng)直到近二十年后的如今，還常常使我在半夜里無(wú)法安眠……”

沈從文曾經(jīng)對(duì)周作人的“普遍趣味”表示欣賞：在路旁小小池沼負(fù)手閑行，對(duì)螢火出神，為小孩子哭鬧感到生命悅樂(lè)與糾紛。不同的是，沈從文沒(méi)有“紳士有閑心情”，也不具備“僧侶模樣領(lǐng)會(huì)世情的人格”，他是懷著一種童心般的驚奇和熱情去打量生命的種種?！盀槭裁打呑油颇r(shí)得把眼睛遮上？為什么刀待燒紅時(shí)在鹽水里一方能堅(jiān)硬？為什么雕佛像的會(huì)把木頭雕成人形，所貼的金那么薄又用什么方法做成？為什么小銅匠在一次銅板上鉆那么一個(gè)圓眼，刻苑刻畫得整整齊齊？”這種童年的疑問(wèn)與熱情作為一種異常珍貴的稟賦一直留存在作家的大腦中，深刻地影響了他在作品中對(duì)自然與人生的審美化表達(dá)。

沈從文對(duì)生命的非理性把握還表現(xiàn)為他創(chuàng)作活動(dòng)中的宗教色彩。在《從文自傳》中他坦言：“我就是個(gè)不想明白道理卻永遠(yuǎn)為現(xiàn)象所傾心的人，我看一切，卻并不把那個(gè)社會(huì)價(jià)值攙加進(jìn)去，肯定我的愛(ài)憎。我不愿問(wèn)價(jià)錢上的多少來(lái)為百物作一個(gè)好批評(píng)，卻愿意考察他在我思想上使我愉快不愉快的分量。”換言之，沈從文不是通過(guò)一種固定的思想觀念，而是帶著宗教奇觀接近生活、接近人生的，這樣，沈從文的生命意識(shí)便或多或少地帶上宗教色彩。他談到：“須用神情去接近美（而‘美’在生命），這種美或由上帝造物之于所產(chǎn)生的一片銅、一片石頭、一把錢、一組聲音，其物雖少，可以見(jiàn)世界之大，并見(jiàn)世界之全。或即‘造物’最直接最簡(jiǎn)便那個(gè)‘人’。流星閃電剎那即逝，即從此顯示一種美麗的圣境，人亦相同。一微笑，一皺眉，無(wú)不同樣可以顯出那神圣境?！睆淖髌分形覀円嗖浑y感受到沈從文的宗教氣息。據(jù)沈從文l957年的回憶，早期在北京，他的兩個(gè)偉大“師傅”中，其一便是《圣經(jīng)》，在沈從文早期短篇小說(shuō)和后期文章中點(diǎn)綴著不少“舊約”、“新約”的語(yǔ)句?！睹啥鞯暮⒆印芳词堑湫偷某錆M著基督愛(ài)的作品。此外，道、佛等宗教氣息也不時(shí)地流溢于沈從文的筆端?？傊诮虄A向使沈從文從事觀照生命的非理性的色彩愈益濃郁。

四、悲觀：生命的困惑

沈從文是用“悲憫”的目光凝視著生命的長(zhǎng)河向不可知的遠(yuǎn)方蜿蜒流去。他執(zhí)著不倦地探索生命，因?yàn)樗叛錾?，但沈從文?duì)生命的追尋與沉思給他帶來(lái)的不是充滿激情的生命斷想，卻是流溢著悲觀情緒的生命迷惑。

沈從文徘徊在鄉(xiāng)村與都市之間，是這兩個(gè)風(fēng)貌迥異的兩級(jí)世界釀就了他無(wú)可奈何的“悲憫”。沈從文以“鄉(xiāng)下人”的目光打量著那些營(yíng)養(yǎng)不足、睡眠不足、生殖力不足的現(xiàn)代都市人，他感到“永遠(yuǎn)不能同談‘子曰’的城市中人愛(ài)憎感覺(jué)一致”，“對(duì)于城市中人于狹窄庸懦的生活里產(chǎn)生的做人善惡觀念，不能引起多少興味。一到城市中來(lái)生活，弄得郁悶不像一個(gè)‘人’的感情了”。于是這位“鄉(xiāng)下人”一邊盲失，一邊向自己的讀者展示“文明人”的生命形態(tài)。《有學(xué)問(wèn)的人》中的×××先生及其同類，“教育修正了他們的身份，卻并不能克服他們的本能”，不過(guò)身份、教育以及名聲之累又不能不讓他們?nèi)シ烙T惑的侵襲，所以×××先生那曖昧的野心稍有萌發(fā)時(shí)，他只好禮貌地制止了放肆，而去嗅另一種新鮮的“酒”了。沈從文從自然性的觀點(diǎn)出發(fā)去莊嚴(yán)地包裝了的生命殘疾。如《八駿圖》中故事主角達(dá)士先生所寫的：“這些人雖然富于學(xué)識(shí)，卻不曾享受過(guò)什么人生?！苯淌谝巡粺o(wú)地?fù)炱鹨恢粸榧t色浴衣的赤足女郎所踏過(guò)的蚌殼時(shí)的姿態(tài)，教授丙想從希臘愛(ài)神雕刻照片中那大理石胴體凹下凸出處發(fā)現(xiàn)些什么的精神，均讓人很不愉快地感受到一種紳士階級(jí)的病態(tài)情趣和畸變?nèi)松?/p>