導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇中醫(yī)哲學(xué)論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

一、對(duì)中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識(shí)

中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論，不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國(guó)古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載，而且對(duì)精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，只是這種認(rèn)識(shí)不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期，“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容。《內(nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念，建立了唯物的形神一體觀，認(rèn)為精神活動(dòng)與五臟功能密切相關(guān)，將神志活動(dòng)歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動(dòng)的主體?！秲?nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論，《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利，精神乃居?！贝撕螅嗅t(yī)對(duì)精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學(xué)說來辨證論治，判斷氣血、臟腑的病理變化對(duì)形與神的影響。

二、傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)人心理的影響

人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性，精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn)，而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射，患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、等社會(huì)因素關(guān)系密切。文化甚至是形成人心理的決定性條件，在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征，形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂，其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域之中，成為中國(guó)人自覺或不自覺中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國(guó)文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對(duì)人內(nèi)心生活的理論說明，而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式。在這種哲學(xué)思想指引下，中國(guó)人對(duì)挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源，導(dǎo)致各種心理障礙，譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對(duì)心理世界的積極影響。

三、中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響

3.1中國(guó)古代哲學(xué)語境下的“心主神明”論中國(guó)哲學(xué)中的心有多重意義，或以心為思維器官，或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心，與靈魂離為兩物，只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂，中國(guó)人所謂之心，則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國(guó)人舍棄人的靈魂而直言心，便舍棄了人生之前世與來生，而就此現(xiàn)實(shí)世界，從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論，《荀子》曰:“心者，形之君也，而神明之主也”，這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展，如《靈樞·邪客》云:“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也”，《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主，稟虛靈而含造化，具一理而應(yīng)萬機(jī)，臟腑百骸，唯所是命，聰明智慧，莫不由是，故曰神明出焉”。

3.2中國(guó)哲學(xué)一元人生觀對(duì)心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對(duì)立，對(duì)世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國(guó)的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能，而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的，是統(tǒng)一的，從未對(duì)精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分，自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國(guó)古代醫(yī)學(xué)，其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論，并沒有經(jīng)過二元的分裂，而是由對(duì)早期心身樸素同一的認(rèn)識(shí)直接深化而來，因而也就不可能完成對(duì)心身混沌同一的徹底分化。中國(guó)古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想，沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對(duì)世界和人生的認(rèn)識(shí)總體說是二元的，即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命，因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向，但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ)，才有了對(duì)精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對(duì)待，于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)，而中醫(yī)對(duì)心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。

四、儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù)，在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過發(fā)揮個(gè)人主體性來正面應(yīng)對(duì)心理沖突或困惑，用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面，以超脫輪回來解決人的困境和問題。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身，中以釋道治其心?！?/p>

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥?，勿施于人”以及“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道，要求把握住自己的內(nèi)心世界，使心理平衡、適中，做人不狂不狷，處事無過亦無不及，態(tài)度溫而不厲，情緒樂而不，哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩，孔子把心看作主體的道德修養(yǎng)，說:“欲先修其身者，先正其心”。“盡心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等，無不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對(duì)情感的調(diào)節(jié)。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué)，朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精，才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬病息，心動(dòng)則萬病生，延年不老，心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論，可見中國(guó)古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào)，正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲，則情不妄發(fā)，致中致和，不但可卻病延年，而圣賢正心，誠(chéng)意，修身俟命亦在于此?！?/p>

4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活，以求拋棄一切俗念和爭(zhēng)執(zhí)，超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學(xué)說給中國(guó)人心靈一條安全的退路”“，是用來慰藉中國(guó)人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓?，為而不爭(zhēng);少思寡欲，知足知止;知和處下，以柔克剛;清靜無為，順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道。不爭(zhēng)就要知足，莊子反對(duì)心為物役，《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心，莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和，《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者，故靜也。”道家哲學(xué)提倡的“清靜無為，順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來，使人超脫世俗之糾纏?！端貑枴ど瞎盘煺嬲摗分姓f:“恬淡虛無，真氣從之，精神內(nèi)守，病安從來”，道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆，多念則志散，多欲則志昏……多愁則心攝，多樂則意溢，多喜則志錯(cuò)昏亂”，均是對(duì)道家追求心靈寧?kù)o的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累，使人的精神高度緊張，甚者導(dǎo)致精神崩潰，而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài)，使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。

4.3禪宗對(duì)塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù)，它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格，可以說是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說:“禪非宗教，而是一種為實(shí)踐而成立的睿智，一種當(dāng)代文明可用作范例，以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系?！狈鸾趟枷爰靶蕹址椒ǖ男睦碇委熥饔弥饕衅莆覉?zhí)，除妄念，破法執(zhí)，空世界。我執(zhí)即對(duì)我的執(zhí)著，佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬惡之本，痛苦之源。只有破除我執(zhí)，人才能消除煩惱，達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”，“一切皆空”。佛教認(rèn)為，只有認(rèn)識(shí)空性，達(dá)成空觀，才不會(huì)產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感，才能超越生死輪回，得到解脫。禪宗亦重視心的修持，提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對(duì)大千世界，做到心凈、心空、目空一切，從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì)，人的生命過程就是苦，生存就是苦。因此，佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦，以求得解脫，即所謂成佛。盡管它是虛妄的，但填補(bǔ)了人們的精神空虛，構(gòu)筑了對(duì)來世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾，令獨(dú)處一室，掃空萬緣，靜坐月余，諸病如失?！^此知保身卻病之方，莫要于怡養(yǎng)性真，慎調(diào)飲食，不得僅乞靈于藥餌也。”:

五、小結(jié)

中醫(yī)學(xué)將神志活動(dòng)歸屬于五臟，將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響，“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國(guó)傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無處不在，深深影響著中國(guó)人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身，在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)國(guó)民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國(guó)本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來引導(dǎo)人的內(nèi)心生活，促進(jìn)人的心靈成長(zhǎng)，提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度，而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想，日本森田正馬受中國(guó)禪宗文化理論影響，開創(chuàng)了“順其自然，為所當(dāng)為”的治療方法?？梢哉f，中國(guó)傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值，中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱，但其對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)和治療有著鮮明的特殊性，其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>

參考文獻(xiàn)

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二、日常生活體驗(yàn)，強(qiáng)磁吸引制造興趣

在三大哲學(xué)的教學(xué)中，每一個(gè)哲學(xué)體系的講解都是從起源、形成、內(nèi)容、在醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用逐層解析的。為了使每個(gè)哲學(xué)體系能充分掌握理解，在講形成的過程中，比如在講解陰陽學(xué)說時(shí)：先讓同學(xué)閉目，想象清晨獨(dú)自站在一個(gè)山頂上，等待東方的日出。在日出的那一剎那，大家感受到了什么？是不是眼前有了亮光，臉頰感到了溫暖，周圍的黑暗被擠到了你的后面。經(jīng)過大家的視覺、感覺等綜合之后，我們理解了最早的最樸素的向光即為陽，背光即為陰。再讓大家睜眼看看周圍的世界，看看有陽光的地方有什么樣的特征，背光的地方又有什么樣的特征。這樣陰陽的內(nèi)涵就豐滿了很多，并且和自己有密切的關(guān)系，自己永遠(yuǎn)不會(huì)忘記這些概念的。在講到五行的知識(shí)時(shí)，五行之間的關(guān)系就是一個(gè)非常重要的知識(shí)點(diǎn)。從簡(jiǎn)單的事物原型就可以找到答案，還可以用身邊已知的很多事例來理解，讓學(xué)生知道五行是無處不在的。比如水域里水葫蘆的引入，但是最終形成的泛濫成災(zāi)，就是一個(gè)相乘的例子；動(dòng)物界的食物鏈，就是一個(gè)相生又相克的例子。

三、多媒體教學(xué)海量信息，滿足多方信息需求

多媒體是20世紀(jì)90年展起來的新技術(shù)，它是一種把文本、圖形、形象、視頻圖像、動(dòng)畫和聲音等運(yùn)載信息的媒體集成在一起，并通過計(jì)算機(jī)綜合處理和控制的一種信息技術(shù)，在教學(xué)上，它既能向?qū)W生提供生動(dòng)豐富多彩的集圖、文、聲于一體的教學(xué)信息，又能為學(xué)生提供生動(dòng)、友好、多樣化的互動(dòng)方式。多媒體教學(xué)有點(diǎn)很多，在中醫(yī)護(hù)理學(xué)教學(xué)過程中可以充分發(fā)揮以下幾點(diǎn)優(yōu)勢(shì)。1.信息量大，形式多樣，有圖、文，聲、影等。能夠滿足現(xiàn)代人的信息獲取方式，改變了以往的傳統(tǒng)授課以視聽獲知信息。如在講五行之土?xí)r，可以在PPT中插入長(zhǎng)滿莊稼的圖片，讓同學(xué)通過聯(lián)想獲知土的特性。2.能發(fā)揮學(xué)生的主動(dòng)性來觀察。如上述例子，把圖片放出來，讓同學(xué)們自己觀察尋找與土有關(guān)的信息。3.提升教學(xué)效率和教學(xué)效果。如在講到金之時(shí)，教師先啟發(fā)同學(xué)思考金的古代用途，然后逐一用實(shí)物展示，再分心各種器物的作用就發(fā)掘出金的特性有變革，改革之意。采用多媒體教學(xué)，要求教師熟練使用各種軟件來制作高質(zhì)量課件，并對(duì)知識(shí)點(diǎn)要加工塑造，充分發(fā)揮多媒體的作用，可以事半功倍。

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1五行學(xué)說的形成沿革與發(fā)展

五行學(xué)說的淵源，最早可以追溯到商代的五方觀念，形成五方說。根據(jù)甲骨文卜辭的記載，五方說把殷商所在的地域稱作“中商”，而與“東土”“南土”“西土”“北土”并列，說明當(dāng)時(shí)已經(jīng)有了東、西、南、北、中五個(gè)空間方位的觀念，而且人們還把春夏秋冬四時(shí)的風(fēng)雨氣候變化與五個(gè)空間方位聯(lián)系起來觀察，從而顯示出古人欲用"五方說"總括空間整體的意向，并蘊(yùn)含著最早的整體觀念的萌芽。

繼“五方說”之后，出現(xiàn)了“五材說”。五材，原是我國(guó)古代勞動(dòng)人民在長(zhǎng)期的生活和生產(chǎn)實(shí)踐中不可缺少的五種物質(zhì)。如《左傳·襄公二十七年》載：“天生五材，民并用之，廢一不可?！倍疫M(jìn)一步認(rèn)識(shí)到木、火、土、金、水這五種物質(zhì)，對(duì)于人類之生存具有重要的作用，且是缺一不可的。故《尚書》說：“水火者，百姓之所飲食也；金木者，百姓之所興作也；土者，萬物之所資生，是為人用。”這是“物質(zhì)說”的典型反映。在此基礎(chǔ)上，古人又發(fā)展為“元素說”，認(rèn)為木、火、土、金、水乃是五種物質(zhì)元素，是構(gòu)成世界上萬事萬物的物質(zhì)來源。五材說的出現(xiàn)，說明了古人試圖從五種物質(zhì)元素的結(jié)構(gòu)關(guān)系上來把握一切有形事物的整體聯(lián)系，這是五行學(xué)說很大的發(fā)展。

《尚書·洪范》是先秦論述“五行”的重要著作，它的成書標(biāo)志著五行學(xué)說哲學(xué)思想的形成。如《洪范·九疇》說：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土；水曰潤(rùn)下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡；潤(rùn)下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！笨梢钥闯?，至此，五行的含義已經(jīng)超出了作為“五材”的單純?cè)卣摰姆秶呀?jīng)上升為事物屬性的抽象概念。木、火、土、金、水五行的五種屬性，已經(jīng)不僅僅屬于木、火、土、金、水五種事物本身所具有，而是作為“潤(rùn)下”“炎上”“曲直”“從革”“稼穡”等五類事物特性的代名詞，并以此推演，認(rèn)為其他一些復(fù)雜事物的內(nèi)部也可按上述特點(diǎn)分成五個(gè)方面。這就說明，五行的意義已經(jīng)發(fā)生了質(zhì)的變化，它已不再是單純指木火土金水五種事物本身的運(yùn)動(dòng)，而是成為了一種能夠代表五大類事物屬性的抽象的哲學(xué)概念。所以，五行學(xué)說也是我國(guó)古代的自然哲學(xué)之一，其生克制化的原理，即在于說明事物在其運(yùn)動(dòng)變化過程中的聯(lián)系法則，以及各種不同事物在其發(fā)展過程中的相互關(guān)系，因此，五行學(xué)說亦屬于古代唯物辨證觀的哲學(xué)范疇。

2五行的形象性

我們僅從土來談起。土的特性是稼穡，稼穡專指農(nóng)事，這是土給古人的第一印象，后來經(jīng)過哲人的概括，將凡是具有生化和承載特性的一類現(xiàn)象或事物歸屬到土系統(tǒng)。從土的本義來思考，植物的生長(zhǎng)離不開土地，動(dòng)物的生長(zhǎng)壯老已離不開土地，人類的生存離不開土地，就連我們?nèi)粘Ｉ钏a(chǎn)生的一些廢棄物最后也沒脫離土地，所以將土地比作母親真的是太恰當(dāng)了，她不但要養(yǎng)育萬物，就連動(dòng)植物在存活過程中所產(chǎn)生的廢棄物她也能接受，這難道不就是生化和承載的體現(xiàn)嗎，這是很直觀的。但是土的這一特性并非其自己獨(dú)立完成的，這就要談及其他四行了。進(jìn)行農(nóng)事生產(chǎn)必須要在春天，因?yàn)橹挥械搅舜杭?，自然界的溫度才開始升高，才給了土主生化的一個(gè)外在條件，即熱。熱是火的特性，說明有了火，這個(gè)土才能從寒土變成溫土，才能生萬物，這就是五行學(xué)說的火生土。只有溫度，土還是不能發(fā)揮其功用，還需要水的滋潤(rùn)，但是水多了不行，水多了那是洪水，是要危害土地的，是五行中的水侮土，水少了也不行，水少了是干旱，水少了說明水的潤(rùn)下功能就不能正常發(fā)揮，是五行中的土乘水，只有水在土的控制范圍內(nèi)，水才能發(fā)揮其正常的滋潤(rùn)下行的功能。農(nóng)民們都清楚，秧苗長(zhǎng)出以后，需要及時(shí)松土，如果不松土就會(huì)影響秧苗的生長(zhǎng)，那就是死土，土同樣不能發(fā)揮其功用，這個(gè)過程不就是五行中的木克土嗎？這就是木主升發(fā)、條達(dá)的特性。但萬物不可能一味地生長(zhǎng)繁殖，無論動(dòng)植物都會(huì)有生長(zhǎng)壯老的過程，那么這個(gè)衰退的過程就是金行所主，金為土之子，土可以生金，從本義上講金是從礦中冶煉出來的，我們看它的引申義，金的特性就是從革、肅殺、下行，金就是在清理門戶，在治理環(huán)境，在控制萬物之生長(zhǎng)，這就必須要得到土之資助，我們可以觀察到，無論是動(dòng)植物還是人在衰亡后都要進(jìn)入土地，因?yàn)槲逍兄兄挥型列芯哂谐休d的作用，這就是五行之土生金。

通過以上的論述我們可以看出，五行之中土行的功用不是其獨(dú)自完成的，必須要有其他四行來和它配合，換言之，五行中任何一行都不能脫離其它四行而獨(dú)立存在，因?yàn)楦餍性谛惺蛊涔δ艿耐瑫r(shí)都必然受其它四行的生克制化，以此來維系五行這個(gè)系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)平衡。

3五行的實(shí)用性

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1.2診斷標(biāo)準(zhǔn)：慢性心衰診斷參照《內(nèi)科學(xué)》4版教材；心功能判斷參照美國(guó)心臟病協(xié)會(huì)(NAHA)1994年修訂標(biāo)準(zhǔn)。

1.3治療方法：以益氣活血中藥組成的強(qiáng)心通脈湯：黃芪40g，人參20g，丹參30g，桂枝25g，紅花15g等，每天1劑，煎取300ml，每次100ml，每天3次口服，不能頓服者，可分多次服用。

1.4療效判定標(biāo)準(zhǔn)：參照《中藥新藥臨床研究指導(dǎo)原則》制定。顯效：心衰完全控制或心功能提高>Ⅱ級(jí)，臨床癥狀及血液流變學(xué)指標(biāo)明顯改善；有效：心功能提高>Ⅰ級(jí)，臨床癥狀及血液流變學(xué)指標(biāo)有改善；無效：未達(dá)到有效標(biāo)準(zhǔn)。

1.5結(jié)果：顯效16例(53.33%)，有效10例(33.33%)，無效4例，總有效率為86.67%。

二、討論

充血性心力衰竭屬于中醫(yī)“胸痹”、“喘證”、“怔忡”、“心悸”等范疇。病機(jī)中虛、瘀所致為多。《諸病源候論》謂:“……心主血脈，而氣血通融臟腑，遍循經(jīng)絡(luò)，心統(tǒng)領(lǐng)諸臟，其勞傷不足，則令驚悸恍惚，見心氣虛也。”心氣虛損日久，陰津化生受累必致氣陰兩虛。氣虛則鼓動(dòng)氣血無力;心陰虧耗，陰虛血澀而成血瘀之癥。臨床觀察發(fā)現(xiàn)，慢性心衰患者多表現(xiàn)為氣短乏力，胸悶憋氣，心悸怔忡，動(dòng)則氣喘，口干舌燥，心煩失眠，自汗盜汗，口唇紫紺，舌暗紅少苔，有瘀點(diǎn)、瘀斑，脈細(xì)澀，或促、結(jié)、代等。此為氣陰兩虛夾瘀之證。因此，治療上予以益氣養(yǎng)陰兼以活血之法。

2.1中醫(yī)辯證理論

馬中夫等以“心衰”作為中醫(yī)診斷的病名，并規(guī)范其證型，提出左心衰分為心虛證、心氣陰兩虛證、心陽虛肺瘀血證;右心衰分為心肺氣虛證、心肺氣陰兩虛證血瘀水瘀證、胃腸血瘀證：全心衰分為心陽暴脫綜合征。但CHF中醫(yī)辨證分型目前還沒有一個(gè)統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，臨床醫(yī)家多從八綱結(jié)合臟腑辨證來分型，其方法較多。中醫(yī)認(rèn)為：心衰總屬本虛標(biāo)實(shí)之證，心衰最早出現(xiàn)的癥候是心(肺)氣虛，表現(xiàn)為心悸、氣短、乏力、自汗、舌質(zhì)暗淡或胖，脈結(jié)代，氣虛進(jìn)一步發(fā)展可出現(xiàn)陽虛之象，表現(xiàn)為在上述氣虛癥候的基礎(chǔ)上，并見形寒肢冷，尿少水腫等，由于氣虛帥血運(yùn)行無力而致血脈瘀阻，可見舌質(zhì)紫暗，頸部靜脈怒張，肝大(腹內(nèi)痞快)等血瘀癥候，由于陽虛，氣化不利，水飲停聚，水泛肌膚而致水腫，水氣凌心則致心悸，氣短加劇，水邪射肺則致咳嗽喘促加劇，可見心氣虛心陽虛乃病之本，瘀血、水飲、，痰濁為病之標(biāo);心衰病變臟腑以心為中心，累及脾、腎、肺、肝等臟，從中醫(yī)病機(jī)分析入手，結(jié)合臨床資料，將心衰辨證分為心氣不足，心陽虛衰，心腎陽虛，心脾腎陽衰，陽氣虛脫，氣陰兩虛七個(gè)基本證型，并把瘀血、痰濁、水飲列為兼證。

2.2中醫(yī)養(yǎng)生輔助治療

⑴飲食：所有心衰患者均需支持和飲食指導(dǎo)，以維持理想體重，因肥胖可增加心臟工作負(fù)荷，特別是體力活動(dòng)時(shí)。通過限制脂肪和熱量攝入來減輕體重。營(yíng)養(yǎng)不良者改善和維持營(yíng)養(yǎng)狀況也很重要。食鹽的攝入需加以限制，體液鈉潴留將使病情惡化。⑵液體攝入：心衰患者常有口渴感，因此常導(dǎo)致攝入過量水分和低鈉血癥，大部分患者可將水?dāng)z入量限制在每日1.52～2.0L左右。在氣溫高、嘔吐、腹瀉時(shí)應(yīng)增加攝入量或減少利尿劑用量。⑶飲酒：酒精可損傷心肌和誘發(fā)心律失常應(yīng)禁止飲酒。⑷吸煙：吸煙增加多種主血管病肺及其他器官疾病的危險(xiǎn)性。吸煙可以致冠狀動(dòng)脈痙攣，降低β受體阻滯劑的抗缺血作用，使急性心肌梗死后的死亡率增加，戒煙后1年內(nèi)再梗死主死亡率均可以降低。⑸鍛煉：雖然藥物治療是心衰治療的基礎(chǔ)，但越來越多的證據(jù)顯示運(yùn)動(dòng)鍛煉在心衰治療中的重要作用。它可明顯改善左室功能減退和運(yùn)動(dòng)耐力，可逆轉(zhuǎn)異常的骨骼肌結(jié)構(gòu)和生化的改變。對(duì)于重度心衰可先采用床邊坐立法，坐于床邊的椅子，每日2次，依病情改善程度逐漸增加，直至步行每次3～5min；心衰穩(wěn)定，心功能較好者，可在專業(yè)人員監(jiān)護(hù)下進(jìn)行癥狀限制性有氧運(yùn)動(dòng)，如步行，每周3～5次，每次20～30min。但避免作用力的等長(zhǎng)運(yùn)動(dòng)。⑹冬春季節(jié)：肺部感染是常見的住院原因，可誘發(fā)或加重心衰，因此，流感和肺炎球菌的疫苗可降低嚴(yán)重呼吸道感染的危險(xiǎn)，常被推薦應(yīng)用。

2.3自我診斷觀察

篇5

二、邏輯學(xué)的開端：從純粹的自我意識(shí)到存在

既然黑格爾把最高的統(tǒng)一性原則（理念）置入主體的思維當(dāng)中，把純粹的思維等同于最高的統(tǒng)一性，那么為何黑格爾把邏輯學(xué)的開端界定為純存在，而非純粹的自我意識(shí)或自我的原始同一性呢？

（一）純粹自我意識(shí)與哲學(xué)的開端從先驗(yàn)哲學(xué)的角度，純粹的自我意識(shí)能夠充當(dāng)最高的統(tǒng)一性原則，似乎能夠作為《邏輯學(xué)》的開端。首先，因?yàn)檫@個(gè)純粹自我意識(shí)始終是同一個(gè)自我。理由很明顯，如果我們不能把我們?nèi)魏蔚乃枷牖蛘J(rèn)識(shí)歸結(jié)為同一個(gè)自我的意識(shí)，我們便無法意識(shí)到一個(gè)能夠思維任何對(duì)象的自我。既然我們能夠意識(shí)到能夠思維一切的自我，這個(gè)自我就必須是同一個(gè)自我。其次，由此便容易推出，這個(gè)自我意識(shí)具有統(tǒng)一性，它能夠把一切的思想綜合到純粹的自我之中。這就是康德所說的“我思必須伴隨著我的一切表象”。再次，這個(gè)純粹的自我意識(shí)也是空無一物的自我意識(shí)，它是抽象掉一切內(nèi)容的純粹的我思，否則的話它就不是在任何情況下都具有同一性的自我了。由于這個(gè)純粹自我意識(shí)既具有統(tǒng)一性又是最抽象的，它無需任何認(rèn)識(shí)的中介，那么這個(gè)純粹自我意識(shí)似乎是符合一般意義上開端的含義，即作為直接性的東西。“無需任何認(rèn)識(shí)的中介”并非是說抽象的純粹“我思”無需任何對(duì)象還能被我們思維到，因?yàn)橹灰恰拔宜肌本捅仨氁兴季S的對(duì)象，而是指只要對(duì)象被給予意識(shí)，意識(shí)對(duì)此進(jìn)行思維時(shí)，我們便能夠直接意識(shí)到純粹的我思。但是，這里的純粹自我意識(shí)不是反思的結(jié)果嗎？它怎么能夠是直接性的呢？為了闡明這一點(diǎn)，我們必須要清楚地區(qū)分認(rèn)識(shí)事物的中介和事物本身的中介。比如說某物X，如果我們要說出它是什么，就必須借助于一定的知性范疇才能對(duì)之進(jìn)行規(guī)定，這被稱為認(rèn)識(shí)事物的中介；當(dāng)我們說X只有在Y的條件下它的存在才是可能的，這就被稱為事物本身的中介。因此，純粹自我意識(shí)既然不能夠通過特殊的知性范疇對(duì)之進(jìn)行界定，那么它顯然就不能夠通過認(rèn)識(shí)的中介來被認(rèn)識(shí)。在觀念論中，它一般被規(guī)定為“理智直觀”，它無需認(rèn)識(shí)的說明，是我們直接就能夠體驗(yàn)到的。但這并沒有排除它本身的存在是經(jīng)由中介得出的，即只有在一定的對(duì)象被給予的條件下，才能對(duì)我思進(jìn)行理智的直觀。因此，這個(gè)進(jìn)行理智直觀的純粹自我雖然是中介的結(jié)果，但它仍然可能是直接性的。當(dāng)然，黑格爾并沒有否認(rèn)純粹的自我意識(shí)能夠充當(dāng)最高的統(tǒng)一性原則。在《精神現(xiàn)象學(xué)》中，黑格爾就已論證，康德的作為彼岸存在的自在自物世界其實(shí)就是純粹的自我意識(shí)的抽象［7］113－114。在《小邏輯》中，黑格爾直接認(rèn)為康德的理性對(duì)象“即無條件東西或無限事物，無非是自相等同的東西，或者說，是已經(jīng)提到的思維中的自我的原始同一性。理性就是把這種純粹同一性當(dāng)作對(duì)象或目的的抽象自我或思維”［3］110。但是，黑格爾卻明確反對(duì)它能夠充當(dāng)邏輯學(xué)的開端。在對(duì)費(fèi)希特以自我為哲學(xué)的開端的批判性考察中，黑格爾明確地指出了這一點(diǎn)。首先，黑格爾認(rèn)為，雖然費(fèi)希特以自我為出發(fā)點(diǎn)并考慮到“一切后繼的東西都必須從最初的真的東西演繹而出”和“最初的真的東西是一個(gè)已知的、尤其是一個(gè)直接確定的東西”［8］61，但是由于這個(gè)純粹的自我并非在意識(shí)中是直接現(xiàn)成的，所以以它作為哲學(xué)開端便是不當(dāng)?shù)?。黑格爾所指?zé)的這個(gè)自我不是直接現(xiàn)成的，是指這個(gè)純粹自我是在除去意識(shí)的一切具體性之后的一個(gè)純粹的綜合活動(dòng)，也就是費(fèi)希特所說的“本原行動(dòng)”。黑格爾雖然正確地指出了費(fèi)希特的自我在此意義上并不具有開端的直接性含義，但是當(dāng)他把存在作為邏輯學(xué)的開端時(shí)，也遭受到人們這樣的指責(zé)（本文將在第三部分具體指出這種指責(zé)）。其次，由于這個(gè)純粹的自我不是指一般意義上與客體對(duì)立的主觀自我，而是客體與主體統(tǒng)一的純知，既然如此，在黑格爾看來，就沒有必要再以帶有濃厚的主觀色彩的純粹自我作為開端了。它不但容易引起人們把它與普通的自我相混淆，而且通過更進(jìn)一步考察，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)它仍舊是一個(gè)主觀的自我。因?yàn)閺淖晕页霭l(fā)的科學(xué)真實(shí)發(fā)展，“表明了對(duì)象經(jīng)常具有并保持著對(duì)自我說來是一個(gè)他物的規(guī)定”［8］140，所以這個(gè)自我并非是完全克服了主體與客體對(duì)立意識(shí)的純知。最后，黑格爾認(rèn)為縱使作為理智直觀的純粹的自我能夠作為開端，但是一方面由于科學(xué)（邏輯學(xué)）所研究的，并不是自在的或內(nèi)在現(xiàn)成的東西，而是“思維中內(nèi)在的實(shí)存（Dasein）和這思維中這樣的實(shí)存所具有的規(guī)定性”①，［8］64，另一方面理智直觀固然是沒有認(rèn)識(shí)的中介，能夠被我們直接體驗(yàn)，但是它說出來的東西，都比簡(jiǎn)單直接性要更多些，比方純粹的自我、絕對(duì)等。因此，黑格爾認(rèn)為，縱使純粹的自我意識(shí)能夠充當(dāng)統(tǒng)一性原則，即克服了意識(shí)中的主體與客體之間的對(duì)立，但是它仍然不能充當(dāng)邏輯學(xué)的開端。

（二）《邏輯學(xué)》的開端和存在與無的相互轉(zhuǎn)化雖然黑格爾從開端所具有的直接性含義方面否定了純粹自我意識(shí)能夠充當(dāng)邏輯學(xué)的開端，但是這里仍然具有的疑問是：在科學(xué)還未得以論證之前，我們?nèi)绾沃揽茖W(xué)必需要有一個(gè)開端？顯然，我們對(duì)此的任何說明將是前科學(xué)的，也就是說，這種先行的界說無法合理地證明自身就是科學(xué)的。對(duì)此，費(fèi)爾巴哈曾用一種反諷的口吻說道：“人為什么一般地要有這樣一個(gè)開端呢？難道開端的概念不再是一個(gè)批判的對(duì)象，難道它是直接真實(shí)并普遍有效的嗎？為什么我就不能在開始的時(shí)候拋棄開端的概念，為什么我就不能直接以現(xiàn)實(shí)的東西為依據(jù)呢？”［9］黑格爾并非沒有意識(shí)到這些問題，他在《小邏輯》中明確指出：“哲學(xué)的開端僅僅與決意作哲學(xué)思維的主體有關(guān)，而不是與這門科學(xué)本身有關(guān)?！币簿褪钦f，在我們對(duì)科學(xué)本身進(jìn)行論證時(shí)，我們必須要有個(gè)出發(fā)點(diǎn)，至于這個(gè)出發(fā)點(diǎn)是什么才是最合理的，在科學(xué)本身得以論證之前，我們確實(shí)是不知曉的，但我們進(jìn)行哲學(xué)思維時(shí)必須要有個(gè)出發(fā)點(diǎn)這是毫無疑問的。當(dāng)然，這并不是說，我們可以隨意用一個(gè)事物或假設(shè)作為哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。因?yàn)橹灰覀兗俣ㄈ魏我粋€(gè)具體事物作為出發(fā)點(diǎn)，我們就必須對(duì)此進(jìn)行說明，而這樣的說明在科學(xué)本身尚未界定之前無疑是不合理的。所以真正的問題是：必須用什么作為科學(xué)的開端才能無需另外的說明？這也是上文所說的，它無需通過認(rèn)識(shí)的中介才能被我們意識(shí)到，盡管它本身可能是中介的結(jié)果。黑格爾有時(shí)干脆把這樣的開端稱為“無規(guī)定的直接性”（dasunbestimmteUnmittel－bare），即它是無需任何認(rèn)識(shí)的中介就能被我們意識(shí)到的東西。至于費(fèi)爾巴哈最后的指責(zé)，即“為什么我就不能直接以現(xiàn)實(shí)的東西為依據(jù)呢？”黑格爾在《小邏輯》中曾回答過相似的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑是，既然存在和本質(zhì)的真理是概念，那么為何不用真正真的東西作為開端，反而用不真的東西作為開端呢？黑格爾明確地回答：“在求得思維認(rèn)識(shí)的地方，之所以不能以這個(gè)真理為開端，是因?yàn)檫@個(gè)真理在構(gòu)成開端時(shí)，是以單純的保證為基礎(chǔ)，而被思考的真理本身卻必須向思維證明自身是可靠的?！蓖ㄟ^上述這番說明，黑格爾為何把邏輯學(xué)開端的無規(guī)定的直接性同時(shí)也稱為存在的問題就不難被回答了。我們知道，存在（Sein）在德語中是經(jīng)由系動(dòng)詞的原型（sein）名詞化得來的，由于它一方面是任何定義必須首先要使用的，包括對(duì)它自身的界定也是如此，另一方面它也是一切存在物總體的抽象，所以我們無法按傳統(tǒng)的“種加屬差”的方式對(duì)之進(jìn)行定義。但存在的不可定義性并沒有妨礙人們對(duì)它的使用，就像海德格爾所說的，在對(duì)存在的使用中，我們“‘無需深究’，誰都懂得。誰都懂得‘天是藍(lán)的’、‘我是快活的’。然而這種通常的可理解不過表明了不可理解而已”［10］。這與上文中所指出的開端的無規(guī)定的直接性含義是一致的，即我們僅僅知道我們的思維必須要有一個(gè)開端，但這個(gè)開端是什么，我們則毫無所知。在此情況下，把存在界定為《邏輯學(xué)》的開端就是最恰當(dāng)?shù)倪x擇了。從這一層面來看，存在并非完全不同于純粹的自我意識(shí)。上文已經(jīng)指出，這個(gè)純粹的自我意識(shí)也是最抽象的不可定義的東西，并且它能夠被我們直接意識(shí)到，所以，這個(gè)純粹的自我意識(shí)在此意義上就是純粹的存在。黑格爾由此認(rèn)為：“假如純粹作為形式，還應(yīng)該被認(rèn)為與純有的統(tǒng)一體有所不同，那么，純有也就是純知的內(nèi)容?！保?］57既然黑格爾是從《邏輯學(xué)》的開端的無規(guī)定的直接性方面推出它同時(shí)也能被表述為存在，那么顯然，從無規(guī)定的直接性中也能直接推出它就是無①。因?yàn)闊o規(guī)定的直接性已經(jīng)蘊(yùn)含了否定性，即它是對(duì)一切規(guī)定性的否定（un－bestimmt），也是對(duì)一切中介的否定（un－mittel），所以它僅僅是一個(gè)純粹的否定。因此，有和無是相互過渡的統(tǒng)一體，當(dāng)我們談?wù)摷兇獾拇嬖冢鋵?shí)它已經(jīng)是無，當(dāng)我們談?wù)摷兇獾臒o，它已經(jīng)是純粹的存在。但是，從“無規(guī)定的直接性”出發(fā)論證存在與無的辯證關(guān)系，并非如黑格爾所說的那樣是一種簡(jiǎn)單的見解，無需任何懷疑。黑格爾在世時(shí)，就已經(jīng)有大量的異議針對(duì)存在與無的辯證法。為了使人們避免一些可能的誤解，黑格爾在《邏輯學(xué)》闡發(fā)存在與無的辯證法一章中增加了在篇幅上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過正文的四個(gè)注釋。盡管如此，在黑格爾逝世后，他的諸多闡釋者和反對(duì)者對(duì)存在能夠作為邏輯學(xué)的開端以及對(duì)存在與無的辯證法的解讀仍然沒有形成統(tǒng)一的意見，爭(zhēng)論仍然不斷。

三、對(duì)邏輯學(xué)開端的批判與反批判

根據(jù)迪特•亨利希的考察，在歷史上，人們對(duì)黑格爾存在與無的辯證法的批判粗略地可分為兩類：第一類是否定的批判，他們認(rèn)為根據(jù)黑格爾所闡發(fā)的開端觀念，不可能發(fā)展出存在與無的統(tǒng)一性的辯證法，并沒有什么思想的前進(jìn)運(yùn)動(dòng)；第二類是肯定性的批判，他們認(rèn)為如果黑格爾整個(gè)體系要能夠保持一致性，那么人們就必須放棄黑格爾所闡發(fā)的開端的辯證法形態(tài)［11］76－84。由于本文主要是從黑格爾對(duì)統(tǒng)一性哲學(xué)思想的構(gòu)想推出邏輯學(xué)的開端所必須具有的含義，而第一類的批判基本是針對(duì)這樣的解讀理路，因此下文將集中闡述這類批判。

篇6

1對(duì)中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本認(rèn)識(shí)

中醫(yī)理論體系中原本沒有建立起獨(dú)立的精神醫(yī)學(xué)理論,不存在現(xiàn)代意義上的精神醫(yī)學(xué)。但從現(xiàn)存各類史料中可以知道中國(guó)古代不僅存在許多關(guān)于精神疾病的記載,而且對(duì)精神疾病也有著較為系統(tǒng)的認(rèn)識(shí),只是這種認(rèn)識(shí)不同于西方和現(xiàn)代醫(yī)學(xué)。中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)的基本觀點(diǎn)確立于《內(nèi)經(jīng)》時(shí)期,“五臟藏神”和“七情致病”是其理論的核心內(nèi)容?！秲?nèi)經(jīng)》強(qiáng)調(diào)整體觀念,建立了唯物的形神一體觀,認(rèn)為精神活動(dòng)與五臟功能密切相關(guān),將神志活動(dòng)歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動(dòng)的主體?！秲?nèi)經(jīng)》還確立了以氣血為生理基礎(chǔ)的唯物論,《靈樞·平人絕谷》篇曰:“血脈和利,精神乃居?！贝撕?中醫(yī)對(duì)精神疾病的治療無不以陰陽五行等理論、學(xué)說來辨證論治,判斷氣血、臟腑的病理變化對(duì)形與神的影響。

2傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)人心理的影響

人的心理具有生物與社會(huì)雙重特性,精神疾病不僅是生物學(xué)上的異常表現(xiàn),而且是其所處時(shí)代與環(huán)境的社會(huì)文化的折射,患者的感知、行為、幻覺、妄想與民族文化、社會(huì)風(fēng)俗、等社會(huì)因素關(guān)系密切[1]。文化甚至是形成人心理的決定性條件,在相同的環(huán)境中受相同文化影響的社會(huì)成員有著某種共同的心理特征,形成了獨(dú)特的民族心理。哲學(xué)是文化傳統(tǒng)之源泉和靈魂,其思想能最集中地表現(xiàn)出各民族文化特征。儒道釋思想滲透進(jìn)中華民族的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域之中,成為中國(guó)人自覺或不自覺中理解世界、處理社會(huì)矛盾的方式方法。中國(guó)文化中的哲學(xué)思想不僅給出了對(duì)人內(nèi)心生活的理論說明,而且給出了提升精神境界的修養(yǎng)方式[2]。在這種哲學(xué)思想指引下,中國(guó)人對(duì)挫折、逆境有著天然的承受力和消化力。但文化本身也可以成為應(yīng)激源,導(dǎo)致各種心理障礙,譬如儒學(xué)中一些壓抑、束縛人性及苛求完美的東西又是導(dǎo)致精神疾病的病因。本文僅討論儒道佛對(duì)心理世界的積極影響。

3中國(guó)古代哲學(xué)對(duì)精神醫(yī)學(xué)體系的兩點(diǎn)影響

3.1中國(guó)古代哲學(xué)語境下的“心主神明”論中國(guó)哲學(xué)中的心有多重意義,或以心為思維器官,或指思想、性情、本性。而西方人所謂之心,與靈魂離為兩物,只指肉體心之一種機(jī)能而言。西方人認(rèn)為超肉體者只有靈魂,中國(guó)人所謂之心,則已包容西方人靈魂觀念之一部分。中國(guó)人舍棄人的靈魂而直言心,便舍棄了人生之前世與來生,而就此現(xiàn)實(shí)世界,從人類心理之本原與終極的大同處來建立一切人生觀與宇宙觀[3]。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的哲學(xué)家模擬社會(huì)政治禮制秩序建構(gòu)了“心主神明”的特殊理論,《荀子》曰:“心者,形之君也,而神明之主也”,這一觀點(diǎn)被中醫(yī)學(xué)吸納并發(fā)展,如《靈樞·邪客》云:“心者,五藏六府之大主也,精神之所舍也”,《類經(jīng)·藏象類》中說:“心為一身之主,稟虛靈而含造化,具一理而應(yīng)萬機(jī),臟腑百骸,唯所是命,聰明智慧,莫不由是,故曰神明出焉”。

3.2中國(guó)哲學(xué)一元人生觀對(duì)心身觀的影響東方人認(rèn)為心身不對(duì)立,對(duì)世界并無精神界與物質(zhì)界之分。中國(guó)的人生觀是“人心”本位的一元人生觀。心雖為人身肉體之一機(jī)能,而其境界則可以超乎肉體。中醫(yī)理論認(rèn)為心與身是相互影響的,是統(tǒng)一的,從未對(duì)精神疾病與軀體疾病進(jìn)行嚴(yán)格區(qū)分,自《黃帝內(nèi)經(jīng)》以降的中國(guó)古代醫(yī)學(xué),其生理上的五臟五志說、病理上的內(nèi)傷七情說等都表現(xiàn)了心身一元觀。這種相沿至今的中醫(yī)學(xué)的心身理論,并沒有經(jīng)過二元的分裂,而是由對(duì)早期心身樸素同一的認(rèn)識(shí)直接深化而來,因而也就不可能完成對(duì)心身混沌同一的徹底分化[4]。中國(guó)古代哲學(xué)及醫(yī)學(xué)傳統(tǒng)中始終貫穿著形神合一、形質(zhì)神用的心身一元論思想,沒有以二元論的思想把生理同心理的東西區(qū)別開來。而西方人對(duì)世界和人生的認(rèn)識(shí)總體說是二元的,即認(rèn)為在肉體生命之外另有一個(gè)靈魂生命,因此有所謂精神世界與物質(zhì)世界之分別。盡管古典二元論帶有貶低肉體、抬高心靈的錯(cuò)誤傾向,但卻因?yàn)橛辛硕至⒌乃枷牖A(chǔ),才有了對(duì)精神疾病與軀體疾病明確的區(qū)別對(duì)待,于是西方漸漸產(chǎn)生了現(xiàn)代心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué),而中醫(yī)對(duì)心理及精神疾病始終沒有產(chǎn)生區(qū)別于臟腑病證的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)。

4儒道釋—安撫心靈的良藥

傳統(tǒng)文化的主干儒、道、釋學(xué)說中蘊(yùn)藏著豐富的調(diào)節(jié)心身的方法。馮友蘭認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)以提高人的精神境界為根本任務(wù),在《三松堂自序》中將其稱之為“意義”哲學(xué)。儒家通過發(fā)揮個(gè)人主體性來正面應(yīng)對(duì)心理沖突或困惑,用“命”來化解重大挫折和不利的人生境遇;道家采用退讓、棄智守樸來處理遇到的困境;佛教則把生存困惑化解為其他方面,以超脫輪回來解決人的困境和問題[5]。白居易《醉吟先生墓志銘》中有句詩說得好:“外以儒行修其身,中以釋道治其心?！?/p>

4.1儒家的修身正心之道和諧的人際關(guān)系是社會(huì)人保持心態(tài)平和、避免心理沖突的必要條件?！凹核挥?勿施于人”以及“己欲立而立人,己欲達(dá)而達(dá)人”即是人與人和諧相處的關(guān)鍵原則。儒家提倡的中庸是一種在嚴(yán)酷現(xiàn)實(shí)中的安身立命之道,要求把握住自己的內(nèi)心世界,使心理平衡、適中,做人不狂不狷,處事無過亦無不及,態(tài)度溫而不厲,情緒樂而不,哀而不傷。儒家還賦予“心”以倫理和道德的色彩,孔子把心看作主體的道德修養(yǎng),說:“欲先修其身者,先正其心”?！氨M心知性”是儒家的重要修養(yǎng)方法。孟子的“存心、養(yǎng)性”、《大學(xué)》的“正心”、《中庸》的“慎獨(dú)”以及宋明時(shí)期理學(xué)家們的“懲忿窒欲”等,無不強(qiáng)調(diào)在道德修養(yǎng)過程中對(duì)情感的調(diào)節(jié)[6]。理學(xué)思想被宋以后醫(yī)家用以討論養(yǎng)生學(xué),朱丹溪主張養(yǎng)生要正心、收心、養(yǎng)心。張介賓認(rèn)為養(yǎng)生必寡欲保精,才能氣盛神全。李認(rèn)為“心靜則萬病息,心動(dòng)則萬病生,延年不老,心靜而已”。這些養(yǎng)生法則往往與養(yǎng)德并論,可見中國(guó)古代醫(yī)學(xué)中之倫理色調(diào),正如《醫(yī)源》所說:“如能清心寡欲,則情不妄發(fā),致中致和,不但可卻病延年,而圣賢正心,誠(chéng)意,修身俟命亦在于此?！?/p>

4.2道家的修心養(yǎng)性之術(shù)道家崇尚幽居的田園生活,以求拋棄一切俗念和爭(zhēng)執(zhí),超曠出世、知足保和等思想提供了在命運(yùn)多舛的現(xiàn)實(shí)中自我調(diào)節(jié)的方法。林語堂說過:“道家學(xué)說給中國(guó)人心靈一條安全的退路”“,是用來慰藉中國(guó)人受傷心靈的止痛藥膏”?！袄缓?為而不爭(zhēng);少思寡欲,知足知止;知和處下,以柔克剛;清靜無為,順其自然”是道家的養(yǎng)生處世之道[7]。不爭(zhēng)就要知足,莊子反對(duì)心為物役,《金丹大要》也提出寡欲的養(yǎng)心之術(shù):“夫圣人之養(yǎng)心,莫善于寡欲?！钡兰易非笮撵`的安靜、祥和,《莊子·天道》說過:“萬物無足以鐃心者,故靜也。”道家哲學(xué)提倡的“清靜無為,順其自然”力圖把情感從現(xiàn)實(shí)束縛中解放出來,使人超脫世俗之糾纏。《素問·上古天真論》中說:“恬淡虛無,真氣從之,精神內(nèi)守,病安從來”,道教醫(yī)家孫思邈在《千金要方·卷三十七·道林養(yǎng)性》中指出:“多思則神殆,多念則志散,多欲則志昏……多愁則心攝,多樂則意溢,多喜則志錯(cuò)昏亂”,均是對(duì)道家追求心靈寧?kù)o的踐行。極私多欲會(huì)給人造成精神壓力與軀體勞累,使人的精神高度緊張,甚者導(dǎo)致精神崩潰,而儒道思想倡導(dǎo)的清心寡欲就是保持平穩(wěn)的心態(tài),使內(nèi)心不受外界干擾的精神疾病防范術(shù)。

4.3禪宗對(duì)塵世困惑的超越禪學(xué)是一門修身養(yǎng)性、立身處世的人生藝術(shù),它始終不渝追求完整的個(gè)性化人格,可以說是一門近乎心理分析和治療的學(xué)問[8]。禪學(xué)是生命哲學(xué)、心靈超越法。精神病學(xué)者貝諾瓦說:“禪非宗教,而是一種為實(shí)踐而成立的睿智,一種當(dāng)代文明可用作范例,以擺脫焦慮而達(dá)到和諧平靜生活的體系?！狈鸾趟枷爰靶蕹址椒ǖ男睦碇委熥饔弥饕衅莆覉?zhí),除妄念,破法執(zhí),空世界。我執(zhí)即對(duì)我的執(zhí)著,佛教認(rèn)為我執(zhí)是萬惡之本,痛苦之源。只有破除我執(zhí),人才能消除煩惱,達(dá)到解脫。佛教宣揚(yáng)“三界唯心”,“一切皆空”。佛教認(rèn)為,只有認(rèn)識(shí)空性,達(dá)成空觀,才不會(huì)產(chǎn)生種種貪愛執(zhí)著情感,才能超越生死輪回,得到解脫[9]。禪宗亦重視心的修持,提出“平常心是道”和“明心見性”的心性修養(yǎng)命題。佛家教人們面對(duì)大千世界,做到心凈、心空、目空一切,從而得到心靈的平靜。解脫與超越是禪學(xué)的最高境界和終極果報(bào)。佛教認(rèn)為苦是人生的本質(zhì),人的生命過程就是苦,生存就是苦。因此,佛教的人生理想就在于斷除現(xiàn)實(shí)生活中的種種痛苦,以求得解脫,即所謂成佛。盡管它是虛妄的,但填補(bǔ)了人們的精神空虛,構(gòu)筑了對(duì)來世的企盼?！独鋸]醫(yī)話·卷一·慎疾》記載了一個(gè)以佛家“靜”、“空”治愈心病的例子:“真空寺僧能治鄺子元心疾,令獨(dú)處一室,掃空萬緣,靜坐月余,諸病如失。……觀此知保身卻病之方,莫要于怡養(yǎng)性真,慎調(diào)飲食,不得僅乞靈于藥餌也?！背?jí)秘書網(wǎng)

5小結(jié)

中醫(yī)學(xué)將神志活動(dòng)歸屬于五臟,將“心”確立為精神活動(dòng)的主體。受心身一元哲學(xué)觀的影響,“心身合一”及“形神合一”論成為中醫(yī)心理學(xué)的核心思想。打著中國(guó)傳統(tǒng)文化烙印的“心”的概念在中醫(yī)心理學(xué)和精神醫(yī)學(xué)中幾乎無處不在,深深影響著中國(guó)人的生存觀和疾病觀。中醫(yī)養(yǎng)生學(xué)即強(qiáng)調(diào)養(yǎng)心、養(yǎng)性、修身,在臨床治療上也體現(xiàn)了以心治身和身心兼治的思想。中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)國(guó)民的心靈產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,形成了中華民族特有的思維模式和處事方式。中國(guó)本土傳統(tǒng)心理學(xué)以其特有的內(nèi)省方式來引導(dǎo)人的內(nèi)心生活,促進(jìn)人的心靈成長(zhǎng),提升人的心靈境界。心理治療的目的是改變患者的認(rèn)知和生活態(tài)度,而傳統(tǒng)文化強(qiáng)調(diào)的內(nèi)省即指出了個(gè)體內(nèi)求超越的心靈發(fā)展道路及個(gè)體與世界相和諧的心理生活道路[10]。楊德森等創(chuàng)立的精神超脫心理治療即以道家處世養(yǎng)生原則為指導(dǎo)思想,日本森田正馬受中國(guó)禪宗文化理論影響,開創(chuàng)了“順其自然,為所當(dāng)為”的治療方法?？梢哉f,中國(guó)傳統(tǒng)文化模塑下的本土心理學(xué)在現(xiàn)代有著重要的應(yīng)用價(jià)值,中醫(yī)精神醫(yī)學(xué)雖然先天薄弱,但其對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)和治療有著鮮明的特殊性,其與文化的相關(guān)性也值得人們?nèi)ヌ剿骱脱芯俊?/p>

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篇7

二、中國(guó)的“正”與“義”

《周易》『坤卦之六二爻曰:“六二，直方大，不習(xí)無不利。象曰，六二之動(dòng)，直以方也，‘不習(xí)無不利’，地道光也。”《周易》『坤卦文言曰:“‘直’其正也，‘方’其義也。君子敬以直內(nèi)，義以方外。敬義立而德不孤?！狈酱?，不習(xí)無不利’，則不疑其所行也?！敝v述了坤卦順應(yīng)干卦的大生之德，由此生成的所有萬物便無不端正和方。既然其根本為如此，就算未努力順應(yīng)干卦之道理，并無大礙。即，坤道只要順應(yīng)干道即可使得萬物生長(zhǎng)繁榮，因此使得坤道更加耀眼。在坤卦《文言傳》中，敬和義已轉(zhuǎn)移至社會(huì)價(jià)值的世界?！洞笙髠鳌返慕Y(jié)構(gòu)具有一定的思維框架，卦所象征的自然現(xiàn)象或社會(huì)現(xiàn)象之結(jié)構(gòu)意思予以分析，接著，君子將其轉(zhuǎn)化成人類社會(huì)的道德價(jià)值，從而聯(lián)系社會(huì)成員的生活，作為反省的契機(jī)。即，將陰和陽符號(hào)重疊的卦分析稱結(jié)構(gòu)的官階，將其意思予以說明時(shí)，比照認(rèn)識(shí)可能的事務(wù)現(xiàn)象或人類之生活方式予以描述。此時(shí)，將比喻的事物之本質(zhì)得到較好實(shí)現(xiàn)的狀況設(shè)定為理想狀態(tài)。換言之，《周易》的事物觀不管是自然現(xiàn)象還是事件，多數(shù)情況下在價(jià)值的觀點(diǎn)里予以評(píng)價(jià)和記述并登場(chǎng)，從而起到人類生活良好的里程標(biāo)之作用。這不是給對(duì)象賦予價(jià)值后又將其作為生活指標(biāo)的循環(huán)論證過程，而是自然現(xiàn)象和許多事物存在的關(guān)系結(jié)構(gòu)自身意味著認(rèn)識(shí)到在追求本質(zhì)實(shí)現(xiàn)方面屬于價(jià)值和道德的存在這一點(diǎn)。并非由人類賦予價(jià)值并成為人類生活指標(biāo)。坤卦《文言傳》的“直”是毫無歪曲天道而予以遵從，因此只要天理正確，其結(jié)果也總會(huì)正確。進(jìn)而，符合存在法則的是正確的生活態(tài)度，其結(jié)果也總是在與周邊的關(guān)系中適宜。如事物因直而方正，人類要反過來不斷使得直，并且始終致力于達(dá)到方正?！段难詡鳌纷鳛檫@一人類實(shí)踐之德目的即為敬和義?！熬础睘橹熳訉W(xué)學(xué)者非常重視的無間斷和注意集中的生活態(tài)度，要求保存天理和消滅人欲，并要求時(shí)刻反省的生活?！熬础睂儆谳^為個(gè)人層次的自覺和實(shí)踐的價(jià)值，相比較而言，“義”意味著理想的關(guān)系生活態(tài)度。因此，要通過內(nèi)心之敬工夫使得顯露在外的行動(dòng)舉止得以方正，作為社會(huì)價(jià)值基準(zhǔn)的義之尺度得以內(nèi)面化，從而持續(xù)性地糾正自身的行為。只有這樣，才能以義將外部變得方正?！段难詡鳌匪瓿傻臅r(shí)期，即已開始將自然世界重新理解成道德的價(jià)值。③不將事物現(xiàn)象解體，以存在本身予以經(jīng)驗(yàn)、觀察并抽象化，從而認(rèn)識(shí)本質(zhì)，相較將事物解體和分離后經(jīng)過整理構(gòu)成新的假想，并把其說成是該事物的本質(zhì)和普遍性的認(rèn)識(shí)態(tài)度相比，是不具可比性的高難度認(rèn)識(shí)方法。因?yàn)?，前者是在以事物多樣性和個(gè)體性為前提的根本基礎(chǔ)上，以共同性的觀點(diǎn)展望該事物的認(rèn)識(shí)態(tài)度，其最終目的是要考慮事物本質(zhì)和個(gè)別現(xiàn)象以及時(shí)空上與周邊的關(guān)系等構(gòu)成該事物的一體。所以，不僅無法嚴(yán)密和正確地認(rèn)識(shí)事物，而且將如此構(gòu)成的認(rèn)識(shí)予以客觀傳達(dá)也并不容易。盡管如此，這種認(rèn)識(shí)所具有的價(jià)值是，其與現(xiàn)實(shí)和實(shí)在處于最接近。中國(guó)哲學(xué)整體所展現(xiàn)出來的這一特征在正義之問題上也并不例外?！罢睘椤耙弧焙汀爸埂钡囊馑己隙橐坏暮弦庾帧！耙弧币馕吨?，所有事物在整個(gè)宇宙或社會(huì)經(jīng)營(yíng)中被均等地賦予各自的位置和功能，所發(fā)揮的結(jié)果在個(gè)體間或個(gè)體與整體間達(dá)到調(diào)和與平衡?！爸埂贝韱渭兊侥骋坏夭降囊馑迹c一結(jié)合后，便具有了既不超過也不及于，并不偏向左右任何一側(cè)，而處于最中心的意思?！罢笔蔷哂凶呦颉耙弧敝馑嫉摹胺Α敝鄬?duì)字，構(gòu)成其目標(biāo)和“本”。因此，“正”是所有一切的大本，是中庸和中和之狀態(tài)，處于與均衡達(dá)到調(diào)和的最善良狀態(tài)，是所有一切之最理想的追求對(duì)象，構(gòu)成最理想之成就內(nèi)容的最終目標(biāo)和最高榜樣?！傲x”曾用于指示人類容貌和行動(dòng)舉止的儀，后發(fā)展成該容貌和行動(dòng)舉止最適合的宜之當(dāng)為規(guī)范，具有了行動(dòng)舉止適宜當(dāng)為規(guī)范時(shí)予以評(píng)價(jià)的“善”之概念，具有了當(dāng)為規(guī)范的規(guī)制力，從而也具有了調(diào)解行為符合規(guī)范的“格”之功能。如此看來，“正”與“義”分別具有自我完成和自他共成的一面，且具有了最善與最良的價(jià)值。若“正”具有自然內(nèi)在的意思，“義”則具有較強(qiáng)的人為外在的意思。因此，作為規(guī)范基準(zhǔn)的義應(yīng)樹立在自然的、本來的正為基礎(chǔ)之上。④即，意味著伴隨時(shí)代和場(chǎng)所引發(fā)的正、不正之偏差而言，義、不義的偏差要大些。結(jié)果，中國(guó)哲學(xué)中的社會(huì)正義是在各自緣起結(jié)構(gòu)中經(jīng)營(yíng)生活的各個(gè)生命將其真面目充實(shí)發(fā)揮的時(shí)空里的存在構(gòu)造。因此，中國(guó)哲學(xué)中的社會(huì)正義觀具有自然主義的、經(jīng)驗(yàn)的、歷史的、關(guān)系的要素，具有盡可能向往不干涉主義⑤，并意圖將人為操作性最小化的特性。這通過越接近以“大同社會(huì)”、“無為而治”、“以政去政”、“以刑去刑”或“止于至善”等來表現(xiàn)的理想社會(huì)狀態(tài)時(shí)禮法制度和國(guó)家組織存在意義逐漸減少的反比例關(guān)系來看，可得以證實(shí)。

三、“律”的意思

“律”作為法的意思得以使用起于秦朝的商鞅。⑥雖然對(duì)此有不少爭(zhēng)議，但重要的是律開始使用于戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，固定于秦朝。眾所周知，戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是諸子百家百花齊放從而導(dǎo)致治國(guó)策略多樣化的時(shí)期。⑦其中，法家大體上通過從事現(xiàn)實(shí)政治的政治家或行政家確立理論，在一方面處于能夠?qū)⑵鋵?shí)質(zhì)進(jìn)行驗(yàn)證的特殊地位。改法為律發(fā)生在秦代，這分明是法家的作品。那么法家為何改法為律呢?當(dāng)時(shí)具有法之意思的用語除了律外還有很多。憲、典、模、范、型、刑、命、令等等都部分地具有規(guī)范或命令、原則、根本等意思。律原先是音樂用語。⑧在古代，按照用竹或銅制作的管之長(zhǎng)短確定音之高低和作為基準(zhǔn)音。將長(zhǎng)度各不相同的12個(gè)管予以排列，其中奇數(shù)的管稱為律，偶數(shù)的管則稱為呂。六律和六呂合稱為律呂?！奥蓞尾灰住币馕吨@已經(jīng)是得以確定的基準(zhǔn)音，無法予以更換的基準(zhǔn)性或根本性。⑨音“樂”是通過各自確定的音予以協(xié)調(diào)，從而達(dá)到整體調(diào)和，并給予樂趣。即，從“律呂既和”中可看出“律”本來的目的是達(dá)到“和”。⑩如同“禮之用，和為貴”，與在不喪失多樣性和個(gè)體性活力的同時(shí)整體上達(dá)成和諧的根源性原則具有同一的哲學(xué)性?，伂嫝瀼难哉Z始于具體事物的形象和作用，提升為抽象觀念性來看，規(guī)范意味的律可稱為是在后續(xù)發(fā)展中意思得以擴(kuò)張而成。律被使用于法的意思，也可以同樣的脈絡(luò)予以理解?！皫煶鲆月伞钡穆杉礊榉ǖ囊馑??！秶?guó)語》『周語下“律呂不易，無奸物也，細(xì)鈞有鐘無镈，昭其大也?！爆伂將灐墩f文解字》曰:“律，均布也。段玉裁注律者，所以范天下之不一而歸于一。故曰均布也。”意味著將參差不齊的分成類，再把相同的聚集后，在各類設(shè)定基準(zhǔn)，并以此為規(guī)范，作出一律的歸一。因此，律的均布性將多樣化的現(xiàn)象分類為“類”，并確立其體系，在各等級(jí)內(nèi)作出一律處理，而不是對(duì)全體予以劃一處理的武斷的絕對(duì)平等主義。在徹底經(jīng)驗(yàn)和現(xiàn)實(shí)的中國(guó)思想中將實(shí)際多樣化的事物現(xiàn)象以劃一的方式予以認(rèn)識(shí)和處理的可能性起初就根本不可能存在。依據(jù)既存現(xiàn)實(shí)和本質(zhì)追求最適合關(guān)系的智慧便是中國(guó)思想的卓越面貌。存在事實(shí)和道德善惡之相關(guān)問題在近百年來持續(xù)于新康德學(xué)派的存在和當(dāng)為價(jià)值應(yīng)予區(qū)別之大前提上的現(xiàn)代法學(xué)來說是無法冒失討論的難題。雖然，西歐法學(xué)所講的道德善之問題是在當(dāng)為價(jià)值領(lǐng)域提出來的，但在判斷對(duì)象為依人類行為所展開的存在事實(shí)這一點(diǎn)上，存在與價(jià)值的關(guān)系經(jīng)常成為問題?，F(xiàn)代法學(xué)的價(jià)值并不能夠在因果上由存在事實(shí)予以正當(dāng)化，僅依據(jù)之前的規(guī)范判斷。即，依據(jù)既存現(xiàn)行法律，在價(jià)值領(lǐng)域內(nèi)予以評(píng)價(jià)。存在并不能成為指向未來的當(dāng)為之正當(dāng)化根據(jù)，這一現(xiàn)代法學(xué)的確立信念是:道德價(jià)值評(píng)價(jià)的最后根據(jù)只不過是另外一個(gè)上位價(jià)值。就這一點(diǎn)來看，《周易》的存在和價(jià)值的關(guān)系展示了非常有特征的面貌。瑏瑣

四、正名論與社會(huì)正義

針對(duì)春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的混亂社會(huì)現(xiàn)象，正名思想作為一種分析手段而開始呈現(xiàn)。若對(duì)管子一書中闡述的真?zhèn)未嬖谝蓡?，那么春秋初期最早并直接提出正名論的思想家則是孔子與老子?？鬃拥闹鲝埵钦?，而老子的主張則是無名。由于當(dāng)時(shí)混亂的社會(huì)現(xiàn)象，名稱與實(shí)質(zhì)呈現(xiàn)出不一致。實(shí)際上這主要是因?yàn)轶w系的混亂或者封建政治制度的瓦解而導(dǎo)致等級(jí)秩序的崩潰以及權(quán)力的濫用等。在嚴(yán)格的身份體制一直持續(xù)的西周時(shí)期，隨著各種制度的整合性崩潰，權(quán)力關(guān)系的行使與名稱上的等級(jí)無關(guān)，價(jià)值體系崩潰，因此日常生活中慣用的言語嚴(yán)重地被瓦解，作為表象符號(hào)的言語或者名稱而產(chǎn)生，這與實(shí)質(zhì)的關(guān)系受到質(zhì)疑，當(dāng)時(shí)的混亂狀況原樣地被呈現(xiàn)出來，這就是所謂的定命論?？鬃又苯又鲝埖恼麆t在對(duì)子路問答中，即“子路曰:為君待子而為政，子將奚先?子曰:必也正名乎!子路曰:有是哉，子之迂也!奚其正?子曰:野哉由也!君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順;言不順，則事不成;事不成則禮樂不興;禮樂不興，則刑罰不中;刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！弊詈?，孔子的正名則是通過政治行為(為政)而實(shí)現(xiàn)。即，他認(rèn)為政治的中心環(huán)節(jié)是所有的事物應(yīng)當(dāng)按照原樣徹底地體現(xiàn)，而不是根據(jù)安排、調(diào)整來進(jìn)行?？鬃铀^的“正名”，從語法的構(gòu)造來看，與把其定位于“名”相比，則應(yīng)當(dāng)把其定位于符合名稱的實(shí)際。這是由于“名”不是由某個(gè)特定人制定，而是根據(jù)共同體成員自然而然地形成，并且從很久以前就一直持續(xù)。在這里，前提是根據(jù)民心事物法則進(jìn)行正確的理解并命名?！懊笔怯伞跋Α迸c“口”而構(gòu)成的會(huì)意字，這意味著冥冥之中通過言語來說明自身存在而形成的文字。因此，通過發(fā)達(dá)的語言，形成可以反映事物內(nèi)在機(jī)能本質(zhì)等含蓄性、象征性的意義。在這樣的前提下，只有人間才接受這一內(nèi)在價(jià)值的象征。在東洋各國(guó)中，避諱直接叫他人的名字也是同樣的道理。正名的意義在學(xué)界中一直備受爭(zhēng)議，大體上可以分為以下三種意義。正名意味著正確地進(jìn)行命名。即，具有正文字的意義，鄭玄的主張就相當(dāng)于此。同時(shí)也可以解釋為糾正錯(cuò)誤的命名?，伂帰灢⑶?，正名也可以解釋為正確地確立名分。尤其是，孔子在其論語中嚴(yán)厲地斥責(zé)諸侯自封天子的各種形態(tài)，要求遵守符合自己身份的禮儀。瑏瑥這種情形下，可以解釋為試圖正確地確立政治性等級(jí)的名分。因生活的變化，事物的實(shí)質(zhì)也在變化，名稱不能反映其實(shí)質(zhì)時(shí)，正名也會(huì)成為問題。這種情形下，雖然孔子以“名”為基準(zhǔn)，試圖控制“實(shí)”，但是不應(yīng)只把孔子的思想視為陳舊、保守的思想。實(shí)際上孔子的正名思想包含著上述三種立場(chǎng)?？鬃拥亩搫t是通過為政(即，政治行為)而形成的。這在當(dāng)時(shí)的社會(huì)構(gòu)造上，是為了與一切都是通過國(guó)家的統(tǒng)治行為而展開的社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境相銜接。孔子說:“做官就是首先端正自己”?！罢辈还馐轻槍?duì)所有的人，甚至于連接人與人媒介的事物也應(yīng)當(dāng)在其位置上構(gòu)建所有生命可以共存、最佳的狀態(tài)。這不是人為地通過制度可以形成的，而是通過各種生命所具有的自然生命現(xiàn)象，自然地形成并維持其相互間可以共存的最佳關(guān)系，這種相互間的協(xié)調(diào)與均衡構(gòu)成了社會(huì)?？鬃影堰@稱為充滿道德價(jià)值的社會(huì)，并且沒有任意規(guī)制與要求的狀態(tài)，即“大同社會(huì)”。這意味著是牧歌式的社會(huì)，與故意使用立法制度來維持社會(huì)秩序的小康社會(huì)不同。構(gòu)成小康社會(huì)的統(tǒng)制體制若是王道政治的話，那么構(gòu)成大同社會(huì)的原理就是無為而治的狀態(tài)。最后，正名只要可能，人的自然本性即使沒有以上的規(guī)制與濫用，也會(huì)自然而然地呈現(xiàn)，相互間也可以達(dá)到共存的狀態(tài)。在《大學(xué)》中，這樣的狀態(tài)以“至于至善”的形式而呈現(xiàn)。正名中的“名”在悠久的人類歷史文化中自然而然地得以形成，也可以稱為“實(shí)”，與之相對(duì)應(yīng)的是言命。孔子的“仁”即是根據(jù)人類生命的本性而形成的社會(huì)構(gòu)成原理。而仁政是可以完全實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)的政治行為，并且達(dá)到所有社會(huì)構(gòu)成人員可以和諧共存的最佳政治狀態(tài)。因此，為了實(shí)行仁政，必要時(shí)可以嚴(yán)厲地執(zhí)行刑罰，相反，也強(qiáng)調(diào)用刑慎重不濫?？偠灾?，仁政不是任何時(shí)候都需要以仁愛的方式撫慰百姓的統(tǒng)治?？鬃颖蝗蚊鼮轸攪?guó)的大司寇后，最先作出的就是對(duì)當(dāng)時(shí)體制的批判，少正卯被處以死刑即證明了這一點(diǎn)。在孔子與子路的問答中，孔子從言、事與政治層面談?wù)摿苏?，正名最終只有通過為政才可以達(dá)到。上述引文中孔子的正名未被達(dá)成的社會(huì)現(xiàn)象可以通過言、事、禮樂以及刑政來說明，結(jié)果禮樂與刑政的不合理正在警示動(dòng)搖百姓生活基礎(chǔ)狀態(tài)的危險(xiǎn)性。最后，正名的實(shí)現(xiàn)決定了通過政治行為謀求人類社會(huì)生活的本來面貌可以自然呈現(xiàn)的狀態(tài)。這不是單純地通過法制制度或者社會(huì)制度可以達(dá)成的，人類只有把世間的存在理解為道德性價(jià)值才可以明確地認(rèn)識(shí)?！吨杏埂钒褬?gòu)成人類社會(huì)的圣人功德稱為“配天”。即，天地完美存在的法則在人類社會(huì)中具體地得以體現(xiàn)。而正名由于是在同樣社會(huì)狀態(tài)下所呈現(xiàn)的事物名稱，因此這通過所謂仁政的為政而達(dá)成?？鬃又钡阶詈筮€堅(jiān)持的“一以貫之”之道，即，忠恕之道也是仁思想具體化的規(guī)范現(xiàn)象之一。因此，對(duì)于孔子的正名思想，不能單純地理解，并且也不能以社會(huì)中很容易確認(rèn)的習(xí)慣性形態(tài)或者階層性等級(jí)分工原理等方式狹隘地理解。最后，人類的生活在天地自然界中與其他萬物一樣，根據(jù)天道的存在原理應(yīng)當(dāng)共存地生活，并且這樣的現(xiàn)象是以充滿崇高道德價(jià)值的生活為前提，這一事實(shí)是定命論最重要的根據(jù)。

五、儒家與法家的社會(huì)正義

社會(huì)由相互關(guān)系構(gòu)成，關(guān)系伴隨組織，組織以規(guī)范為手段得以存續(xù)，規(guī)范強(qiáng)制力的永久性產(chǎn)生制度化。法家明確認(rèn)識(shí)到:人類歷史中，各種社會(huì)制度、國(guó)家制度經(jīng)歷這些過程而得以形成之事實(shí)。人類生來即有的特性上，生活手段發(fā)生分業(yè)化，這導(dǎo)致社會(huì)的階層分化，相互間的行為模式確立為行為規(guī)范。法家以“分”的思想對(duì)其進(jìn)行說明，這又被荀子接受，成為禮的依據(jù)。因此，不管是在道德觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)禮之身份制社會(huì)制度的荀子，還是基于“平如水”的法之平等性強(qiáng)調(diào)法治的法家，并未對(duì)社會(huì)的身份階層分化表露出極度的否定。問題是，分化的社會(huì)階層和各身份的社會(huì)責(zé)任如何才能使得基于社會(huì)結(jié)構(gòu)之本來性質(zhì)的彈力不至于喪失。即，留有如何確保階層間上下移動(dòng)和使得其變?yōu)榭赡艿脑慈愿鶕?jù)的問題。這意味著:社會(huì)階層分化與由此引發(fā)的身份制結(jié)構(gòu)包含有“分配正義”之實(shí)質(zhì)正當(dāng)化的客觀指標(biāo)是必要的。儒家認(rèn)為分配的正義存在的理由是統(tǒng)治階級(jí)通過道德修養(yǎng)而達(dá)到的人格之開放性瑏瑧，而法家則認(rèn)為是法律之純粹和大公無私的開放性?，伂挗炓虼耍咏鐣?huì)構(gòu)成原理之真面目的法制度在遇到運(yùn)用主體之大公無私的滅私奉公人格時(shí)才能得以完善。這一點(diǎn)就是在數(shù)千年的中國(guó)歷史中陽儒陰法之不可分關(guān)系持續(xù)的理由。不管是儒家還是法家，都在從人類原本的人性出發(fā)，刻畫出理想化的人類面貌、社會(huì)面貌和國(guó)家觀。但，前者將人類和社會(huì)以主體之內(nèi)在道德心的觀點(diǎn)審視，而后者從平均的人類面貌出發(fā)，重視制度的功效，在這一部分，兩者存在差異。

六、中國(guó)的傳統(tǒng)正義觀與韓國(guó)的傳統(tǒng)國(guó)家制度

中國(guó)的哲學(xué)是通過人類普遍的感性與理性的思維經(jīng)驗(yàn)而形成的生活智能與原理的沉淀物，而絕不是設(shè)定像神一樣的抽象存在試圖判定、評(píng)價(jià)現(xiàn)實(shí)。中國(guó)的哲學(xué)認(rèn)為人類的智慧可以被共有，要求任何人都可以實(shí)施的行為。中國(guó)的哲學(xué)由于是通過人類的一般經(jīng)驗(yàn)而形成的生活智慧，因此，對(duì)于國(guó)家制度和各種社會(huì)制度，無論誰都可以接受，并具有可以實(shí)踐的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。《中庸》云:“道也者，不可須臾離也?？呻x，非道也。是故君子，戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，幕顯乎微，故君子慎其獨(dú)也”。事物法則滲透著我們的生活，無論何物、無論何地、無論何時(shí)，都離不開這樣的法則。因此，不管什么時(shí)候都應(yīng)當(dāng)考慮到他人。這正是意味著人間不是絕對(duì)的自我與獨(dú)立主體性的存在。即，無論任何時(shí)候都不要忘記人間的社會(huì)存在性?！吨杏埂吩?“子曰舜其大知也與!舜好問而好察邇言，隱惡而揚(yáng)善。執(zhí)其兩端。用其中于民。其斯以為舜乎”?；诎傩盏膰?guó)家制度是詳細(xì)地審視并把握人類的一般共同生活面貌后，根據(jù)中庸而形成的。這意味著國(guó)家制度應(yīng)該在人人可以活動(dòng)的范圍內(nèi)形成。如此，融入中庸原理的中國(guó)國(guó)家制度在以后的過程中廣泛地傳播到東洋各國(guó)，由此而形成了普遍的東洋文化圈。韓國(guó)自6－7世紀(jì)的三國(guó)時(shí)代以來就開始吸納中央統(tǒng)治機(jī)構(gòu)與律令制度，在10世紀(jì)的高麗王朝時(shí)代，引進(jìn)了唐朝的三省六部制度，同時(shí)也借鑒了必要的唐律。如此，更進(jìn)一步認(rèn)識(shí)了在中國(guó)已經(jīng)形成的國(guó)家制度的合理性，在把儒教作為國(guó)家統(tǒng)治學(xué)的朝鮮王朝時(shí)代，完全地把明律作為朝鮮王朝的基本刑律而使用。中國(guó)的儒教哲學(xué)深深地滲透進(jìn)韓國(guó)社會(huì)的國(guó)民生活中，至今韓國(guó)的國(guó)民仍具有這樣的意思構(gòu)造。

篇8

中圖分類號(hào)：I046 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1674-9324（2014）32-0118-02

一、前言

“世間安得兩全法，不負(fù)如來不負(fù)卿?！边@句詩出自《倉(cāng)央嘉措情歌》。近年來，經(jīng)常有人用這句詩來類比文學(xué)翻譯之難：我們可以把原作比作“佛祖如來”，把譯文讀者比作“紅顏之卿”，譯者是跟定“如來”（原作）當(dāng)“順仆”呢？還是為了“紅顏之卿”（譯文讀者）當(dāng)“叛逆”？本文作者將從不同的角度來探討譯者是怎樣發(fā)揮自己的獨(dú)立創(chuàng)作主體作用，應(yīng)對(duì)和打破這些“困局”的。

二、在文學(xué)翻譯中譯者的主體作用的衍進(jìn)過程

古代的翻譯者根本沒有有自己的獨(dú)立主體意識(shí)。到了清末民初，嚴(yán)復(fù)率先提出了關(guān)于譯事的“信、達(dá)、雅”三原則，認(rèn)為譯者在“信、達(dá)”的基礎(chǔ)上要用“雅”語（優(yōu)美的語言）進(jìn)行翻譯。這實(shí)際上是認(rèn)可和提倡譯者在翻譯中的獨(dú)立主體意識(shí)及作用的發(fā)端之語。后來，在譯界又有了“直譯”和“意譯”之爭(zhēng)。這也是關(guān)于譯者在文學(xué)翻譯中應(yīng)不應(yīng)當(dāng)具有并且發(fā)揮其獨(dú)立主體意識(shí)與作用這一問題的爭(zhēng)論。改革開放以來，我國(guó)的文學(xué)翻譯理論呈現(xiàn)出了一個(gè)“百舸爭(zhēng)流”的局面，其中尤以許愿沖先生提出的“三美”（音美、形美、意美）為個(gè)中翹楚。他認(rèn)為，在文學(xué)翻譯中，不但要使譯文與原文展開競(jìng)賽，而且要求譯文超過原文！這樣一來，譯者的獨(dú)立主體意識(shí)和作用就被提升到了一個(gè)前所未有的高度。當(dāng)然，國(guó)外的一些翻譯理論，如奈達(dá)的“動(dòng)態(tài)對(duì)等”（dynamic equivalence）說，“異化”（alienation）與“歸化”（naturalization）說等，都有著“異曲同工”之妙。

三、譯者是如何在文學(xué)翻譯中發(fā)揮其獨(dú)立主體作用的

羅新璋說：文學(xué)翻譯不僅是要精確，而且是要精彩。一語道破譯者在翻譯中發(fā)揮其主體意識(shí)與能動(dòng)作用的可貴和不可或缺。筆者將從三個(gè)方面談譯者的主體作用。（1）譯者的主體意識(shí)與能動(dòng)作用使得譯文在意義上和原文永遠(yuǎn)處于“相異、增加、或減少”的不守恒之中例如，我國(guó)元代劇作家馬致遠(yuǎn)的小令《天凈沙》：枯藤老樹昏鴉，小橋流水人家，古道西風(fēng)瘦馬。夕陽西下，斷腸人在天涯。原文沒有使用動(dòng)詞，只是羅列了幾個(gè)景物，給讀者勒畫出了一個(gè)經(jīng)典的“斷腸人”意境。許愿沖的譯文如下：Tune：Clear sky Over The Sand O’er old trees wreathed with rotten vine fly evening crows；‘Neath tiny bridge a cot a clear stream flow；On ancient road in western breeze a lean horse goes. Westward declines the sun；Far，far from home is the heartbroken one.譯者根據(jù)自己閱讀原詩得到的審美體驗(yàn)對(duì)原詩中的各個(gè)景物做了整合，增用了“wreathed，flows，goes，declines，is”等動(dòng)詞，使得譯文靜中有動(dòng)，渾然一體。這樣翻譯固然是英語語法本身的要求，同時(shí)也是譯者對(duì)原文進(jìn)行藝術(shù)加工的結(jié)果。可見，文學(xué)翻譯是再創(chuàng)造，而譯者創(chuàng)造性的大小則取決于譯者運(yùn)用其主體作用在內(nèi)容和形式上對(duì)原文所做變更的多寡。（2）在文學(xué)翻譯中，譯者永遠(yuǎn)是循“有我”之途，達(dá)“無我”之境。香港翻譯家思果說過：沒有一個(gè)人能夠譯雨果像雨果，譯狄更斯像狄更斯，譯托爾斯泰像托爾斯泰。由此可見，譯文里有他自己，其實(shí)也非他不可?？梢姡g者是根本無法做到“無我”的。我們以翻譯的《老洛伯》（節(jié)選）為例：原詩：“O Sair，Sair did we greet，and muckle did we say；We took buta kiss，and we tore ourselves away. I wish tha tI wree dead，but I’m no like to die；And why was I born to say，wae’s me！”胡的譯文：我兩人哭著說了許多言語，我讓他親了個(gè)嘴，便打發(fā)他走路。我恨不得立刻死了，――只是如何死的下去。天呵！我如何這般命苦！原詩是一首精彩的敘事詩，主人公老洛伯和他的情人出身貧賤，文化程度不高，所以，他們語病不斷。而則是第一次嘗試用白話含義翻譯英詩，他以俗譯俗，用中國(guó)農(nóng)村的方言生動(dòng)再現(xiàn)一個(gè)鄉(xiāng)下婦女的凄苦生計(jì)和心境，用“路―了―呵―苦”再現(xiàn)了原詩的abba韻式。成功地把翻譯和創(chuàng)作合二為一，真正跨越了“有我”與“無我”的界限，因?yàn)樗约阂病芭艿皆娎锶ァ绷恕＃?）譯者發(fā)揮其主體作用，使得原作在譯語中“青春永駐”。美國(guó)漢學(xué)家兼漢詩翻譯家龐德認(rèn)為：一件藝術(shù)作品的意義永遠(yuǎn)也不可能固定不變，作品的意義會(huì)隨著作品語言的改變而改變，語言本身似乎也有生命，有適應(yīng)、改變和繼續(xù)存活下去的力量。筆者認(rèn)為：譯者既是原作的讀者，又是自己譯文的第一讀者，是三種身份的統(tǒng)一體。譯者介于原語和譯語之間，當(dāng)然受到此二者的約束，同時(shí)，譯者作為有著自己獨(dú)特創(chuàng)作意識(shí)的主體，又站在了一個(gè)可以超越了原語和譯語高度，所以能夠在文學(xué)翻譯中延續(xù)原作的生命，并且催生新的生命。例如，曹雪芹的《紅樓夢(mèng)》堪稱我國(guó)最偉大的文學(xué)作品，而楊憲益、戴乃迭夫婦則成功地將其翻譯成了英語。書中有這樣一段話：王夫人悄悄地道，“那可能么？”鳳姐道，“有什么不能……。外面的大事已經(jīng)大哥哥料理清了，不過是里頭照管照管，便是我有不知道的，問問太太就是了?！睏钭g：“Are yousure you can cope？” Whispered Lady Wang.“I don’t see why not. Cousin Zhen has seen to all the important outside arrangements.It’s just a queston of keeping an eye on the domestic side. And in case of doubt，I can consult you.”在《紅樓夢(mèng)》里，王熙鳳精明能干，自信好強(qiáng)，所以，為了有力再現(xiàn)王熙鳳的性格，楊氏運(yùn)用自己英語漢語的雙重優(yōu)勢(shì)和對(duì)中國(guó)文化的獨(dú)到理解，通過對(duì)原作的審美感知，將“有什么不能的”譯為口語化的“I don’t see why not”，沒有用短語“take care of”來對(duì)譯“照管照管”，而是將其譯為“keep an eye on”，這樣，讀者就可以感受到王熙鳳的不同尋常、潑辣和舉重若輕，也就再現(xiàn)了原作的風(fēng)采和魅力。

篇9

    韓禮德(1994)提出了主位和述位的定義及劃分方法,他認(rèn)為主位(theme)是信息的起點(diǎn),由句首位置來實(shí)現(xiàn),其余部分稱為述位(rheme)。[1]Danes(1974)指出,每個(gè)語篇及段落都可以看成一個(gè)主位的序列,篇章的真正主位結(jié)構(gòu)是主位的承上啟下,而篇章中的主位間的所有復(fù)雜關(guān)系都稱為主位推進(jìn)程序(thematicprogression)。[2]

    通過大量的研究,Danes提出四種推進(jìn)模式,再加上其他學(xué)者如徐盛桓(1982)[3]、黃衍(1985)[4]、黃國(guó)文(1988)[5]、胡壯麟(1994)[6]、朱永生(1995)[7]所做的研究,共有以下七種主位推進(jìn)模式:(1)主位同一型,主位相同,述位不同;(2)延續(xù)型,上句的述位成為下句的主位;(3)述位同一型,主位不同,述位相同;(4)交叉型,上句的主位成為下句的述位;(5)衍生型,上句提出總主位,然后從總主位派生出幾個(gè)次主位;(6)主-述作主位型,上句的主位和述位中所表達(dá)的信息共同成為下句的主位;(7)述位分離型,上句的述位包含了可派生的述位,分別成為下面小句的主位。本文將根據(jù)以上七種基本主位推進(jìn)模式來分析中英作者撰寫的醫(yī)學(xué)英語期刊論文中的主位推進(jìn)情況。

    二、語料研究

    (一)語料

    本篇文章共收集醫(yī)學(xué)論文80篇,前40篇由英美醫(yī)學(xué)工作者撰寫,選自國(guó)外醫(yī)學(xué)期刊NewEnglandJournalofMedicine,JournalofAmericanMedicalAssociation,An-nalsofInternalMedicine和BritishMedicalJournal;后40篇由中國(guó)醫(yī)學(xué)工作者撰寫,選自國(guó)內(nèi)四本英文版醫(yī)學(xué)雜志ChineseMedicalJournal,ChineseMedicalSciencesJournal,JournalofNanjingMedicalUniversity和Jour-nalofCollegesofPLA。同時(shí),這80篇文章都有明顯的“IMRD”[8]結(jié)構(gòu)。

    (二)分析步驟

    本文僅對(duì)討論部分進(jìn)行分析,原因在于論文的討論部分是中國(guó)作者撰寫英語論文時(shí)出現(xiàn)問題最多的部分[9]。具體步驟如下:(1)標(biāo)記討論部分的小句及其主位和述位;(2)判斷主位推進(jìn)模式;(3)計(jì)算各主位推進(jìn)模式的使用頻率,使用頻率=某主位推進(jìn)模式的次數(shù)/討論部分主位推進(jìn)模式的總數(shù);(4)利用Excel和SPSS軟件進(jìn)行統(tǒng)計(jì)分析,檢測(cè)差異是否存在顯著性。

    (三)統(tǒng)計(jì)結(jié)果及分析

    通過對(duì)80篇文章進(jìn)行分析,我們得出了主位推進(jìn)模式的整體分布情況。

    表1中英作者醫(yī)學(xué)論文主位推進(jìn)模式分布情況

    主位推進(jìn)模式英美作者論文百分比中國(guó)作者論文百分比

    首先,除了前人總結(jié)出的七種模式,我們還發(fā)現(xiàn)了兩種新模式:主-述作述位型模式和總結(jié)型模式。下面我們將詳細(xì)介紹這兩種新發(fā)現(xiàn)的模式。

    從表一中我們可以看出,中英作者撰寫的醫(yī)學(xué)論文中主要的主位推進(jìn)模式的排列順序相同。延續(xù)型比重最大,分別為36.26%和33.52%,接下來是主位一致型、述位一致型和交叉型,而剩下的其它幾種方式的排列順序都存在差異。在英美作者的論文中,其排列順序是衍生型>主-述作主位型>述位分離型>總結(jié)型>主-述作述位型;而在中國(guó)作者的論文中,它們的排列順序是主-述作主位型>衍生型>總結(jié)型>述位分離型>主-述作述位型。

    根據(jù)每篇論文中各主位推進(jìn)模式的頻率,我們利用T-檢驗(yàn)來檢測(cè)中英作者在各主位推進(jìn)模式的使用上是否存在差異。結(jié)果顯示,中英作者在主位一致型、延續(xù)型、述位一致型、交叉型、主-述作主位型和述位分離型的使用上沒有顯著差異。接下來,我們主要分析衍生型、主-述位作主位、主-述位作述位和總結(jié)型。

    衍生型模式是醫(yī)學(xué)英語科研論文中不可忽視的一種推進(jìn)模式,主要用來描述該研究的strength和limitation。從表1中我們可以看出,衍生型在中英作者論文中的比重都不大,分別為3.42%和2.70%,但T-檢驗(yàn)發(fā)現(xiàn)兩者具有顯著差異(t=-2.508,df=38,p=0.017<0.05)。具體來說,英美作者的論文中有23篇文章使用該模式,而中國(guó)作者的論文中只有14篇文章使用該模式。

    主-述作主位型模式是我們發(fā)現(xiàn)的兩種新模式中的一種,T-檢驗(yàn)顯示中英作者在該模式的使用上存在顯著差異(t=4.473,p=0.007<0.05),表現(xiàn)為中國(guó)作者使用該模式的頻率高于英美作者。在該模式中,第一小句中主位和述位所表達(dá)的信息共同成為下一小句的述位,它的實(shí)現(xiàn)方式主要有兩種:一種是信息疊加,一種是指代。如:Resistin(T1)//isexpressedathighlevelinwhiteadiposetissuecomparedwithbrownadiposetissueandothertissueintherat(R1).2Inhumansubjects(T2),//cellsotherthanad-ipocytes(forexample,tissuemacrophages)seemtobere-sponsibleforresistinexpression(R2)..

    總結(jié)型模式是我們發(fā)現(xiàn)的另一種新模式,T-檢驗(yàn)顯示中英作者在該模式的使用上也有顯著差異(t=-2.215,p=0.043<0.05)。在該模式中,前幾句的主位和述位中的信息共同成為后一句的主位,表現(xiàn)為后一句的主位是前幾句的總結(jié),通常表現(xiàn)為Theseresults/data/figures等,如:Allofthesesubgroupfindings)//shouldbeconsideredhy-pothesis-generating…。

    (四)討論

篇10

現(xiàn)代語言學(xué)的發(fā)展與哲學(xué)有著密切的關(guān)系。語言學(xué)與哲學(xué)從理論上來說分屬于兩個(gè)不同的學(xué)科，彼此之間相距甚遠(yuǎn)。但是由于語言是思想的工具，哲學(xué)必須借助于語言來思考問題。因此，它們之間的關(guān)系又是如此之近。無論對(duì)于語言學(xué)家來說，還是對(duì)于哲學(xué)家來說，語言的本質(zhì)問題實(shí)際上在深層次上涉及到的并不是一個(gè)純語言學(xué)的問題，而是一個(gè)關(guān)于語言的哲學(xué)問題。語言哲學(xué)的產(chǎn)生是19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方哲學(xué)發(fā)展中的一個(gè)比較重大的事件。語言哲學(xué)在這一時(shí)期產(chǎn)生的一個(gè)重要表現(xiàn)就是許多哲學(xué)家們把自己關(guān)注和研究的哲學(xué)中心問題紛紛由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向了語言。因此，這種語言轉(zhuǎn)向從一開始就與哲學(xué)認(rèn)識(shí)論所解決不了的問題緊緊纏繞在一起，從而也就使哲學(xué)家們探討的語言問題帶上了哲學(xué)的色彩。

語言哲學(xué)是一門以哲學(xué)語言為研究對(duì)象的學(xué)科，它的主要任務(wù)在于通過語言分析，澄清語詞和語句的意義，使我們能夠以適當(dāng)?shù)?、?zhǔn)確的方式使用哲學(xué)語言，從而有效地表達(dá)我們的哲學(xué)思想。語言哲學(xué)的研究既要從哲學(xué)的角度分析語言問題(研究哲學(xué)語言學(xué))，又要能夠從語言或語言學(xué)的角度探討哲學(xué)問題(研究語言學(xué)哲學(xué))，并從中尋找出共同問題。

一、植根于日常語言哲學(xué)中的語用學(xué)

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方哲學(xué)研究發(fā)生了一次根本性的語言轉(zhuǎn)向。語言取代認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的中心課題，哲學(xué)家們認(rèn)識(shí)到不論研究存在還是研究認(rèn)識(shí)，都必須首先弄清語言的意義。他們把哲學(xué)問題歸結(jié)為語言問題，把語言看作是哲學(xué)的首要研究對(duì)象，語言問變成哲學(xué)研究的中心和出發(fā)點(diǎn)。尤其是從理想語言回歸于自然語言的轉(zhuǎn)向致使日常語言哲學(xué)產(chǎn)生。以維特根斯坦、奧斯汀、塞爾為代表的日常語言學(xué)派著眼于對(duì)日常語言一自然語言的分析，這一分析遵循一個(gè)從日常語言范疇分析一日常語言用法(使用規(guī)則)分析一言語行為分析的過程，這個(gè)過程同時(shí)也是一個(gè)從批判的、治療的語言分析向建設(shè)性的言語行為分析發(fā)展的過程，其中維特根斯坦后期的語用分析是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。日常語言哲學(xué)的發(fā)展對(duì)語言學(xué)尤其是語用學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從一定程度上講，當(dāng)代語用學(xué)正是在日常語言哲學(xué)研究中孕育發(fā)展起來的。

(一)后期維特根斯坦的語言哲學(xué)思想

后期維特根斯坦放棄“語言是世界的邏輯圖像”這一基本觀點(diǎn)，提出他的“語言游戲說”。語言游戲說是貫穿于《哲學(xué)研究》的中心學(xué)說。他認(rèn)為語言是一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)、一種游戲，并力圖通過觀察語言在日常生活中的實(shí)際使用來探究語言的意義問題。語言的意義由語言的具體使用來規(guī)定。使用語言必須遵守語言規(guī)則。不同的語言規(guī)則產(chǎn)生不同的語言游戲。各種言語游戲就像家族相似的不同成員，不存在一般或概括的可能性。具有家族相似性的各種語言游戲通過約定形成我們的生活方式，構(gòu)成整個(gè)人類生活的一部分，有什么樣的生活形式就會(huì)有與之對(duì)應(yīng)的語言游戲。語言游戲的語法規(guī)則植根于生活形式中?！跋胂笠环N語言就意味著想象一種生活方式?！闭Z言游戲說從根本上排除從語言與實(shí)在的對(duì)應(yīng)中尋求意義的觀念，使對(duì)語言的分析從語形和語義的層面轉(zhuǎn)向語用層面。

(二)奧斯汀的言語行為三分說

言語行為理論是20世紀(jì)中期以來西方最有影響力的語言哲學(xué)理論之一，是哲學(xué)家們研究的最有聲有色的一個(gè)課題。該理論的發(fā)起人是英國(guó)著名的哲學(xué)家、日常語言學(xué)派的代表人物之一——Austin(奧斯汀)。奧斯汀早期區(qū)分了敘事句和施為句。前者陳述事實(shí)，有真有假；后者通過說出一句話來完成某種行為，并不描述世界，沒有真假，但有適當(dāng)和不適當(dāng)之分。后來奧斯汀進(jìn)一步提出了言語行為三分說的新言語行為理論，使該理論趨于系統(tǒng)化和精確化。他把言語行為區(qū)分為三類：(1)敘事行為或言內(nèi)行為(1ocutionaryact)，即“說某事的行為”，主要是陳述一個(gè)事實(shí)；(2)施事行為或言外行為(illocutionaryact)，即“在說中實(shí)施的行為”，如：警告等，它們普遍具有語力(illocutionaryforce)，傳達(dá)言者的用意和意圖；(3)成事行為或言后行為(perlocutionaryact)，即通過說出一個(gè)句子有意無意地對(duì)自己或別人產(chǎn)生某種效果。在這三層意義中，施事行為是他的意義理論的核心。同時(shí)，他還強(qiáng)凋意義對(duì)于現(xiàn)實(shí)語境的依賴，離開具體語境，單純的意圖、意向不可能構(gòu)成言語行為?！拔覀儽仨氉⒁猬F(xiàn)實(shí)語境的情況，注意我們能說什么不能說什么，以及究竟為什么?！?/p>

奧斯汀的哲學(xué)研究新方法不僅為哲學(xué)研究注入了活力而且啟發(fā)了語言學(xué)家，這使奧斯汀成為當(dāng)之無愧的現(xiàn)代語用學(xué)之父。他的言語行為理論成為現(xiàn)代語用學(xué)理論的基石，隨著這種看待語言和世界的言語行為理論的發(fā)展，語用學(xué)逐漸在20世紀(jì)70年展成為一門顯學(xué)，借助語言哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的洞察解決語言問題，成為一種風(fēng)尚，導(dǎo)致了對(duì)行為中的言語和語言中行為的交流和社會(huì)研究的語用學(xué)轉(zhuǎn)向。

(三)塞爾對(duì)言語行為理論的發(fā)展

由于奧斯汀對(duì)施事行為的分類缺乏明確的標(biāo)準(zhǔn)，招致了很多學(xué)者的批評(píng)，但他的～些看法為后來的研究奠定了基礎(chǔ)。作為奧斯汀的學(xué)生，美國(guó)語言哲學(xué)家塞爾繼承并發(fā)展了奧斯汀的言語行為理論，提出了著名的間接言語行為理論。他認(rèn)為：“當(dāng)一個(gè)施事行為問接地通過另外一個(gè)言語行為表達(dá)時(shí)，間接言語行為就發(fā)生了?！?/p>

塞爾對(duì)言語行為的另一個(gè)突出的貢獻(xiàn)就是對(duì)奧斯汀提出的以言行事分類作了修訂調(diào)整，在奧斯汀分類的基礎(chǔ)上提出了自己的分類，即1、斷言類(assertives)：包括陳述、描繪、報(bào)道、斷言、說明等；2、指令類(direc—tives)：包括建議、要求、請(qǐng)求、命令、邀請(qǐng)等；3、承諾類(commissives)：包括允諾、答應(yīng)、打賭、發(fā)誓、保證等；4、表達(dá)類(expressives)：包括感謝、祝賀、道歉、歡迎、哀悼等；5、宣告類(declatatives)：包括任命、辭職、解雇、命名、宣布等。塞爾的這種分類旨在表明，在我們稱作以言行事的動(dòng)詞中，有許多動(dòng)詞并不是以言行事目的的標(biāo)志，而是以言行事行為的其它某些特征的標(biāo)志，譬如完成以言行事行為的某種風(fēng)格或方式，所以，我們必須把對(duì)以言行事的分類與對(duì)以言行事的動(dòng)詞的分類仔細(xì)區(qū)分開來。

言語行為經(jīng)過維特根斯坦的啟蒙，奧斯汀的系統(tǒng)研究以及塞爾的修改、豐富，逐漸發(fā)展成為一種成熟的理論。最終成為一種在哲學(xué)界和語言學(xué)界自成一派且頗有影響力的語言哲學(xué)理論，尤其是直接導(dǎo)致了語用學(xué)的誕生。

二、言語行為理論中的意向性問題

為深入界定言語行為概念，塞爾引入意向性概念：言語行為不僅使用語言符號(hào)，而且表達(dá)說話人的意向。

(一)意向性和意義

意向性和意義的關(guān)系問題，是目前許多語言哲學(xué)家熱烈爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)。最早把意向性問題和意義問題聯(lián)系起來考察的是塞爾。在他看來，“表達(dá)式”和“記號(hào)”這兩個(gè)概念是有區(qū)別的，這一區(qū)別在于，盡管每個(gè)記號(hào)與它所表示之物具有某種關(guān)系，但并不像表達(dá)式那樣具有“意義”。而表達(dá)式之所以具有意義，是由于它明確地提出某種思想的意向，換句話說，是意向賦予表達(dá)式以意義。他認(rèn)為，意義問題和意向性問題是緊密相連的。

在當(dāng)代，相當(dāng)多的哲學(xué)家，特別是日常語言學(xué)派的哲學(xué)家以及他們的追隨者，大多強(qiáng)調(diào)意向性在確定語詞或語句的意義中的作用，主張從語言與其使用者的關(guān)系來考察意義問題，重視研究意義的語用方面。他們認(rèn)為，語句的意義必定隨語境而變化，不以語境為轉(zhuǎn)移的所謂語句字面意義是不存在的。塞爾就是這種觀點(diǎn)的積極支持者。他認(rèn)為，不能把語句本身的字面意義與說話者在不同場(chǎng)合下使用語句表達(dá)的不同意義混為一談，更不能根據(jù)說話者在不同場(chǎng)合下使用同一語句表達(dá)不同的意思這一點(diǎn)來否認(rèn)語句本身具有它們的字面意義。他的意向性理論強(qiáng)調(diào)“意義是意向性的派生形式”，突出語言意向性意義的重要性。他試圖用意向性說明語言和意義問題，即用心理學(xué)概念分析言語行為。他說“我相信語言哲學(xué)是心靈哲學(xué)的一個(gè)分支。根據(jù)這一觀點(diǎn)，基本的語言概念，如指稱、意義、陳述等等可以用更基本的心理學(xué)概念如信念、意向、愿望來分析”。塞爾既強(qiáng)調(diào)意向性又不忽略言語行為規(guī)則的重要性，從而比較全面地看到意義是內(nèi)在意向和外在言語行為規(guī)則統(tǒng)一的產(chǎn)物。到了20世紀(jì)80年代，塞爾對(duì)于意向性和意義問題的研究已經(jīng)形成了一個(gè)相對(duì)比較系統(tǒng)的學(xué)說。

(二)言語行為與意向性問題

由于以言行事和以言取效都涉及到了說話者的說話意圖、意向，所以塞爾又進(jìn)一步深入研究了意向性(intentionality)問題。塞爾在研究和分析言語行為的過程中發(fā)現(xiàn)以言行事中的語旨力與意向有著密切關(guān)系。他說：“在以言行事行為的完成中，意向性有雙重層次，一層是行為的完成中所表達(dá)的意向狀態(tài)，一層是完成行為的意向?！本秃笠粚右庀蛐詠碚f，正是由于說話者把表達(dá)某種意義的意向賦予了話語，話語才具有了各種言語行為功能；就前一層意向性來說，塞爾認(rèn)為，話語有意向性就如愿望、擔(dān)心、信念等精神狀態(tài)有意向性一樣。這一層意向性就是一個(gè)人的某些精神狀態(tài)指向自身之外的外部世界的特征：如果我有一個(gè)愿望，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上愿意做某事或希望某事發(fā)生；如果我有一個(gè)擔(dān)心，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上不愿意做某事或害怕某事發(fā)生；如果我有一個(gè)信念，那么它就表現(xiàn)為精神狀態(tài)上我相信某種東西等等。

就言語行為和意向狀態(tài)的關(guān)系來講，任何以言行事行為都必然表達(dá)某種相應(yīng)的意向狀態(tài)。意向狀態(tài)是言語行為的真誠(chéng)條件。不過，以言行事行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說話者內(nèi)心實(shí)際的意向狀態(tài)并不一定全都一致。例如，撒謊這種言語行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說話者內(nèi)心世紀(jì)的意向狀態(tài)就不一致。這時(shí)，我們說，說話者完成的是一個(gè)非真誠(chéng)的言語行為，所表達(dá)的意向狀態(tài)也是一個(gè)非真實(shí)的意向狀態(tài)。但是，我們不能因此而把言語行為和意向狀態(tài)等同起來。言語行為講的是行為，而意向狀態(tài)講的是狀態(tài)，前者與物理現(xiàn)象有關(guān)，而后者只是某種心理內(nèi)部的意向。

言語行為理論從言語行為分析發(fā)展到探討語言使用者的語言行為意向，把意義歸結(jié)到語言使用者支配其言語行為意識(shí)的能動(dòng)作用，在一定程度上恢復(fù)了心靈主義的傳統(tǒng)。塞爾認(rèn)為，正是在意向性這一點(diǎn)上，語言哲學(xué)和心靈哲學(xué)會(huì)和起來了：人通過自己的意向把那些使意向狀況得到滿足的條件轉(zhuǎn)移給了相應(yīng)的對(duì)象，從而把自己的意向加給了本身并不存在意向的對(duì)象身上。言語行為只不過是人類行為的一部分；心靈通過意向，從而通過言語行為使人類和外部世界聯(lián)系在了一起。不難看出，作為當(dāng)代語用學(xué)基本理論奠基人之一的塞爾是在哲學(xué)軌道上研究語言的，是在用語言解決哲學(xué)問題。