導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇思想論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

老子開創(chuàng)“道”的思想文化之本原，揭示宇宙之本體，萬物之根據(jù)，為人類建立了普遍遵從自然和諧之道的根本法則，企圖從人類智慧的高度制約人類自身普遍違反自然法則的不端行為，突顯人與自然和諧共處的重要性。而《易》在傳說中，為伏羲“仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情”。(《易·系辭下》)后由文王演六十四卦，孔子作傳，同樣是以遵從自然和諧為準入，為人類提供了破譯和理解自然神秘信息的工具。故易與老均以自然為出發(fā)，以遵從自然和諧為共同存在的思想源頭和內(nèi)涵表現(xiàn)，體現(xiàn)了中華傳統(tǒng)文化的最大特色和根系所在。

從易與老“原始要終”的各自和諧文化構(gòu)造中，不難判定二者存在著基本相同的思維理路。首先，易與老均是在生產(chǎn)、生活實踐過程中，感悟世間萬事萬物的無限豐富性和神秘奇妙性，共同表達了對自然事物的熱愛和對天地神秘力量的敬畏。如在老子所認識的自然對象中，有大水、江海、赤子、嬰孩、蟲鳥、猛獸、小魚、雞犬、草木、車馬、門戶、器物、風雨、甘露等眾多事物。而在易所認識的事物中則更多，其八卦就是直接利用天、地、雷、火、風、澤、水、山八種自然物來確立其思想框架，由此所涉及的自然物十分廣泛，在此不多贅舉。但有一點必須指出，易與老所共同感觀的萬事萬物是絕對和諧的自然狀態(tài)，這種絕對和諧的自然狀態(tài)就是易老思維的起點。易與老唯有從自然和諧的生動性和豐富多彩性出發(fā)，才能最終理解和把握自然萬事萬物所具有的內(nèi)在真實。

其次，易與老在感觀自然豐富多彩性的基礎(chǔ)上，逐漸上升到理性思維的高度，發(fā)現(xiàn)天下萬事萬物的產(chǎn)生及其存在，皆有其共同的緣由，這個緣由不是別的，正是天地陰陽兩面相互作用的結(jié)果。如易是“觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫场?《周易·說卦》)，直接以陰陽為確立八卦的依據(jù)，萬事萬物總歸于陰陽而得以高度的概括和確立。同樣，老子也是在感觀世界豐富多彩性的基礎(chǔ)上，理解和把握“萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”(《老子·四十二章》)的自然和諧規(guī)律，并由此真切地感悟到了，世界萬事萬物的無限繽紛與精彩恰是自然陰陽相互交感作用的結(jié)果。故現(xiàn)實世界的陰陽相對是萬事萬物的生育之母和生命總門，自然和諧總歸于陰陽之間的相互和諧，陰陽和諧承載著締造有形世界的全部使命。

再次，自然和諧從萬事萬物到陰陽相對并非終結(jié)，在陰陽之上尚有宇宙虛域的終極元體，即為易與道所共同揭示的“太極”與“道”的終極和諧理念。尤其是老子所建構(gòu)的“道”的理論體系完整地表達了自然和諧的根底內(nèi)涵。老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”(《老子·四十二章》)，以其最精要的現(xiàn)實描述和理論概括，完成了顯現(xiàn)宇宙創(chuàng)生萬物的全息過程：道生“無”為宇宙一元體，“無”再生陰陽二體，陰陽二體再生天、地、人三物(三才)，而天、地、人最終生長出世界的萬事萬物，這是宇宙生成的和諧過程。同樣，從反向思維來看，與道生萬物的同時，自然萬物又為道所效法，道來源于自然萬物。故老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子·二十五章》)這又是一個自然生道的完整過程。即：人以地為生，地以天為合，天以道為源，道以自然為本，而自然則是以天、地、人等萬物為表現(xiàn)，是道所依托和效法的最基本的有形的現(xiàn)實根源。由此可見，一個是由道到萬物的生成過程，一個是由萬物到道的效法過程，二者互為融通，相生相法，實為一體，共同構(gòu)成了老子和諧自然系統(tǒng)過程的全部內(nèi)涵。

而易在表述終極和諧之道的層面上，雖遠不及老子所述內(nèi)容之豐富和完整，但也表達了基本相同的觀點。所謂：“一陰一陽謂之道”，這里有“道”表述，但還僅限于陰陽二體的層面上?！笆枪省兑住酚刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦?！?《周易·系辭上》)這“太極”，就與老子之“道”基本相同了，全句內(nèi)容與老子道生萬物的意思也最為切近。故易從太極，到陰陽兩儀，到八卦，到六十四卦，再到萬事萬物，也形成了一個完整的自然和諧過程，與老子所述同理同路，沒有兩樣。如易學大師朱伯岜指出：“《易經(jīng)》的作者是試圖在自然現(xiàn)象的變化和人事之間尋找一致性，尋找一種共同的東西，把自然界和人作為一個整體來思考。這對于以后中國哲學的特點如天人合一等有很大的影響。”

總之，老子偏于道本自然的和諧本體，而易則偏于自然陰陽的和諧結(jié)構(gòu)。二者所述的自然和諧體系脈絡(luò)基本相類，對陰陽和諧價值取向的重點把握也基本一致，二者均以陰陽和諧為支點和橋梁，上接形而上的世界虛無之本體，下達形而下的萬事萬物普遍存在之現(xiàn)實，由此構(gòu)成了易老自然和諧思想的系統(tǒng)性和共同理路。

二、社會和諧的同一指向

易老思想是人類洞察事物與概括宇宙的最高思維，具有強烈的人文特征，但易老思想?yún)s始終保守著純凈的自然品質(zhì)，在本質(zhì)上并未拋棄自然本質(zhì)而建立自我超越于自然之上的社會體系。易老歷來能夠把人的社會性當成自然性的一部分，構(gòu)建以自然和諧為中心的社會和諧體系，這是易道文化與其他許多人類文化最重要的區(qū)別之一。

人類源于自然，卻畢竟以社會關(guān)系相組成。社會現(xiàn)實的情況如何，直接關(guān)系到易道核心思想的價值取向。無論是易還是老，所建構(gòu)的理論體系目標，均在于為人類能夠取得最大現(xiàn)實利益服務(wù)。所謂最大的現(xiàn)實利益不是別的，正是人類能夠達到與自然和諧共處的社會和諧目標，社會和諧是自然和諧的必然結(jié)果。所以易老在體現(xiàn)自然本質(zhì)的前提下，把思維指向社會和諧的目標上，“推天道而明人事”，人類在現(xiàn)實中以社會和諧體現(xiàn)自然和諧。

社會是人與人之間構(gòu)成的生存體，在儒家學說中，社會關(guān)系的論述主要以人本利益出發(fā)，以“禮”、“仁”秩序和規(guī)范為構(gòu)建社會和諧的基本元素。道家也講社會，但道家并非從人本利益出發(fā)，而是從自然大視域，包含人類利益在內(nèi)的大角度出發(fā)，把社會和諧視為自然和諧的一部分。故老子的社會和諧思想以自然為中心，著重強調(diào)統(tǒng)治者在構(gòu)建社會和諧中所起的主導作用，要求統(tǒng)治者應(yīng)遵循自然之道，施行“無為”而治的統(tǒng)治方法?！笆ト颂師o為之事，行不言之教?！?《老子·二章》)“愛民治國，能無為乎?”(《老子·十章》)自然無為最重要，無為等于不干擾、不影響、不壓迫和不剝削，天下人可以自由自在地在和睦的社會環(huán)境中生產(chǎn)、生活、勞動，沒有爭斗，沒有掠奪，沒有自然資源的個人占有。

總之，面對社會問題，老子的思維依然從自然本位出發(fā)，著重強調(diào)統(tǒng)治者在社會和諧的構(gòu)件中所起的關(guān)鍵作用，從而為人類社會和諧的建構(gòu)提供了一條有效的途徑。當然，老子也并非忽視社會全體成員所應(yīng)該遵循的和諧道理，強調(diào)作為社會單元的個體人也要時刻牢記自身和諧因素的重要性。如“守中”、“知足”、“無欲”等道理，人人都要去遵守，去施行，否則社會也就不可能和諧。故而人人要時刻牢記老子之言，從自我出發(fā)，以自然為目標，積極營造社會和諧的大好局面，最終回歸天地自然的大和諧目標。

與老子之道同義，《易》以探賾索隱宇宙神秘信息為途徑，旨在建構(gòu)一個“保合太和”的包括人類社會與自然萬物在內(nèi)的大和世界。

首先，易在表達人道的時候，一方面說明天地人“三才”整體和諧思想的重要性，另一方面又強調(diào)人道源于天道的不易法則?！拔粽呤ト酥鳌兑住芬玻瑢⒁皂樞悦?。是以立天之道，曰陰與陽。立地之道，曰柔與剛。立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦?！?《周易·說卦》)說明在宇宙自然之間有天地人“三才”，易以天地人“三才”為卦體，則是概括宇宙和諧整體的最好形式。而在天地人“三才”中，易則明確表達了天道陰陽是人道和諧的最高依據(jù)，人類社會的和諧秩序是源于天道陰陽的和諧本質(zhì)，沒有天道陰陽的和諧就沒有人倫關(guān)系的和諧?！坝刑斓?，然后有萬物。有萬物，然后有男女。有男女，然后有夫婦。有夫婦，然后有父子。有父子，然后有君臣。有君臣，然后有上下。有上下，然后有禮義有所錯。夫婦之道不可以不久也，故受之以恒?！?《周易·序卦》)夫婦關(guān)系的恒久，實際上是指社會和諧關(guān)系的穩(wěn)定與長久。而這種穩(wěn)定與長久正是源于自然天地之恒久。所以，從自然天地之道，直至人倫夫婦的最小社會單元，形成秩序關(guān)系的整個過程，恰是人際和諧取法于自然和諧的基本過程。這在本質(zhì)上，與老子所謂“人法地，地法天，天法道，道法自然”的和諧思想基本相同。

其次，表明易之所以能夠成就人類社會的和諧美德，在于易以自然和諧為根據(jù)，以締造生命為己任。故《系辭上》說：“易與天地準，故能彌綸天地之道。仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故?！币讓θ祟惿鐣睦斫夂吞骄?，是出于易能夠完全理解天地原理和本質(zhì)之故?！耙痪湓?，《易》理解源于自然，效法自然，是對天地的模寫，《易》理與天地的法則是一致的?！崩靡?，就能夠“知周乎萬物，而道濟天下”。這個“道”正是所謂“一陰一陽謂之道”的道，即是所謂陰陽和諧之道。

再次，易達天下和諧之治，在于易取乾坤陰陽和諧之法則?！断缔o下》敘述了從包犧氏到神農(nóng)氏，再到黃帝、堯、舜天下“各得其所”、“百官以治”、“萬民以濟”等一番社會和諧之治的景象，均緣于他們能夠通達易理，“舉而錯之天下之民，謂之事業(yè)”，“知微知彰，知柔知剛”，而“蓋取諸乾坤”之故。圣人能體認乾坤之德，則能實現(xiàn)社會和諧的根本目標?！扒栁镆?，坤陰物也。陰陽合德，而剛?cè)嵊畜w。以體天地之撰，以通神明之德?！币棕杂蟹浅ＸS富的“德”性內(nèi)容，是建構(gòu)和諧社會的最基本因素?！坝^變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫?，和順于道德而理于義?！?《說卦》)卦爻以陰陽剛?cè)岬幕咀兓癁闇?，同樣卦爻也要以天地自然的“陰陽合德”或“神明之德”為準，天地自然之本德方是締造社會仁義道德和順即和諧的內(nèi)在根據(jù)。所以易的社會和諧之締造，始終沒有離開自然和諧的本質(zhì)根源。

最后，易卦爻對人事的表述內(nèi)容，幾乎每一卦爻都能夠遵循自然本旨而通其變。基本的思路是，先承起自然物象的發(fā)生情況，然后推及人事產(chǎn)生的可能性和必然性，表明一切人事發(fā)生的未來事實均在自然情理之中，目的在于為人事行為提供把握或改變事象可能發(fā)生的先機。如謙卦(艮下坤上)，“君子有終”，原因是天道謙，而人道遵循天道“好謙”，所以君子有善終。如蠱卦(巽下艮上)，“剛上而柔下”(《彖》)，《象》說：“山下有風，蠱。君子以振民育德?！币陨较潞晚樦L為承起，喻人事育德之象。如咸卦(艮下兌上)，也是吉利之卦，原因是“柔上而剛下”，“天地感而萬物化生，圣人感人心而天下和平”(《彖》)，即是說社會人事只要能夠根據(jù)自然之理，男性尊重女性，就能夠使社會和諧。再比如恒卦(巽下震上)，“亨，無咎。利貞，利有攸往?！备鶕?jù)自然的物象是“剛上而柔下，雷風相與，巽而動，剛?cè)峤詰?yīng)，恒?！薄笆ト司糜谄涞溃煜禄?。”(《彖》)可見，恒久和諧的社會局面，完全取決于圣人能夠遵循自然恒久的規(guī)律。

總之，《易》思想以構(gòu)建和諧社會為核心價值取向，但其所有人事行為均以自然天地為準則，社會和諧是自然和諧的本質(zhì)延續(xù)，自然和諧是社會和諧的內(nèi)在根據(jù)，完全與老子道家社會和諧思想同一指向，表現(xiàn)了中華民族社會和諧思想的本質(zhì)特色。

三、易老和諧思想的現(xiàn)代啟示

易老和諧思想對人類及整個生命世界做出了巨大的貢獻，其核心價值在于始終能夠把持自然本質(zhì)的和諧內(nèi)容，強調(diào)人類的所作所為必須不折不扣地遵循自然和諧理路，給予當代主宰地球生命的具有高級思維卻又不自量力的人類敲響警鐘：人類力量永遠也不可能超過自然力量，人類社會也永遠不能離開自然世界而存在，人類的自作聰明和胡作非為都將自食其果，給自己帶來災(zāi)難。這是中華傳統(tǒng)文化在兩千多年以前就給人類提出的重要警示，具有超越時空的普世意義。

當代人類只注重社會和諧是遠遠不夠的，社會和諧如果離開了自然和諧，其后果將十分嚴重和可怖。社會和諧如果是建立在以人類利益為中心，以社會需要的無限享受為滿足，以破壞自然生態(tài)和自然和諧為代價，則必將產(chǎn)生災(zāi)難性的后果。社會和諧的前提是自然和諧，這是易老文化的本質(zhì)。唯把自然和諧放在第一位，才能真正建構(gòu)有意義的社會和諧體系，這是易老和諧思想給人類的重要啟示。當代社會并非和諧，而是嚴重的不和諧，包括對自然生態(tài)的嚴重破壞，造成人與自然的不和諧。究其緣由，關(guān)鍵在于當代人類已經(jīng)完全背離了易老和諧思想的自然之道，我行我素，追求物質(zhì)滿足和感官享受，自掘墳?zāi)?。故易老和諧文化對當代人類社會具有普遍性的啟示作用，是人類能夠拯救自身不幸命運的首選良方。

篇2

以羅爾斯正義論為代表的新自由主義理論的興起為古典自由主義理論注入了新的活力。新自由主義與古典自由主義的區(qū)別在于：古典自由主義關(guān)注的主題是自由，而新自由主義關(guān)注的主題是正義。羅爾斯指出：正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣……同樣某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。3羅爾斯認為正義是評價現(xiàn)代社會制度是否合理的唯一標準。羅爾斯認為正義的內(nèi)涵首先就是平等。

在古典自由主義時期就已經(jīng)提出平等的政治概念。自由、平等、博愛是資產(chǎn)階級革命的口號。古典自由主義者認為，平等也是一種權(quán)利，即每個人都平等地享有權(quán)利。資產(chǎn)階級尤其強調(diào)“天賦人權(quán)”，“天賦人權(quán)”是指國家不能以任何理由和名義剝奪公民的權(quán)利。在強烈的權(quán)利意識下，自由也被納入權(quán)利范疇之中。由于基本權(quán)利為每個人都平等地享有，每個人都要求一種權(quán)利上的平等。因此，古典自由主義的自由原則，又是權(quán)利原則，同時也是平等原則。

古典自由主義產(chǎn)生于資本主義社會自由競爭時期。古典自由主義所處的歷史時代決定了它對平等的理解僅限于形式。因為古典自由主義雖然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在現(xiàn)實的政治生活中并沒有使平等的理念真正實現(xiàn)。羅爾斯賦予平等更加豐富的內(nèi)涵。羅爾斯認為平等有形式的平等與實質(zhì)平等之分。一種是政治上的平等；一種是經(jīng)濟上的平等。古典自由主義關(guān)注前者，新自由主義關(guān)注后者。

形式平等的理念同制度相關(guān)聯(lián)。平等的權(quán)利原則歸根到底是一種制度原則，這種制度就是法律制度。形式平等就其實質(zhì)而言就是權(quán)利平等，權(quán)利平等是由法律體系和法律制度來保障確立的，法律規(guī)定的權(quán)利為每個人平等的享有。因此，真正支撐形式平等理念的是現(xiàn)代民主法律制度。

啟蒙思想在反抗宗教的思想禁錮和神權(quán)統(tǒng)治的運動中產(chǎn)生，當神權(quán)統(tǒng)治被了之后，人在上帝面前的神恩平等變成世俗的法權(quán)平等。資產(chǎn)階級革命打碎了幾千年的特權(quán)等級制度，每個人在政治上的平等以法律制度的形式予以確認，人們享有平等的自由權(quán)。古典自由主義所理解的平等也就僅限于此。這種形式的平等是遠遠不夠的，人類的不平等更多地體現(xiàn)為經(jīng)濟的不平等，特別是在啟蒙哲學之后的歷史時期。工業(yè)革命創(chuàng)造和積累了巨大的物質(zhì)財富，但是許多人并沒有因此而擺脫貧困，相反貧富差距越來越大，弱勢群體更加邊緣化。羅爾斯認為這些所有的不平等在于整個社會基本結(jié)構(gòu)和社會分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不夠的，必須實現(xiàn)實質(zhì)的平等。所以他對平等的概念進行了全新的闡釋。

二、平等的三種樣式

在羅爾斯看來認為平等具有三種樣式。它們是自然的自由、自由的平等和民主的平等。

羅爾斯認為歷史上前兩種平等觀念在人們的社會生活和思想中曾經(jīng)有著重要影響，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一種基本自由市場制度的平等，它可以被認為是早期自由主義者所堅持的平等。這種平等取消了封建等級制度的階級差別和固定特權(quán)地位，將人看作是完全自由平等的個體。它要求一種完全自由的市場經(jīng)濟制度，每個人都能有同等的權(quán)利進入市場參加競爭，并在市場中盡其所能地獲得相應(yīng)回報。但自由競爭的市場體制下的平等只局限于形式的平等，因為在看似公平的市場競爭中，人們往往在兩方面是不平等的：一方面進入市場的前提和基礎(chǔ)是不平等；另一方面是市場競爭的結(jié)果是不平等，前者的不平等導致了后者的不平等。在自然的自由體系中，個人的前途（收入、財富和機會等）總是受到自然偶然性和社會任意性的影響，如天賦能力的高低、家庭出身和社會環(huán)境的好壞等。羅爾斯由此認為：自然的自由體系最明顯的不正義之處就是它允許分配的份額受到這些從道德觀點看是非常任性專橫的因素的不恰當影響。72自由的平等力圖解決由社會和文化環(huán)境給人造成的不利影響，它通過增加教育機會、實行再分配政策和其他社會改革措施，為所有人提供一種平等的出發(fā)點。自由的平等可以被看作是18世紀自由主義的平等觀念，是對“放任自由主義”的超越，也是對靠純粹“市場”調(diào)節(jié)分配收入地反省。自由的平等應(yīng)該說比自然的自由體系更可取，但羅爾斯認為它同樣有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社會偶然因素的影響，但它還是允許財富和收入的分配受能力和天賦的自然分配的影響。這從道德的觀點上看是不合理的。就像通過歷史和社會的機會來確定收入和財富的分配是不合理的一樣，讓天資的自然分配來確定這種分配也同樣是不合理的。一般來說，造成人們之間不平等的原因有兩種，一種是社會和文化的，人們在出身、環(huán)境、教育、家庭等方面具有很大的差別，有些人比其他的人更為“幸運”；另一種是自然的，人們生來就具有不同的天賦，有些人高一些，有些人低一些。人們通常認為，產(chǎn)生不平等的社會文化因素經(jīng)過努力是可以消解的，但自然的因素卻無法消除。如果人們的自然天賦（智力、體力、理性和想象力等）方面存在著消滅不了的差別，那么在實際的社會生活中就永遠存在不平等。羅爾斯認為，僅僅消除由社會文化因素產(chǎn)生的不平等是不夠的，還應(yīng)該消除由自然因素產(chǎn)生的不平等。在此意義上，羅爾斯認為自然的自由與自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，沒有觸及實質(zhì)平等。自由的平等雖然有向?qū)嵸|(zhì)平等邁進的趨勢，但并不全面。以一種深切的道德關(guān)懷來講，人類社會應(yīng)該解決一切不平等，不論是社會因素造成的不平等還是自然因素造成的不平等。由此，羅爾斯提出了自己解決不平等的理論范式，即民主的平等。羅爾斯認為民主的平等相對于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等觀念。

對于民主的平等，羅爾斯認為最好通過結(jié)合機會公平的原則與差別原則來達到。差別原則的核心觀念：所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)該被平等地分配，除非對一些或左右社會基本的一種不平等分配有利于最不利者。差別原則體現(xiàn)了一種不平等社會下的最大平等理想和觀念。

羅爾斯認為，一個理想社會的分配方式應(yīng)該是完全平等的，但這是不可能的。如果任何社會都無法做到完全平等，那么就應(yīng)該爭取達到相對而言最大的平等。社會中最需要幫助的是那些處于社會底層的人們，他們擁有最少的權(quán)力、機會、財富和收入，社會不平等最強烈地體現(xiàn)在他們身上。這些人被羅爾斯稱為“最少受惠者”。一種正義的制度應(yīng)該通過各種社會安排來改善這些最少受惠者的處境，增加他們的希望，縮小他們與其他人之間的分配差距。這樣，如果一種社會安排出于某種原因不得不產(chǎn)生某種不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正義的。

差別原則構(gòu)成羅爾斯“正義論”的核心思想。從平等角度而言，差別原則體現(xiàn)了實質(zhì)平等的觀念，表明了羅爾斯想解決一切不平等的政治理想。

三、正義原則

在對平等的概念的全新的認識的基礎(chǔ)上，羅爾斯提出了正義理論。

羅爾斯首先提出正義一般的直覺性的觀念，即所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)被平等地分配，除非對一些或所有社會基本善的一種不平等分配有利于最不利者。這個一般的正義觀體現(xiàn)為兩個正義原則。

第一個原則：每個人都擁有與其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的基本自由體系的平等的權(quán)利。

第二個原則：社會和經(jīng)濟的不平等應(yīng)這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲蓄原則相一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在機會公平平等的條件下職務(wù)和地位向所有人開放。

如果說第一個正義原則體現(xiàn)了形式正義的觀念，那么差別原則則體現(xiàn)了實質(zhì)正義的觀念。正義的一般觀念是闡明什么樣的平等觀是符合正義的，羅爾斯在此是要表明：不正義就僅是那種不能使所有人得益的不平等。兩個正義原則是對這一觀念的具體原則支撐并作為社會基本制度的分配原則。

羅爾斯認為，這兩個正義原則主要適用于社會的基本結(jié)構(gòu)。他將社會大體上分為兩個部門，即政治領(lǐng)域和經(jīng)濟領(lǐng)域。第一個正義原則適用于政治領(lǐng)域，它用以確保公民的平等的自由。對于羅爾斯來說，平等雖然非常重要，但自由同樣不能忽視，否則將會同古典自由主義一樣犯簡單化的毛病。羅爾斯在自己的正義中給自由一個價值定位，或者說在正義的框架中給自由以相應(yīng)的理論位置。在啟蒙的價值譜系中，自由位于首位。羅爾斯在自己的理論體系中，同樣接受了這一價值譜系的安排。

第二個正義原則適用于社會經(jīng)濟領(lǐng)域。羅爾斯把公平的機會平等原則作為第二個正義原則的第一部分，而將差別原則作為第二部分?？梢哉f，最能代表羅爾斯平等觀念的就是差別原則。羅爾斯指出如果存在滿足上述兩原則的制度結(jié)構(gòu)，它只有在達到下述目的時才是公正的，即當且僅當境遇較好者的較高期望是作為提高最少獲利者的期望計劃的一部分而發(fā)揮作用時。差別原則最簡單直接的觀念，社會結(jié)構(gòu)并不確立和保障那些狀況較好的人的較好前景，除非這樣做適合于那些較不幸運的人的利益。

羅爾斯的兩個正義原則實際上體現(xiàn)的都是平等的政治價值，第一個原則用來處理平等的自由，第二個原則用來處理平等的分配。自啟蒙時代以來，自由、平等和博愛就成為現(xiàn)代社會追求的重大價值目標，但在實際上，人們只能很好的解決自由（古典自由主義的貢獻），而對于平等和博愛卻無能為力（古典自由主義的局限）。羅爾斯認為自己的“正義論”能夠很好的把三者統(tǒng)一起來：第一個原則確保了平等的“自由”，第二個原則的第一部分（公平的機會平等原則）確保了“平等”，第二個原則的第二部分（差別原則）確保了“博愛”。

經(jīng)濟平等不能在古典自由主義理論中出現(xiàn)，在于古典自由主義把“自由”作為市場經(jīng)濟的最好理解。市場經(jīng)濟讓人們在其中自由選擇，盡最大努力創(chuàng)造和實現(xiàn)自己的價值，自己掌握自己的命運。由于市場和放任主義政策在產(chǎn)生贏家的同時也產(chǎn)生了輸家，如果不考慮到經(jīng)濟上的平等，不以差別原則作為補充原則，弱勢群體將得到不公平待遇。而解決這些問題，實現(xiàn)真正的機會平等的效果將是采取某種福利主義的、再分配的稅收政策，以幫助那些受到不公平待遇的的劣勢群體。

新自由主義則希望國家對市場進行干預(yù)，以防止市場的任意性對社會造成極大的不平等。古典自由主義堅持市場下的自發(fā)分配，人們憑借自己的才能智力在市場中獲得相應(yīng)的回報并作為自己的財富和私有財產(chǎn)而不可侵犯，因此那些天生有殘障或缺陷者淪為貧窮者也是應(yīng)該的。新自由主義力圖糾正這種自發(fā)的市場分配，以國家的名義實行再分配以實現(xiàn)社會的正義。新自由主義強調(diào)正義總意味著平等，因此，它必須解決市場經(jīng)濟下的不公正，調(diào)整經(jīng)濟上的不平等，最終實現(xiàn)政治平等和經(jīng)濟平等的內(nèi)在統(tǒng)一。

篇3

一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己

儒家德性論的基礎(chǔ)是人性論。孔子說：“性相近也，習相遠也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也.猶水之就下也。人無有不善.水無有不下。”閉儒家德性論的一個重要思想基礎(chǔ)是“天人合德”。認為人類社會倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類社會生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類社會基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類的社會生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會最和諧、最穩(wěn)定的秩序。總之.儒家德性思想植根于中國傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟模式之中.又全面滲透于中國傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠的影響?？鬃邮侨寮业滦岳碚摰膭?chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個方面：

其一.提出了德性的總括——“仁”

“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容?？鬃訉?ldquo;仁”的用法極其靈活.每次針對不同的學生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛人”。“樊遲問仁。子日：‘愛人’。”“仁”是以對人的真誠之愛為基礎(chǔ)。愛人的基礎(chǔ)是真誠的情感的培養(yǎng).孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛.生而具有，情深意切，這種深刻的愛護之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進展到“民胞物與”.把整個世界都當作是其自己的生命內(nèi)在構(gòu)成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達而達人。” “君子成人之美”。仁的根本目標是“立人，達人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。

其二.概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”

子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語·里仁》)“忠”是盡其在我.對人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實現(xiàn)“仁”的美德。“忠恕”的具體內(nèi)容就是五德：子張問仁于孔子。孔子日：“能行五者于天下為仁矣。”“請問之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功?；輨t足以使人。”孔子認為，能做到這五個方面：莊重，寬厚，誠實，勤敏，慈惠，就是有了仁德。

其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德

在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時也要使別人站得住：自己要事事行礙通.同時也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實選擇例子一步一步的去做，可以說是實踐仁德的方法了。

德性的第二個層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應(yīng)具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也.無莫也.義之與比。”舊君子應(yīng)具有中庸之德。君子應(yīng)群而不黨。“君子矜而不爭.群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實德性。

德性還有第三個層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性?？鬃与m深受弟子愛戴，但孔子認為自己是一個凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說明，一般人不做君子.也應(yīng)該具有一定的德性

二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體

在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細微的心理情感活動尋求仁愛之心的內(nèi)在根據(jù).所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎(chǔ)和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向

孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規(guī)定，稱之為四德，以此作為倫理哲學概念內(nèi)核。標識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的.它發(fā)端于人之善。他從心理學的角度探討四德的基礎(chǔ)，認為四德來自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內(nèi)在地具備“四心”的意義上認為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心.非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯(lián)系：“仁之實，事親是也;義之實，從兄是也：智之實，知斯二者弗去是也;禮之實，節(jié)文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學中最重要的四個范疇.以四德為骨架而建立起來的邏輯結(jié)構(gòu)就是他的倫理學的整個體系。

孟子認為.仁和義作為德性.其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學問之道無他，求其放心而已矣。”

孟子強調(diào)我們要深刻認識仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達不離道”，“窮則獨善其身.達則兼善天下”。當人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時：應(yīng)該毫不猶豫地犧牲個人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。

此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”_捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發(fā);罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”

三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察

朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎(chǔ)之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個和諧與美好的社會秩序。

朱熹首先對“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律;二是物之“所當然之則”，是人應(yīng)當遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認為，“所以然之故”和“所當然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認為德性的目的就是維護社會的穩(wěn)定.使人與自然、人與社會達到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準則都是由它派生出來的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀之為五常，蓋皆此理之流行.無所適而不在”明。他說：“理是個極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德。”嘲“其中含具萬理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時又是最高的道德準則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個角色都應(yīng)當嚴格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對應(yīng)的倫理規(guī)范.整個社會就能順應(yīng)天理.因而也就能達到一種和諧。社會就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。

朱熹主張重德輕欲，認為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個人。道只是這個道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說，堯、舜、禹三代帝王心術(shù)是天理流行，社會上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術(shù)都是人欲之私.社會的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標就是鏟除三代后的人欲、恢復三代的天理。他強調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當?shù)挠桥c天理相符合的.只有不正當?shù)挠排c天理相違背，這時只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng).只要把握好一種尺度.就能達到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。

在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的.只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學者汲汲于求仁也”閱。他認為只有實行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動。也才能“以寡而服眾”。

朱熹還特別重視道德修養(yǎng)。認為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養(yǎng)的最高境界.達到這種境界的人是圣人。人們應(yīng)當以圣人作為修養(yǎng)的模范、標準。他認為加強道德修養(yǎng)應(yīng)該積極促使青年實踐、立志、堅毅、用敬、求知、踐實。他說：“學者大要立志。”對于立志.朱熹認為“為學須先立得個大腔當了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進學的出發(fā)點.因為志既立則學問可次第著力。“識得道理原頭.便是地盤。”嗍不然.則無從下手。道德修養(yǎng)貫穿于人的始終。而學校之道德教育對于一個人道德品質(zhì)的形成和完善起著至關(guān)重要的作用。朱熹將學校劃分為“小學”和“大學”兩個階段。小學道德教育的主要內(nèi)容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規(guī)范“必使其講而習之于幼稚之時”。大學階段就要在此基礎(chǔ)之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達到“止于至善”的目的。

篇4

二、儒家思想對中國傳統(tǒng)造園思想的影響

在中國哲學史上，孔子創(chuàng)立的儒家學說長期占據(jù)中國傳統(tǒng)正統(tǒng)學派的地位。從根本上說，儒家思想是關(guān)于修身、齊家、治國、平天下，在混亂中建立秩序的理論。中國古代城市規(guī)劃、房屋設(shè)計、甚至室內(nèi)設(shè)計，都符合儒家的哲學準則。這種具有嚴格空間秩序的設(shè)計手法，也深深的影響到了古典園林，尤其是皇家園林和部分寺廟園林，如龍王廟、瓊?cè)A島、鳳凰墩等。

古典文人園林體現(xiàn)了儒家哲學思想。中國古典文人園林一方面借題寓意超凡出世，另一方對園林景觀卻有特殊的要求。因為古典文人園林寄托了他們強烈的社會情感，這種對社會依賴的感情，導致了園林設(shè)計還寓含著深厚的社會意義。因此，古典文人園林的設(shè)計建造是建立在儒家治世哲學之上，但我們又很難說哪一部分是受儒家哲學的影響，應(yīng)該說儒家思想為園林設(shè)計建造提供了一個完全理性的理論基礎(chǔ)。

三、禪宗思想對中國傳統(tǒng)造園思想的影響

禪宗思想，遵守佛教中“空”的理念，奉勸人們要達到一種完全平靜安祥的精神境界，只因世上的一切事物都是無常和虛幻的，在這種境界下。人的行為方式將變得單純和簡單。為解決現(xiàn)實與信仰的矛盾，他們或游山玩水、或種花造園，通過感受自然來抵達生活的真諦。古典園林為他們提供了尋求寂靜冥思的場所。而古典園林中“有聲更覺靜”的氛圍，也恰好表達了佛教的虛空和靜寂，給園林渲染了禪的氣氛，引起人的禪思。因此在這樣的古典園林中生活，既能獲得心靈上的平靜，又有助于接近“空”的境界。這樣生活在園林中的禪宗信仰者，既求得了精神的解放，又達到了歸依佛教之目的。園林為園主依托佛教對人生意義的問題提供了反思場所。可見。這種古典園林生活為佛教信仰與適宜的生活方式的結(jié)合，提供了切實可行的途徑。如：頤和園中的佛香閣和智慧海，就表達了封建統(tǒng)治者對這種生活方式的認同。

篇5

以上引文出自《論語•里仁》篇。我們在對這里的文字進行解讀的時候，可能會關(guān)注到“道”的內(nèi)涵的問題。

在先秦儒者那里，仁是個人修養(yǎng)。仁作為身、心的雙重維度，專屬于個體的人。因此孔子的仁是完全在乎個人修養(yǎng)的，甚至是人之所以為人的終極關(guān)懷?！叭蔬h乎哉，吾欲仁，斯仁致矣?！?，當子如是曰的時候，表明了人的內(nèi)在追求才是求仁的永恒的主題詞，客觀原因在這一品質(zhì)中則是不能夠站到主導的火車頭上的。而道則不然，“道不行，乘桴浮于?！?，道的實行需要能力、機遇。即所謂“己欲立而立人，己欲達而達人”中的達遇之意。道這一命題蘊涵了儒家的入世情懷，即道不是所謂孤立的個體，它試圖展示給我們的實質(zhì)上是人對于群體的意義?！暗馈笔侨寮业墓^，或者說成是功業(yè)觀，是人對天下應(yīng)當擔負的積極責任，同時作為個體的人自我實現(xiàn)、自我認同的最高手段而存在。我們一般可認為道是儒家在社會層面上的最高理想。

《易》上說“形而上者謂之道，形而下者謂之器”。于是某些學者很喜歡用形而上來表達道。其實，道形而上的一面的提法，本身是值得思索的。“形而上”被用來翻譯遙遠的古希臘哲人亞里士多德的“tophilosophytometa”的時候，已經(jīng)自覺或非自覺中披上了古希臘的理性精神的外衣。換言之，中國人所謂的“形而上學”在指代這一實質(zhì)之時，已經(jīng)是徹徹底底意義上的哲學，愛智慧之學，而非我們傳統(tǒng)意義上的“道”。

那么，我們不禁要問傳統(tǒng)意義上的“道”究竟是什么？很顯然這個道跟我們現(xiàn)在所說的道是有些差異的，而惟有關(guān)注差異的部分，才能夠?qū)ο惹厝逭咦龀稣嬲N切的解讀。因為這樣的歷史文本才是最具備真實性的儒家的思想，而非二手材料。

讓我們往上追溯，這里，存在著這樣一個劃分，“形而下”的是器，包括“鼎”“爵”“尊”“彝”，是用來做“禮”的器物?！岸Y”最初作為是一種儀式，代表的是上層貴族的特權(quán)，舉行儀式和收藏禮器的行為，象征著濃厚的宗教和世俗權(quán)力。這即是所謂“形而上”所擁有的“道”。道乃是根本的關(guān)鍵性存在，所謂的三代之道，具體地說來，是那一套上層建筑和經(jīng)濟基礎(chǔ)。雖然三代更替，但這個共同的道，還是大差不差的。所做的局部或微觀的調(diào)整，則體現(xiàn)在夏、商、周“禮”的損益上面?？鬃铀f的合于一，這個一，就是道。就是第一性的存在，然后衍出一整套的體系。由這一套體系維護著整個社會的有序運作。

于是我們注意到，子貢成“器”——瑚璉。子貢很高興，但在孔子那里，還是君子不器的。一方面，君子在孔子的心境中，是高度理想化的人格特征的載體，是全面的放之四海而皆準的基石。另一面，孔子心目中的道不在此間的社會現(xiàn)實中，他的理想目標是恢復、找回這個“三代之道”?？鬃幼载摮袚@種責任，理想的人格的載體在于“弘道”，因而安于器的子貢的思想狀況是不能讓孔子十分認可的。

二、儒者的價值取向和其成人氣質(zhì)

儒家的價值追求最終指向理想的人格境界，正是“成人——人格的完善”這一路線。它構(gòu)成了儒家的價值目標：自在的人走向自為的人，使本然的我轉(zhuǎn)化為理想的我。儒家的人格理想在總體上表現(xiàn)為普遍“仁”、“道”的具體化，社會理想與人生理想最后統(tǒng)一于人格境界。它既以誠為內(nèi)在特征，又外化于道德實踐的過程。

三、先秦儒家仁道思想的闡發(fā)與衍變

筆者觀點認為《偽尚書•大禹謨》中的“人心惟危，道心惟危，惟精惟一，允執(zhí)厥中”的提法是有錯誤的，我們手頭的先秦儒家史料中并沒有提到“道心”這一范疇。其命題導致的直接后果就是將儒家的“道”主體化，容易陷入思維的深泥潭中?！暗佬摹边@一概念實際上直接引導了后來的魏晉玄學、宋明理學。這一形而上傾向明顯的提法，使得后人在闡發(fā)先秦儒者精義時，過于進入到人的精神實在中提出要求，從而陷入純粹的建構(gòu)理論的欲望中，玩起了精致的理論游戲，忽略了儒者人生實踐的一面。人生實踐，恰恰是儒家社會活動中最重要的一環(huán)。

對于孟子和荀子思想的差異性。也可以從這一側(cè)面予以闡發(fā)。孟子吸收更多的是儒家的成人氣質(zhì)，強調(diào)個人修養(yǎng)的方法，涵養(yǎng)浩然之氣，使得儒家在精神上樹立了道德意義和終極關(guān)懷。從此，儒家不用再以“知其不可而為之”而困惑，因為有了理想人格的追求可以當作目標。關(guān)于此點，程頤說甚是有許多趣味：“顏子陋巷自樂，以有孔子在焉。若孟子之時，世既無人，安可不以道自任?！?/p>

而荀子則接受了儒家中人的作為和人格外發(fā)的一面，大加推崇。所謂人定勝天，所表達的不光是一個單純的命題，實則是對人的本質(zhì)力量的自覺和肯定。人在荀子那里被賦予了“超人”的力量，成為第一信仰。從這一角度來看，荀子簡直是個人本主義者。

仁的核心是愛人，這似乎成為后儒及其它學派都認可的不刊之至論，但我們同時注意到有學者關(guān)注到“惟仁者能好人，能惡人”。這里的仁后面的文字，仍然不能算做（視做）下定義，而只能當成先驗事實的詮釋。我們對它的解讀應(yīng)當是“仁者是怎樣”而非“什么是仁”。倘若只是愛人，尚不足以彰顯孔子“以直報怨，以德報德”的言行準則。于是有孔子有“子路受人以勸德，子貢謙讓而止善”的道德評價標準?？鬃诱J為能近取譬，可謂“仁之方”，這里牽涉到一個實行的問題——在孔子那里，注重言論的同時，更關(guān)注人生踐行。

參考文獻：

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[2]張岱年.中國哲哲學大綱.中國社會科學出版社，1982.

[3]李澤厚.中國古代思想史論.北京：人民出版社，1988.

篇6

一、教育即生活。據(jù)載，孔子很重視對弟子進行系統(tǒng)的全面的教育，他親自整理編輯了教材——六書，但是對弟子的教育又絕不僅僅局限于課堂，局限于教材，而是積極地引導學生走進生活，走進大自然，走近泗水河畔，讓一花一草含情，一樹一木開口，一山一水育理。利用生活這部博大精深的教科書教育弟子，這一教育思想同今天我們提倡的大教育觀的教育理念是相一致的。

二、民主平等的師生關(guān)系?！犊鬃佑未骸芬晃难笠缰鴿鉂獾膸熒檎x，是讀后的一大感受。例如：“綠草如茵的河畔，弟子們圍在老師身邊，有的蹲著，有的坐著。老師撥動琴弦，弟子們跟著唱起歌來。”當孔子聽完性格不同的子路和顏回各自的志向后，“孔子用贊許的目光看著他們，微微地點了點頭。”當顏回彈琴唱歌時，“孔子先是側(cè)耳傾聽，過了一會兒，竟情不自禁地手舞足蹈起來?！钡鹊?。絲毫看不出孔子有半點“師道尊嚴”的架子與面孔，師生儼然是一種朋友關(guān)系。正是在這種民主平等的師生關(guān)系的基礎(chǔ)上，弟子們才能暢所欲言，師生才能共同探討，實現(xiàn)“教學相長”，這也真正體現(xiàn)了“教學是師生平等交往的過程?！?/p>

篇7

1．結(jié)合教材提出的行為鍛煉要求。行為鍛煉就是按所學課本知識的教育目標組織學生參加各種具體活動，以逐步培養(yǎng)學生良好的品德和行為習慣，它是素質(zhì)教育的一項基本要求。結(jié)合教材要求進行行為鍛煉可從以下兩種形式人手：一是在校內(nèi)開展活動。例如，與校團組織、學生會等密切配合，從紀律、衛(wèi)生、禮儀等人手，引導學生廣泛參與“爭當遵紀守法好學生”、“文明禮儀從我做起”、“我與雷鋒同行”等主題創(chuàng)建活動，以此促進學生的道德踐行，豐富學生的情感體驗，感悟和理解思想道德價值要求，逐步形成正確的道德觀和良好的行為習慣。充分利用學校的勞技基地，引導學生積極參與種養(yǎng)殖和開展廢舊物回收利用等活動，對學生進行集體主義、熱愛勞動、勤儉節(jié)約等方面內(nèi)容的教育。二是到校外開展活動，即組織學生走進社會，投身實踐。例如，組織學生到工廠車間、田頭地尾等生產(chǎn)勞動第一線，拜生產(chǎn)者為師，親手參與創(chuàng)造社會財富的過程，體驗創(chuàng)造社會財富的艱辛，從而加深對“艱苦創(chuàng)業(yè)”、“勞動光榮”、“勞動成果來之不易”、“要珍惜勞動成果”等理論知識的認識，進而把熱愛勞動、熱愛人民、珍惜勞動成果等觀念變成自覺的行動。

2．圍繞學生知、信、行的矛盾。思想品德課作為德育主渠道，在教學過程中始終存在著知與信、信與行的特殊矛盾。教師傳授給學生的的原理、觀點和其他社會知識，能否為學生所接受，并轉(zhuǎn)化為動力，“信”是紐帶為此，教師在教學中要充分發(fā)揮調(diào)查、訪談、討論等活動方式，讓學生帶著疑問走向社會，通過疑問的消除來增強理論的可信度和說服力進而提高學生的思想認識水平。例如，現(xiàn)在農(nóng)村推行的，在學生的印象中就是“單干“，各家搞各家的活，各人掙各人的錢，先富起來的人怎么會去帶動后富的呢?這時，教師可以組織學生到附近村莊訪問幾家先富起來的典型，比如煙葉種植專業(yè)大戶。學生通過訪問就會明白：該專業(yè)大戶的成功使周圍的人感覺到種煙有利可圖，而且煙葉的栽培、管理、采摘、烘烤又有現(xiàn)成的經(jīng)驗可學，技術(shù)上沒有問題，于是有條件的人也會去種植煙葉，進而從中獲益。這樣，種植煙葉就成為當?shù)剞r(nóng)民致富奔小康的一個好項目。類似這樣的項目多了，農(nóng)民收入的渠道就寬了，經(jīng)濟來源就有了，生活也就逐步富裕起來了，從而使共同富裕逐步成為現(xiàn)實。

3．根據(jù)學生興趣要求。心理學認為：當一個人對某種事物或活動產(chǎn)生積極追求愿望時，內(nèi)心活動總是十分活躍的，這時候容易接受外界影響。因此，政治課教師在完成課堂教學任務(wù)的基礎(chǔ)上，應(yīng)結(jié)合生活實際，根據(jù)學生自愿的原則，組織學生開展一些興趣小組活動。開展活動的方式主要有兩種，一種是教師先在課堂上集中講解，課后學生按老師的要求分散實踐。例如，同在一個村里生活，為什么有的同學家境較好，有的則家庭經(jīng)濟困難?教師可以先在課堂上集中講解人口數(shù)量、勤勞程度、科技水平、社會關(guān)系等諸多因素對家庭經(jīng)濟狀況的影響，然后指導學生從這幾個方面去對自己較熟悉的同學、朋友或親戚的家庭經(jīng)濟狀況進行分析，從而明白“計劃生育”、“勤勞發(fā)家”、“科技致富”、“互相幫助”的重要意義，并進而擴大到對一個鎮(zhèn)、一個縣(市)、一個地區(qū)進行經(jīng)濟狀況分析。另一種是由教師直接帶領(lǐng)，集中進行參觀、訪問、社會調(diào)查等活動。例如，講完違法犯罪方面的法律知識后，教師可以組織學生走訪附近的派出所法院等執(zhí)法部門，了解犯人(尤其是學生熟悉的)違法犯罪的原因、過程及受懲處情況，有條件的再組織學生到勞改場、監(jiān)獄等地方了解犯人服刑情況，從而潛移默化地增強學生遵紀守法意識。

二、課內(nèi)和課外的協(xié)調(diào)

學科實踐活動是一個系統(tǒng)工程，它的成功既需要課堂上教師的精確講解，也需要課堂外教師的精心指導。課內(nèi)精講是前提。俗話說：磨刀不誤砍柴功。教學也是同理。開展實踐活動的目的是為了讓學生更好地理解和接受教材知識，因此課堂授課質(zhì)量如何，直接影響到活動能否順利地進行。教師把課本知識點講解清楚了，學生開展起活動來才會得心應(yīng)手，若有“疑”，這“疑”才是“真疑”，在此基礎(chǔ)上開展的實踐活動才更具針對性，更能達到理想的教育效果。

篇8

一、感知課文

這一步的目的是讓學生充分感知課文，明確課文所提出的問題，即解決一節(jié)課的材料和問題“是什么”的問題，為學生下一步的辨析明理打好基矗常用的感知課文的方法有：

1、指導閱讀法

讓學生自己閱讀課文，直接感知課文材料，教師只作必要的提示和指導。這種方法適用于高年級中比較淺顯的課文。如教第9冊第9課《真正的好朋友》，教師可放手讓學生自己閱讀課文，只提示學生注意：（1）從哪兒可以看出王宇和丁杰是好朋友？（2）丁杰為什么為王宇的事發(fā)愁呢？引導學生充分感知課文內(nèi)容。

2、創(chuàng)設(shè)情景法

根據(jù)課文內(nèi)容創(chuàng)設(shè)情景，讓學生身臨其境，切實體會課文內(nèi)容，充分感知課文。這種方法適用于比較復雜的課文，特別是中低年級學生難以理解的課文。如教第5冊第7課《要勇敢，不蠻于》,&127;教師可利用幻燈、掛圖、錄音等手段創(chuàng)設(shè)情景:&127;小松逞能捅掉了馬蜂窩，引得馬蜂到處亂飛，小松急忙捂著腦袋跑，沒有被馬蜂蜇著；而小勇跑開后又跑回去，一邊用身體護著小剛，一邊脫下上衣，拼命抽打追來的馬蜂，結(jié)果，小勇的身上、臉上還是被蜇了好幾下，疼得他直掉眼淚。

使學生通過視（小松等的行為）、聽（小松等的對話以及馬蜂亂飛的“嗡嗡”的聲音），切身體驗課文所講的故事，充分感知課文。

3、講授法

指教師對課文作必要的講解。這是一種傳統(tǒng)的教學方法，比較適用于帶抽象性的課文，如教第11冊第9課《<盲人摸象>&127;的啟示》，教師可簡要講述《盲人摸象》的寓言，然后由此引發(fā)到現(xiàn)實生活中，激發(fā)學生的求異思維,&127;加深學生對課文的感知和理解。

二、辨析明理

這一步是在上一步學生充分感知課文的基礎(chǔ)上，對課文內(nèi)容追根究底，目的是對課文中所提出的問題作出解答。要通過討論、辨析等，充分發(fā)揮學生的積極性，啟發(fā)學生的發(fā)散思維,&127;逐步解決學生頭腦中“為什么”的疑問，使學生明白道理。常用的辨析明理的方法有：

1、集中討論

就課文所提出的問題，讓學生自由發(fā)表意見，使學生通過對不同發(fā)言的比較、歸納，得出正確的結(jié)論，達到讓學生明理的目的。如教第8冊第7課《接受別人的意見要虛心》，在學生感知課文后，可讓學生討論：讀了這篇寓言故事，你有什么想法？它告訴我們一個什么道理？再在學生自由發(fā)言的基礎(chǔ)上啟發(fā)學生歸納、總結(jié)，從而使學生懂得一個人的進步離不開別人的幫助，教育學生要虛心接受別人的意見。

2、分組討論

一般按4至6人力一組將學生分成若干組，以組為單位對課文所提出的問題展開討論，形成各組意見，再在全班交流，逐步歸結(jié)為統(tǒng)一的認識，使學生明白事理。如教第9冊第7課《有事大家商量》，在學生感知課文后，可讓學生分組討論：讀了這封小隊長的來信,&127;你能看出他們的小隊在這件事上有什么問題嗎？假如你是知心姐姐，要對小隊長和隊員們說些什么呢？在各組統(tǒng)一認識后再在全班交流，逐步形成全班的統(tǒng)一認識。這種做法本身就是對學生進行民主生活的教育，通過分組討論和全班交流，使學生懂得集體的事應(yīng)該由大家商量著辦，學會商量事情。

3、同座議論

指同座的兩位同學互相交流意見，以便于每位同學檢查和修正自己的看法。

這種方法多用于比較淺顯的問題。如教第10冊第2課《寬厚待人》，在學生感知課文后，可就課文末尾提出的問題“同學們，你們對這個問題是怎樣看的呢？”

讓學生同座議論，互相檢查和修正自己的看法，達到自己教育自己、主動地明白道理的目的。

三、鞏固認識

這一步是在學生辨析明理的基礎(chǔ)上，及時鞏固學生的正確認識，不失時機地誘導學生運用正確的觀點，指導和強化學生的道德行為，即解決“怎么做”的問題。常用的鞏固認識的方法有：

1、演繹法

將學生明白的道理落實到具體的行動之中，理論聯(lián)系實際，促進學生更深刻地理解道理。如教第8地第7課《接受別人的意見要虛心》，在讓學生辨析明理后可讓學生舉例說說虛心接受別人的意見有什么好處，不接受別人的意見有什么害處，進一步深化學生“接受別人的意見要虛心”的認識。

2、設(shè)置疑難法

設(shè)置與課文內(nèi)容相關(guān)的疑難問題，激發(fā)學生根據(jù)自己所明白的道理來解決疑難，以鞏固學生的正確認識。如教第9冊第9課《真正的好朋友》，在學生辨析明理后，教師可給學生設(shè)置疑難；你和好朋友是怎樣互相幫助的？發(fā)現(xiàn)好朋友做了錯事，你是怎樣想，怎樣做的？被勵學生運用所明白的道理來克服疑難，從而深化和鞏固學生的認識。

3、指導實踐法

篇9

孔子非常重視“權(quán)”的思想，他說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！睓?quán)在孔子這里是最高的處世原則，不是輕易就能做到的。在孔子看來，古代的圣賢雖然在道德上令人景仰，卻往往是固執(zhí)一端而不知權(quán)變。不過孔子非常自信，他說：“我則異于是，無可無不可。”孔子不同于古代圣賢的地方，就在于他懂得權(quán)變。那么怎樣才能做到權(quán)變呢?這就要掌握“時”。時即合乎時宜，就是要符合時勢發(fā)展和變化的要求。首先要審時度勢，認清時勢發(fā)展的趨向；其次要隨時變通，采取適當?shù)男袆右皂槕?yīng)時勢的變化。孟子對此十分景仰，稱贊孔子是“圣之時者也”，懂得“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”的道理。

通權(quán)達變，應(yīng)時而動，并不意味著可以離經(jīng)叛道，放棄自己對道德理想的追求，更不是說可以毫無原則，為達目的而不擇手段、為所欲為，而是在堅持道德理想的前提之下，順應(yīng)社會現(xiàn)實的需求，將原則的堅守與方法的靈活運用統(tǒng)一起來?？鬃釉f：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比。”即君子對于天下的事情，是無所謂可也無所謂不可的，但一定要符合道義的原則。生當一個禮崩樂壞、天下無道的時代，對于孔子來說最大的義，莫過于匡正這個元道的、混亂的社會。這是他的崇高理想，也是他終生孜孜以求的最高目標，在他看來是必須堅持的。至于具體如何實現(xiàn)這一理想，如何達到這一目標，則是可以變通的。與道義的原則相比，其他一切都是不重要的，有時為了實現(xiàn)這一原則，某些具體的道德規(guī)范是可以暫時違反的。只知道一味堅守道德規(guī)范而不知道隨時變通的，是淺陋固執(zhí)的小人，正如孔子所說：“言必信，行必果，硁硁然小人哉!”

在這樣的見解之下，孔子作出了一些不符合當時的士君子道德規(guī)范的舉動，結(jié)果招致了弟子的非議。在衛(wèi)國期間，為了求得一個施展抱負的機會，他去見了衛(wèi)靈公的夫人南子(此人名聲極壞)，引起了子路的不滿，以至孔子不得不對天發(fā)誓，說自己的所作所為是合乎禮的。更有甚者，當一些叛臣來禮聘時，孔子也想去一試身手，這更加讓子路不滿，對此他進行了辯解：“夫召我者，而豈徒哉?如有用我者，吾其為東周乎?”又說：“吾豈匏瓜也哉?焉能系而不食?”在孔子看來，他不是白去，而是去弘道的，如果給他這樣的機會，他就可以讓周禮在東方復興起來；他深信以自己的德行，決不會與亂臣同流合污，但如果身懷治國安民之才而不去施展，想為國為民做事卻又屢次丟掉機會，這樣是不對的?？梢?，孔子并非認可那些叛臣們的做法，他一向是反對犯上作亂的，他真正關(guān)心的是能否遇到有志于治國安民的為政者，能否給予他施展才能的機會，他之所以“欲往”，因為他不想錯過任何一個這樣的機會。當然，如果為政者不給他這樣的機會，他也會毅然決然地離開，所謂“道不同不相為謀”。事實上，孔子并沒有真的去，他也從未真正得到這樣的機會，但他那種以天下為己任的責任倫理精神，不能不讓人欽佩。

孔子不僅自身如此，對別人的評價也表現(xiàn)出這種精神，其中尤其以對管仲的評價最為典型。管仲在道德方面的修養(yǎng)確實不高，孔子曾經(jīng)對其大加批評，說他不節(jié)儉、不知禮、不忠，確實有悖于儒家的道德標準；但另一方面，孔子卻極力稱贊他的仁德，因為他所成就的事功，非常符合儒家的仁道原則。可見在對一個人的評價中，孔子是將事功與道德分開來看的。管仲成就事功的手段可能有問題，但其結(jié)果與其初衷是一致的，那就是社會的安定有序與人民的安居樂業(yè)。在一個道德上并不完美的世界中，在目的、手段和結(jié)果不能統(tǒng)一的情況下，堅守自己的信念，并在責任的驅(qū)使下，通過道德上成問題的手段，達到了目的與結(jié)果的統(tǒng)一，這就是責任倫理精神的體現(xiàn)?？鬃涌吹搅诉@種倫理的合理性與現(xiàn)實性，所以他能容忍管仲道德上的污點，所謂“大德不逾閑，小德出入可也”。

孔子確實富有責任倫理思想，不過他也有著信念倫理傾向。比如，面對“有道”與“無道”兩種不同的境遇，君子究竟應(yīng)該如何抉擇，對此孔子曾經(jīng)多次加以討論，其典型表述是：“有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！痹诓煌膱龊舷拢鬃幼鞒龅氖腔鞠嗤倪x擇：在國家政治清明時，君子應(yīng)該積極入仕，如果甘于貧賤而出世，是可恥的；在國家政治昏暗時，君子可以消極出世，如果入仕以求富貴，也是可恥的?！坝械绖t見”體現(xiàn)的是一種基于信念的責任意識，可以說是一種責任倫理精神；“無道則隱”則是為了堅持信念而放棄了責任，表現(xiàn)的是信念倫理傾向。這種責任倫理與信念倫理并存的現(xiàn)象，反映了孔子思想中理想與現(xiàn)實、信念與責任的矛盾和沖突。

孔子思想中的矛盾和沖突，也體現(xiàn)在他的弟子們身上?？组T弟子眾多，其思想也各異，在責任與信念的問題上也有爭論?！妒酚洝た鬃邮兰摇酚涊d，孔子被困于陳蔡之間時，問弟子說：“吾道非邪?吾何為于此?”對此問題，子貢與顏回分別給出了不同回答。子貢說：“夫子之道至大也，故天下莫能容夫子。夫子蓋少貶焉?”而顏回則說：“夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病?不容然后見君子!夫道之不修也，是吾丑也。夫道既已大修而不用，是有國者之丑也。不容何病，不容然后見君子!”子貢認為老師的主張確實偉大，但太理想主義了，所以不能為世所用，最好能把標準稍微降低一點，這樣才具有現(xiàn)實上的可行性。顏回也認為老師的主張偉大，但不能為世所用，這不是自己的錯，而是有國者的恥辱，正顯出老師理想主義的崇高?？鬃勇牶螅u子貢志向不高遠，對顏回則大加贊賞。不過最終，還是子貢到楚國搬來救兵，孔子及其弟子一行才得以脫離險境。

孔門弟子不僅在思想上有爭論，在實踐中的表現(xiàn)更不相同。仍以子貢和顏回為例。據(jù)《史記·仲尼弟子列傳》所載：“子貢一出，存魯、亂齊、破吳、強晉而霸越。子貢一使，使勢相破，十年之中，五國各有變?！鳖伝貏t沒建立什么功業(yè)，這當然和其早死有關(guān)，但即使不如此，恐怕也沒法和子貢相比，這是他們不同的人生哲學所決定的?；旧峡梢哉f，子貢遵循的是責任倫理，顏回堅守的是信念倫理?？组T弟子的這種差異，實際上是孔子思想中的矛盾沖突在其弟子身上的一種展現(xiàn)。

孔子的責任倫理思想不僅影響了他的弟子，而且影響了后來的儒家哲人；不僅在中國歷史上發(fā)揮了非常重要的作用，而且在當前仍然有著巨大的價值。當前中國社會發(fā)展迅速，但問題也不斷顯現(xiàn)，其中的原因之一就在于人的責任感的缺失和相應(yīng)倫理觀的混亂。由于中國社會正處于轉(zhuǎn)型期，舊的價值觀念已經(jīng)動搖，新的價值觀念正在形成但還未普遍確立。價值觀念缺位的后果之一就是導致了責任感的缺失，造成了當前社會中不負責任的現(xiàn)象大量出現(xiàn)。所以，責任倫理建設(shè)在當前中國就成為當務(wù)之急。而要實現(xiàn)這一目標，不僅西方文化中的責任倫理思想值得借鑒，中國傳統(tǒng)文化尤其是以孔子為代表的儒家倫理中豐富的責任倫理思想，同樣能夠發(fā)揮積極的作用。由于韋伯是從政治倫理的立場來提出責任倫理概念的，而儒家倫理最終也要歸結(jié)為一種政治倫理，所以以下僅從信念與責任并重的角度，來看一下孔子的責任倫理思想對當前政治責任倫理建設(shè)的積極作用。

責任倫理是信念與責任的有機結(jié)合，而且信念是責任的源泉，任何負責任的行為都是在信念的引導下實施的。所以政治家一定要在內(nèi)心充滿崇高的信念，否則就很難保證在現(xiàn)實的政治生活中擔負起真正的責任。韋伯指出，政治家是為了某種事業(yè)而去追求和運用權(quán)力的，至于這項事業(yè)是什么則屬于信仰問題。對于一個負責任的政治家來說，現(xiàn)實政治生活的意義在于他為之獻身的崇高信念，而不在于責任本身。如果沒有崇高的信念做后盾，怎么能保證現(xiàn)實的責任不流于權(quán)力政治的工具?

孔子堅守著崇高的道德信念，那就是天下為公的道德情懷，這在《禮記·禮運》篇中借孔子之口所描述的大同世界里有著鮮明的體現(xiàn)。這種道德情懷是推動儒家哲人為實現(xiàn)其政治理想而奮斗的精神資源，它從倫理的角度說明了權(quán)力的根源、歸屬問題?，F(xiàn)代的政治家必須了解，公共權(quán)力在根源上是屬于公民大眾的，只有對這一理念具有深切的了解，才不會把自己手中執(zhí)掌的權(quán)力視為私人之物。從這個意義上說，天下為公作為政治家的道德情懷，它對現(xiàn)代民主制度的運作仍能起到一種支援作用。如果現(xiàn)代的政治家都富有這種道德情懷，這對民主政治的發(fā)展無疑是一種巨大的促進力量。

孔子不僅具有天下為公的道德情懷，而且有著憂國憂民的憂患意識。儒家的憂患意識，是對國家安定和人民幸福的關(guān)切，對個體生存和人類命運的關(guān)懷，以及對未來發(fā)展變化的關(guān)注?？鬃用芮凶⒁曋鐣腿松释诂F(xiàn)實中建功立業(yè)，這種積極人世的品格和內(nèi)心強烈的道德責任感相結(jié)合，激發(fā)起無限的悲天憫人的憂患意識?？鬃釉f：“君子憂道不憂貧。”為了實現(xiàn)自己的理想，他周游列國，雖到處碰壁，仍堅持不懈。雖然孔子自己不憂貧賤，但對百姓的疾苦卻非常關(guān)心，他要求統(tǒng)治者輕徭薄賦、節(jié)省民力，主張“節(jié)用而愛人，使民以時”，反對不顧百姓的死活而一味索取。這些言行，反映了孔子強烈的憂患意識和責任感，不僅在當時有意義，而且在當前仍然有價值。

篇10

信息的傳播過程可以理解為一個控制過程,既包括傳播者對關(guān)鍵傳播環(huán)節(jié)的控制,即內(nèi)在控制機制,也包括各種社會力量對傳播的定向影響、約束或管理,即外在控制機制。對傳播的控制,最主要的表現(xiàn)有利用政治霸權(quán)、文化霸權(quán)所形成的話語霸權(quán)對傳播體制、傳播內(nèi)容的控制,某種信息是否可以傳播,怎樣傳播由施控者決定,議題設(shè)置也由施控者操縱。掌握控制信息傳播,不僅意味著統(tǒng)治者對傳播的利用,而且還意味著統(tǒng)治者對傳播渠道的壟斷,即統(tǒng)治者保證自己絕對的言論自由,而被統(tǒng)治者的言論權(quán)利受到削弱或完全被剝奪。商鞅傳播思想的核心是控制輿論，使信息傳播為統(tǒng)治者利益服務(wù)。他強調(diào)“以言去言”，“壹教”，統(tǒng)一輿論，禁私學，私議等都是賣力倡導這一思想的表現(xiàn)。

一、傳播的內(nèi)容控制

1、法律的推廣傳播

商鞅特別強調(diào)以法治國，認為法律是治理國家的根本，只有實行法治，國家才能安定富強。他說：“法令者，民之命也，為治之本也，所以備民也。”（《定分》）就是說法令是人民的生命、治國的根本，是防止人們作惡的工具?！耙粩嘤诜ā保瑥娬{(diào)的是法在國家政治生活中的至上性和神圣性。

為使全國上下都能依法行事，做到令行禁止。他認為：⑴“法者,布之于百姓者也”。商鞅繼承了子產(chǎn)公布成文法的思想,主張法律應(yīng)作為傳播的內(nèi)容,向百姓公開。明確提出要使“天下吏民無不知法”(《商君書•定分》)。⑵“為法,必使明白易知”?！靶辛?，令明白易知”在商鞅看來,傳播的內(nèi)容應(yīng)通俗易懂,明白易知,這樣才能最大限度地擴大傳播范圍,使更多的傳播對象準確無誤地理解傳播內(nèi)容,接受傳播信息。他說:“夫微妙意志之言,上智之所難也..故夫智者而后能知之,不可以為法,民不盡智;賢者而后知之,小可以為法,民不盡賢。故圣人為民法,必使之明白易知,愚智遍能知之。”(《商君書•定分》)社會成員存在著受教育程度、個人閱歷、資質(zhì)、認識水平的差異性,因此要想使傳播內(nèi)容為最大多數(shù)的受眾所接受,必須本著“就低不就高”的原則,盡量使傳播的信息淺顯易懂。⑶“避禍就福,而皆自治也”。商鞅拋棄了重視教化傳播的思想,他反對儒家“善教得民心”(《孟子•盡心上》)的傳播功能觀,認為“以刑治則民威,民威則無奸,無奸則民安其所樂。以義教則民縱,民縱則亂,亂則民傷其所惡?！?《商君書•開塞》)他更多地強調(diào)法律傳播的社會管理功能。在他看來通過向全社會傳播法律規(guī)范,可使百姓知道何種行為將遭嚴懲,何種行為會受到鼓勵,從而將每個社會成員都納入一個統(tǒng)一有序的社會體系中,使“萬民皆知所避就,避禍就福,而皆知自治也”(《商君書•修權(quán)》),最終建立理想的“天下大治”的法治社會。

2、禁止思想、學術(shù)、文化的傳播。

《說民篇》曰：“國有禮有樂，有詩有書，有善有修，有孝有弟，有廉有辯──國有十者，上無使戰(zhàn)，必削至亡；國無十者，上有使戰(zhàn)，必興至王。由此看，《商君書》認為思想、學術(shù)、文化不利于富國強兵，甚或?qū)е峦鰢?/p>

⑴去禮樂，尚法治。

商鞅的禮法觀卻完全不同于儒家，他認為“禮治”并不能達到使人們歸心于農(nóng)戰(zhàn)的目的，而只會使人們更加巧偽、更加輕視法制，因此禮樂與法治是絕對對立的，所以靠德治是不可能治理好國家的，而必須將法制放在首位，加重刑罰，依法去民之巧偽智諛。他說：“重刑而連其罪，則褊急之民不斗，狠剛之民不訟，怠惰之民不游，費資之民不作，巧諛惡心之民無變也?！保ā渡叹龝?#8226;墾令》）主張除去禮樂，通過以重刑的手段來壓抑人們的智慧、禁錮人們的頭腦，使他們順服于君主的，俯首聽命于君王。

⑵禁《詩》《書》，賤學問。

商鞅認為《詩》《書》對于國家有百害而無一益，其唯一的作用就是擾亂、蠱惑民心，增長人們的智巧和力量，破壞國家法令制度的推行。因此，他將禮、樂、《詩》、《書》列于國家“六虱”之首，是“亡國之俗”（《商君書•靳令》）。他認為，一個國家如果好用《詩》《書》，人們就會把精力放在學習《詩》《書》上，最終必定會導致“上無使戰(zhàn)，必貧至削”（《商君書•靳令》）的局面；相反，如果不用《詩》《書》，則“敵不敢至，雖至必卻；興兵而伐必取，按兵不伐必富”（《商君書•去強》），并且還會起到“民澤畢農(nóng)，則國富”（《商君書•去強》）的效果。

二、從體制上保障控制的有效

1、“燔詩書而明法令”。

法家一方面大力推崇法律的傳播,另一方面對法律之外的其他傳播活動主張實行極端的控制政策。這在《商君書》中多有體現(xiàn)。如“國有禮、有樂、有《詩》、有《書》、有善、有修、有孝、有悌、有廉、有辯,國有十者,上無使戰(zhàn),必削至亡。”(《商君書•去強》)“奚謂道?為辯智者貴,游宦者任,文學私名顯之謂也。三者不塞,則民不戰(zhàn)而事失矣。

2、“為法令置官吏”。

法家主張“以法治國”,要建立一個理想的法治社會,必須有一整套法律傳播的體制,使法律在全社會得以有效地推行?！渡叹龝?#8226;定分》中記載了秦孝公與商鞅關(guān)于建立法律傳播體制的一段對話,秦孝公提出了如何讓天下吏民盡快統(tǒng)一地理解法令并一致遵從法令的問題,商鞅明確回答是“為法令置官吏”。他主張各級法官和法吏都要學習法令。這些官吏精通法令之后便是法律的傳播者。通過建立法官責任制,從制度層面上保障法律的廣泛傳播,不失為一項切實可行的措施。商鞅甚至還考慮了法律傳播的可持續(xù)發(fā)展。他說:“主法令之吏有遷徙物故,輒使學讀法令所謂,為之程式,使日數(shù)而知法令之所謂?！鄙眺边€指出,法律在吏民之中廣泛傳播開來,可以促使吏民彼此相互監(jiān)督,共同遵紀守法。

3、“以法為教,以吏為師”。

為使法律得以普遍傳播,商鞅主張實行“以法為教,以吏為師”的傳播政策。商鞅指出:“圣人為書而傳之后世,必師受之,乃知所謂之名;不師受之,而人以其心意議之,至死不能知其名與其意?！薄渡叹龝?#8226;定分》在肯定了教育傳播的功用之后,他反復強調(diào):“置主法之吏,以為天下師,令萬民無陷于險危也…為置法官,吏為之師,以道之知,萬民皆知所避就…”

三、傳播的受眾控制

“受眾作為構(gòu)成了傳播過程的兩極中的一極,它在傳播中占有十分突出的地位,扮演著非常重要的角色”①,對受眾的控制同樣是商鞅傳播控制思想中的重要方面。受眾具有受動性和能動性兩種特征,對于傳播活動的施控者來說,就必須引導其受動性、控制其能動性,才能更好地達到傳播效果。商鞅提倡通過功賞來引導受眾的能動性,通過愚民和強制辦法來控制受眾的受動性。為從思想上箝制民眾,使其順從地為統(tǒng)治者服務(wù),商鞅提出了愚民的傳播控制政策。愚民之舉，即是對民眾進行思想控制，禁除游學言談，使民眾思慮單一，使思想與君主保持一致。在他看來：“愚農(nóng)不知、不好學問則疾務(wù)農(nóng)?！保ā渡叹龝?#8226;墾令》）一旦平民愚昧敦厚，他們就不會崇尚學問，不會被其智巧所迷惑，就會專心致志地按照君主的意志從事農(nóng)戰(zhàn)。所以，商鞅提出的愚民思想是與其最重要的變法內(nèi)容——重農(nóng)戰(zhàn)緊緊地聯(lián)系在一起的，其目的是要人民擯棄雜念、歸心于農(nóng)戰(zhàn)?！渡叹龝氛J為，民眾受了教育，就有了思考的能力；有了思考的能力，就會對政策產(chǎn)生質(zhì)疑，如此則會損害君主的權(quán)威和尊嚴，破壞統(tǒng)一的政治格局。因此，《農(nóng)戰(zhàn)篇》云：“善為國者，官法明，故不任知慮；上作壹，故民不偷，則國力搏。國力搏者強，國好言談?wù)呦??！?/p>

1、“壹言”、“壹教”統(tǒng)一思想，壓制異端。

所謂“壹言”，就是“下辯說“、”賤學問“，在商鞅的心目中，人民“”是其所以強的重要原因，而他所說的“”就是指人們好學問、有知識、用智巧。關(guān)于這一點，商鞅在《商君書•外內(nèi)篇》中，是講得較清楚的，他說：“奚為道？為辯智者貴、游宦者任，文學私名顯之謂也?！币虼?，為了弱民，就必須禁《詩》《書》、廢學問，他認為“國去言民則樸，民樸則不”，（《商君書•農(nóng)戰(zhàn)》）。

“所謂壹教者,博聞,辯慧,信廉,禮樂,修行,群黨,任譽,清濁,不可以不貴,不可以評刑,不可獨立私議以陳其上?！保ā渡叹龝?#8226;賞刑》）。商鞅認為國家應(yīng)統(tǒng)一言論，化，要形成一種輿論趨勢，一個國君要想治理好自己的國家，就必須只能以一種理論作為指導思想，而不能使其它的學說摻雜于其中，更不能任用巧言辯說之徒，聽任他們議論朝政。因為“說者成伍、煩言飾詞而無用”（《商君書•農(nóng)戰(zhàn)》），相反它還會起到迷惑主心，擾亂民意的作用，使人們變得虛偽、浮華，而這種結(jié)果則正是與商鞅所提倡的“愚民”政策相悖違的。

2、按功而賞，引導民眾歸心于農(nóng)

商鞅認為，僅靠國家明令強制燔燒《詩》《書》是不夠的，還必須要采取一些相應(yīng)的策略和手段，讓人們自覺地、心甘情愿地鄙視學問。為此商鞅提出：“無以外權(quán)爵任與官，則民不貴學問，又不賤農(nóng)?！保ā渡叹龝?#8226;墾令》）。因此商鞅主張國君在任用官吏時要“任其功而不任其德”（《商君書•錯法》），不能以賢智作為選拔官吏的標準，而應(yīng)量功而任。他認為君主要達到使人民賤學問的目的，就必須要使“國以功授予爵”（《商君書•靳令》），而“不濫富貴其臣”，做到“有功者顯榮，無功者雖富無所芬華”（《商君書•畫策》），更不能以精通《詩》《書》、擅長學問授官行爵。并且，要在此基礎(chǔ)上，使民眾出路盡歸于農(nóng)戰(zhàn)之一途，除此別無他法。這樣民眾思慮單一，沒有個體的權(quán)利和自由，必須服統(tǒng)一的意志，服從君主的安排。

四，對傳播途徑的控制

日本傳播學者竹內(nèi)郁郎指出,“在一個統(tǒng)一完整的社會結(jié)構(gòu)中,同上下統(tǒng)治關(guān)系和水平分工關(guān)系相對應(yīng),信息傳播的路線可分成垂直傳播和水平傳播兩種?！雹趶摹渡叹龝分锌梢钥闯?，商鞅所強調(diào)的社會傳播行為，實際上就是上對于下的垂直傳導。這種垂直傳播方式是社會唯一合法的正規(guī)渠道。而橫間傳播，民間獨立私議則被輕視棄絕，他們希望通過這種垂直傳播以達到社會的有效治理，商鞅說：“壹教則下聽上”（《商君書•賞刑》）。在商鞅看來，社會傳播行為應(yīng)當支持和促進國家的政策，以便國家能夠?qū)崿F(xiàn)它的目的。。

1、政策上保證君主獨大，社會完全一體化

在這種強調(diào)上下一致的思路下，必然形成專制、威權(quán)的政治結(jié)構(gòu)?！缎迿?quán)篇》曰：“權(quán)者，君之所獨制也。人主失守，則危；”“權(quán)制獨斷于君，則威；惟明主愛權(quán)重信，而不以私害法。”君主所有的舉措，都是為加強自身權(quán)力而考慮；而百姓的興作，也不得不依違于其間。另外，為了更有效的限制民眾，維護君主的權(quán)威，商鞅還注重用政策加以引導的辦法?！袄鲆豢照?，其國無敵；利出二空者，國半利；利出十空者，其國不守?！保ā渡叹龝?#8226;靳令》），這樣民眾就會自覺把自己交由君主，個人服從整體，下服從于上。而且，在社會組織上，還為此思想創(chuàng)制了相當?shù)闹贫却胧?。《史?#8226;商君列傳》云：“令民為什伍，而相牧司連坐。不告奸者腰斬，告奸者與斬敵同賞，匿奸者與降敵同罰。”從制度上把所有個體民眾組織進整個政治統(tǒng)治體系，凡事皆賴于聽命于上層之官吏的舉辦，民眾沒有自由，只有對君主惟命是從。

2、禁止民間獨立私議，阻斷橫向傳播

商鞅提出禁止儒生、大臣、諸大夫游學、游仕，閉塞人們獲得知識和信息的途徑，盡可能地讓人民愚昧無知、不好學問，使他們專心務(wù)農(nóng)。他說：“國之大臣、諸大夫，博聞、辯慧、游居之事皆無得為，無得居游于百縣，則農(nóng)民無所聞變、見方?！保ā渡叹龝?#8226;墾令》）為此，他提出“以言去言”，也就是用國家統(tǒng)一的輿論去排斥、消彌異端的言論。他還分析了“高言危議”對社會可能造成的危害。他說“國危主憂，說者成伍，無益于安危餓?！保ā渡叹龝?#8226;靳令》），他還認為如果允許私議，有些人會打著橫向信息交流的旗號，聚集同伙，結(jié)成幫派，在國內(nèi)傳播他們的觀點，蠱惑人心?！渡叹龝?#8226;農(nóng)戰(zhàn)》中：“夫人聚黨與，說議于國，紛紛焉，學者成俗，則民舍農(nóng)，從事于游說，高言危議，民之教也?！?/p>

商鞅的輿論控制思想在當時是有積極意義的，他綜合考慮了特定的社會政治、文化教育、民族傳統(tǒng)、國家安全強盛等方面的因素利用了控制傳播權(quán)的一個特殊因素——行政干預(yù)，來保證他的輿論控制思想有效實行。但商鞅的這種輿論高度統(tǒng)一的政策目的是為了樹立君主的絕對權(quán)威，是以維護君主專制權(quán)力為前提的，他所實行的愚民政策，鉗制了人民的思想，剝奪了人民的基本權(quán)利和自由，他的《商君書》中用大量的篇幅來論述反對詩書，反對言談，反對私教，反對游學，甚至提出“燔詩書”的主張，都不利于文化的交流和傳播。