導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇價值觀論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

1．在價值取向上自我意識強化

研究生是一個知識和智力相對密集的青年群體。他們具有樂于思考并且善于獨立思考、觀察敏銳、認識問題的角度獨特、吸收新鮮事物快、人生觀、價值觀趨于基本穩(wěn)定、自主、自立等群體特征。這些特征，在研究生價值觀上表現(xiàn)為自我意識強化，注重自我設計、自我奮斗，更加追求內(nèi)在價值的自我實現(xiàn)，追求自我的完善。調查表明，對于“攻瀆研究生的目的”，61．6％的研究生認為讀研是“為了完善知識結構，提高自身價值”；193％的研究生具有偉大的抱負——“為振興祖國”；7．1％的研究生則希望能“有更好的學習lT作環(huán)境”，以更好地發(fā)揮自己的能力；4．7％的研究生讀研是為了“改善生活”。從以上的數(shù)據(jù)中我們不難看出，在“適合個人利益之需要”與“應國家利益之需要”之間出現(xiàn)了明顯的差距(73．4％與19．3％)，說明研究生的人生價值取向趨于向自我為主體的方向發(fā)展。

2在價值判斷標準上更加務實和偏重物質利益

當代研究生在價值判斷標準上正逐漸由過去的抽象理想主義轉變?yōu)槊黠@增強的現(xiàn)實性和務實觀?，F(xiàn)在的研究生普遍采取現(xiàn)實主義的人生態(tài)度。據(jù)1994年《研究生價值觀研究》課題組所做的“武漢地區(qū)高校研究生價值觀問卷調查”，54．1％的研究生傾向于“不管最終追求的是什么，只要全力解決每一階段最迫切的具體問題就行了”，充分說明了研究生價值觀實用性傾向增強。當問及“碩士研究生畢業(yè)后，您是否準備接著報：考博士研究生”時，回答“準備”的僅占10．2％，回答“沒想好”的占21．1％，“不準備”的占67．6％，說明大部分在校研究生暫時放棄了對更高學歷的追求。其中部分研究生還是很想在學術上有所建樹的，只是迫于目前自己的生存狀況而不得不放棄繼續(xù)求學的機會，這說明他們在理想與現(xiàn)實發(fā)生矛盾時，不得不遷就于現(xiàn)實。

3．在價值觀念上表現(xiàn)出復雜化與矛盾性

當代研究生求知欲強，對于各種社會思潮和前沿學科接觸和了解較多，出于學術和科研的角度多給予兼收并蓄，加之思想觀念上的開放性、自主性，使得他們往往采取多重選擇的態(tài)度，這易于造成其價值觀念的復雜化和矛盾性。表現(xiàn)為：

(1)自我價值與社會價值的矛盾。由于在價值的自我實現(xiàn)為核心的人生價值取向上受到現(xiàn)實生活的嚴重沖擊，使得研究生在個人與社會價值的選擇中陷入矛盾沖突之中。由于現(xiàn)實生活的沖擊，大學教師及科技工作人員的相對清貧，又使得更多的研究生愿意到更加適合個人發(fā)展的、條件相對優(yōu)越的地方去工作，而不是到更需要人才的地方去做貢獻。

(2)N想與現(xiàn)實的矛盾?，F(xiàn)實生活的壓力，使研究生在理想與現(xiàn)實、學業(yè)與賺錢之間，產(chǎn)生了人生價值選擇的矛盾。由于目前研究生生活待遇普遍偏低，在當前的生活水平和消費水平條件下，普通獎學金已難以保障最基本的生活需求。于是在賺錢與學業(yè)關系的處理上，選擇“上學期間既要爭取賺錢，又不能影響學業(yè)”的研究生高達45．1％，這反映了當代研究生在人生價值選擇中的矛盾心態(tài)。

(3)傳統(tǒng)觀念與現(xiàn)代意識的矛盾。例如在婚戀觀上處于現(xiàn)代與傳統(tǒng)的碰撞中，在婚戀價值取向上呈現(xiàn)出復雜化的態(tài)勢。據(jù)調查，在“您贊同現(xiàn)代婚姻應以感情為重的說法嗎”的問題答案中，選擇“基本贊成”的高達93．9％，僅有6．1％的人表示“不太贊成”和“反對”。在“擇偶條件，您最看重的因素”中，“人品”和“性格”兩項分別以84．5％和57．6％居第一、二位，遠遠高出其它選項。這說明當代研究生的婚戀選擇還是以傳統(tǒng)的道德婚姻觀為主，注重婚姻的感情基礎，在擇偶條件中更看重的是對方的內(nèi)在品性。然而在性觀念上，研究生們對婚前的態(tài)度十分寬容。經(jīng)調查發(fā)現(xiàn)，研究生認為戀人問婚前屬正常行為，無可指責的比例為18．9％，而屬可以理解的比例高達55．2％，二者相加為74．1％，加上部分“說不清楚”的比例，足見有80％以上的研究生對婚前持贊同或寬容態(tài)度，而明確表示屬于道德墮落的研究生僅占6．0％。

二、新時期研究生價值觀成因的探討

伴隨新世紀的到來，研究生價值觀念嬗變的趨勢和特征更加凸顯。知識經(jīng)濟的來臨、全球化浪潮的沖擊，經(jīng)濟體制的轉換、社會結構的轉型和文化氛圍的變換是當今研究生價值觀發(fā)生嬗變的根本原因。

1．經(jīng)濟變革是基礎

改革開放前，我國經(jīng)濟上實行高度集中的計劃經(jīng)濟體制，它排斥市場經(jīng)濟，忽視價值規(guī)律的作用。改革開放后，計劃經(jīng)濟體制逐步為市場經(jīng)濟體制所代替，市場經(jīng)濟對研究生的影響，可以說具有兩重性。一方面，它有利于研究生增強主體意識，促進他們樹立務實、競爭、進取、平等、注重功利實用等價值觀念。另一方面，市場經(jīng)濟帶來的消極影響也是非常明顯的，有可能使研究生只顧眼前行為和利益，缺乏遠大的理想和抱負，過多地考慮自己的需求和自身價值的實現(xiàn)，淡化對理想的追求和獻身精神。

2．社會轉型是條件

經(jīng)濟體制的變革必然引起社會結構的轉型。長期以來，我們的社會結構是高度集權的“行政一體化”體系，改革開放引起了利益格局的調整，利益差別的擴大，利益主體的分化，必然導致研究生重視物質利益及價值觀多樣化。改革開放也引發(fā)了社會階層結構、社會需求結構發(fā)生變動，使得不同階層的經(jīng)濟地位和社會地位有升有降。特別是知識分子作為一個特殊階層在社會上地位、作用、價值的凸現(xiàn)，促使研究生們越來越關注自身的生存狀況，重視物質性需求，在一定程度上影響了他們對更高價值目標的追求，其價值取向趨向實利。

3．多元文化碰撞是誘因

伴隨著社會經(jīng)濟的大變動，當前研究生所處的文化氛圍發(fā)生了巨大變化。一方面，在社會轉型期，西方文化的價值觀念對當前研究生價值觀的變化產(chǎn)生了很大的影響。它促使研究生崇尚自我價值，但拜金主義和極端個人主義等一些腐朽的價值觀念也使部分研究生忽視了集體主義、無私奉獻等傳統(tǒng)美德，價值觀念向極端個人主義傾斜。另一方面，中國人的價值觀念主要來源于傳統(tǒng)文化的價值觀念和我們黨在長期的革命戰(zhàn)爭年代及計劃經(jīng)濟體制下形成的價值觀念。

三、加強和改進研究生價值觀教育工作的對策

當代研究生是一個極為敏感的社會群體，他們從觀念到行為迅速地適應了改革開放和市場經(jīng)濟的歷史性變革，但一個以自我為中心，以個人為本位，推崇功利，注重短期效應的價值觀念體系，正逐漸由模糊而日漸清晰。因而，必須高度重視當代我國研究生的價值觀教育。

1．以“三個代表”重要思想和科學發(fā)展觀為指導，加強和改進研究生價值觀的教育工作

對研究生進行價值觀教育，就是要使研究生更多地懂得人類社會發(fā)展規(guī)律，更多地掌握當代先進的科學文化技術，更自覺地把個人的命運同黨和國家的前途聯(lián)系在一起。因此，研究生思想政治教育工作者一方面要有現(xiàn)代意識，認真貫徹實施“三個代表”重要思想，以科學發(fā)展觀為指導，引導他們成為先進生產(chǎn)力的主要創(chuàng)造者和實踐者，成為先進文化的締造者。另一方面，在講傳統(tǒng)、講歷史的同時應更多地研究2l世紀青年人的思想活動、思維方式、價值取向和道德觀念，注意不同地區(qū)研究生的政治背景和成長條件，把現(xiàn)代思想和傳統(tǒng)觀念相結合，思考研究生價值觀教育T作的內(nèi)容和方式．

2．加強校園文化建設，寓價值觀教育于科研特別是人文科學的學術活動之中

校園文化是研究生價值觀教育的重要載體，尤其是校園學術文化建設對于提高研究生的綜合素質具有重要作用。在校園文化活動中，以活動為載體，以學術為中介，使價值觀念主旋律浸潤其中，潛移默化地發(fā)揮價值觀的引導作用，增強教育工作的感染力和有效性。事實表明對于文科研究生而言，可以通過充滿求真、務實和理性的校園科技活動培養(yǎng)科學精神和思維方式，提高運用現(xiàn)代科技手段進行科學研究的能力等等。因此，加強校園文化建設，營造全方位的文化環(huán)境，對于研究生價值觀的正確引導是非常有效的。

總之，作為高層次人才培養(yǎng)的研究生，社會發(fā)展需要他們的巨大智慧，而這巨大智慧的發(fā)揮有賴于其正確價值觀的指導，同時，他們的價值觀念又影響著社會主導性價值取向。因而，我們必須重視研究生價值觀變化的趨向，積極采取措施加強和改進研究生價值觀教育丁作。

參考文獻：

[1]“中國研究生價值取向嬗變研究”課題組．二十城市研究生生活價值觀調查．青年研究，1997，(5)．

[2]裴勁松等．新形勢下研究生思想政治教育的幾個問題及對策．學位與研究生教育，2001，(7—8)．

篇2

工作價值觀是一般價值觀在工作背景下的特定表達，指個體關于工作行為及在工作環(huán)境中獲得的某種結果的價值判斷，是一種直接影響行為的內(nèi)在思想體系一一。它代表的是一個人對工作的一般態(tài)度。護士工作價值觀為正確選拔與合理培訓護士提供心理學基礎，同時，也為正確選擇激勵模式，建立良好組織文化，提高組織成員工作效率提供參考。通過判斷護士的工作價值觀是否與組織文化相一致，從而提高其工作滿意度，降低缺勤率和流動率，最終提高工作質量。為進一步了解哈爾濱市二級及以上綜合醫(yī)院護士工作價值觀的現(xiàn)狀，比較不同等級醫(yī)院的護士工作價值觀的差別，本研究對哈爾濱市二級及以上綜合醫(yī)院772名護理人員進行了問卷調查，現(xiàn)報道如下。

1對象與方法

1.1調查對象

哈爾濱市二級及以上綜合醫(yī)院共45所，2007年11月至2008年1月采用方便抽樣法，按哈爾濱市各級醫(yī)院總數(shù)的1/5，選取哈爾濱市9所醫(yī)院的772名護士進行問卷調查。其中三級甲等醫(yī)院3所，護士382名;三級乙等醫(yī)院2所，護士215名;二級甲等醫(yī)院4所，護士175名。要求護士符合以下入選標準:注冊護士;愿意參加本課題;從事臨床護理工作1.5年以上。

1.2調查工具

采用工作價值觀調查表進行調查，該調查表包括3個維度:情感型價值觀(5個條目)、認知型價值觀(13個條目)、工具型價值觀(6個條目)，共24個條目，每個條目采用6點記分法，“非常不重要、不重要、不太重要、較重要、重要、非常重要”，分別計1,2,3,4,5,6分，總分為144分，得分越高說明員工對工作越滿意，各條目得分平均值為總體價值觀。內(nèi)在一致性檢驗Cronbach''''sa系數(shù)為0.92，重測信度pearson相關系數(shù)為0.95，平均內(nèi)容效度指數(shù)(contentvalidityindex,CVI)為0.86，條目一致性平均數(shù)為0.87%。共發(fā)放問卷814份，剔除填寫不全無效問卷42份，回收有效問卷772份，有效回收率為94.84%。

1.3統(tǒng)計學方法

運用SPSS13.0統(tǒng)計軟件包進行數(shù)據(jù)分析。采用均數(shù)與標準差描述護士工作價值觀現(xiàn)狀;采用單因素方差分析檢驗不同等級醫(yī)院的護士工作價值觀的差異。

2結果

2.1調查對象的一般情況(見表1)

由表2可知，工作價值觀各維度得分排序為:情感型價值觀、工具型價值觀、認知型價值觀，總體價值觀均值為5.17分。

2.3不同等級醫(yī)院護士工作價值觀(見表3)

將認知型價值觀做組間兩兩比較，結果顯示:A組與B組比較，P=0.000;B組與C組比較，P=0.009;將工具型價值觀做組間兩兩比較，結果顯示:A組與C組比較，P=0.003;B組與C組比較，P=0.000。

從表3可以看出，不同等級醫(yī)院護士在認知型價值觀、工具型價值觀方面得分差異具有統(tǒng)計學意義(P<0.01)。其中，三級乙等醫(yī)院護士的價值觀得分高于三級甲等、二級甲等醫(yī)院護士，差異具有統(tǒng)計學意義(P<0.O1)。

3討論

3.1護士年齡、職稱、學歷結構狀況

有研究報道，目前護士的年齡結構呈中間大、兩頭小的梭形，本研究中，21一30歲年齡段人數(shù)最多，占49.61%;其次是31-40歲年齡段，占34.72%,說明護理隊伍正從年輕型向成熟型轉變。25-40歲是護理人員在臨床發(fā)揮作用的最佳年齡。所以，護理人員的年齡結構呈梭形(即以25-40歲的中青年為主)最為理想。本調查顯示，臨床護士以21一30歲、護齡,5年的年輕護士居多，職稱仍呈現(xiàn)扁平結構，9所醫(yī)院中無主任護師，副主任護師、主管護師、護師(士)比例為9.31:43.56:100.00，與醫(yī)生相比，護理人員中高級職稱的比例較小，說明護理人才隊伍還未形成合理的梯隊，這與以往護士學歷以中專為主有關。近年來，隨著高等護理教育的快速發(fā)展，一直占主體地位的中等護理教育規(guī)模開始縮減，護理教育從單一層次的中等護理教育逐步轉向中專、大專、本科及以上多層次的護理教育體系。此次調查顯示，大專學歷護士占主導地位，達44.43%，符合我國高等護理教育的發(fā)展趨勢。雖然護士的學歷有所提高，但高學歷的護士仍然缺乏，尤其是碩士、博士學歷的護士在調查中出現(xiàn)空白，提示護理碩士、博士教育有待發(fā)展。

3.2護士工作價值觀狀況

認知型價值觀表達了對工作本身的一些特征及員工自身的發(fā)展、成就的重視，包括工作興趣、責任、成就等反映護士高層次需要的內(nèi)容;工具型價值觀也稱物質型價值觀，是指得到所希望的物質或實際結果的價值觀，它包括薪酬、工作安全等要。本研究結果顯示，護士最為關注的是情感型價值觀，其次是工具型價值觀，重視程度最低的是認知型價值觀。體現(xiàn)了護士群體的情感社會需要(例如:被尊重、工作被認可、公正的監(jiān)督等方面)在現(xiàn)有的激勵體制下滿足程度不高，這將降低護士對工作的滿意度及工作積極性。而且根據(jù)馬斯洛的需要層次理論，當較低層次的需要沒有得到一定程度的滿足時，高層次需要不會發(fā)展為主導需要，因而對高層次需要如成就、工作興趣等的追求也受到了抑制，這將進一步阻礙護士向更高層次和方向發(fā)展。按照成就需要理論，成就需要的抑制也會降低護士的工作積極性。另外，從赫茨伯格的因素理論分析，情感型價值觀及認知型價值觀的內(nèi)容都屬于激勵因素，而工具型價值觀的內(nèi)容屬于保健因素。因此，情感型價值觀及認知型價值觀對護士具有激勵作用，在這些價值觀的滿足上存在不足也會導致護士工作積極性下降。提示管理者在設計激勵模式時，應對護士的情感需要和成就發(fā)展需要進行投人，改進現(xiàn)有的激勵考核機制和薪酬分配機制，在此基礎上，為護士設定工作目標并適當授權，提高其責任感和成就感，以期達到良好的激勵效果。

篇3

仁愛、誠敬、忠恕、孝悌、信義，這樣一些思想范疇或德目是不是中韓日三國儒學史上比較有共同性的內(nèi)容呢?我們首先從中國儒學談起。從《四書》和《荀子》來看，從漢儒到宋明儒，其共同承認的核心價值，大體上是以仁愛為中心的展開，重要的范疇有如仁、義、禮、智、信、孝、悌、忠、恕、誠、敬等等。

據(jù)《論語》所記載，孔子與門生討論的中心話題，主要涉及仁愛、禮樂、信義、孝悌、忠恕、恭敬等等。按楊伯峻先生《論語譯注》統(tǒng)計，《論語》中“仁”字凡109見，其中105次涉及道德標準；“義”字凡24見；“禮”字凡74見；“知”字中含“智”義者凡25見；“信”字凡38見；“孝”字凡19見；“弟”字中含“悌”義者凡4見；“忠”字凡18見；“恕”字凡2見；“恭”字凡13見；“敬”字凡21見；“圣”字凡8見，其中4次為“圣人”。概而言之，孔子的價值觀圍繞“仁”而展開。儒家的主張十分平易合理，例如從親情之愛推己及人。有子說：“君子務本，本立而道生。孝悌也者，其為仁之本與！”（《論語·學而》）行仁從其根本開始，根本則是孝順父母，敬愛兄長。仁愛之心，從愛親人開始，繼而推廣開來。按孔子的看法，仁愛是禮樂文明的內(nèi)核、主旨。離開了“仁”，禮樂則可能變?yōu)樾问?。孔子的一以貫之之道，按曾子的理解，是“忠”與“恕”：“夫子之道，忠恕而已矣?！保ā墩撜Z·里仁》）“忠”“恕”亦即“仁”的一體之兩面。“忠”是盡己之心，“恕”是推己之心?！爸摇笔恰凹河⒍⑷?，己欲達而達人”（《論語·雍也》）；“恕”是“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》、《論語·衛(wèi)靈公》）。孔子指出，實踐仁德要從自己做起，從當下最切近的事情一步步做起。圍繞“仁”的范疇、德目，還有：恭、寬、信、敏、惠等。

新近討論的熱門——1993年湖北荊門郭店楚墓出土的竹簡中的資料----表明，孔子、七十子及其后學繼承前哲，創(chuàng)造發(fā)揮的圣、智、仁、義、禮、忠、信、敬、慈、孝、悌、反己、修身、慎獨等觀念，至遲在戰(zhàn)國中期已流布并影響到荊楚之地。如<六德>以“圣、智、仁、義、忠、信”為根本，<五行>強調“仁、義、禮、智、圣”，<尊德義>肯定“尊仁、親忠、敬壯、歸禮”，<忠信之道>說明忠是“仁之實”，信是“義之期”，<唐虞之道>重視“愛親尊賢”，仁義并舉。與后世儒學略有不同的是，<五行>的作者提倡“聽德”、“視德”，前者為“聰”，后者為“明”，強調“圣”、“智”二行。所謂“圣”，是聞而且知君子之道。所謂“智”,是見(視)而且知賢人之德。聞知、見知都是體驗之知。不過，這些篇目都強調，“仁愛”是親愛親人的推廣。<五行>：“不悅不戚，不戚不親，不親不愛，不愛不仁?！薄邦伾菝矞?變也。以其中心與人交，悅也。中心悅［焉，遷］于兄弟，戚也。戚而信之，親［也］。親而篤之，愛也。愛父，其攸愛人，仁也?！盵1]“攸”在這里是“進”或“繼”的意思。

原始儒家以愛親為仁，尊賢為義，或者說，仁是“愛親”的推廣，義是“尊賢”的推廣，認為二者可以互補。<語叢>中的一些言論重申孔子的教誨，把“仁”規(guī)定為“愛人”、“愛善”，又把義規(guī)定為“善之方”，“德之進”，事之“宜”。又以喪為仁之端?！皢?，仁也。義，宜也。愛，仁也。義處之也，禮行之也?！薄皭塾H則其方愛人?！盵2]<唐虞之道>：“愛親忘賢，仁而未義也。尊賢遺親，義而未仁也?！盵3]<語叢一>：“［厚于仁，?。萦诹x，親而不尊。厚于義，薄于仁，尊而不親?！盵4]以上關于“仁、義”關系的界定，既愛親又尊賢，既源于血緣親情，又突破了血緣親情，修訂了親親、尊尊的原則，實為非常值得肯定的儒家倫理價值觀念。<六德>對夫婦、父子、君臣三倫六位的規(guī)定，強調各行其職，對內(nèi)講仁德，對外講義德。“父圣，子仁，夫智，婦信，君義，臣忠。圣生仁，智率信，義使忠。”“仁，內(nèi)也。義，外也。禮樂，共也。內(nèi)立父、子、夫也，外立君、臣、婦也?！盵5]在這里“立”字即“位”字。<語叢一>視君臣關系為朋友關系。<語叢三>認為，臣之于君，“不悅，可去也；不義而加諸己，弗受也?！盵6]以上可以視為父慈子孝、君義臣忠、夫敬婦順的原型。在君臣關系上，既有很強的血緣情感,又體現(xiàn)了士人的自由精神，不悅可去，不義弗受。

郭店儒家簡在總體傾向上以仁愛為中心，并舉仁義，視仁、義為忠、信的實質與目標，視忠君、愛民為孝、悌之拓展，視敬為禮之內(nèi)核。孝悌、忠信、禮敬都與仁義有關。只是未能如《中庸》、《孟子》那樣強調“誠”。但郭店簡強調了“信”，“誠”是“信”的發(fā)展結晶。

孟子強調仁義內(nèi)在，肯定仁義禮智這些道德價值源自本心，而“天”則是人的善性的終極根據(jù)。他把心、性、天三者統(tǒng)一了起來。受子思思想的影響，孟子更強調“誠”這個范疇?！罢\”是真實無妄，是天道運行的規(guī)律，又是一種道德體驗的狀態(tài)，是對本心良知的最終根源——“天”的一種虔誠、敬畏之情。孟子主張啟導人內(nèi)在的良知，并把它擴充出來。荀子

隆禮，主張“化性起偽”，強調通過后天的教育、學習和社會規(guī)范、國家刑罰，改變?nèi)说膼盒灾|而遷于善。荀子認為，凡是善的、有價值的東西都是人在后天努力的結果；采用導情、化性而起偽的方法，強制性地讓人們以理性支配感性，則可以使天下出于治，合于善。荀子也肯定人有智能，可以向善，可以通過后天的學習、積累，成就自己?！巴恐艘?，皆有可以知仁、義、法、正之質，皆有可以能仁、義、法、正之具，然則其可以為禹，明矣?！保ā盾髯印ば詯骸罚┟献又v“性善”，指人之所以為人的特質是內(nèi)在的仁義禮智四端之心。荀子講“性惡”，指人并非生來就有禮義，要靠后天的教化、習得、訓練，方能成功。在社會觀上，荀子主張禮、樂、刑、政的配合；但在價值觀上，荀子仍然極大地肯定了“仁義”。他指出：“君子貧窮而志廣，隆仁也；富貴而體恭，殺勢也”；“體恭敬而心忠信，術禮義而情愛人[王引之注：‘人’，讀為‘仁’]，橫[王引之注：‘橫’，讀為‘廣’]行天下，雖困四夷，人莫不貴。勞苦之事，則爭先；饒樂之事，則能讓；端愨誠信，拘守而詳[‘詳’，通‘祥’]；橫[廣]行天下，雖困四夷，人莫不任?！保ā盾髯印ば奚怼罚┯终f：“志意定乎內(nèi)，禮節(jié)修乎朝，法制、度量正乎官，忠、信、愛、利形乎下。行一不義，殺一無罪，而得天下，不為也[……]故近者歌謳而樂之，遠者竭蹶而趨之。四海之內(nèi)若一家，通達之屬，莫不從服，夫是之謂人師?！保ā盾髯印と逍А罚┛梢?，荀子持守了孔子倡導的核心價值觀念，認定禮是由仁義所生，禮治本質上也是仁政，由君子實行。禮義是社會認同的道義原則，禮樂又調節(jié)人們的精神需求。儒家通過禮樂教化，提升每個人的人格境界，陶冶性情，修養(yǎng)身心，使社會人群，既有區(qū)分，又相融和。

宋明清儒的價值導向，仍圍繞“仁”而展開。程顥《識仁篇》：“學者須先識仁，仁者渾然與物同體，義禮智信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索?！保ā抖踢z書》卷二上）朱熹《仁說》指出：

人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包；其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。故論天地之心者，則曰乾元坤元，則四德之體用不待悉數(shù)而足；論人心之妙者，則曰‘仁人心也’，則四德之體用亦不待遍舉而該。蓋仁之為道，乃天地生物之心即物而在；情之未發(fā)而此體已具，情之既發(fā)而其用不窮，誠能體而存之，則眾善之源，百行之本，莫不在是。此孔門之教所以必使學者汲汲于求仁也。此心何心也？在天地則央然生物之心，在人則溫然愛人利物之心，包四德而貫四端者也。（《朱文公文集》卷六七）

朱子在該篇特別以設問設答的方式批評程氏門人“判然離愛而言仁”的錯誤，指出程子所謂“愛情仁性”的意思，應當是“愛是仁之情，仁是愛之性”。又說：“程子之所論，以愛之發(fā)而名仁者也；吾之所論，以愛之理而名仁者也。蓋所謂性情者，雖其分域之不同，然其脈絡之通各有攸屬者，則曷嘗判然離絕而不相管哉！”（同上）朱熹門人陳淳的《北溪字義》薈萃周溪、張橫渠、二程的思想，而折衷于朱子，集中闡述了與宋學思想體系密切相關的重要范疇，如性、命、誠、敬、仁、義、禮、智、信、忠信、忠恕等等，均為儒家價值系統(tǒng)的重要理念。宋明學術與此前的儒學相比，不僅從人生論上說“仁”，而且從宇宙論上說“仁”，把天地萬物的創(chuàng)造性——生生之仁與人生道德實踐的仁愛之心貫通起來。從二程到陸九淵、王陽明，都講“天地萬物一體之仁”。但朱子反對僅僅說“仁者以天地萬物為一體”，因為仁是體，是愛之理，愛是用，愛自仁出，如果僅僅從體上、理上、根上去說“仁”，則太深太廣，使人難以捉摸。朱子從愛上說仁，使人容易進入。[7]

儒家之基本價值在晚明以迄清世，繼續(xù)得到思想家們的發(fā)揮與發(fā)展。尤其值得注意的是，這期間出現(xiàn)的經(jīng)世致用思潮，開發(fā)出儒家原有傳統(tǒng)中的新外王。從顧炎武、王船山、黃宗羲、方以智、傅山、唐甄、顏元等一代巨匠直到戴東原，重新闡發(fā)原來就蘊藏在儒家傳統(tǒng)中，尤其是核心價值觀念中的個體主義、抗議傳統(tǒng)、自由精神、重實踐重經(jīng)驗的作風等等，使之與社會的變化相協(xié)調。這些均可以視為儒學內(nèi)在性的轉進，是儒家學說現(xiàn)代性的先聲。

二韓國儒學的中心觀念

儒學傳入韓國甚早。韓國儒學至少已有了兩千年的歷史，而且在進入近代以前，一直是社會文化的精神與主潮。公元372年以后，高句麗、百濟、新羅三國相繼設立太學，教授儒學經(jīng)典。公元918年，高麗王朝建立。高麗朝五百年間，太學課程仍以儒家經(jīng)典為主，并定期舉行祭孔活動，開科取士，儒生任文官，民間私人講學之風很盛。[8]從元朝引朱子學入高麗的是安珦(號晦軒，1243-1306)，時間約在1290年。安珦認為：“圣人之道，不過日用倫理，為子當孝，為臣當忠；禮以齊家，信以交朋；修己必敬，立事必誠而已。”[9]高麗末、朝鮮初，性理學家李穡、鄭夢周、鄭道傳、權近等，全面推進儒學，使理學在朝野得到長足發(fā)展。李穡(號牧隱，1328—1396)以“忠、孝、中、和”四字概括儒家重要價值：

孝于家，忠于國，將何以為之本乎?予曰：大哉問乎，中焉而已矣。善事父母，其名曰孝。移之于君，其名曰忠。名雖殊而理則一。理之一即所謂中也。何也?夫人之生也，具健順五常之德，所謂性也，曷嘗有忠與孝哉?寂然不動，鑒空衡平性之體也，其名曰中。感而遂通，云行水流性之用也，其名曰和。中之體立，則天地位；和之用行，則萬物育。圣人忝贊之。妙德性，尊人倫，敘天秩，粲然明白，曰忠、曰孝、曰中、曰和，夫豈異哉?[10]

按李穡的看法，“中”為體，“和”為用，“中”為大本，“和”為流行。忠、孝均“中”之理的實現(xiàn)。

李氏朝鮮朝，朱子學大興，其中著名的有以李幌(號退溪，1501—1570)創(chuàng)立的退溪學派和李珥(號栗谷，1536—1584)創(chuàng)立的栗谷學派，還有曹植(號南冥，1501—1572)、韓元震(號南塘，1682—1751)等學者。在朝鮮時代五百余年間（1392-1910），性理學成為“國學”，成為“政治實踐的理念、公私學校教育的內(nèi)容、學術探討的對象、社會價值觀的中心”。[11]

李退溪對儒家核心價值有全面的論述和創(chuàng)造的發(fā)展。在其《圣學十圖》這一天地、社會、人生的龐大系統(tǒng)中，“仁”是貫通天人的精魂?！妒W十圖》的實質是做人，是提升人格境界。退溪借助朱子的<仁說圖>闡明四端與四德，以及仁、義、禮、智四德之間的關系

。惻隱貫四端，周流貫徹，無所不通。仁包四德，涵育渾全，無所不統(tǒng)。退溪又推崇張橫渠<西銘>，以“民胞物與”為仁愛思想的擴大。

李退溪的創(chuàng)造，在提出統(tǒng)合性情與理氣的“合理氣、統(tǒng)性情”的命題，主張從理氣與性情一體性觀念，來看待本然之性與氣質之性的關系，理解“理發(fā)而氣隨之”的惻隱、辭讓、羞惡、是非的四端與“氣發(fā)而理乘之”的喜怒哀懼愛惡欲的七情之間的相互滲透的關系。[12]

這里我們且不談他的心性論。李退溪的政治倫理論以“仁孝”為宗綱。他指出：

竊謂天地之大德曰生，凡天地之間，含生之類，總總林林，若動若植，若洪若纖，皆天所悶覆而仁愛，而況于吾民之肖象而最靈為天地之心者乎?[……]天之于君所以反復丁寧若是者無他，既以仁愛之責委重于此，自當有仁愛之報惓惓于此也。[13]

然則所謂道者，何待乎他求哉?即忠恕而盡其理，則忠恕即道；即仁義禮智而盡其理，則仁義禮智即道。今以忠恕則云未盡于道，以仁義禮智則難名于道，乃欲別求他物以為道，此則尤非淺陋所及也[14]

故治國本于孝、悌、慈以及于仁讓忠恕之屬。平天下亦本于三者。[15]

由此可見，李退溪價值觀念的核心是仁愛，由仁愛統(tǒng)率仁義禮智、忠恕、孝悌等等。他又格外推崇“孝”，認為“雖然孝為百行之原，一行有虧，則孝不得為純孝矣。仁為萬善之長，一善不備，則仁不得為全仁矣?！盵16]“人有孝思，百行之則。茍能竭力，未學謂學。”[17]退溪弟子柳西涯甚至認為“忠孝之外無事業(yè)”。

此外，與朱子以“敬”為圣門第一義一樣，退溪也格外重視“主敬”。持敬是修養(yǎng)工夫，《圣學十圖》在一定意義上又“以敬為主”。李退溪說：“持敬者，又所以兼思學、貫動靜、合內(nèi)外、一顯微之道也。其為之之法，必也存此心于齋莊精一之中，窮此理于學問思辨之際。不睹不聞之前，所以戒懼者愈嚴愈敬。隱微幽獨之處，所以省察者愈精愈密。”[18]

南冥、栗谷等李朝儒學大師都重視“敬義夾持”，強調敬體義用，敬內(nèi)義外?！俺志础北臼恰靶摹钡墓し颍础靶捏w”之用，或“心體”的呈現(xiàn)，因此又成為“義外”之體。按體用不二之說，“持敬”則“義”存，當“義”則“敬”在。[19]按，栗谷極為重視“誠”，認為“敬是用功之要，誠是收功之地?！薄罢\者，天之實理，心之本體?！盵20]受《中庸》思想影響，栗谷主張，以“誠”為心之本體，主宰人心，變化氣質。栗谷認為，《中庸》之“誠”既為本體又是功夫，此“誠”可以貫通《大學》之“明德”、《論語》之“仁”、《孟子》之“心”。栗谷之《圣學輯要》是其主要的思想體系，其主旨即為“誠”。他說：“仁為《論語》之體，而為學者之先務焉。心為七篇之主，而為學者之標的焉?！薄叭收?，吾心之全德而萬善之長也。心者，吾身之主宰而性情之統(tǒng)也。非誠無以存天理之本然，非敬無以撿一身之主宰”“天有實理，故氣化流行而不息。人有實心，故工夫緝熙而無間。無實心，則悖天理矣?！薄爸緹o誠則不立，理無誠則不格，氣質無誠則不能變化。他可推見也?！盵21]栗谷思想強調以誠實之心論實事、實功、實效，切近社會政治和民生問題，開啟了“實學”思潮。朝鮮中后期的經(jīng)世實學思想，對朝鮮社會發(fā)展起了推動作用。實學思想家丁若鏞（號茶山，1762-1836）返歸孔子、六經(jīng)四書，求其古義本旨，認為君子之學，半為修身，半為牧民。他主張，性理之學應為踐形之學，應重視國計民生、禮樂刑政。[22]茶山批評、修正程朱理學，一方面以“天”“上帝”代替理學的“理”與“太極”，強調儒學的宗教性，另一方面把“仁”解釋為“為”，即通過行為而實現(xiàn)價值目標，使儒學適應新的時代變化。

綜上所述，韓國儒學主流學派對仁愛、誠敬、忠恕、孝悌、信義等價值是相當尊重的。他們對此有全面的領會、發(fā)揮并身體力行，尤其對“仁”、“孝”、“敬”、“誠”等德目有所偏重。韓國儒學思想家在對中心觀念進行詮釋的過程中，適應時代變化，賦于新的涵義，其實學的發(fā)展具有現(xiàn)代性的萌芽。

三日本儒學的中心觀念

儒學傳入日本約在五世紀初。[23]日本早期儒學的主要內(nèi)容是“德治”的政治理念。日本系統(tǒng)引進儒教是律令制時代的事。日本于七世紀形成律令制，以隋、唐律令及漢、唐經(jīng)學為主要范本。最早將儒學滲透到個人修養(yǎng)和信仰領域的是圣德太子。他于603年12月制定了以儒家德目(德、仁、禮、信、義、智)命名的《冠位十二階》，次年4月又公布了以儒家思想為基調的《憲法十七條》。這里有了“忠于君”、“仁于民”、“以禮為本”、“背私向公”及“仁政”的內(nèi)容。日本人以前并無“孝”的觀念。日本統(tǒng)治者倡導“孝”道，是奈良時代(710-784年)的事。奈良、平安時代，“孝”道已被日本人廣泛接受，在社會上層還展開了有關“孝”之意義和“孝”與“忠”之關系的討論。720年，元正天皇下詔：“人稟五常，仁義斯重。士有百行，孝敬為先?！盵24]

律令制時代國家儒學主要以五倫為內(nèi)容，特別強調“父子之親”(父子天合)和“君臣之義”(君臣義合)。當時在貴族中間愛好漢文、漢詩蔚然成風，其中流露出忠孝、公私孰為先后的思想矛盾。《經(jīng)國集》第二十卷所載主金蘭的回答，已經(jīng)有了忠為公、孝為私、忠先孝后的意識。他說：“別或有背親以殉國，或有棄私以濟公。[……]在于父便以孝為本，在于君乃以忠為先。探今日之旨，宜以忠為先，以孝為后?！盵25]這就為爾后幕藩國家的儒教思想家的討論埋下了伏筆。

到了江戶時代(1603—1867年)，日本儒學大盛。朱子學興起，門派甚多，而且逐漸官學化。此外還相繼形成了陽明學派、古學派等。

日本朱子學開創(chuàng)者林羅山(1583—1657)在討論忠孝矛盾時說，“君有重于父母時，父母有重于君時”，但在評論孟子關于舜帝之父瞽叟殺人的處理方法——舜必棄天下背父潛逃時，則認為“舜雖云孝行而愛父，不可以私恩而破公義”[26]。這樣就把“公義”作為天下國家，而把“私恩”作為父子關系來加以理解。林羅山把忠孝關系約化為公私關系，將其對立起來。日本朱子學以“公”為普遍性道德律，以“私”為任意望，逐漸發(fā)展為“忠”絕對優(yōu)于“孝”的觀念，進而成為主導幕藩國家倫理方向的思想。這比較適合于地域領主型的日本社會?！爸摇彼斐蔀槿毡疚涫康赖木?。

日本陽明學開創(chuàng)者中江藤樹(1608-1648)把“孝”則放在“忠”之上，乃至放在一切道德之上。他認為“孝”是人類根本的良知，如果泯滅了“孝”心，即喪失了良知，失去

了精神上安身立命之所。在“公義”與“私恩”的矛盾面前，中江藤樹認為，感父母養(yǎng)育之恩的“私恩”較“公義”更為重要。中江藤樹以“私恩優(yōu)位”來批評以“公義”為準則的倫理秩序。他還提出依“時、處、位”的變化而變化的“權道”論，在近世日本思想史上第一次提出了變易的歷史觀。他的思想反映了市民階層要求改革社會的價值訴求。[27]

朱子學的另一派首領山崎闇齋（1618-1682）強調孔子仁學，彰顯朱子仁說，并著《仁說》與《仁說問答》。他受到朝鮮李退溪的影響，在《仁說問答序》中說：“蓋求仁首先在于理解名義，體認其意義意味，其次在敬、恕上下工夫、致力于克己復禮，則可得矣!此為朱子教人求仁之本意也。[……]讀《論語》、《孟子》書并反復熟讀，則仁之慈味親切意思精微處誠可領會也?！盵28]闇齋重視朱子所說的‘愛之理’，認為‘愛之理’就是‘心之德’的精義和慈味親切處，認為朱子以后宋、元、明諸儒沒有人理解其中真意，甚至連退溪的《圣學十圖》也沒有說清楚。程、朱以仁為理，以內(nèi)在于人的理為性，強調性的純粹與尊嚴，因此認為性、氣之間具有體用關系。闇齋把“仁”解釋為“生之性”、“未發(fā)之愛”，主張生與性一體，仁與愛一源，因此只要能體認仁，仁就充滿慈味親切。與朝鮮朱子學者一樣，闇齋也討論了敬與義的關系問題，批評了程、朱。關于敬義內(nèi)外說，崎門派展開了激烈的爭論。阿部吉雄在《日本的朱子學與朝鮮》一書中，拿闇齋與李退溪相比較：李退溪重視個人修養(yǎng)，偏重理氣心性的哲學思考，將學問之道歸納為學、思、敬；闇齋則重視日本人倫秩序社會的建構，積極參與社會，將學問之道歸納為知、行、敬。(這里有具體情況的限制，李退溪的時代士禍甚熾。)總之，他們相對重視“敬”。

古學派的山鹿素行(1622-1685)、伊藤仁齋(1627-1705)及伊藤東涯（1670-1736）父子等都主張回到孔、孟，強調“仁”與“誠”這兩個重要范疇，當然也重視“義、忠、信”等。日本儒學的古學派是江戶時代重要的一個學派。他們不僅堅持漢唐注釋，由之探討孔、孟真意，而且也努力從社會現(xiàn)實生活的規(guī)范及社會組織中找到孔、孟之正理。這樣，古學派非常重視現(xiàn)實，重視人性修養(yǎng)，重視經(jīng)驗知識，重視民間生活與社會制度的變革。[29]

山鹿素行批評宋明儒學和日本以“敬”為中心的禁欲主義，指出：“仁者人之所以為人，克己復禮也。天地以無而行，天下以仁而立。顏子問仁，夫子以綱目答之，仁之全體大用盡。仁者兼五常之言，圣人之教，以仁為極處。漢、唐儒生，以仁字，其說不及；至宋儒以仁為性，太高尚也。共不知圣人之仁。漢、唐之蔽少，宋、明之蔽甚。仁之解，圣人詳之。仁對義而謂，則為愛惡之愛。仁因義而行，義因仁而立，仁義不可支離。人之情愛惡耳，是自然情也。仁義者，愛惡之中節(jié)也?！盵30]這就對宋明性理之學有所松動，而回復到孔子之仁，即不脫離性情的仁愛思想。他把“誠”講成人情之不得已，如好好色，欲美食等。當然他也反對情之過度，此亦為不誠。關于忠信，山鹿素行說：“忠者為人謀而不私于身也，信者愨實而不欺也。忠不私，信不欺。忠就心上說，信就事上說。忠以事君長，信以交朋友。圣人之教在忠信?！盵31]這就是他的仁義忠信觀。

伊藤仁齋背離朱子而回到孔、孟原典。其《語孟字義》全面復興孔仁孟義。伊藤仁齋的堂號與思想，有一個由“敬”到“仁”的過程，其間經(jīng)歷了嚴重的心靈搏擊與意義危機。他要把儒家學說拉回到人文世界、世間倫理，這是他由“敬”到“仁”的本旨[32]。他對《孟子》的解讀，也抖落其超越性，主張“道在俗中”，從“人事”中覓“天理”，與晚于他一百年的戴震若合符節(jié)[33]。他說：“圣人之道，莫大于仁，莫要于義?！薄翱组T學者，以仁為其宗旨”?！叭柿x二者，實道德之大端，萬善之總腦?！薄按葠壑拢h近內(nèi)外，充實通徹，無所不至之謂仁；為其所當為，而不為其所不當為之謂義?！盵34]又說：

仁者，性情之美德，而人之本心也。蓋天地之大德曰生，人之大德曰仁。而所謂仁者，又得夫天地生生之德，以具于心者也，其本以愛得名。而眾善之所由而生，即所謂不忍人之心，而能充能大者此也。蓋嘗以仁者之心觀之，仁者其心以愛為體，故能與物同體[……]此仁道脈絡相因，而莫不皆從愛出也。[……]故仁之為德，一言以蔽之，曰：“愛”而已矣。[……]夫渾然與物同體，仁也。施物各有差等，義也。[……]是故求圣人之道，莫大于為仁，而為仁莫切于愛人，愛人莫先于孝親，故“強恕而行，求仁莫近焉”，學者其識諸?[35]

伊藤仁齋實對先秦、宋明儒之“仁愛”思想作了一個大的綜合，肯定其愛意、生生之德意。他強調仁者以愛為心，這也是一種自然之性情。他也肯定“忠信”，認為這是為學之根本，是學者不可改易的原則。他對智仁勇，對仁義禮智都有發(fā)揮。

山鹿素行和伊藤仁齋都強調“誠”。伊藤仁齋認為忠信和誠的意思相近，即“盡己心樸實實行去”。他們都反對雕鑿偽飾，而主張帶有真實無妄、表里如一的感情之升華。在江戶時代后期，“誠”逐漸上升為道德的根本，幕末志士更是大講“誠”與“至誠”。

在江戶初期，林羅山與他的老師藤原惺窩(1561-1619)是非?？隙ā熬础倍野选熬础迸c“誠”并提的。他們主張“誠”、“敬”可以合為一體。林羅山甚至把“敬”解釋為“主一”、“不二”之意，即“此心不二”，專主一人，專注一事。這適應了德川家康統(tǒng)一日本，開辟江戶時代的需要。林羅山強調身分、名分、職分、上下定分、君臣父子之分，建立武士階級基于身分觀念的階位制的倫理綱常。然而到了江戶末期，志士們接過古學派的“誠”來代替“敬”，要求外部社會與個體愿望相一致，積極參與社會改革。由“敬”至“誠”的變遷，表明了倫理觀念隨時代不斷變化。

當然，我們不能不看到，在日本倫理思想史上，“敬”的觀念，以及“自敬”、“敬人”、“敬事”、“敬業(yè)”意識的提倡，而且與“忠”、“信”、“義”、“恥”、“知恥”等等道德觀念相結合，使日本人的文化心理結構中有了適應于自己社會與民族的素質，例如武士和國民的忠君敬上精神等，這自然增強了日本民族與政治的凝聚力和整合力。[36]這些心理、精神因素都積淀下來，由此也給亞洲和世界帶來了正負面的后果。

日本儒學史上對于“仁愛”思想的重視和新釋，關于“誠”與“敬”、“忠”與“孝”、“公”與“私”的爭論，有

著具體的復雜的語言背景、文化場景和思想內(nèi)涵，需要作具體的分析。美國人類學家本尼迪克特(RuthBenedict)說日本的倫理體系根本排斥“仁”，從未接受過這一道德觀念[37]，這種說法至少在精英層上是不確當?shù)?。我們似不能太過相信本尼迪克特類似的論斷。她當時并未到過日本本土，亦未讀過日本精英的著作。以上粗淺的描述，旨在說明某些價值觀念成為一定時期一定社會的主導觀念，是由多重原因決定的。選汰某些觀念，或者某一觀念內(nèi)涵的流變，都是正常的。

四東亞儒學與現(xiàn)代化

現(xiàn)代化在東亞各國的發(fā)展，不僅是受到西方刺激之后的反應，而且更為主要是自身內(nèi)在的要求，有自身發(fā)展的邏輯。儒學思想史上，例如我們前面說到的中、韓、日三國的經(jīng)世、實學思潮的發(fā)展，即是內(nèi)在調適的一種表現(xiàn)。這實際上為東亞的現(xiàn)代化做了鋪墊。明清以來中國商業(yè)的發(fā)展，與商人的價值理念有關。實際上，例如徽商、晉商等等的商業(yè)行為中，都有儒家價值、儒家倫理的滲透與融和。近世以來，東亞三國迎接西方的挑戰(zhàn)，內(nèi)在思想的資源仍然是儒學。睜眼看世界并鼓動學習西方的人，骨子里恰恰是入世的，是關切國事民瘼、向往大同世界的儒家情結最深的人。他們的為人為學、思想與行為方式，乃至殺身成仁、舍生取義的獻身精神，無一不是儒家式的。儒學思想與現(xiàn)代化的調適，除了我們以上說的這些外，更深層次的即是仁、義、禮、智、信等基本價值的轉化。

東亞儒學的價值理念既有共性，又有個性。所謂共性，指的是仁、義、禮、智、信，或者說仁愛、敬誠、忠恕、孝悌、信義等基本觀念的某些主要內(nèi)涵是普遍的、穩(wěn)定的，是東亞各儒學大師的精神追求和信念、信仰，在不同時空環(huán)境中對社會文化具有價值導向的功能。所謂個性，指的是儒教倫理在中、日、韓、越各國的不同時代具有不同的表現(xiàn)。同一價理理念的內(nèi)涵會發(fā)生一些變化。特別由于社會結構、文化習俗、民族心理等各方面的差異，導致倫理價值觀各有偏重，有的價值變得更加重要。溝口雄三具體比較了中日“公私”觀的差異，認為日本的“公”與“私”是領域性的和限定性的，中國的“公”與“私”則是原理性的和道德性的。日本人的這種“公”觀念產(chǎn)生出“滅私奉公”的意識，并與盡忠領主的“忠”的觀念相結合，對日本經(jīng)濟起飛起了支柱性的作用。在日本，“忠”的觀念化為對國家和自己所屬集團的忠誠，加上社會普遍重視的“信”與“義”，超越了宗族血緣倫理，成為資本主義性質的契約關系和商業(yè)交易關系的有效倫理。在中國精英層不受重視的勇、武、剛、強、毅等武勇價值，在日本則受到重視，而且較易導入基于弱肉強食的生存競爭之上的資本主義競爭原理。他認為，日本儒教倫理與江戶時代的世襲階級社會有深刻的聯(lián)系，這種倫理易于適應日本的工業(yè)化。[38]

盡管如此，我們?nèi)匀豢梢钥吹街腥諅鹘y(tǒng)的“公”“私”觀有相同的一面，例如山鹿素行就把對國家、天下、人民盡力，視為最大的忠，也就是“公共之忠”——“公”。[39]這就與溝口先生所說的中國人追求的道德性與普遍性的“公”的觀念十分相近。中國的“公”的觀念也并非如溝口先生所說，是沒有層次性的。溝口先生又說，日本“忠”強“孝”弱，宗族血緣關系薄于中、韓，亦是契約關系和商業(yè)倫理的又一生長點。這當然有一定的說服力。但另一方面，我們又不能不看到，日本其實也有重“孝”派，例如中江藤樹等。特別是，“孝”的意識在韓國和我國的臺灣與香港等地的經(jīng)濟起飛中，亦成為一種助緣，對家族產(chǎn)業(yè)也起過一定作用。此外，傳統(tǒng)中國注重相互扶助而不是競爭，警戒“恃強凌弱”和一定程度的平均主義、均富情結，雖不易導入基于弱肉強食的資本主義競爭原理，但仍然可以作為協(xié)調當下和未來社會的利益分配，求得社會公正的一種支援意識。溝口先生在前引論文中正確地指出：新的社會體制往往更加受到以往的倫理觀念的影響；在不同的時期與不同的條件下，過去成功的傳統(tǒng)因素，可能變成衰落的因素，過去不利的傳統(tǒng)因素，可能變成有利的因素。傳統(tǒng)倫理、道德條目、社會觀念對于特定時期、特定條件的適應性和不適應性并不是絕對的，而是活動的、相對的。這些論斷不僅沒有排斥東亞儒學共同的價值理念，反而說明流變、相對、特殊之中仍有其常住、絕對、普遍價值。

羅伯特·貝拉(RobertN.Bellah)關于德川宗教的研究給我們多方面的啟示。他說：“存在于德川時期的中心價值系統(tǒng)在現(xiàn)代依然起著決定作用，也許是以更加強化的、理性化的形式而存在。將作為各個階級的身份倫理而起作用的中心價值系統(tǒng)應用于現(xiàn)代，證明是十分有利于處理每個階級所承擔的新的經(jīng)濟責任。”[40]貝拉關于中國的整合價值占首位，日本以重視政治或達到目標為特征，中國倫理是普遍主義的，日本倫理是特殊主義的等等論斷，都是值得商榷的。但他具體分析了德川時代的中心價值，預先指出了這些價值在日本現(xiàn)代化道路與過程中的作用，是很有意義的。丸山真男曾對此作了中肯的評價。[41]

我們倒不必以化約主義的方式，簡單地得出“中國重仁、韓國重孝、日本重忠”[42]等類似的結論。我想說明的是，在中、日、韓諸國的價值系統(tǒng)中，各種價值固然不是平列的，但也并非沒有整合起來。如前所述，“孝”的價值及忠孝之關系在日本儒學史上就引起過多次討論，“孝”作為次一級價值，仍然起著作用。

中國大陸和臺灣、香港，以及新加坡、韓國等國家與地區(qū)的現(xiàn)代化運動中，民間社會的儒家倫教的積淀起了積極的作用。在文化小傳統(tǒng)中，勤儉、重教、敬業(yè)、樂群、和諧、互信、日新、進取的觀念，無疑是經(jīng)濟起飛的文化資本。這些文化小傳統(tǒng)，與儒家精英、文化大傳統(tǒng)是密不可分的。從長遠的、健康的、高品質的社會目標來看，儒家“仁愛”思想可以純潔世道人心，整合社群利益，調整人與天、地、人、物、我的關系，克治自我中心和極端利己主義?！八〉馈睂τ诃h(huán)境倫理、全球倫理的重建提供了重要的思想基礎，有助于全球持續(xù)性地發(fā)展?！罢\敬”、“忠信”思想有助于整頓商業(yè)秩序，增強企業(yè)內(nèi)部的凝聚力并改善外部形象，提高效率，促進人的精神境界的提升。儒家的價值觀、義利觀和人格修養(yǎng)論，有助于克服拜金主義、享樂主義和坑蒙拐騙的行為。目前，這些價值至少對于中國大陸社會的整合，具有極其重大的現(xiàn)實意義。

總之，我認為，東亞儒學的中心價值系統(tǒng)或核心價值觀念是仁愛、敬誠、忠恕、孝悌、信義。仁愛是人

性之本然，中、韓、日諸前賢大儒均視為人之所以為人之根本，即人的類特性、類本質，亦與世界各民族各宗教倫理之精核均可以相溝通。己所不欲，勿施于人，己立立人，己達達人，仁民愛物，民胞物與，完全可以成為新的全球倫理的基石，成為化解宗教、民族、國家、文化間諸矛盾沖突的藥方和協(xié)調人與自然關系的指南。敬與誠是人面對天、地、人、物、我的一種虔誠、恭敬的態(tài)度，一種責任意識和敬業(yè)精神，真誠無欺，真情自然。愚忠愚孝已被洗汰，而忠孝之心仍可以存于現(xiàn)代社會，化為孝敬父母，尊重前輩，老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼的行為，化為對人類、民族、國家、社會、團體的奉獻精神。持守道義，主持公道，講求信用，言行一致，仍是我們做人的準則。

仁愛、敬誠、忠恕、孝悌、信義等價值在當下和未來中國或東亞社會的發(fā)展中，不僅作為普遍性的道德理念，而且作為企業(yè)、商業(yè)、職業(yè)、環(huán)境倫理，還將繼續(xù)起著作用。傳統(tǒng)倫理經(jīng)過時代的轉化、洗汰與我們自覺地批判繼承，可以與現(xiàn)代化的新的倫理價值——個性自由、人格獨立、人權意識等等——整合起來。儒家核心價值觀念與現(xiàn)代人權、平等、尊嚴、理性、道義，不乏可以溝通之處?，F(xiàn)代倫理缺乏信念的支撐，也缺乏深度、累積的社會資本和文化資本之支撐。

在天道性命貫通的思想背景中，東亞價值潛含有宗教精神，即超越的理據(jù)；同時又是圣凡合一的。禮樂倫教在東亞傳統(tǒng)民間社會、民心深處有極大的滲透力。以人的道德責任而不是超越外在的上帝為依憑，對現(xiàn)世的重視，足以顯示“仁學”的力量。限于篇幅，這一方面的思想不可能在此深論。

未來社會的發(fā)展仍需要價值指導。面對人與自然、社群、天道諸種復雜關系的調治問題，面對東亞社會的現(xiàn)代化問題，儒家的核心價值有重大意義。在人生的安立、精神的歸屬方面，在社群倫理乃至全球倫理、環(huán)境倫理的建設方面，仁義禮智信等核心價值觀仍然是我們重要的精神資源。

注釋：

[1]荊門市博物館：《郭店楚墓竹簡》，文物出版社，北京，1998年5月第1版，第150頁。

[2]同上，第211頁。

[3]同上，第157頁。

[4]同上，第197頁，3-5行。將第77、82、79三簡重排形成此句?！抖Y記·表記》：“厚于仁者薄于義，親而不尊；厚于義者薄于仁，尊而不親。”又，郭店簡關于仁、義的界定與《中庸》“仁者人也，親親為大；義者宜也，尊賢為大”相一致。

[5]《郭店楚墓竹簡》，第188頁。

[6]同上，第209頁。

[7]參見錢穆：《朱子學提綱》，東大圖書公司，臺北，1991年2月第3版，第75-78頁。

[8]詳見徐遠和：《儒學與東方文化》，人民出版社，北京，1994年5月第1版，第179頁。

[9]《晦軒集·諭國子諸生文》，轉引自金忠烈：《高麗儒學思想史》，東大圖書公司，臺北，1992年4月初版，第274頁。

[10]《牧隱文稿》，大東文化研究院本，卷十，第877頁。

[11]蔡茂松：《韓國近世思想文化史》，東大圖書公司，臺北，1995年7月初版，第2頁。

[12]參見張立文主編：《退溪書節(jié)要》，中國人民大學出版社，北京，1989年9月第1版，前言，第13-14頁。

[13]李退溪：《戊辰六條疏》之六，同上注，第151頁。

[14]李退溪：《答金思儉希禹》，同上注，第301頁。

[15]李退溪：《答李平叔》，同上注，第462頁。

[16]李退溪：《戊辰六條疏》之一，同上注，第123頁。

[17]李退溪：《中訓大夫李公墓碣銘》，同上注，第515頁。

[18]李退溪：《進圣學十圖劄》，同上注，第4頁。

[19]參見湯一介：《讀〈南冥集〉所得》，載《國際儒學研究》，第四輯，中國社會科學出版社，北京，1998年5月第1版，第77-78頁。

[20]《栗谷全書》，成均館大學大東文化研究所，漢城，1958年影印本，第479頁。

[21]同上，第1109-1110頁，464-465頁。

[22]參見蔡茂松：《韓國近世思想文化史》，第480-486頁。

[23]這里采用了王家驊的觀點，見王氏：《古代日本儒學及其特征》，《比較文化：中國與日本》，吉林大學出版社，長春，1996年6月第1版，第2頁。

[24]以上參見王家驊文，同上注第7、17、22頁。

[25]轉引自三宅正彥著、陳化北譯：《日本儒學思想史》，山東大學出版社，濟南，1997年9月第1版，第8頁。

[26]同上注，第86頁。

[27]參見盛邦和：《東亞：走向近代的精神歷程》，浙江人民出版社，杭州，1995年10月第1版，第28-30頁。

[28]轉引自岡田武彥：《山崎闇齋》，東大圖書公司，臺北，1987年10月初版，第49頁。

[29]參見張鶴琴：《日本儒學序說》，明文書局，臺北，1987年10月初版，第57-58頁。

[30][31]《日本思想大系32山鹿素行》，田原嗣郎等校注，巖波書店，東京，1976年8月版，第343、344頁。

[32]參見楊儒賓：《人倫與天理――伊藤仁齋與朱子的求道歷程》，載黃俊杰主編：《儒家思想在現(xiàn)代東亞：日本篇》，臺灣中央研究院中國文哲研究所籌備處，臺北，1999年6月。

[33]參見黃俊杰：《伊藤仁齋對孟子學的解釋：內(nèi)容、性質與涵義》，載黃氏主編之書，同上注。

[34]《日本思想大系33伊藤仁齋·伊藤東涯》，吉川幸次郎等校注，巖波書店，東京，1979年10月版，第143、130、128頁。

[35]同上，第277-278頁。

[36]參見盛邦和書，同注[27]，第66-67、21頁。

[37]本尼迪克特：《與刀》，孫志民等譯，浙江人民出版社，杭州，1987年，第100頁。

[38]詳見溝口雄三：《日本的近代化及其傳統(tǒng)因素：與中國比較》，李明輝主編《儒家思想在現(xiàn)代東亞：總論篇》，中研院文哲所籌備處，臺北，1998年；《中國與日本“公私”觀念之比較》，《二十一世紀》，香港，1994年2月號，總第21期。

[39]參見三宅正彥著、陳化北譯：《日本儒學思想史》，第31-32頁。

篇4

2集體主義認同差距產(chǎn)生的中西方文化禮儀差異

對比中西方發(fā)展的歷史，集體主義和個人主義是鑒別中西方文化的重要特征，同時也是產(chǎn)生中西方文化禮儀的重要基礎。西方人認為：每個人有著自己的獨特身份和個性，而千萬個個性和身份獨特的人才能構成豐富多彩的世界，在西方看來，只有尊重每個人的利益，發(fā)揮每個個體的優(yōu)勢，才能夠有社會的發(fā)展，特別經(jīng)常用“天助自助者”來闡述個人主義，這成為西方專有的文化符號，也成為西方文化禮儀的重要出發(fā)點。特別是在基督教的傳統(tǒng)中，對個人更是突出和強調，在不斷傳承和發(fā)展中尊重個人隱私成為西方文化禮儀中一個公允的價值觀念和基礎，而這一點也經(jīng)過不斷地發(fā)展成為世界上禮儀的共識。應該看到西方文化的個人主義不等同于自私和利己，而是在尊重個人的利益與價值的同時，實現(xiàn)集體和社會的發(fā)展。在集體主義和個人主義認同上的不同出現(xiàn)了西方人特有的對家庭、友誼的不同理解，出現(xiàn)了對個人尊重的西方文化禮儀。在中國的文化和傳承中集體主義一直是廣為推崇和贊揚的美好事物，無論是孔子的仁愛思想還是墨子的兼愛思想都對集體主義有著共同的肯定與鼓勵，在中國傳統(tǒng)意識中，有集體作為基礎才能夠有個人的利益，“大河沒水小河干”就是這一思想的體現(xiàn)。中國傳統(tǒng)思想里更加強調集體的奮斗，個人的成功屬于集體共同努力的結果，同時鼓勵那些為了集體而做出個人利益犧牲的人。在這樣的認知條件下中國文化禮儀更加重視集體主義，往往會出現(xiàn)對集體主義的膜拜，中國文化禮儀在表現(xiàn)形式上就變得更加含蓄和謙虛，帶有強烈的“東方智慧”的風味。

3家庭觀念不同產(chǎn)生的中西方文化禮儀差異

西方家庭結構較為簡單，基本為“父母———孩子”的二元結構，多數(shù)老人在經(jīng)濟獨立或者有自理能力時采用分開居住的方式，老人更愿意從精神和榮譽上給年輕人以指引，而很少從金錢、體力上給年輕人以幫助。而青年人認為自己代表著希望，如果跟老年人長期住在一起將會在榮譽、自尊、能力方面受到損害，因此也不會輕易組成老少幾代、親戚朋友的大家庭，這是西方社會的文化特色，同時也產(chǎn)生了西方文化禮儀的特點，對于西方家庭，成員被視為平等的主體，每個人有平等的發(fā)言權，因此，可以看見西方的孩子直呼祖父母的名字，而這一點在中國無疑是大逆不道的行為。中國人的家庭觀念是“四世同堂”的大家庭才是家庭幸福和家族興旺的標志，在情況允許的情況下，中國家庭的結構屬于“老人———子女———孩子”三元結構，家庭成員在一起居住和生活，在家庭中年輕人對老人的尊敬和服從是天經(jīng)地義的事情，家庭尊重老人的經(jīng)歷、付出和指揮，老人在家里有特殊的榮譽和特權，特別是在經(jīng)濟活動中，中國家庭有彼此支持和相互依賴的特點，這使得中國家庭更加重視自身的修為，避免因自身的不足和缺失，給整個家庭的其他成員帶來損貶，這就使中國家庭成為成員共同認可的單位，因此，中國家庭具有更為強大的生命力和榮譽感。反映在中國文化禮儀上，中國更加注重“尊老愛幼”，遵循在禮儀上突出秩序，在秩序上強化尊重。

4對民族主義認同差距產(chǎn)生的中西方文化禮儀差異

民族主義是對民族的認可，中國歷經(jīng)了5000年的風雨，中國的國家形式也是由漢族獨自建立的。我們說的社會禮儀標準也是在漢族文化的基礎上獨自建立的。漢族在歷史上通常和他們的祖先生活,在工作期間和社會的連絡用語言表達。只是表達一個微小的行動就能表明一些意義敏感的意思。當你說一半批評或僅僅說一些事物的時候，人們能了解什么。你想要說。如此當他們表達他們自己感覺的時候，人們不需要說出他們所有的意圖。在西方人中的時候,舉例來說例如美國是一個有超過二百年歷史的移民國家。然而，美國人一定清楚地表達他們想要的和需要的。只有這樣聽話者才能很好得了解。因此他們的語言一定說出他們必須說的。

篇5

(二)以“仁”“禮”為內(nèi)核的倫理精神?？鬃觿?chuàng)建了以“禮”“仁”、“中庸”為內(nèi)核的倫理思想體系，為儒家倫理道德的發(fā)展提供了一個基礎。其中，“仁”的思想的提出是孔子對中國倫理學最突出的貢獻之一，是中國古代倫理學由自發(fā)走向自覺的標志。仁”以愛人的道德意識和道德情感為根基，“仁者愛人”，己立立人，己達達人的思想根源逐漸演變?yōu)樯鐣膫惱碓砼c道德情感。同時，孔子對“禮”進行了全面的論述，提出了“克己復禮”的觀點，后來時期的荀子也很重視“禮”的觀點，認為禮是節(jié)制人的欲望的最好辦法。后來的儒家思想繼承發(fā)展了先賢的觀點，主張用禮來調節(jié)人的，成為了儒家核心思想之一。

(三)以“修身”為根本的道德精神。儒家思想講究修身、齊家、治國、平天下，其中修身是一切的根本所在。從儒學思想對中國歷史文化的影響來看，儒學的精華在做人這方面體現(xiàn)的尤為重要?！墩撜Z》在學做人方面蘊含著很精髓的思想，其中提到“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本”，這句話的意思就是要齊家治國平天下，這些的根本是在修身，而且從天子到庶人，所有人都要以修身為本，這就是儒學的根本精神。要成為一個君子，就必須不斷提高自己的修養(yǎng)，儒學把希望寄托于人的價值的提升，而人的提升要靠自身修養(yǎng)的提升來實行，而不是靠一套規(guī)則的束縛來實現(xiàn)。

(四)推己及人的思維方式。在中國傳統(tǒng)的道德思想中，推人及己是處理人際關系的一個重要原則。早在春秋戰(zhàn)國時期就有不少思想家對推人及己的觀點進行了論述，其中《論語》中就記錄著很多關于孔子推人及己的觀點，“其怒乎，己所不欲，勿施于人”等都是該觀點的體現(xiàn)?？鬃诱J為如果一個人的行為能夠合符規(guī)范，一個社會或國家就能夠長治久安。后來的墨家的“兼愛”思想也體現(xiàn)了推己及人的思維方式。后世的儒學家在前人的基礎上將這一思想發(fā)揚光大形成了儒家處理倫理關系的重要原則之一。這種推己及人的倫理原則及其思維方式，在當今核心價值觀的建構過程中，也仍有重要意義。

二、核心價值觀與現(xiàn)代文化精神

(一)現(xiàn)代文化的含義。通常意義上提到的現(xiàn)代文化是指從“五四”以來不斷建構和發(fā)展的優(yōu)秀文化。這種現(xiàn)代文化傳統(tǒng)，是在指導下，在中國社會現(xiàn)代化的進程中，不斷吸收西方文化精神而建構和發(fā)展起來的。

(二)現(xiàn)代文化精神的主要內(nèi)容

1、現(xiàn)代科學精神。現(xiàn)代科學精神是“五四”以來所提倡的現(xiàn)代文化精神之一。中國古代曾經(jīng)有著燦爛繁榮的科學文化，形成了舉世矚目的中國傳統(tǒng)的科學精神，但是隨著中國閉關鎖國的政策和西方資本主義國家的崛起，中國漸漸在世界科學的發(fā)展進程中落后了。“五四”以后，我們開始逐漸接受西方先進思想，形成了“科學技術就是第一生產(chǎn)力”的現(xiàn)代科學思想。而在現(xiàn)在我們深入踐行社會主義核心價值觀的關鍵時刻，必然要求我們弘揚現(xiàn)代科學精神，樹立科技決定今天，科技決定明天，教育決定后天，文化決定永遠的科學觀點。

2、現(xiàn)代民主精神?，F(xiàn)代民主精神是“五四”以來所提倡的現(xiàn)代文化精神的另一個方面。中國古代的優(yōu)秀思想中有著悠久的民本思想，但長期的封建社會的統(tǒng)治，使得中國長期與民主無緣?！拔逅摹边\動以后，被引進的西方民主觀點逐漸在中國生根發(fā)芽，中國完成了從舊民主主義到新民主主義的階段的更替，后來到當代社會主義民主制度建設，最終形成現(xiàn)代民主精神。當今培育和踐行“民主、自由、平等”的核心價值觀，也要求我們必須弘揚現(xiàn)代民主精神。

3、現(xiàn)代法治精神。現(xiàn)代法治精神的含義在于一是要求建立健全法律制度;二是要依據(jù)法律法規(guī)治理國家(依法治國);三是公民自覺知法、守法;四是法治目標是維護社會公平正義，公民自由、平等的民利，文明、和諧的社會秩序。當今我國踐行社會主義核心價值觀要求我們逐步形成和強化“依法治國”理念。

篇6

一、網(wǎng)絡價值觀的形成

網(wǎng)絡價值觀是反映網(wǎng)絡對于人的意義或價值，是人們基于網(wǎng)絡化生存、網(wǎng)絡享受和發(fā)展的需要對網(wǎng)絡一般價值的根本看法，是網(wǎng)絡文化的核心。由于網(wǎng)絡社會是一個由技術塑造的全球即時連通的社會，所以，網(wǎng)絡價值觀有自己特殊的形成機制。

(一)內(nèi)生性形成

社會發(fā)展的需要產(chǎn)生了網(wǎng)絡技術，網(wǎng)絡技術的發(fā)展反過來又形成了新的社會形態(tài)——網(wǎng)絡社會。網(wǎng)絡是一個開放、自由、虛擬創(chuàng)造和交互活動的系統(tǒng)，它不僅使人的思維活動具有了非線性、創(chuàng)造性和超越性的特征，還大大彰顯了人的開放性、平等性、多元性和主體性，從而形成了與現(xiàn)時代相適應的網(wǎng)絡價值觀。另外，互聯(lián)網(wǎng)所具有的綜合性、多樣性和經(jīng)濟實惠性使網(wǎng)絡價值觀的廣泛傳播獲得了更為堅實的基礎，它的發(fā)展速度超過了以往所有媒體的發(fā)展速度，形成了獨特的網(wǎng)絡價值觀。

(二)強制性形成

網(wǎng)絡方面的先進技術主要是由美國所掌握和主導，尤其在網(wǎng)絡軟件和硬件方面，其具有強大的優(yōu)勢，網(wǎng)絡價值觀在很大程度上被美國強行地納入它的價值觀體系。從硬件和軟件方面來看，我們所使用的計算機操作系統(tǒng)、CPU芯片制造(WININTEL聯(lián)盟)以及全球統(tǒng)一的網(wǎng)絡協(xié)議和設備基本上都是由美國首先發(fā)明和開發(fā)的，而這些軟件以及網(wǎng)絡硬件及其結構并不僅僅是一種技術，它還包含發(fā)明者的價值取向。在網(wǎng)絡社會中，以美國為首的西方主要國家支配著技術市場各種游戲規(guī)則，通過網(wǎng)絡所具有的無窮魔力及其攜帶的西方資本主義國家的價值觀念，企圖消滅世界上的一切異己因素，從而強制性地形成了網(wǎng)絡價值觀。

(三)引誘性形成

如果網(wǎng)絡價值觀形成中的強制性是“硬”和“暗”的一面，那么，網(wǎng)絡價值觀的引誘性形成則是“軟”和“明”的一面。隨著網(wǎng)絡社會的不斷發(fā)展，網(wǎng)絡價值觀的引誘性形成形式成為一種越來越重要的價值觀形成形式。這是因為，在網(wǎng)絡社會的發(fā)展進程中，伴隨著民族網(wǎng)站的興起和民族國家文化意識的強化，西方主要資本主義國家把非西方國家的價值觀強行地納入其價值觀體系的做法遭到其他國家普遍而激烈的反對，不僅其早先的殖民化已不再可能，其他國家在技術方面也逐漸趕上并縮小了與其的差距。鑒于這種情況，在網(wǎng)絡社會中，為了替資本和商品的自由流動掃清障礙，西方主要資本主義國家越來越重視以非強制的方式引誘非西方國家的人們投入其價值觀體系的懷抱。西方主要資本主義國家發(fā)達的政治、經(jīng)濟和文化生活對于非西方落后國家的人們本來就具有極大的誘惑性和吸引力，但其并不滿足于這種發(fā)展程度上的“勢差”自然產(chǎn)生的誘惑性和吸引力，而是利用網(wǎng)絡傳媒等一切手段不遺余力地對它們加以強化，借以輸出其價值觀念。

當然，網(wǎng)絡價值觀的各種形成形式并不是彼此孤立的，而是以互聯(lián)網(wǎng)為交流平臺相互聯(lián)系、相互滲透和相互影響的，有時很難分清某種網(wǎng)絡價值觀究竟是由哪種形式形成的，其往往是各種形式綜合作用的結果。

二、網(wǎng)絡價值觀的沖突

不同歷史時期、不同文化背景下存在的網(wǎng)絡價值觀相互激蕩和碰撞，呈現(xiàn)出錯綜復雜的局面。網(wǎng)絡價值觀的這種復雜性必然引發(fā)各種價值觀的沖突。

(一)個體價值觀的倒塌和集體價值觀的興起

在網(wǎng)絡社會里，社會結構體系由原來的單一性走向了全球性和各系統(tǒng)之間的聯(lián)合，系統(tǒng)狀態(tài)由原來的簡單封閉性走向了無限制的自由開放性?！叭ブ行幕币殉蔀樾畔⒕W(wǎng)絡時代的社會特征，但由于權力極度分散化，眾多的個體之間的價值也相互制約，從而使任何單個個體很難再產(chǎn)生巨大的價值，不再可能具有可以凌駕于系統(tǒng)以上的價值觀念，一個用戶終端出了問題，還有其他終端可以達到同樣的目的，所以說，“地球離開誰都可以轉”這句話在網(wǎng)絡社會里有更為真實的含義。

(二)文化復制能力的加強與網(wǎng)絡價值觀念沖突的“內(nèi)爆”

隨著電子信息技術等高新科技的迅速發(fā)展，以生產(chǎn)與制造技術為標志的大規(guī)模產(chǎn)品生產(chǎn)線退居于次要地位。以電子信息技術為標志的高新科技具有強大的復制能力，由此塑造出的文化也因此更易于移植。文化復制能力的增強有助于異質文化的交流與溝通，但同時也容易在全面復制過程中將原文化中所包含的矛盾和缺陷也移植過來，而這些矛盾與缺陷在短時期內(nèi)可能不會爆發(fā)，但在與本土文化兼容的過程中，這些不可知的因素會逐漸顯現(xiàn)出來，并在本土文化中引起“內(nèi)爆”，從而引發(fā)更大規(guī)模的價值觀沖突。

(三)商品化觀念與共享觀念的沖突

網(wǎng)絡的主要優(yōu)勢就是它的交互性和資源的共享性。因特網(wǎng)孕育了一種創(chuàng)新的公共資源，這一資源的出現(xiàn)不僅歸因于社會規(guī)范，還歸因于它特有的技術架構。雖然在網(wǎng)絡文明與工業(yè)文明的博弈中，各國政府都謹慎地維護原有的工業(yè)體制，但是，網(wǎng)絡資源的共享性無情地挑戰(zhàn)和撞擊著數(shù)千年來形成的私有觀念，使人類的價值觀有可能擺脫私有性。與此同時網(wǎng)絡也使更多東西商品化，如網(wǎng)絡使人的時間商品化，使人類文化自身商品化，并在世界各個角落挖掘當?shù)氐奈幕Y源。

傳統(tǒng)的文化傳播常常以版權的形式保護知識產(chǎn)權。在網(wǎng)絡中，網(wǎng)上傳播表面上看不直接獲得經(jīng)濟利益，一些網(wǎng)絡內(nèi)容提供商僅對原創(chuàng)作品支付稿費，轉載或通過“鏈接”的網(wǎng)絡技術獲得的知識資源往往是無償?shù)?。但是，這種信息資源并不為某一網(wǎng)絡內(nèi)容提供商所獨占，而是開放的、面向所有網(wǎng)民的，網(wǎng)絡內(nèi)容提供商并不從中攫取直接的經(jīng)濟收益，而公眾卻從中受益。然而，隱蔽在網(wǎng)絡資源共享背后的網(wǎng)絡內(nèi)容提供商卻企圖通過向網(wǎng)民開放文化資源以吸引訪問量，從而達到獲取經(jīng)濟利益的目的，這就是文化的商品化。因此，在網(wǎng)絡社會里，一方面由于網(wǎng)絡社會的開放性、自由性和共享性要求人們自由地共享網(wǎng)絡資源；另一方面，網(wǎng)絡社會也是一個商品化的社會，受到資本的控制，在共享性的背后是追逐利益最大化的商業(yè)資本。為此，造成了網(wǎng)絡社會的共享觀和商品化價值觀的沖突。

三、網(wǎng)絡價值觀的融合

網(wǎng)絡社會里存在著各種各樣的價值觀沖突，為此，我們必須把握網(wǎng)絡社會價值觀的沖突與發(fā)展變化趨勢，并通過以下途徑使網(wǎng)絡價值觀走向融合。

(一)網(wǎng)絡文化：網(wǎng)絡價值觀融合的文化統(tǒng)一體

網(wǎng)絡文化目前是最典型價值沖突的文化統(tǒng)一體?！安还艹姓J與否，具有統(tǒng)一介質的網(wǎng)絡社會所可能形成的統(tǒng)一的網(wǎng)絡文化或許是解決全球文化價值沖突的捷徑?！痹诰W(wǎng)絡社會里，沒有國家的強權和身份的約束，只有個性的揮灑、意識的釋放與觀念的碰撞。這是一種以開放、自由和虛擬為特征的文化，它通過開放將價值觀相互沖突的人們?nèi)菁{在一起，通過自由將不同價值觀的人們聯(lián)系在一起，通過虛擬將觀念與現(xiàn)實融合在一起，并將全世界錯綜復雜的價值沖突都史無前例地置于同一個文化中。這種統(tǒng)一的網(wǎng)絡文化建構出一種新的社會秩序，從而使人類自身在網(wǎng)絡社會里達到自身與環(huán)境的統(tǒng)一，心智與現(xiàn)實的統(tǒng)一，形成一種公共的新型文化，人們在這種文化中達成諒解與溝通。隨著網(wǎng)絡社會自身的不斷發(fā)展與完善，這種新興的網(wǎng)絡文化不僅影響整個全球社會，也必將帶來整個社會文化價值的重構。

(二)網(wǎng)絡社會的全球市場：構建網(wǎng)絡價值觀融合的經(jīng)濟平臺

認為，社會生產(chǎn)方式?jīng)Q定人們的價值觀與信仰，一種高度相互關聯(lián)的經(jīng)濟形式無疑是形成網(wǎng)絡價值觀的重要基礎，同時，在網(wǎng)絡社會形成和發(fā)展過程中，必然包含對不同價值觀的通約與調整，這勢必影響不同國家的網(wǎng)絡價值觀。所以，建立統(tǒng)一的全球市場是解決目前網(wǎng)絡價值觀沖突的重要步驟，只有先有了全球統(tǒng)一的經(jīng)濟市場，才會有網(wǎng)絡價值觀的統(tǒng)一和融合。

全球市場以網(wǎng)絡社會的節(jié)點跨國公司為基本載體，以網(wǎng)絡的全球發(fā)展為重要推動力，它要求參與其中的各國經(jīng)濟實體必須遵守某些共同的規(guī)則，如相互尊重、遵重交易對象和銷售對象的民族習慣等。因為任何一個跨國公司要想在其他國家投資生產(chǎn)，取得良好的效益，就不能不了解本國與這些國家行為方式、區(qū)域的差別，不能不了解這些國家的貨幣、語言、民族習慣等。這就為這些跨國公司本部所在國和它所涉及到的國家之間的交流提供了一個堅實的經(jīng)濟平臺。然而，這種交流絕對不僅僅是經(jīng)濟交流，它必然包含人才的交流、文化的融合、價值觀的統(tǒng)合。:

(三)網(wǎng)絡社會的全球組織：網(wǎng)絡價值觀沖突的協(xié)調機制

全球市場的建立并不意味著價值沖突的終結，網(wǎng)絡社會中的全球市場僅僅是協(xié)調價值沖突的基礎，全球市場不可能解決所有的問題。除去市場外，社會還需要有一些制度去滿足和實現(xiàn)一些社會目標，如政治自由、社會正義等。也就是說，除去全球市場外，我們還必須通過網(wǎng)絡社會中的全球性組織來協(xié)調網(wǎng)絡價值觀的矛盾和沖突。全球市場的不斷發(fā)育成為全球組織發(fā)揮作用的堅實的經(jīng)濟基礎。通過全球組織，每個群體都獲得了自己的發(fā)言權，對依托網(wǎng)絡技術發(fā)展起來的經(jīng)濟主義進行著糾偏與調整。

(四)用和合思想化解網(wǎng)絡價值觀的矛盾和沖突

和合思想是我國傳統(tǒng)文化的主要內(nèi)核，是我國人文精神的精髓?！熬W(wǎng)絡信息全球化使社會、政治、經(jīng)濟、文化更加緊密，走向和合體的趨勢越來越大，差異與個體并存，整個世界不是統(tǒng)一體，而是一個自組織自調整的和合體。”[2]對于網(wǎng)絡價值觀的矛盾和沖突，我們嘗試用一種新的思維方法，即用和合思想來思考和指導21世紀網(wǎng)絡社會中人類的命運，也就是說，化解網(wǎng)絡價值的矛盾和沖突，最佳文化方式和最優(yōu)選的價值導向就是以和合的道德倫理力量約束和規(guī)范人們的行為。

和合過程是不同價值觀互動的過程，要經(jīng)過三個階段：沖突、融合、新生。和合承認沖突，但這種沖突必須經(jīng)過融合才能新生，但是，從沖突到融合必須有一個過程，這就是和合的過程，沒有這一過程新事物就不能產(chǎn)生出來。若和合道德倫理能夠表達網(wǎng)絡社會人類生存的共同利益，那么，和合不僅是我國文化倫理價值的基本取向，它也會逐漸變成世界各民族文化價值的一種選擇，從而化解網(wǎng)絡價值觀的矛盾和沖突，并昭示出我國傳統(tǒng)文化思想在當代網(wǎng)絡社會中具有強大的生命力。當然，和合思想作為我國文化的普遍性原理和價值原則，若能在新世紀的網(wǎng)絡社會中有所突破是我們所希望看到的，但我們也要理性地看待東西方文化互動中的和合思想，它只是為化解信息文明的矛盾和沖突提供了一種文化價值選擇。

篇7

隨著公司制的出現(xiàn)和上市公司、跨國公司的增加，管理層受股東之托，最大化股東財富的企業(yè)價值目標更加明確，提高經(jīng)濟效益的要求更加迫切。內(nèi)部審計在傳統(tǒng)的追求信息客觀、真實的基礎上，從財務審計向經(jīng)營審計和管理審計轉變，從事后真實性審計向事前事中預測性、前瞻性審計轉變，從賬項基礎審計向風險導向型審計轉變。內(nèi)部審計有了前所未有的理論和實務發(fā)展。在我國，內(nèi)部審計區(qū)分于政府審計和注冊會計師審計，是指由被審計單位內(nèi)部機構或人員，對其內(nèi)部控制的有效性、財務信息的真實性和完整性以及經(jīng)營活動的效率和效果等開展的一種評價活動。國際注冊內(nèi)部審計師協(xié)會在《內(nèi)部審計實務標準》中將內(nèi)部審計概念定義為：“內(nèi)部審計是一種獨立、客觀的保證與咨詢活動，目的是為組織增加價值并提高組織的運作效率。它采取系統(tǒng)化、規(guī)范化的方法來對風險管理、控制及治理程序進行評估和改善，從而幫助組織實現(xiàn)它的目標”。中國內(nèi)部審計協(xié)會也在《內(nèi)部審計基本準則》中將內(nèi)部審計定義為：“內(nèi)部審計是指組織內(nèi)部的一種獨立客觀的監(jiān)督和評價活動，它通過審查和評價經(jīng)營活動及內(nèi)部控制的適當性、合法性和有效性來促進組織目標的實現(xiàn)”。不論是從內(nèi)部審計的實務發(fā)展還是從國際內(nèi)部審計協(xié)會和中國內(nèi)部審計協(xié)會的定義我們都可以看到，內(nèi)部審計已經(jīng)打破了保證信息真實完整的傳統(tǒng)職能，在現(xiàn)代市場經(jīng)濟的角色扮演中其正在通過監(jiān)督、保證和咨詢、評價活動，識別企業(yè)風險，增強企業(yè)應對市場競爭的能力，增加企業(yè)價值。

2內(nèi)部審計增加組織價值的體現(xiàn)

（1）通過對企業(yè)業(yè)務循環(huán)關鍵控制點的分析

識別可能風險，減少損失發(fā)生。內(nèi)部審計首先是屬于企業(yè)內(nèi)部控制活動的一項管理活動，內(nèi)部審計人員不僅需要了解企業(yè)的生產(chǎn)和銷售活動，還要熟悉企業(yè)的資金運營、人事管理，運用現(xiàn)代的風險導向審計理論，找到企業(yè)在各大循環(huán)審計領域的關鍵薄弱點。如在銷售與收款循環(huán)中，內(nèi)部審計通過對銷量變化和應收賬款賬齡及資金回籠速度的分析，可以判斷出企業(yè)在市場上所處的競爭地位，通過數(shù)據(jù)分析客觀的為管理者提出警示，促進管理者改變策略。市場的定性認識加上內(nèi)審部門提供的驚心數(shù)據(jù)，或許能讓管理者更好的認識市場。

（2）客觀認識企業(yè)業(yè)務

從企業(yè)整體利益出發(fā)考慮內(nèi)部控制關鍵點，完善企業(yè)內(nèi)部控制。在企業(yè)運營的各個參與部門中，每個部門都會從自身利益出發(fā)，作出對自己部門或者部門員工最有利的理性經(jīng)濟人決策。如銷售部門為了擴大銷售在可能范圍內(nèi)不斷放寬信用政策或者增加賒銷，采購部門為了降低成本購進質量低廉的材料，生產(chǎn)部門為了增加產(chǎn)量忽視了對產(chǎn)品安全度的檢查。內(nèi)部審計部門一方面可以對企業(yè)上述風險防范點提出可行的建議，另一方面還可以從企業(yè)整體利益出發(fā)，為企業(yè)更好的設計整體防控點提出有效的措施。

（3）通過內(nèi)部監(jiān)督提高企業(yè)員工的自覺參與意識

為企業(yè)創(chuàng)造更好的價值內(nèi)部審計的設置應該獨立于企業(yè)各個運營部門，直屬企業(yè)董事會等核心管理層，以便內(nèi)部審計人員能更加獨立的開展工作。因此，內(nèi)部審計部門的存在不僅是給企業(yè)各個環(huán)節(jié)的運營提出風險防范措施，提出建議咨詢，還是對各部門工作的監(jiān)督檢查。人們往往認為理性人在有人監(jiān)督和無人監(jiān)督時的效率和工作態(tài)度總是有差別的。因此，董事會直屬下開展工作的內(nèi)部審計機構能有強大的背景支撐，從而提高員工的自覺性，更好更快的為企業(yè)創(chuàng)造價值。

（4）通過對企業(yè)關鍵風險點的把握

幫助管理層設計更好的管理制度，增加企業(yè)管理的效果和效率。不少企業(yè)管理層已經(jīng)認識到了內(nèi)部審計在企業(yè)經(jīng)營中的不可或缺作用，要求審計部門人員在企業(yè)不同業(yè)務循環(huán)崗位上輪崗，全面認識企業(yè)的風險和管理制度，參與企業(yè)管理制度的制定，從而更好的約束員工行為和增進企業(yè)運營的效率。

篇8

第一，社會主義核心價值觀文化教化中“虛”與“實”的結合。文化教化具有“虛”的一面，即本質上它是一種理想性存在，因而其本身與現(xiàn)實的世界會保持一定的距離。同時文化教化又具有“實”的一面，即這種教化的理念不僅是一種觀念性的存在，還是一種承載這種教化理念的現(xiàn)實載體，以便與現(xiàn)實的生活世界相關聯(lián)。比如說自古以來教化都需要禮儀的設計、機構的設置，以及作為傳承載體的“以身體道”的階層或群體。因而“虛”與“實”實際上是一個事物的兩個方面，相輔相成，不可分割。當前社會主義核心價值觀教育面臨的困境，正是這種“虛”與“實”的錯位所致。社會主義核心價值觀的文化教化，必須以我國的主導意識形態(tài)為基礎。但它與意識形態(tài)教育并非等同關系，二者內(nèi)在的張力表現(xiàn)為:意識形態(tài)作為一種具有社會凝聚力的特殊的有組織的理論信念體系，決定了文化教化的體制和結構?！耙庾R形態(tài)的作用在于賦予一個群體的世界觀、期望、計劃和行動以理論上的合法性。意識形態(tài)并非表面上看來的以個人或群體的專門利益為基礎的，意識形態(tài)的正當性或合法性訴諸于一種更高層次的，似乎更具有概括性，因此更具有適用性的權威。”另一方面，文化教化又不同于意識形態(tài)教育。意識形態(tài)教育重在培養(yǎng)“政治人”，而文化教化則更立足于塑造“完整人”，其價值旨趣在于提升人的精神存在，推動主體的文化自覺，實現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展;社會主義核心價值觀的教化之道，就是要使價值觀由政治事務轉變?yōu)橐环N社會事務，成為人們生活世界中的個體精神需求。從“虛”的方面講，社會主義核心價值觀作為一種內(nèi)在于人的精神生活的教養(yǎng)本原，為人的現(xiàn)實存在賦值和奠基。其“實”的方面則主要體現(xiàn)在對自在文化的點化與提升、文化精神的現(xiàn)實人格化踐履等。

第二，社會主義核心價值觀文化教化對自在文化的點化與提升。社會主義核心價值觀與日常生活具有密切的聯(lián)系，它不是抽象的存在和空洞的概念，而是當下每個人的現(xiàn)實生活。自在文化和自覺文化是我們生活世界中的兩種文化形態(tài)。自在文化是“以傳統(tǒng)、習俗、經(jīng)驗、常識、天然情感等自在的因素構成的人的自在的存在方式或活動圖式”。自覺文化是“以自覺的知識或自覺的思維方式為背景的人的自覺的存在方式或活動圖式”。日常生活世界中的文化存在多是自在文化。社會主義核心價值觀能夠體現(xiàn)日常生活之道，已經(jīng)成為人們的“精神支撐”，但它并不是簡單地適應生活、迎合生活，而是對現(xiàn)實生活的反思、點化與提升。因此，文化教化就是要對生活世界中的自在文化進行反思、自覺、提升，以重塑人們的自在文化行為。然而現(xiàn)實中，我們的價值觀教育往往遠離大眾的生活世界，根據(jù)政治需要，以獨斷的話語展開說教;以應然代替實然，回避理論與實際之間的矛盾。這種遠離大眾現(xiàn)實生活的教育，消解了社會主義核心價值觀的文化教化功能，面對民眾在實際生活中的困境，從理論上也難以自圓其說。因此，社會主義核心價值觀必須與自在文化形成良性互動，發(fā)揮其對自在文化的點化和提升作用，核心價值觀的建構與傳播應該與民眾的日常生活建立直接聯(lián)系，以便及時回應和駕馭人們在日常生活世界中的文化思想和文化行為，并以通俗化、生活化的話語表達，以大眾容易接受的方式，對其文化思想和文化行為予以點化和提升。

第三，社會主義核心價值觀文化精神的“社會知識分子”踐履。文化教化的理念需要“以身體道”的群體或階層作為它的體現(xiàn)和傳承的載體，通過人格感召的形式實現(xiàn)文化理念的教化效果。這在各個文化系統(tǒng)中都有所體現(xiàn)。中國傳統(tǒng)儒家文化尤其重視“以身體道”群體的塑成，“不可辯論，文化和思想的傳承與創(chuàng)新自始至終都是士的中心任務”。在中國傳統(tǒng)社會中，從孔子開始，知識分子就以“道”自任。在春秋戰(zhàn)國時期，“禮壞樂崩”“天下無道”，統(tǒng)治階級已經(jīng)失“道”，擔“道”的重任就被“士”所承接。而在今天，要踐行、傳播社會主義核心價值觀的文化精神，實現(xiàn)其文化教化功能，同樣需要具備良好教育背景、有社會責任感、能“以身體道”的、“有良知”的知識分子群體的形成。然而反觀現(xiàn)代社會，真正的“知識分子”卻越來越缺失，“知識分子”的培養(yǎng)已經(jīng)成為緊迫任務。為此，首先應加強通識教育。通識教育的科目、教學一定要能夠探尋到人類精神的自由、生命的尊重、資源的善用、宇宙的和諧等?，F(xiàn)代教育學科分類越來越細，人為的學科壁壘，切割了學科的精神文化。人文精神的缺失已經(jīng)成為當代學校教育的常態(tài)。實際上，人文學科是認識和了解人本身最貼切、最直接的學問。在中西方傳統(tǒng)的“博雅”教育中，都注重對學生文史哲的一體化教育。社會所關注的不僅是專業(yè)知識方面的訓練，還要關注怎樣做人，特別是人與人、人與社會的關系的處理。而只有加強通識教育，才有可能完成“知識分子”的培養(yǎng)。其次要強調“社會知識分子”的文化教化功能。知識分子依靠知識優(yōu)勢，以自己言說和著述，承擔著傳播先進思想的重任，推動社會的發(fā)展和民族的進步。在當代中國，我們迫切需要“知識分子”發(fā)揮其知識優(yōu)勢，創(chuàng)造、傳播先進思想，以其精神力量，引領社會風氣，推動大眾的文化自覺。

二、推進社會主義核心價值觀

文化教化“多維輻射”的組織運行系統(tǒng)的形成馬克思認為，“問題就是時代的口號，是它表現(xiàn)自己精神狀態(tài)的最實際的呼聲”。通過文化教化，推進人們認同和踐行社會主義核心價值觀，是當下中國面臨的迫切任務，而社會主義核心價值觀文化教化的具體實施，需要通過具體的組織運行系統(tǒng)來開展。文化教化的含義比較寬泛。在價值觀教化中，不論是什么形式的活動，只要能促使人們認同社會主義核心價值觀的文化精神、實現(xiàn)其文化精神的內(nèi)化，無論是家庭、學校還是社會，都屬于社會主義核心價值觀文化教化的范疇。因此，推進社會主義核心價值觀的文化教化，就必須改變過去狹隘的“學校教育觀”，使教育活動貫穿于整個社會，形成一個“多維輻射”的文化教化組織運行系統(tǒng)。其中關鍵是推進學校教育系統(tǒng)的完善和社會教化體系的健全。

篇9

2企業(yè)文化的概念

企業(yè)文化是推動企業(yè)發(fā)展的不竭動力，直接影響著企業(yè)未來的發(fā)展成效。隨著企業(yè)管理體制的逐步完善，越來越多的企業(yè)管理者開始認識到企業(yè)文化在企業(yè)發(fā)展中的積極作用，并充分發(fā)揮自身優(yōu)勢，創(chuàng)建具有自身特色的企業(yè)文化，取得了良好成效。從本質上來看，企業(yè)文化好似一個投影儀，將國家的歷史文化和企業(yè)經(jīng)營管理實踐有機融合在一起，并反映在管理領域。而從文化層次角度分析，企業(yè)文化實際上是一種亞文化，是一種特殊類型的組織文化，是整個社會文化體系的有機組成之一，集中反映了集體成員的價值取向和行為標準。目前，我國學術研究界對企業(yè)文化的概念界定尚未達成一致。其中，比較流行的概念主要有以下幾種：①五因素說：該學說是由迪爾和肯尼迪提出的。他們認為企業(yè)文化主要包括五個因素，即價值觀、英雄人物、習俗儀式、文化網(wǎng)絡和企業(yè)環(huán)境。其中，前四個因素是構成企業(yè)文化的必要因素，不可或缺，而企業(yè)環(huán)境則是影響企業(yè)文化發(fā)展成效的重要因素，決定著其未來發(fā)展方向。②兩種文化總和說：這種學說指出，企業(yè)文化主要包含物質文化和精神文化兩方面內(nèi)容。其中，物質文化不是一種顯性的企業(yè)文化，主要包括企業(yè)基礎設施、技術、產(chǎn)品、設計、材料、商標等內(nèi)容。而精神文化則是一種隱性文化，主要包括企業(yè)價值觀、作風、習俗、傳統(tǒng)等。該學說明確了企業(yè)物質文化和精神文化在企業(yè)文化中的地位和作用，對后來相關研究影響較大。③群體意識說：此學說認為企業(yè)文化是一種群體意識的綜合體現(xiàn)，是企業(yè)員工群體在企業(yè)發(fā)展實踐過程中形成的一種群體意識和行為方式。群體意識主要包括員工所共有的集體思想、情緒情感、意志、性格風貌幾部分內(nèi)容。五因素理論算不上真正意義上的企業(yè)文化定義，而是對企業(yè)文化內(nèi)容和表現(xiàn)形式的概括性羅列。兩種文化總和說中的物質文化，其實是某種具有特征的結果；而精神文化是企業(yè)整體心理特征的體現(xiàn)，主要由價值觀、信念、作風、習俗和傳統(tǒng)等構成，它是企業(yè)發(fā)展精神和理念的凝結，包含了企業(yè)的建立發(fā)展特征和方向。而群體意識中的行為方式契合了上述定義中的行為特征。因此“，行為特征”一詞更能反映出企業(yè)文化的內(nèi)涵和特色。

3員工價值觀和企業(yè)文化契合度

價值觀作為企業(yè)文化的核心，是推動企業(yè)發(fā)展的根本動力和力量源泉，對于企業(yè)發(fā)展具有十分重要的意義。而企業(yè)文化的發(fā)展有賴于集體成員的個人價值觀和企業(yè)共同信念。價值觀貫穿于企業(yè)文化發(fā)展的各個環(huán)節(jié)，并最終內(nèi)化于企業(yè)成員的行為規(guī)范，并積極引導其行動。價值觀甚至影響著企業(yè)的生存發(fā)展，對其可持續(xù)發(fā)展意義重大。然而，企業(yè)亦是人力資源的集合，員工與企業(yè)文化的和諧程度，直接決定企業(yè)文化競爭力的高低。企業(yè)又稱和諧的一致性，即員工個人價值觀與企業(yè)文化相一致，是員工的個人特征和工作崗位相一致的一種狀態(tài)。一般地，員工的個人價值觀存在一定的個體差異性。不同員工的價值觀是不同的。個人會根據(jù)自己的能力、特長、興趣和需求選擇職業(yè)崗位，而組織也會根據(jù)員工的個體特征安排培訓，并采取適當?shù)募畲胧┻M行激勵，從而達到員工價值和企業(yè)價值提升的雙贏局面。領導與企業(yè)文化發(fā)展密切相關：首先，領導與企業(yè)文化是一種相互塑造的關系。即企業(yè)領導對企業(yè)文化的發(fā)展具有一定的塑造作用，影響著企業(yè)文化的發(fā)展方式、發(fā)展目標和功能要求。而企業(yè)文化也會對企業(yè)領導產(chǎn)生一種導向作用，影響著其行為方式和價值態(tài)度。而這種相互塑形的過程實際上也是一種雙方尋求契合的方式。其次，領導風格與企業(yè)文化的契合度能夠對企業(yè)員工的滿意度和經(jīng)營績效產(chǎn)生正向影響作用。根據(jù)領導在企業(yè)發(fā)展中的作用，我們可以將企業(yè)領導劃分為變革型領導和交易型領導兩種。其中，變革型領導與發(fā)展導向型文化具有內(nèi)在一致性，交易型領導和經(jīng)濟導向型文化相匹配，這兩種組合方式有利于員工滿意度和企業(yè)經(jīng)營績效的提升。這顯示了領導和文化的契合對企業(yè)發(fā)展的積極作用，值得企業(yè)管理者研究和深思。組織文化是組織創(chuàng)始人意愿和使命的綜合反映。企業(yè)創(chuàng)始者通常會根據(jù)其發(fā)展理念確定企業(yè)文化的基本框架和整體結構，進而根據(jù)階段發(fā)展特征和員工的實際需求構建企業(yè)文化。他們通常不愿受傳統(tǒng)行為方式和習慣的約束，更傾向于自由地實施這些想法。企業(yè)高管同樣對組織文化具有重大影響，其影響途徑主要有企業(yè)組織架構、工作過程、工作程序等。久而久之，這些基本內(nèi)容就會成為企業(yè)文化創(chuàng)建的基礎和前提。Scheinde:(1987)提出了吸引-選擇-磨合ASA過程理論，認為組織行為是集體成員共同作用的結果，反映了集體行為特征。在這一過程中，企業(yè)的創(chuàng)立者或高管會通過實際行動制定出符合其需求的組織目標，并積極付諸實踐。而他們的行動又會對組織的發(fā)展造成一定的影響，進而對組織結構進行改進和塑造。這些組織的結構和過程決定了最終留在組織的成員類型和特征。同一類型的組織成員在行為方式和思維特點上具有一定的共同點，他們能夠共同完成一項工作任務，并取得良好的工作成效。

篇10

一、問題的提出

個性特征是個體在社會中形成的，個人所特有的穩(wěn)定的心理特征，主要表現(xiàn)在能力、氣質、性格等方面，它在個體的言行舉止方面體現(xiàn)了個體的獨特性。美國著名個性心理學家奧爾波特G·W·allport認為:“個性是決定人的獨特的行為和思想的個人內(nèi)部的身心系統(tǒng)的動力組織?！本靷€性特征是指帶有警察職業(yè)特點的、區(qū)別于普通人的獨特的、穩(wěn)定的心理特征，是警察心理品質的重要方面，它對警察工作的影響非常大，許多國家已經(jīng)把個性心理作為選撥和訓練警察的重要內(nèi)容，并把它作為評定優(yōu)秀警察的一個指標。

價值觀間題一直是國際人文社會科學家們討論的熱門話題，特別是近二十年來，更受社會學家、心理學家和管理學家的重視。他們通過對不同國家、不同文化背景中人們價值觀的橫向比較，尋找和解釋社會經(jīng)濟發(fā)展的內(nèi)在原因。其中，最引人注目的是關于儒家倫理對近代東亞社會經(jīng)濟高速發(fā)展之作用的探討。不僅如此他們還通過不同時代人們價值觀的縱向分析，探討特定社會的現(xiàn)代化進程與價值觀變遷之關系。這使我們看到了價值觀對整個國家社會發(fā)展的影響。同對，價值觀對個人的一生也有著重要的影響。

價值觀在職業(yè)認識上的體現(xiàn)，就是“職業(yè)價值觀”，它是人們對待職業(yè)的一種信念和態(tài)度，或是人們在職業(yè)生活中表現(xiàn)出來的一種價值取向。早期研究者Super于1957年提出了15項職業(yè)價值觀的內(nèi)容。OConnor和Kinnance于1961年將其縮減為獨立性和多樣化、工作條件和同事、社會和藝術、安全和福利、名望及創(chuàng)造性等6個向度。1982年Larcebeau則抽取了名望、利他、滿意、個人發(fā)展等4個因素。這些都對職業(yè)價值觀內(nèi)部因素結構的探討。1996年Halstead提出一個價值觀的定義，認為價值觀是對行為提供普遍指導和作為制定決策，或是對信念、行動進行評價的參照點，是使人據(jù)此而采取行動的一些原則、基本信念、理想、標準或態(tài)度。

而警察職業(yè)價值觀是指警察個體對于自身職業(yè)價值的看法，包括所從事的職業(yè)的社會價值、收人，實現(xiàn)自己的理想、愿望等。它是警察個體價值觀的重要組成部分。警察作為一種特殊的職業(yè)群體，肩負著維護社會穩(wěn)定、打擊犯罪的重要作用，只有具備良好的適當?shù)穆殬I(yè)價值水平，才能把本職工作做好。也就是說，警察的職業(yè)價值觀應當與當前社會主流中的絕大多數(shù)人所認可的價值觀保持一致。如果警察的職業(yè)價值沒有與當前社會中占優(yōu)勢地位的價值觀保持一致，就會出現(xiàn)偏差，甚至出現(xiàn)違法亂紀行為。

警察的職業(yè)價值觀不僅直接影響警察個體的工作表現(xiàn)，而且影響警察工作積極性的高低和完成任務的好壞，可以說警察職業(yè)生涯的成功與否主要取決于警察的職業(yè)價值觀念。因此，研究警察個性特征與職業(yè)價值現(xiàn)狀并探討它們之間的關系，從整體上把握警察群體的個性發(fā)展特點和職業(yè)價值觀特點，可以為公安院校學生職業(yè)價值觀教育提供參考和建議。

二、研究方法

1.研究工具

本研究采用龔耀先等人修訂的愛森克個性問卷作為測量警察個性特征的工具，同時邀請江蘇省社科院專家在調研的基礎上一起編制警察職業(yè)價值調查問卷。

該問卷參照戴維斯職業(yè)價值需要理論分為五個緯度，第一個緯度是社會地位(包括自己和其他人對警察職業(yè)的尊重和承認等)，第二個緯度為工作成就(包括警察自身能力實現(xiàn)和工作成就感等)，第三個緯度為自律主動性(包括創(chuàng)造性、責任性和提升等)，第四個緯度為利他主義(包括社會服務、道德價值等)，第五個緯度為舒適的重要性，(包括工作獨立性、變化性、福利待遇、工作條件等)。

該問卷包括20個項目。其答案與得分按四級評定方式組成，評價的范圍是按照“非常重要”“比較重要”“一般”“不重要”的順序排列的。得分越高表示在該緯度上表現(xiàn)愈好。該問卷的內(nèi)在信度即內(nèi)在一致性系數(shù)為o.75。

2.被試

采用分層隨機抽樣方法選擇南京市和蘇南、蘇北、蘇中選取樣本點進行在職警察問卷調查。同時，在江蘇警官學院按年級抽取樣本，總計發(fā)放問卷1200份，回收有效問卷1004份，根據(jù)E卿量表中掩飾性大于70分即為廢卷，又剔除1份問卷，最后有效問卷1003份。其中，學生380人(37.9%)，在職警察623人(62.1%);男性850人(84.7%)，女性1s3人(1s.3%)。年齡最小的18歲，最大的s9歲，22歲以下的332人(33.1%),23}40歲的s26人(s2.4%),41歲以上的14s人(14.s%);受教育水平:本科及以上223人(22.9%)，大專603人(60.2%)，中專177人(17.7%);政治面貌:黨員462人(46.1%)，非黨員541人(s3.9%);警齡10年以下的624人(62.2%),11一is年的138人(13.7%),16年以上的241人(24.1%);警種:治安警442人(44.1%)，刑警149人(14.9%)，交警32人(3.1%)。

3.程序

(1)按指導語，采用紙筆測驗方式完成。

(2)測試采用無記名方式，但請被試填上年齡、性別、教育程度、政治面貌、警種、警齡、工作單位，以備分類統(tǒng)計。

(3)用SPSS10.0對原始數(shù)據(jù)進行統(tǒng)計處理。

三、警察個性特征與職業(yè)價值觀總體狀況的比較

1.警察EPQ個性特征總體狀況比較(見表1)

在EPQ量表中，E量表測量被試個性的內(nèi)外傾向，高分為典型外傾性，主要表現(xiàn)為愛交際，渴望興奮的事情，喜歡冒險刺激，散于捕捉機會，好出風頭，易于沖動，傾向進攻，樂觀迅速，但自我控制差;低分為典型內(nèi)傾性，表現(xiàn)為安靜穩(wěn)重，富于內(nèi)省，嚴謹，辦事可靠，偏于保守，善于自我控制。

在E量表上，學生得分高于在職警察，而治安警又高于刑警，說明學生相對在職警察，由于社會經(jīng)驗較少，外向性強，沖動，自控力較差;而刑警相對于治安警來說，由于工作性質面對的是刑事犯罪，養(yǎng)成了嚴謹、穩(wěn)重、善于自我控制的個性。在性別方面，男性較女性自我控制性強，嚴謹性高;而女性外向性高于男性，易沖動，好出風頭。在年齡和警齡方面，越是年齡和警齡越長，自我控制能力、辦事嚴謹性高于年齡小、警齡短的警察。在教育程度上，受教育水平本科以上的警察得分高于大專的警察，而受教育水平大專的警察得分高于高中或中專的警察。這說明文化水平高的警察善于捕捉機會，樂觀;而文化水平低的警察善于自我控制，辦事可靠。在黨員和非黨員的比較中可以看出，黨員得分低于非黨員，說明他們的自控力強，辦事嚴謹性要高于非黨員。

EPQ的P量表調查個性的倔強性，高分會表現(xiàn)出不關心他人，難以適應外部環(huán)境，喜歡做奇特的事情，并且不顧危險。在P量表上在職警察高于學生，說明警察的個性特征更勇于面對危險。但在性別、年齡、警齡、政治面貌等方面沒有顯著差異。只是受教育水平高的警察得分低于受教育水平低的警察，說明文化水平高的警察能夠較好適應外部環(huán)境，處理好人際關系。

EPQ的N量表測量個性的情緒穩(wěn)定性，高分表現(xiàn)為情緒不穩(wěn)定，焦慮，易于緊張激動，對于各種刺激反映強烈;低分表示情緒穩(wěn)定，對各種刺激反映輕微，易于恢復平靜，善于自我控制，不易焦慮。從調查結果看，學生得分高于在職警察，男性高于女性，受教育水平大專以上的人得分低于高中或中專生，但在年齡、警齡、政治面貌方面差異不大。說明學生由于社會經(jīng)驗少，遇事易于緊張、激動和焦慮，而在職警察由于社會經(jīng)驗豐富，已經(jīng)能夠面對各種刺激，易于恢復平靜。而警察職業(yè)的特殊性、治安情況的惡化、犯罪率上升，都會給男性警察壓力，導致其易于焦慮，情緒穩(wěn)定性低于女性。受教育水平大專以上的警察情緒穩(wěn)定性較之于高中或中專警察，更善于面對各種刺激，易于恢復平靜。

EPQ的L量表作為效度量表是測量人的社會幼稚水平，得分高表示人的社會幼稚水平低，比較成熟，辦事老練。在L量表上，學生得分低于在職警察，女性低于男性，年齡越大、警齡越長的人得分越高，而受教育水平本科以上的警察得分低于大專的警察，大專以上的警察得分低于高中或中專水平的警察。黨員得分高于非黨員。這從一個側面說明學生的社會幼稚水平較高，不太成熟。女性沒有男性成熟，但隨著年齡、警齡的增長，會變得成熟。但從受教育水平來看，可以發(fā)現(xiàn)，受教育水平低的人社會幼稚水平低，社會成熟勝要高，這說明受教育水平低的人由于社會經(jīng)驗、工作經(jīng)驗相對比受教育水平高的人多，所以行為表現(xiàn)比較成熟。

從警察職業(yè)價值觀調查總體情況來看，自律主動性、利他主義的得分高于其他緯度，這說明自律主動性和利他主義在警察職業(yè)價值中占據(jù)著非常重要的地位。下面逐一比較在各個緯度上的得分情況并逐一分析。

首先，學生與在職警察相比，學生認為警察的社會地位較高。女警察相對于男警察也認為警察的社會地位較高。從年齡段來看，22歲以下以及40歲以上的人都認為警察社會地位比較高，而22歲以上40歲以下的人或黨員認為警察的社會地位不高。受教育程度因素在對警察的社會地位看法上差異不大。

其次，從工作成就方面來看，學生和在職警察、男性和女性看法差異很小，而隨著年齡、警齡的增加，工作成就感增強。但受教育水平大專以上的警察在工作成就感上低于高中或中專水平的警察，黨員的工作成就感高于非黨員。

第三，在自律主動性方面，主要包括創(chuàng)造性、責任心、提升等。學生和在職警察都認為很重要，但學生相對于在職警察，認為警察的自律主動性更重要。

第四，在舒適重要性方面，主要包括經(jīng)濟收人、工作條件等。學生高于在職警察。年齡在22歲以下和40歲以上的人和警齡在10年以下和15年以上的人認為警察職業(yè)的經(jīng)濟收人、工作條件較好，而年齡在22歲以上40歲以下和警齡在10~15年的人則認為警察職業(yè)的經(jīng)濟收人、工作條件一般。受教育水平大專以上的警察或黨員認為警察職業(yè)的經(jīng)濟收人、工作條件一般，而中?；蚋咧械木煺J為警察職業(yè)的經(jīng)濟收入、待遇還比較好。

第五，在利他主義方面，主要包括為他人服務、道德價值等方面，受教育水平高的警察較之于受教育水平低的警察，認為警察的服務意識一般，年齡在22歲以下和40歲以上的警察以及警齡在10年以下和16年以上的警察認為警察的服務意識比較好，而年齡在40歲以下的警察和警齡在10一巧年的警察的服務意識一般。黨員相對于非黨員認為警察的服務意識很重要，表現(xiàn)也較好。

四、警察個性特征與職業(yè)價值觀關系

從以上EPQ個性特征和警察職業(yè)價值的結果分析，可以知道，由于年齡、警齡、教育水平和政治面貌及性別的不同，個性特征和警察職業(yè)價值呈現(xiàn)不同特點。下文將通過典型相關分析探討警察個性特征和職業(yè)價值的相互關系特點。(見表3)

1.三個典型相關系數(shù)均達.OS以上的顯著水平，第一個典型相關系數(shù)P二.380(p<.001);第二個典型相關系數(shù)p=.236(p<.001);第三個典型相關系數(shù)P二.158(p<.001)，四個控制變量主要透過三個典型因素影響到效標變量(因變量)。

2.控制變量的第一個典型因素(X)可以說明效標變量的第一個典型因素(，)總變異量的14.49%，而效標變量的第一個典型因素(，)又可解釋效標變量變異量的35.40%，控制變量與效標變量重疊部分為5.11%，因而控制變量透過第一典型因素(X與，)可以解釋效標變量總變異量的5.11%。

3.控制變量的第二個典型因素(X)可以說明效標變量的第二個典型因素(”)總變異量的5.5%，而效標變量的第二個典型因素(”)又可解釋效標變量變異量的14.76%，控制變量與效標變量重疊部分為0.82%，因而控制變量透過第二個典型因素(X與”)，以解釋效標變量總變異量的0.82%。

4.控制變量的第三個典型因素(X，)可以說明效標變量的第二個典型因素(”，)總變異量的2.5%，而效標變量的第二個典型因素(”)又可解釋效標變量變異量的14.77%，控制變量與效標變量重疊部分為0.37%，因而控制變量透過第二個典型因素(X與”)可以解釋效標變量總變異量的37%。

5.控制變量和效標變量在第一個至第三個典型因素的重疊部分共計為6.3%。也就是說控制變量經(jīng)由第一、第二、第三個典型因素可以說明警察的社會地位、工作成就、自律主動性、利他主義、舒適重要性五個緯度總變異量的6.3%，而此三個典型因素可以直接解釋警察職業(yè)價值五個緯度總變異量的22.4%。三組典型相關及重疊量數(shù)值以第一個典型相關較大，重疊量數(shù)值也比較大，為5.5%;第二組次之，其重疊量為0.82%;第三組最小，其重疊量為0.37%。這說明控制變量E,P,N,L所測的個性特征與效標變量社會地位、工作成就、自律主動性和舒適重要性及利他主義關系不密切，也就是說，個性特征與警察職業(yè)價值關系不密切，屬于微弱關系。

6.四個控制變量中與第一個典型因素(X)相關較高者為P(倔強性)，其結構系數(shù)為.737，在效標變量中，與第一個典型因素(”)的關系較密切者為工作成就(一833)。因而在第一個典型因素分析里，主要是控制變量中的P(倔強性)變量影響警察的工作成就。在EPQ量表中，P量表測量被試的倔強性，主要特征為高分表現(xiàn)出對他人不關心，不易于同他人處好關系。這說明警察個性特征中的倔強性，即處理人際關系和與人相處的個性特征，影響到其對工作成就的看法，即能力實現(xiàn)和成就感。四個控制變量中，與第二個典型因素(X)相關較高者為L，其結構系數(shù)為.654。在效標變量中，與第二個典型因素(”)關系較密切的為社會地位，其結構系數(shù)為一735。因此，在第二個典型因素分析里，主要是控制變量中的L(掩飾性)變量影響警察的社會地位的認知。在EPQ量表中，L量表是調查人的社會幼稚水平。社會幼稚水平低的人的行為表現(xiàn)更成熟。因此，警察的社會成熟度影響到其對警察職業(yè)社會地位的認知。四個控制變量中，與第三個典型因素(X)相關較高者為N(情緒穩(wěn)定性)，其結構系數(shù)為.809。在效標變量中與第三個典型因素(”)關系較密切者為自律主動性，其結構系數(shù)為.598。在第三個典型相關分析中，主要是控制變量中的N(情緒穩(wěn)定性)變量影響警察的自律主動性，即創(chuàng)造性、責任心、提升等。這說明個性特征中的情緒穩(wěn)定性對警察的創(chuàng)造性、責任心、提升影響很大。

五、結論