導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇中國哲學(xué)思想論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

一、孔子的德性倫理思想——仁愛、忠恕、修己

儒家德性論的基礎(chǔ)是人性論?？鬃诱f：“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也。”孟子主張性善論。孟子說：“人性之善也.猶水之就下也。人無有不善.水無有不下。”閉儒家德性論的一個(gè)重要思想基礎(chǔ)是“天人合德”。認(rèn)為人類社會倫理道德本原在天，是天的本質(zhì)屬性在人類社會生活中的表現(xiàn)。因而。第一，作為人類社會基本秩序和行為規(guī)范的道德綱常。是天經(jīng)地義的。第二。人類的社會生活和一切行為都是以天為最根本的法則的。第三。人類社會道德效法天的自然之道，體現(xiàn)天的“生生之德”，因而維持社會最和諧、最穩(wěn)定的秩序。總之.儒家德性思想植根于中國傳統(tǒng)的自然經(jīng)濟(jì)模式之中.又全面滲透于中國傳統(tǒng)的政治生活和日常生活之中，對中國的歷史發(fā)展產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響?？鬃邮侨寮业滦岳碚摰膭?chuàng)始人。他的德性思想表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

其一.提出了德性的總括——“仁”

“仁”是孔子德性思想的核心內(nèi)容?？鬃訉?ldquo;仁”的用法極其靈活.每次針對不同的學(xué)生的不同問題從不同的方面對“仁”做出解答，賦予其不同的意義。“仁”的根本含義即“愛人”。“樊遲問仁。子日：‘愛人’。”“仁”是以對人的真誠之愛為基礎(chǔ)。愛人的基礎(chǔ)是真誠的情感的培養(yǎng).孔子深刻地批判一切假仁假義的行為。“巧言令色。鮮矣仁”用。“剛、毅、木、訥近仁”。“仁”是人心的自然流露。非“直”無以為“仁”。“孝弟也者.其為人之本歟。”血緣之愛.生而具有，情深意切，這種深刻的愛護(hù)之情才是為仁的根本。但這還不是仁愛本身，仁愛并不僅僅局限在血緣家庭之中.必須擴(kuò)充出去。“泛愛眾而親仁”以至于達(dá)到“老吾老以及人之老.幼吾幼以及人之幼”.甚至進(jìn)展到“民胞物與”.把整個(gè)世界都當(dāng)作是其自己的生命內(nèi)在構(gòu)成。“夫仁者.己欲立而立人.己欲達(dá)而達(dá)人。” “君子成人之美”。仁的根本目標(biāo)是“立人，達(dá)人”。“唯仁者能好人，能惡人。”這樣，仁愛之心，就不再是軟弱的情感.它有著深刻的正義感.有著寬宏的力量。

其二.概括了德性的內(nèi)在規(guī)定——“忠恕”

子日：“參乎!吾道一以貫之。”曾子日：“唯。”子出，門人問日：“何謂也?”曾子日：“夫子之道，忠恕而己矣。”㈣(《論語·里仁》)“忠”是盡其在我.對人要盡自己的一切能力.孔子提倡“與人忠”舊，反對“為人謀而不忠”;恕是推己及人，人己統(tǒng)一，孔子說：“其恕乎，己所不欲，勿施于人。“忠恕”是為人處世，實(shí)現(xiàn)“仁”的美德。“忠恕”的具體內(nèi)容就是五德：子張問仁于孔子?？鬃尤眨?ldquo;能行五者于天下為仁矣。”“請問之。”日：“恭。寬，信.敏，惠。恭則不侮，寬則得眾，信則人任焉，敏則有功?；輨t足以使人。”孔子認(rèn)為，能做到這五個(gè)方面：莊重，寬厚，誠實(shí)，勤敏，慈惠，就是有了仁德。

其三.指出了德性的層次——圣德、仁德、凡人之德

在孔子看來，德性是有層次的：子貢日：“如有博施與民而能濟(jì)眾，何如?可謂仁乎?”子日：“何事于仁!必也圣乎!堯舜其猶病諸!夫仁者.己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬.可謂仁之方也已。’自己要站得住，同時(shí)也要使別人站得?。鹤约阂率滦械K通.同時(shí)也要使別人事事行得通。能夠就眼下的事實(shí)選擇例子一步一步的去做，可以說是實(shí)踐仁德的方法了。

德性的第二個(gè)層次是仁德，這是君子所具有的德性君子應(yīng)具有寬恕的德性：“君子之于天下也，無適也.無莫也.義之與比。”舊君子應(yīng)具有中庸之德。君子應(yīng)群而不黨。“君子矜而不爭.群而不黨”。“君子不以言舉人，不以人廢言。”如此等等，做到這些才算是個(gè)君子。圣人之德是德性理想，君子之德是現(xiàn)實(shí)德性。

德性還有第三個(gè)層次是凡人之德.那就是一般人可以具備的德性。孔子雖深受弟子愛戴，但孔子認(rèn)為自己是一個(gè)凡人。還不具備君子的德性。他說：“文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。”從這也說明，一般人不做君子.也應(yīng)該具有一定的德性

二、盂子的德性倫理思想——仁、義、禮、智四位一體

在儒家思想史上.孟子第一次以“仁義禮智”四德并提。他從人之深層細(xì)微的心理情感活動尋求仁愛之心的內(nèi)在根據(jù).所謂“惻隱之心，仁之端也”：他提出仁宅義路、居仁由義，從內(nèi)在與外在、基礎(chǔ)和行為的統(tǒng)一確立了“仁義”道德的根本內(nèi)核和道德人生的基本取向

孟子從孔子那豐富龐雜的概念群中將仁、義、禮、智提取出來，重新規(guī)定，稱之為四德，以此作為倫理哲學(xué)概念內(nèi)核。標(biāo)識道德之善。孟子從人性善的角度探討四德的根源.認(rèn)為四德是人的本性，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。”噬就是說，“仁義禮智”四德是人內(nèi)心所固有的.它發(fā)端于人之善。他從心理學(xué)的角度探討四德的基礎(chǔ)，認(rèn)為四德來自人們的四種心理狀態(tài)：“惻隱之心，仁也;羞惡之心，義也;恭敬之心，禮也;是非之心，智也。”他從人自然內(nèi)在地具備“四心”的意義上認(rèn)為.人之為人在于人之有仁義禮智四德：“無惻隱之心，非人也;無羞惡之心.非人也;無辭讓之心，非人也;無是非之心.非人也。”舊他又言：“人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸”，他是以仁義禮智道德作為人的本質(zhì)規(guī)定之所在。他從相互補(bǔ)充、相互制約的角度探討四德之l'n-J的聯(lián)系：“仁之實(shí)，事親是也;義之實(shí)，從兄是也：智之實(shí)，知斯二者弗去是也;禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也。”仁義札智四德是他的倫理哲學(xué)中最重要的四個(gè)范疇.以四德為骨架而建立起來的邏輯結(jié)構(gòu)就是他的倫理學(xué)的整個(gè)體系。

孟子認(rèn)為.仁和義作為德性.其表現(xiàn)形態(tài)和層次是不一樣的。仁是人的心，義是人的路。仁是內(nèi)在的，深層次的，義是外在的，淺層次的。他說：“仁，人心也;義人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求。哀哉!人有雞犬放.則知求之：有放心而不求知。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣。”

孟子強(qiáng)調(diào)我們要深刻認(rèn)識仁義禮智四德在人生中的地位和作用。“富貴不能。貧賤不能移，威武不能屈”閉。“窮不失義.達(dá)不離道”，“窮則獨(dú)善其身.達(dá)則兼善天下”。當(dāng)人的生命和幸福與道德理想、原則發(fā)生沖突時(shí)：應(yīng)該毫不猶豫地犧牲個(gè)人的幸福和生命去捍衛(wèi)仁義道德。所渭“生亦我所欲也.義亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取義者也。”嗍此即“以身殉道”。這是孟子倫理思想中光彩奪目的一頁。也是孟子精神最具感染力的地方。

此外，孟子還提出了存心養(yǎng)性、反身內(nèi)省的德性修養(yǎng)論。“盡其心者，知其性也;知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”_捌由于修養(yǎng)之道在于從“心”內(nèi)求，因此，在道德實(shí)踐上，孟子主張“反求諸己”。他說：“仁者如射，射者正己而后發(fā);罰而不中.不怨勝己者.反求諸己而已。”

三、朱熹的德性倫理思想——居敬、窮理、省察

朱熹的德性倫理思想是建立在“理”的基礎(chǔ)之上的.他提倡德性的目的就是為了建立一個(gè)和諧與美好的社會秩序。

朱熹首先對“理”作了三方面的規(guī)定：一是物之“所以然之故”或物之“所以為是物者”，是物之規(guī)律;二是物之“所當(dāng)然之則”，是人應(yīng)當(dāng)遵循的行為規(guī)范：三是物之必然即“自不容已”者.“非人之所能為也”。朱熹認(rèn)為，“所以然之故”和“所當(dāng)然之則”，都是“非人之所能為也”的必然。他說：“天道流行。造化發(fā)育。凡有聲色象貌而盈于天地之間者，皆物也。既有是物.則其所以為是物者，莫不各有其當(dāng)然之則而自不容已，是皆得于天之所賦。而非人之所能為。”pt他認(rèn)為德性的目的就是維護(hù)社會的穩(wěn)定.使人與自然、人與社會達(dá)到一種和諧的境地。他把“理”看作是至高無上的德性。他說：“未有天地之前.先有此理”.理是先于天地、先于人類麗存在，這種超時(shí)空、超感覺的“理”是字宙的主宰。一切倫理道德準(zhǔn)則都是由它派生出來的。“宇宙之間，一理而已。天得之為天，地得之為地，而凡生于天地之問者.又各得之而為性。其張之為三綱，紀(jì)之為五常，蓋皆此理之流行.無所適而不在”明。他說：“理是個(gè)極好至善底道理，……是天地萬物至好底表德。”嘲“其中含具萬理。而綱理之大者有四。故名之日仁、義、禮、智。”這就是說，“理”不僅是諸種事物的根源，是根本的理，同時(shí)又是最高的道德準(zhǔn)則，其中最主要的德性原則是仁、義、禮、智。要達(dá)到“理”的德性境界.必須做到“居敬窮理”。“居敬”就是做事專心致志。謹(jǐn)慎小心，不受的干擾，不喪失心中的“天理”;“窮理”就是“格物致知”，即接觸事物，研究掌握其道理。他認(rèn)為將君、臣、父、兄、弟、夫、婦、事師長、交朋友等不同的角色。規(guī)范在仁、忠、慈、孝、友、恭、和、柔、禮、信等方面，這種規(guī)范是先天的，符合“天理”的。每一個(gè)角色都應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵守。“未有君臣，先有君臣之理。”只有恪守這種一一對應(yīng)的倫理規(guī)范.整個(gè)社會就能順應(yīng)天理.因而也就能達(dá)到一種和諧。社會就得以健康穩(wěn)定的發(fā)展。

朱熹主張重德輕欲，認(rèn)為人欲是罪惡的，而天理才是崇高的。“夫人只是這個(gè)人。道只是這個(gè)道。豈有三代漢唐之別?但以儒者之學(xué)不傳.而堯、舜、禹、湯、文、武以來轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下.故漢唐之君雖或不能無暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗。終不能合而為一也。”這就是說，堯、舜、禹三代帝王心術(shù)是天理流行，社會上所有的現(xiàn)象都是至善的、光明的：而三代以后的帝王，心術(shù)都是人欲之私.社會的一切現(xiàn)象也都是混亂、黑暗的。而治世的目標(biāo)就是鏟除三代后的人欲、恢復(fù)三代的天理。他強(qiáng)調(diào)天理并不是要消滅人欲，而是要使人欲服從天理，人正當(dāng)?shù)挠桥c天理相符合的.只有不正當(dāng)?shù)挠排c天理相違背，這時(shí)只要統(tǒng)治者注重自身的道德修養(yǎng).只要把握好一種尺度.就能達(dá)到一種和諧的境地.這樣.世界就將處于一種美好的境界。

在治國德性上他提倡“仁者愛人”。他認(rèn)為，求仁是人的道德修養(yǎng)的目的.只有戰(zhàn)勝了人欲，恢復(fù)了天理，便叫做仁。“仁是眾善之源，百行之本，莫不在是，此孔門之教，所以必使學(xué)者汲汲于求仁也”閱。他認(rèn)為只有實(shí)行德治，統(tǒng)治者才能使天下歸心，才能以靜制動。也才能“以寡而服眾”。

朱熹還特別重視道德修養(yǎng)。認(rèn)為“私欲凈盡，天理流行”是道德修養(yǎng)的最高境界.達(dá)到這種境界的人是圣人。人們應(yīng)當(dāng)以圣人作為修養(yǎng)的模范、標(biāo)準(zhǔn)。他認(rèn)為加強(qiáng)道德修養(yǎng)應(yīng)該積極促使青年實(shí)踐、立志、堅(jiān)毅、用敬、求知、踐實(shí)。他說：“學(xué)者大要立志。”對于立志.朱熹認(rèn)為“為學(xué)須先立得個(gè)大腔當(dāng)了。卻旋去里面修治壁落教綿密。”聞“凡人須以圣賢為己任”聞。立志是朱熹求知進(jìn)學(xué)的出發(fā)點(diǎn).因?yàn)橹炯攘t學(xué)問可次第著力。“識得道理原頭.便是地盤。”嗍不然.則無從下手。道德修養(yǎng)貫穿于人的始終。而學(xué)校之道德教育對于一個(gè)人道德品質(zhì)的形成和完善起著至關(guān)重要的作用。朱熹將學(xué)校劃分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個(gè)階段。小學(xué)道德教育的主要內(nèi)容就是將“忠”、“孝”、“悌”、“信”等一般的道德倫理規(guī)范“必使其講而習(xí)之于幼稚之時(shí)”。大學(xué)階段就要在此基礎(chǔ)之上“明其理”，即按照格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下的步驟.使其“明明德”，最后達(dá)到“止于至善”的目的。

篇2

葛瑞漢的中國學(xué)研究主要涉及對宋學(xué)家程氏二兄弟的哲學(xué)思想和對中國古代先秦哲學(xué)思想的研究。他在該領(lǐng)域的主要代表作有《中國兩位哲學(xué)家：程明道與程伊川》（1958）、《理性與自然》（1985）、《中國哲學(xué)與哲學(xué)文獻(xiàn)研究》（1986）、《陰陽與關(guān)聯(lián)思維的本質(zhì)》（1986）、《論道者：中國古代哲學(xué)論辯》（1989）、《理性中的非理性》（1992）。除對古代中國哲學(xué)的精湛研究外，葛瑞漢還熱心于翻譯中國古代哲學(xué)名著與古典詩詞，出版了大量高質(zhì)量的譯作，最具代表性的有《莊子·內(nèi)七篇和外篇選》（1981）、《列子譯注》（1960）、《晚唐詩》（1965）、《西湖詩選》（1987）。

葛瑞漢對宋學(xué)家程顥（程明道）、程本文由收集整理頤（程伊川）的哲學(xué)思想很有研究。他在倫敦大學(xué)攻讀博士學(xué)位期間開始對這兩位著名哲學(xué)家的思想產(chǎn)生濃厚興趣，后對其進(jìn)行了全面深入的系統(tǒng)研究。葛瑞漢1953年6月向倫敦大學(xué)提交其哲學(xué)博士學(xué)位論文《中國兩位哲學(xué)家：程明道與程伊川》，后又得到亞非學(xué)院的資助于1954-1955年在香港和日本游學(xué)一年。獲得新資料后，葛瑞漢重新對博士論文初稿進(jìn)行了修改，所成專著于1958年在英國正式出版。這本書為那些初次遇到中國十一世紀(jì)哲學(xué)思想挑戰(zhàn)的學(xué)子們標(biāo)明了起點(diǎn)，成為致力于這一思想研究領(lǐng)域的東西方學(xué)者的必讀文獻(xiàn)。該書以西方學(xué)者特有的視角，對二程的理學(xué)思想作了精湛研究。其特點(diǎn)有三：一是分疏了程明道與程伊川的理學(xué)范疇體系，闡明了這些范疇的意蘊(yùn)；二是考究了程明道與程伊川哲學(xué)的源流，揭示了兩種哲學(xué)的特質(zhì)；三是比較了中國與歐洲哲學(xué)之異同，突出了二者之“異”。這部書不僅對新儒學(xué)研究領(lǐng)域的拓展和變化起到了推動作用，而且作為研究北宋時(shí)期程明道、程伊川兩位哲學(xué)家思想的最清晰、最全面的英文文獻(xiàn)，至今仍然保持著其現(xiàn)實(shí)意義和實(shí)用價(jià)值。

葛瑞漢最為重要的漢學(xué)名著是《論道者：中國古代哲學(xué)論辯》，該書從西方學(xué)者的視野出發(fā)，全面詮釋了從孔子到荀子中國古代各家學(xué)派的哲學(xué)思想。中國學(xué)者李學(xué)勤在《論道者》中文版代序中指出的：在此之前，英國從事中國哲學(xué)史研究的學(xué)生主要從卜德教授的英譯和馮友蘭《中國哲學(xué)史》得到有關(guān)中國哲學(xué)研究的材料，《論道者》的出版改變了這一窘迫狀況。《論道者》共由四部分組成，第一部分“天命秩序的崩潰”，葛瑞漢論述了孔子、墨子、楊朱學(xué)派、惠施與公孫龍等中國古代各家學(xué)派的思想；第二部分為“從社會危機(jī)到形而上學(xué)危機(jī)：天人相分”，葛瑞漢首先論述了從孔子到孟子時(shí)期的政府、人性問題和儒家兩部經(jīng)典《大學(xué)》與《中庸》，其次論述了從墨子到后墨：理性功利原則的道德再錘煉；最后論述了從楊朱學(xué)派到道家莊子返歸自然以順天的哲學(xué)思想。第三部分名為“天人分途”，分別論述了道家老子、儒家荀子和法家不同的治國理念，并對世襲君主制進(jìn)行了批判，對中國無政府主義問題和道家《莊子》的原始主義等問題進(jìn)行了評述。第四部分“帝國與天人的再統(tǒng)一”，論述了中國陰陽五行學(xué)說以及周易等中國古代宇宙論，分析了雜家學(xué)說及其儒學(xué)的勝利。

篇3

2014年6月13日，由中國人民大學(xué)國學(xué)院沈衛(wèi)榮教授主編、北京大學(xué)出版社出版，《他空見與如來藏：覺囊派人物、教法、藝術(shù)和歷史研究》一書出版會，在北大博雅國際會議中心舉行。覺囊派第四十七代法主健陽樂住上師，北京大學(xué)哲學(xué)系教授、著名佛學(xué)家樓宇烈，北京大學(xué)信息管理系教授、著名學(xué)者白化文，中央民族大學(xué)教授、著名佛學(xué)家王堯，清華大學(xué)教授、著名學(xué)者汪暉，藏學(xué)出版社前總編、著名作家馬麗華，中國人民大學(xué)國學(xué)院教授烏云畢力格，中國藏語系高級佛學(xué)院副院長劉洪紀(jì)，中國社會科學(xué)院學(xué)部委員、歷史研究所原所長陳高華，北京大學(xué)圖書館黨委書記蕭群等20多位嘉賓蒞臨會現(xiàn)場。會現(xiàn)場還展示了數(shù)十幅覺囊派精美唐卡和壁畫作品。

《他空見與如來藏：覺囊派人物、教法、藝術(shù)和歷史研究》是一部國際學(xué)術(shù)界研究覺囊派教法和歷史的學(xué)術(shù)論文集，作者有較強(qiáng)的代表性，都是歐美印藏佛教研究的知名人物。本書堪稱是國內(nèi)迄今為止第一部呈現(xiàn)國際覺囊研究精粹的學(xué)術(shù)文集，向世人展現(xiàn)了覺囊派全貌。讀者既可以從本書獲得有關(guān)覺囊派之人物、教法、藝術(shù)和歷史的全面與權(quán)威的知識，同時(shí)也可窺見國際佛教學(xué)界覺囊研究的學(xué)術(shù)脈絡(luò)和學(xué)術(shù)成就。著名國學(xué)大師談錫永傾力題寫書名并作序，覺囊派第四十七代法主健陽樂住上師撰文前言。

據(jù)沈衛(wèi)榮教授介紹，藏傳佛教的各大教派于世界各地均有廣泛傳播，但相較于其他各大教派而言，覺囊派因自然和歷史等因素，流傳不廣，影響較小，長期以來國內(nèi)學(xué)界對它的研究也相對薄弱。早在14世紀(jì)前半葉，覺囊派早期最杰出的代表人物朵波巴上師開始于藏地倡導(dǎo)、傳播覺囊派最獨(dú)特的“他空見”思想，這是對印度原有佛教哲學(xué)思想的繼承和發(fā)展，是藏傳佛教繼承和發(fā)展印度佛教哲學(xué)思想過程中所做出的一個(gè)特殊的重要貢獻(xiàn)。

除了覺囊派的佛教哲學(xué)思想具有的學(xué)術(shù)意義，覺囊派蘊(yùn)含著極其豐富的文化遺產(chǎn)，特別是覺囊派的唐卡藝術(shù)具有非常突出的地位。因此，研究覺囊派是傳承藏傳佛教豐富的文化遺產(chǎn)的一個(gè)重要的內(nèi)容。

目前，國外覺囊的研究十分的興盛，很多學(xué)者都在研究覺囊派和他空見的思想。 該書選擇了12篇比較典型的，比較優(yōu)秀的學(xué)術(shù)論文翻譯成了漢文，供國內(nèi)研究借鑒，并藉此進(jìn)一步推動有關(guān)覺囊派哲學(xué)思想、教法教義、修行方法和唐卡藝術(shù)等方面的研究。

篇4

中圖分類號：B26文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1005-5312（2012）15-0247-03

實(shí)用主義（pragmatism）是一種注重實(shí)用與實(shí)效、崇尚實(shí)行與經(jīng)驗(yàn)的價(jià)值哲學(xué)，它主張凡能產(chǎn)生實(shí)際效果的思想都是真實(shí)的——除非它和經(jīng)驗(yàn)相抵觸。杜威的實(shí)用主義哲學(xué)是以主張實(shí)證、實(shí)用、樂利為特征的，它體現(xiàn)了一種輕虛文、尚實(shí)用、重進(jìn)步的現(xiàn)代美國精神和價(jià)值觀。作為價(jià)值論和目的論，實(shí)用主義的實(shí)用理性精神無論在形式和實(shí)質(zhì)上都與明清以來的中國“實(shí)學(xué)”意向有許多契合之處，并通過本人在中國得到廣泛傳播。

一、中國傳統(tǒng)哲學(xué)對實(shí)用主義哲學(xué)思想形成的影響

（一）尊崇“經(jīng)世致用”的哲學(xué)思想

治中國哲學(xué)史，采用了“經(jīng)學(xué)”（實(shí)學(xué)）與“哲學(xué)”（玄學(xué)）二分的方法，他認(rèn)為“經(jīng)學(xué)與哲學(xué)，合則兩傷，分之則兩受其益”，從而揚(yáng)經(jīng)學(xué)抑哲學(xué)，崇實(shí)學(xué)反玄學(xué)，鮮明地表露了他以實(shí)用主義方法詮釋中國哲學(xué)史的意向及其深含內(nèi)藏的儒學(xué)情結(jié)。

顧炎武和顏李學(xué)派都是近代“經(jīng)世致用”學(xué)的先驅(qū)者，“顏元、李塨的學(xué)派提倡‘正德，利用，厚生’，也是傾向樂利主義的”。對顏李學(xué)派給予了極高評價(jià)，并冕予他們中國“實(shí)用主義哲學(xué)家”代表的桂冠。他認(rèn)為自宋至明的哲學(xué)發(fā)展史中，其間除出了陳亮、葉適幾個(gè)人之外，實(shí)際上只是一部與禪宗爭玄競妙的歷史，直至清代，“顏元大膽地指出他們說的太精了，太空了；他要從粗淺的藝學(xué)制度下手，從可以實(shí)證的實(shí)跡下手”。“顏元主張一種很徹底的實(shí)用主義”，因?yàn)椤八约阂呀?jīng)過離亂的慘痛，從經(jīng)驗(yàn)里體會出宋明儒者的無用”，“清初的實(shí)用主義趨勢，用顏李學(xué)派作代表”。而最推崇的一代大師戴震恰是顏李學(xué)派的南方傳人：“戴氏注重‘生養(yǎng)之道’，主張‘無私而無欲’，與顏李學(xué)派似有淵源的關(guān)系?！钡牵髡甬吘挂彩莻€(gè)愛談天地本體、自然之氣的“玄學(xué)家”，不得不把他從眾多的理學(xué)家們中間“二分”出來，贊揚(yáng)戴震的哲學(xué)與他們不同，“從歷史上看，（戴震的哲學(xué)）可說是宋明理學(xué)的根本革命，也可以說是新理學(xué)的建設(shè)，——哲學(xué)的中觀”。

還堅(jiān)持“學(xué)以致用”的治學(xué)思想，而且在他看來,實(shí)用主義把實(shí)用與否作為檢驗(yàn)一種理論的最終標(biāo)準(zhǔn),“注重實(shí)際的效果”,注重思想的應(yīng)用,其本身就是一種可以應(yīng)用的思想,是一種能應(yīng)“吾國之急需”的起死神丹。

（二）堅(jiān)持“懷疑論”哲學(xué)思想

“大膽的假設(shè)”也即“大膽的懷疑”，由于把這種存疑的方法系統(tǒng)化了，因此又叫“懷疑論”。曾說他受到赫胥黎“懷疑論”的影響，這是事實(shí)，然而對他影響最深刻的還是中國儒家的“懷疑論”。“懷疑論”在中國儒家中具有悠久的傳統(tǒng)，認(rèn)為它源于孔子，成于漢代王充和宋代的朱熹、歐陽修、馬端臨，至清代“懷疑論”已成顯學(xué)。早在接受進(jìn)化論和實(shí)用主義學(xué)說之前，中國式的“懷疑論”已經(jīng)在他頭腦中牢牢確立了。

作為當(dāng)代中國疑古學(xué)派開山祖師的，對漢、宋儒者的懷疑精神早已心儀有之。他稱頌王充是“第一個(gè)反抗?jié)h朝國教”的“大運(yùn)動”的“最偉大的代表”；他贊揚(yáng)朱熹“真正受了孔子的‘蘇格拉底傳統(tǒng)’的影響”。他認(rèn)為這種“科學(xué)的傳統(tǒng)，冷靜而嚴(yán)格的探索的傳統(tǒng)，大膽的懷疑與小心的求證傳統(tǒng)”，就是中國儒家“偉大的科學(xué)精神與方法的傳統(tǒng)”。尤其是近八百年來“新儒學(xué)”的傳統(tǒng)，他本人研究中國典籍的“新精神和新方法”也正是在這個(gè)傳統(tǒng)前提下“漸漸發(fā)展起來”的。

（三）對“程朱理學(xué)”的新解

在看來，程朱理學(xué)中的“玄學(xué)”部分，恰是佛道影響的痕跡，而理學(xué)中的實(shí)用理性和科學(xué)方法才是真正孔孟的精神。他將理學(xué)二分的目的，就是要將玄學(xué)的“雜絆”從儒學(xué)的“真精神”中剔除出去，這項(xiàng)工作戴震不僅早就做了，而且在批判舊理學(xué)的同時(shí)建立了自己的“新理學(xué)”?！靶吕韺W(xué)”的特征就是從“實(shí)證的實(shí)跡上下手”。由此可見，完全淡化了戴震“氣一元論”的本體論和認(rèn)識論趨向，而把其“反玄學(xué)”的啟蒙精神單獨(dú)二分出來給以極高度的評價(jià)，認(rèn)為惟此才能昭顯儒家的科學(xué)精神。另外，就是褒揚(yáng)清朝的考據(jù)學(xué)。

那么，載震的“新哲學(xué)”與前此的“舊哲學(xué)”的根本區(qū)別在哪里呢？同樣采取了“二分法”的回答，認(rèn)為主要區(qū)別有兩點(diǎn)：后者談虛理，而前者講實(shí)用；后者主靜、敬，而前者主動，主習(xí)事，主事功。這兩大區(qū)別正是杜威的實(shí)用主義與“形而上學(xué)”的區(qū)別，在中國的宋明儒學(xué)中，也就是“實(shí)學(xué)”與“玄學(xué)”的區(qū)別。通過對傳統(tǒng)哲學(xué)“二分”的解構(gòu)，堅(jiān)定地認(rèn)為“玄學(xué)”是釋道的傳統(tǒng)，“實(shí)學(xué)”是孔孟儒家的傳統(tǒng)，這是他得以在中國的實(shí)用主義（實(shí)學(xué)思潮）與西方的實(shí)證主義（科學(xué)主義）之間相互詮釋而使杜威的實(shí)用主義達(dá)到一種中國化改鑄的方法論前提。

如上所述，不難看出，的實(shí)用主義哲學(xué)思想來源于傳統(tǒng)的中國哲學(xué)。在師從杜威之前，中國傳統(tǒng)的實(shí)用主義思想已經(jīng)在他的身上打下了深深的烙印。

二、西方實(shí)用主義對哲學(xué)思想形成的影響

（一）實(shí)用主義思想及其表現(xiàn)

早年留學(xué)到美國,使他能較早地接觸到實(shí)用主義。而這種理論與他自己“學(xué)以致用”的治學(xué)主張也是不謀而合。正由于這些原因,師從杜威學(xué)習(xí)實(shí)用主義,從此杜威成為給他思想影響最大的人之一,他說:“我的思想受兩個(gè)人的影響最大:一個(gè)是赫胥黎,一個(gè)是杜威先生。……杜威先生教我怎樣思想,教我處處顧到當(dāng)前的問題,教我把一切學(xué)說理想都看作待證的假設(shè),教我處處顧到思想的結(jié)果。”接受了實(shí)用主義思想,將它介紹到中國,作為實(shí)用主義在中國最重要的代表人物,他始終堅(jiān)持躬行并宣傳實(shí)用主義學(xué)說,正如他自己所說:“實(shí)驗(yàn)主義成了我的生活和思想的一個(gè)向?qū)?成了我自己的哲學(xué)基礎(chǔ)?！?/p>

（二）對西方實(shí)用主義的詮釋

篇5

維特根斯坦是當(dāng)代西方哲學(xué)中最具個(gè)性和創(chuàng)造力的哲學(xué)家之一。他的哲學(xué)思想深深地影響著后輩哲學(xué)家和其他領(lǐng)域的學(xué)者。我選取較具代表性的論文，對近三年的關(guān)于維特根斯坦的比較研究進(jìn)行綜述概括，以此來掌握對于維氏近年來的研究發(fā)展動向。

1.《維特根斯坦與弗雷格：繼承與超越》（謝群、宋艷玲，《當(dāng)代外語研究》，2011年2月）

作者從概念文字和語境原則兩方面入手，分析前后期維特根斯坦對這兩個(gè)問題的不同看法，嘗試剖析維特根斯坦思想內(nèi)部的一致性，以及他對弗雷格的繼承與超越。作者認(rèn)為，前后期維特根斯坦的思想中仍然有很多相輔相成的方面。具體得出如下結(jié)論：第一，從概念文字來看。弗雷格的概念文字的核心思想是把自然語言表述的語句抽象化。維特根斯坦在概念文字的基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)展形式語言，批判日常語言存在的不足，在語言中為人類的思維劃定界限。維特根斯坦比弗雷格更加深刻。第二，從語境原則來看。弗雷格提出的語境原則服務(wù)于他的邏輯思想，目的是給數(shù)學(xué)提供清晰的邏輯基礎(chǔ)。維特根斯坦將這種思想應(yīng)用于自己的哲學(xué)體系，目的在于建立自己的命題函項(xiàng)理論，進(jìn)而構(gòu)建意義圖像論。

2.《語言批判：毛特納與維特根斯坦的交叉點(diǎn)》（謝群，《外語學(xué)刊》，2010年第1期）

作者從語言哲學(xué)角度出發(fā)，詮釋毛特納的語言思想，探討前期維特根斯坦對他的批判，以及后期維特根斯坦對他的回歸。得出如下結(jié)論：毛特納繼承了休謨的極端懷疑主義傳統(tǒng)，堅(jiān)持徹底拋棄語言的觀點(diǎn)。前期維特根斯坦反對他不負(fù)責(zé)任的完全否定，認(rèn)為日常語言在邏輯上是完美的，只不過語言掩蓋了思想。后期維特根斯坦認(rèn)為，日常語言完全適合人們的日常應(yīng)用。只不過在對語言有特殊要求的人看來，它才顯得不夠精確，如哲學(xué)家或語言學(xué)家。后期的維特根斯坦在很多方面和毛特納相似，具體表現(xiàn)為：（1）毛特納和后期維特根斯坦都認(rèn)為語言是一種沒有本質(zhì)的社會現(xiàn)象。（2）在關(guān)于語言的比喻中（把語言比作游戲、城市，等等），毛特納和后期維特根斯坦也有很多共識。（3）關(guān)于人生的神秘情感更加能明顯表現(xiàn)出他們的相似之處。（4）他們始終追問的問題相同。這表現(xiàn)出兩者對語言的高度關(guān)注。

3.《“語言共性”與“家族相似性”――維特根斯坦和喬姆斯基語言哲學(xué)思想比較研究之一》（范連義，《外語教學(xué)理論與實(shí)踐》，2O11年第1期）

作者就維特根斯坦和喬姆斯基語言哲學(xué)思想進(jìn)行了比較。維特根斯坦主張“家族相似性”，而喬姆斯基執(zhí)著于“語言共性”。作者得出如下結(jié)論：喬姆斯基的普遍語法研究是人類的一個(gè)美好的愿景。但這是一個(gè)錯(cuò)誤的構(gòu)想。或許根本就沒有什么所有語言都適用的普遍語法，這種語言間所謂的共性只不過是維特根斯坦意義上的家族相似性而已。即使有這種共性存在，我們也不可能對這種存在進(jìn)行清晰的定義和描述，數(shù)學(xué)上也證明了這一點(diǎn)。人類的認(rèn)知活動雖然表現(xiàn)為對確定性和必然性的追求，但更重要的意義并不在于獲得確定性和必然性的知識結(jié)果，而在于追求確定性和必然性知識的過程。

4.《概念史與語法考察――伽達(dá)默爾和維特根斯坦的概念考察比較》（王曉豐，《社會科學(xué)》，2011年第2期）

作者為了探明大陸哲學(xué)和英美哲學(xué)的概念考察的差別，分別選取了伽達(dá)默爾和維特根斯坦，以此審視兩種概念考察方式，以期就此對概念考察亦即對哲學(xué)本身有所把握。作者得出二者的區(qū)別如下：（1）伽達(dá)默爾主要以概念史來進(jìn)行概念考察，而維特根斯坦從語法考察來進(jìn)行概念考察。這代表了兩種進(jìn)路的概念考察。伽達(dá)默爾考察概念的歷史演變，所要把握的是概念意義的多種層面，把握概念意義的豐富程度；維特根斯坦考察概念的當(dāng)下狀態(tài)，意在揭示意義的自然呈現(xiàn)，所以語法考察是要把握概念意義的自然理解，把握概念意義的當(dāng)下有無。（2）伽達(dá)默爾更多關(guān)注哲學(xué)家們對概念的使用；維特根斯坦則更多倚重自然語言(或者說日常語言)中概念的用法。（3）伽達(dá)默爾雖注意批判但更強(qiáng)調(diào)建設(shè)，即強(qiáng)調(diào)“概念發(fā)明”；維特根斯坦則雖注意建設(shè)但更重視批判，即“概念澄清”。

5.《言、象、意關(guān)系新論――從海德格爾與維特根斯坦語言哲學(xué)思想解讀》（張茁，《西北農(nóng)林科技大學(xué)學(xué)報(bào)》，2009年1月）

本文的立意很新穎。作者從海德格爾與維特根斯坦的語言之思入手，力圖在對言、象、意三者關(guān)系的探討上開辟出新的路徑。海德格爾的生存論語言觀與維特根斯坦的日常語言學(xué)以不同的語言風(fēng)格共同道破：“語言里所凝聚的存在是什么樣子的，語法是什么樣子的，我們就只能那樣來述說現(xiàn)實(shí)。他們共同表現(xiàn)出了對人類生存和認(rèn)識有限性的關(guān)切，并深刻揭示出了語言與存在的共生互動關(guān)系，意義的生成是處于不斷運(yùn)動狀態(tài)之中的，語言與存在(生活形式)可以說是一而二二而一的關(guān)系?！弊髡甙汛碇鞣秸軐W(xué)精華的思想與中國古代文藝?yán)碚撝械难砸庵枷嗳诤?，得出如下結(jié)論：盡管三者的運(yùn)思方式不同，卻殊途同歸地將“象”作為達(dá)于世界本質(zhì)的媒介或牽引，讓“(意)象”、“(物)象”、“(現(xiàn))象”本身說話，去開啟世界、顯現(xiàn)本真之意蘊(yùn)，使得自古以來有關(guān)言與意之間的悖論與張力，從哲學(xué)本源上得到了解釋。

從以上的研究中，我們可以看出，雖然維特根斯坦的語言批判不同于其他哲學(xué)家，但是他的理論卻是對其他哲學(xué)家的批判、繼承與超越。以上學(xué)者關(guān)注了維氏的比較研究，而且不斷地挖掘比較的新的切入點(diǎn)，使對維氏的研究更加豐富多彩，這也無疑給以后的學(xué)者開辟了道路。

參考文獻(xiàn)：

［1］維特根斯坦.哲學(xué)研究.上海人民出版社，2005.

［2］涂紀(jì)亮.維特根斯坦后期哲學(xué)思想研究.武漢大學(xué)出版社，2007.

篇6

蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先，可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是，在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認(rèn)識史論》中，“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中，“技術(shù)論”作為整本書的四篇之一，是他整個(gè)《自然哲學(xué)》的終點(diǎn)。在他看來，“技術(shù)運(yùn)動”是宇宙自然辯證運(yùn)動的最高篇章。同樣，在《科學(xué)認(rèn)識史論》中，“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書的最后一章，由他親筆撰寫。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實(shí)途徑。

其次，還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會的發(fā)展中，起著舉足輕重的作用。“在現(xiàn)代的巨大的社會生產(chǎn)力中，技術(shù)競成了它不可缺少的核心力量。”另一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在上層建筑、意識形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著。“技術(shù)的這種從自然到社會、從理論到行動的兩棲特點(diǎn)，奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展，工程技術(shù)活動將起決定性的作用。”在這里，“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列，并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評價(jià)“技術(shù)”，這在哲學(xué)界尚不多見。

蕭焜燾明確地反對輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在中國歷史傳統(tǒng)里，在大學(xué)問家眼里，技術(shù)常常被看做無關(guān)乎天命人性，不足掛齒，不能登大雅之堂。對這種貶抑技術(shù)的思想傳統(tǒng)，蕭煜燾指出，這是很不正常的。

技術(shù)的這種“核心力量”、“主導(dǎo)地位”、“決定性的作用”，必然折射出技術(shù)哲學(xué)研究的突出價(jià)值。蕭煜燾明確地講：從社會生產(chǎn)力、生產(chǎn)方式、上層建筑、意識形態(tài)，即整個(gè)社會結(jié)構(gòu)中，都可以見到“技術(shù)”的不可或缺的作用。于此，“技術(shù)”這一概念已進(jìn)入哲學(xué)的廣泛背景之中。我們必須從哲學(xué)的意義上，探討技術(shù)的本質(zhì)及其自身的發(fā)展。蕭焜燾關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究地位的言論也有兩方面。

其一，關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在“自然哲學(xué)”研究中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識。在自然哲學(xué)研究中，蕭煜燾沒有使用“技術(shù)哲學(xué)”概念，而是使用“技術(shù)論”，并把它與“宇宙論”、“生命論”相并列。他認(rèn)為，物質(zhì)是宇宙自然的基石，“宇宙”、“生命”、“技術(shù)”是物質(zhì)實(shí)體充分展開的三個(gè)環(huán)節(jié)。從物質(zhì)論出發(fā)，自然哲學(xué)分三個(gè)環(huán)節(jié)展開：即“宇宙論一生命論一技術(shù)論”。宇宙論主要研究宇宙物質(zhì)的演化過程;生命論主要研究宇宙的花朵——生命的演化過程;技術(shù)論主要研究宇宙的靈魂——人在宇宙自然基礎(chǔ)上的物質(zhì)創(chuàng)建過程。在蕭焜燾看來，在這三個(gè)環(huán)節(jié)中，技術(shù)論不是可有可無的環(huán)節(jié)，而是整個(gè)宇宙自然辨證發(fā)展的否定之否定環(huán)節(jié)，具有突出的地位。他說：“技術(shù)論是我們的自然哲學(xué)的終點(diǎn)。”

其二，關(guān)于“技術(shù)哲學(xué)”研究在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物論中的基礎(chǔ)地位的認(rèn)識。蕭煽燾提出，工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂是革命實(shí)踐，以工程技術(shù)作為進(jìn)路，就更能窺探出實(shí)踐的豐富的理論內(nèi)容。在《科學(xué)認(rèn)識史論》的結(jié)束語中，他說：“現(xiàn)在所面臨的格局是科學(xué)整體化、哲學(xué)現(xiàn)實(shí)化、哲學(xué)科學(xué)一體化。‘一體化’表現(xiàn)在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域就是哲學(xué)層次的‘工程技術(shù)論’，表現(xiàn)在哲學(xué)領(lǐng)域就是‘現(xiàn)代哲學(xué)唯物論’”。這里的“工程技術(shù)論”是他對“技術(shù)哲學(xué)”的又一種稱謂。蕭煜燾認(rèn)為，哲學(xué)層次的“工程技術(shù)論”將為馬克思實(shí)踐唯物論提供一個(gè)“更加碩壯、更加精力充沛的軀體”。

廣大朋友們，關(guān)于“淺談進(jìn)化論思想在推動國人世界觀轉(zhuǎn)變過程中的作用”是由查字典論文頻道小編特別編輯整理的，相信對需要各式各樣的論文朋友有一定的幫助!

“進(jìn)化論急速地漲涌于戊戌前后，主宰了直至五四前后的中國思想界，成為這一時(shí)期主流思潮。從維新志士到革命黨人再到五四驍將，無不受其滋潤哺育。這是人們所熟悉的歷史圖景。它之所以能為幾代人延續(xù)信奉，是因其具有新世界觀的性質(zhì)。這也是學(xué)術(shù)界普遍的共識。”

那么，進(jìn)化論思想究竟在哪些方面轉(zhuǎn)變了國人的世界觀呢?

一、促進(jìn)了對進(jìn)步觀念的認(rèn)同

從詞源上講，進(jìn)步的語義并不復(fù)雜，進(jìn)步的英文“progress”源自拉丁文，由pro(前)和gress(走)合成，因此，“進(jìn)步”一詞最基本的含義是“向前(走)”。作為一種思想觀念，從本質(zhì)上講，進(jìn)步觀念是一種歷史觀念，一種人們關(guān)于人類社會總體演變趨勢、階段和方向不斷向前的觀念。內(nèi)含著進(jìn)步觀念的歷史觀，便是通常所說的進(jìn)步史觀。

在漫長的古代和中世紀(jì)，由于生產(chǎn)力水平的低下，社會生活的發(fā)展和變化極其緩慢，自然界春夏秋冬四季循環(huán)往復(fù)的更迭、萬物“誕生、成長、繁盛、衰老、死亡”循環(huán)不已的歷程以及政治生活中封建王朝周而復(fù)始的興衰，都使得人們無論從自然界或人類社會，還是從經(jīng)驗(yàn)上或事實(shí)上，都很難看到社會“向前”發(fā)展的印證，由于缺少事實(shí)的證明，那種內(nèi)涵著“向前”的進(jìn)步觀念就很難形成。表現(xiàn)在歷史觀上，占據(jù)統(tǒng)治地位的便是“倒退史觀”或“循環(huán)史觀”，這在中外歷史上都是普遍性的現(xiàn)象。如古希臘人心目中的理想社會不是現(xiàn)在，也不在未來，而是早已經(jīng)遠(yuǎn)逝了的“黃金時(shí)代”，孔子主張“法先王”、“克己復(fù)禮”，力圖恢復(fù)過去文武周公時(shí)代的禮制以拯救“禮樂崩壞”的局面，“天下之勢，合久必分，分久必合”的觀念等等都是明證?？梢哉f，只要這種衰退或循環(huán)的歷史觀念還占據(jù)主導(dǎo)地位，進(jìn)步觀念的產(chǎn)生便是不可能的。

16～17世紀(jì)是進(jìn)步觀念迅速興起并被人們逐漸接受的時(shí)代，在這一時(shí)期，一大批天才的科學(xué)家和思想家以他們杰出的貢獻(xiàn)為進(jìn)步觀念的形成提供了其賴以存在的思想土壤和精神氛圍。哥白尼的“日心說”給基督教的自然觀和歷史觀造成了毀滅性的打擊，它不僅是“天文學(xué)基本概念的革新”，更是“人類對大自然的理解的”一次“根本性”的變更，并最終構(gòu)成“西方人價(jià)值觀轉(zhuǎn)變的一部分”，自此，人們有理由不再迷信《圣經(jīng)》的權(quán)威，疑古而信今。在笛卡兒的思想體系中，理性的至高無上原則、自然法則的永恒不變性和精密的邏輯分析方法對于進(jìn)步觀念的確立居功至偉。理性的至高無上，使得沒有經(jīng)過理性確認(rèn)的東西都是值得懷疑的，過去的權(quán)威在崇高的理性面前轟然瓦解;自然法則的永恒不變與基督教的上帝創(chuàng)世理論相沖突，進(jìn)一步動搖了基督教自然觀和歷史觀的根基;而精密的邏輯演繹方法使得人類社會處于不斷衰退之中的結(jié)論不再成為可能。空想社會主義者托馬斯·莫爾和康帕內(nèi)拉則以各自的杰作《烏托邦》和《太陽城》，向人們展示了一幅人類社會不斷向前發(fā)展的宏偉畫卷：理想的社會不再存在于過去，而是未來。此外，17世紀(jì)初在英、法、意大利等國開展的長達(dá)百年的“古今”之爭，也給盛行的退化理論以迎頭重?fù)簟?ldquo;古今”之爭最初源于文學(xué)領(lǐng)域，很快便擴(kuò)展到哲學(xué)、自然科學(xué)甚至社會生活領(lǐng)域，這場古代還是現(xiàn)代孰優(yōu)孰劣的論爭，最終以現(xiàn)代派的大獲全勝而告終，使得進(jìn)步的觀念進(jìn)一步深入人心。進(jìn)步，已不僅僅只是被想像成一種對未來的無止境的伸展，更被當(dāng)成了一種必然和確定。

如果說，上述16～17世紀(jì)的進(jìn)步觀念還僅僅只是在智力和知識領(lǐng)域被確立的話，那么，到了18世紀(jì)，進(jìn)步觀念則進(jìn)一步向社會的縱深領(lǐng)域發(fā)展。這首先應(yīng)歸功于工業(yè)革命所取得的巨大成就。18世紀(jì)50、60年代始于英國并進(jìn)而波及整個(gè)資本主義世界的工業(yè)革命，使得“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大”。社會發(fā)展進(jìn)程的提速，社會物質(zhì)財(cái)富的急速增長和人民生活水平的提高，都使得社會的“進(jìn)步”不斷得到事實(shí)和經(jīng)驗(yàn)的證明。在啟蒙運(yùn)動中，啟蒙學(xué)者高揚(yáng)人道主義的旗幟，認(rèn)為人的品質(zhì)可以通過教育、制度和教育的途徑進(jìn)行塑造，而且這種塑造的可能性是無限的，孔多塞指出：“自然界對于人類能力的完善化并沒有標(biāo)志出任何限度，人類的完美性實(shí)際上乃是無限的;而且這種完美性的進(jìn)步，今后是不以任何想要扼阻它的力量為轉(zhuǎn)移的;……只要這個(gè)宇宙體系的普遍規(guī)律不會在這個(gè)大地上產(chǎn)生一場整個(gè)的天翻地覆，或者產(chǎn)生那樣一些變化，以致人類在其中不再能保存并運(yùn)用他們的這些能力或者再也找不到同樣的這些資質(zhì)，那么這種進(jìn)步就決不會倒退。”法國大革命和美國獨(dú)立戰(zhàn)爭的勝利，不僅印證了孔多塞的預(yù)言，更以法律的形式將上述社會進(jìn)步的內(nèi)容固定了下來。所有這一切都向世人表明，到了18世紀(jì)，進(jìn)步觀念進(jìn)一步向社會生活的縱深領(lǐng)域發(fā)展，人們還根據(jù)社會進(jìn)步的構(gòu)想來進(jìn)行社會改造和社會革命，進(jìn)步觀念已逐步成為西方世界共同的占主導(dǎo)地位的歷史觀念。

到了19世紀(jì)，進(jìn)步觀念的勝利進(jìn)軍只剩下最后一個(gè)有待攻克的堡壘，那就是，進(jìn)步觀念如何能從自然界的演變本身得到說明。因?yàn)?，如果進(jìn)步觀念不是一種普遍適用于宇宙萬物的規(guī)律，而僅僅只是人類社會的一種特例的話，那么，就有將自然和社會割裂的危險(xiǎn)。解決這個(gè)難題的是達(dá)爾文的生物進(jìn)化論。生物進(jìn)化理論表明，自然界的一切生物都是由最簡單的生命形式發(fā)展而來，并自然地呈現(xiàn)出一種由簡單到復(fù)雜，不斷趨于完美和高級的過程，可以說，正是由于達(dá)爾文生物進(jìn)化論的及時(shí)創(chuàng)立，才使得進(jìn)步終于成為了一個(gè)由自然規(guī)律所決定的不可逆轉(zhuǎn)的進(jìn)程，為進(jìn)步觀念提供了絕好的、最強(qiáng)有力的生物學(xué)證明。至此，將自然界與人類社會統(tǒng)一于一體，共同歸于一個(gè)統(tǒng)一的宇宙進(jìn)程的障礙已然清除，進(jìn)步觀念終于完全成為西方世界占據(jù)統(tǒng)治地位的歷史觀念，并且隨著它的遠(yuǎn)播四海，產(chǎn)生了世界性的影響。

二、技術(shù)哲學(xué)研究的獨(dú)特范式

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究分散在他的一系列論著中，如《自然哲學(xué)》、《科學(xué)認(rèn)識史論》中的“關(guān)于辯證法科學(xué)形態(tài)的探索”，“唯物主義與當(dāng)代科學(xué)技術(shù)綜合理論”，“關(guān)于堅(jiān)持和發(fā)展哲學(xué)的幾個(gè)問題”，“關(guān)于一個(gè)哲學(xué)唯物論體系的構(gòu)思”等篇章。在《自然哲學(xué)》“技術(shù)篇”中，有三章自成系統(tǒng)的技術(shù)哲學(xué)內(nèi)容，但蕭焜燾沒有專門論述“技術(shù)”的著作或論文，這在一個(gè)方面反映了他的技術(shù)哲學(xué)思想還沒有得到系統(tǒng)的展開。即使如此，我們還是能感受到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究的一些特色。

第一，從屬于自然哲學(xué)。

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究從屬于他的自然哲學(xué)研究，是其自然哲學(xué)的重要組成部分。在他看來，沒有技術(shù)運(yùn)動，宇宙自然辯證運(yùn)動就不能完成。與之相應(yīng)，沒有技術(shù)哲學(xué)研究部分，自然哲學(xué)就不能完整。

蕭焜燾這種從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究，極具獨(dú)特性。從人與自然的關(guān)系角度，人們通常把自然哲學(xué)、科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)，看做是相互關(guān)聯(lián)、相互區(qū)別、相互并置的三個(gè)哲學(xué)分支，進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究。毋庸置疑，進(jìn)行獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究是必要的，目前大多數(shù)技術(shù)哲學(xué)研究學(xué)者也正在這樣做。但不可否認(rèn)，這種獨(dú)立的技術(shù)哲學(xué)研究存在一定的片面性，或許真如海德格爾所言，技術(shù)的本質(zhì)不在技術(shù)本身，我們主流所熱衷的對技術(shù)自身的獨(dú)立研究，很可能恰恰會遺漏或忽視一些技術(shù)的重要方面。由此，蕭焜燾所倡導(dǎo)的從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)研究就值得關(guān)注。他使我們看到了“另一種可能的技術(shù)哲學(xué)”。

第二，實(shí)踐的觀點(diǎn)。

實(shí)踐的觀點(diǎn)是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動性與受動性相統(tǒng)一的實(shí)踐范疇。譬如，他講“生產(chǎn)勞動對技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”，“作為勞動方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實(shí)踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運(yùn)思的實(shí)踐觀點(diǎn)。他把工程技術(shù)定義為：“是實(shí)現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義，與我們學(xué)界通常強(qiáng)調(diào)，技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識”、“手段”等觀點(diǎn)，的確不同。它更強(qiáng)調(diào)技術(shù)的“行動的意義”。

蕭焜燾明確地意識到：“特別強(qiáng)調(diào)‘實(shí)踐’的作用，而實(shí)踐的要義就在于行動。因此，‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進(jìn)思維的一種能動力量，是可以與‘實(shí)踐’范疇相通的。實(shí)踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂，技術(shù)是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。”

第三，服務(wù)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義。 蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的高度來看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言，他不強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價(jià)值，而是強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的重要作用。他認(rèn)為，工程技術(shù)是實(shí)踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是：工程技術(shù)集認(rèn)識世界與改造世界的大成，將科學(xué)與技術(shù)融為一體，并使主觀見之于客觀，達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然，通過實(shí)踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里，深入開展工程技術(shù)的哲學(xué)研究，正是為了發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。

第四，以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說，他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進(jìn)的。

比較而言，蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如，上述三點(diǎn)都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對應(yīng)的內(nèi)容。具體來說，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個(gè)從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽;恩格斯也特別注意對“勞動”、“工業(yè)”的研究，也特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”對哲學(xué)發(fā)展的推動作用;等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系，研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想，也可以反過來幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒有充分地展現(xiàn)出來，他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個(gè)方面。

第一，作為宇宙自然辯證運(yùn)動的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

技術(shù)現(xiàn)象古已有之，但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象，把它看做是“細(xì)枝末節(jié)”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng)，把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個(gè)宇宙自然運(yùn)動中來考察，視它為整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來，宇宙自然辯證運(yùn)動就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過程。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動來看，“技術(shù)”是宇宙自然辯證運(yùn)動的一個(gè)客觀的必經(jīng)階段。“技術(shù)”的出現(xiàn)絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發(fā)展的躍進(jìn)，生命的基質(zhì)——自調(diào)節(jié)、自復(fù)制實(shí)體的出現(xiàn)，標(biāo)志著自然界從自在狀態(tài)走向自為狀態(tài)。生命現(xiàn)象高度發(fā)展，產(chǎn)生了人類及人類精神，產(chǎn)生了主體及主體意識。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡單的消極被動無所作為的派生物，而具有主觀能動性、行為目的性。人的主觀能動性、行為目的性的高度發(fā)揮便產(chǎn)生了“技術(shù)”。由此，蕭焜燾指出，技術(shù)是生命的精靈，是生命的自適應(yīng)、自調(diào)節(jié)的生理機(jī)能的“社會形態(tài)”。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動來看，“技術(shù)”是生產(chǎn)勞動的結(jié)晶，是生產(chǎn)勞動的能動性、目的性內(nèi)在本質(zhì)的“物化形態(tài)”。生產(chǎn)勞動是人類社會行為從本能到自覺的轉(zhuǎn)變，是人類社會的本質(zhì)與靈魂。生產(chǎn)勞動有明確的目的性，一定的計(jì)劃性，必要的專業(yè)性，以及為了達(dá)到目的、服從計(jì)劃、配合專業(yè)的相應(yīng)的工具手段。在生產(chǎn)勞動過程中，經(jīng)驗(yàn)的積累與智慧的啟迪，產(chǎn)生了改進(jìn)勞動方式、提高勞動效率的技術(shù)。所以，生產(chǎn)勞動是技術(shù)進(jìn)步的一個(gè)永恒的不可廢棄的基礎(chǔ)。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動來看，技術(shù)與人類同呼吸、共命運(yùn)，是人類改造世界同時(shí)改造自己的一種現(xiàn)實(shí)力量。一方面，技術(shù)從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒有人，就絕不會有技術(shù)。人通過技術(shù)改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術(shù)是人之為人的一種本質(zhì)屬性。勞動創(chuàng)造人，技術(shù)改造人。技術(shù)是構(gòu)成與推動人變化發(fā)展的根據(jù)和力量。

第二，作為社會精神運(yùn)動起點(diǎn)的技術(shù)現(xiàn)象。

由上所述，蕭焜燾從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動的視角，深入揭示了技術(shù)的生理基礎(chǔ)，技術(shù)的社會實(shí)踐根據(jù)，技術(shù)的性質(zhì)，以及技術(shù)的價(jià)值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術(shù)的“客觀性”、“物質(zhì)性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認(rèn)為，技術(shù)作為一個(gè)整體過程，它更多地應(yīng)該屬于社會人文現(xiàn)象。作為社會人文現(xiàn)象的技術(shù)，它與社會生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、政法倫理系統(tǒng)、文化意識系統(tǒng)密切相關(guān)。遺憾的是，蕭焜燾的關(guān)于“技術(shù)作為社會人文現(xiàn)象”的研究還沒有充分展現(xiàn)出來，我們只能敘述要點(diǎn)

在蕭焜燾看來，技術(shù)作為社會生產(chǎn)力的核心，決定生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)及其發(fā)展，它們的結(jié)合成為社會生產(chǎn)方式。生產(chǎn)方式作為核心與地理環(huán)境、社會人口構(gòu)成“社會存在”。社會存在是“社會性的物質(zhì)”，它作為社會精神現(xiàn)象、意識形態(tài)的客觀出發(fā)點(diǎn)。

技術(shù)作為生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)是生產(chǎn)勞動的產(chǎn)物，它從屬于生產(chǎn)，進(jìn)而指導(dǎo)生產(chǎn)，最終變成了社會生產(chǎn)力的核心。作為社會生產(chǎn)力的核心的技術(shù)，深刻影響社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

技術(shù)作為政法倫理系統(tǒng)的內(nèi)在因素。政法與倫理是社會統(tǒng)治階級的意志的表現(xiàn)，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術(shù)與政法倫理內(nèi)在相關(guān)，政法倫理可以越過經(jīng)濟(jì)障礙，促進(jìn)技術(shù);也可以不顧經(jīng)濟(jì)利益，遏制技術(shù)。

技術(shù)作為文化意識系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)物化為工具、產(chǎn)品，它類似于所謂“硬件”;技術(shù)作為人類經(jīng)驗(yàn)與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術(shù)屬于文化意識系統(tǒng)。技術(shù)作為一種文化現(xiàn)象，是一個(gè)時(shí)代的標(biāo)志，它反映一個(gè)社會的性質(zhì)以及進(jìn)步水平。技術(shù)作為一種意識形態(tài)，是人類主觀能動性、行為目的性的體現(xiàn)，是實(shí)踐唯物主義的內(nèi)在實(shí)質(zhì)。

第三，技術(shù)自身的辯證運(yùn)動思想。

蕭焜燾重視對技術(shù)自身的辯證運(yùn)動的研究，他從邏輯和歷史兩個(gè)方面揭示了技術(shù)發(fā)展自身的辯證法。

篇7

明式家具的形制及結(jié)構(gòu)深受中國古代儒家思想、道家思想、東林學(xué)派思想的影響和熏陶，無論是在審美觀念還是在表現(xiàn)手法上都體現(xiàn)著中國傳統(tǒng)文化的精神，這種精神表現(xiàn)出來的簡樸、空靈、內(nèi)斂、優(yōu)雅也深深地影響著當(dāng)今的設(shè)計(jì)理念。

一、儒家思想中“中庸 ”、“禮”的體現(xiàn)

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內(nèi)涵在 明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行 ”，在內(nèi)涵上主張凡事都不要過度 ，要含蓄，以免適得其反?？鬃诱f：“興于詩，立與禮，成于樂 ”，“禮”主張社會上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指 出了各種身份之間應(yīng)該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。

明式家具的設(shè)計(jì)中處處體現(xiàn)著這種內(nèi)斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對稱式的整體構(gòu)架、外擴(kuò)內(nèi)斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內(nèi)翻馬蹄式 的腿足等等不僅傳達(dá)出中庸、含蓄的思想內(nèi)涵，也體現(xiàn)出儒家思想中的“禮有法度”對人性的束縛。

禮法中講究禮貌的坐姿 ，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤足而坐。在明式家具許多椅子的設(shè)計(jì)中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂 的椅子的造型渾厚冼練 ，穩(wěn)重大方，端莊中正。體現(xiàn)了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規(guī)范人們“行得穩(wěn)，坐得正”顯示了封建社會的理性倫常和家長氣度 。

二、 “有用之學(xué) ”東林學(xué)派思想的體現(xiàn)

明中期以后東林學(xué)派在思想文化領(lǐng)域倡導(dǎo)“有用之學(xué)”餉實(shí)學(xué)，提倡改革，鼓勵(lì)創(chuàng)新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內(nèi)涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉 ”、”陽春白雪”之類的文儒高士之意趣 ?！坝杏弥畬W(xué)”的思想變遷也促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展，造就了明式家具經(jīng)久耐用的榫卯結(jié)構(gòu)及重儉輕繁的藝術(shù)特征。榫卯結(jié)構(gòu)不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結(jié)構(gòu)牢固，百年不松動；同時(shí)便于拆卸和組裝，利于修復(fù)時(shí)更換部件而不傷整體，具有高度的科學(xué)性和頑強(qiáng)的生命力，是審美功能和使用功能完美結(jié)合。

三、 “天人合一”、“普遍和諧”的道學(xué)思想體現(xiàn)

道家思想是中國最為重要也是最有影響力的哲學(xué)思想之一，明式家具的形制和藝術(shù)特征同時(shí)也受到道家思想的影響。道家 尚“無為”，重 “天然 ”，追求 “天人合一”和 “普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設(shè)計(jì)上也反映了這種樸素的哲學(xué)思想。

1．追求天然材質(zhì) “反璞歸真 ”

老子說 ： “道之 尊，德之 貴，夫莫之命而常 自然 ”，認(rèn)為美在本真。選擇使用天然材質(zhì)，追求天然材質(zhì)本身的美感，強(qiáng)調(diào)與大 自然的和諧共處 ，體現(xiàn) 了老子 “天人合一”的思想 。明式家具的用材大都是木質(zhì)堅(jiān)硬致密，色澤沉穆幽雅 ，紋理優(yōu)美生動的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質(zhì)溫潤如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質(zhì)地堅(jiān)硬細(xì)膩，適于精雕細(xì)刻，多得達(dá)官貴人喜愛。不同材質(zhì)的運(yùn)用體現(xiàn)出不同文化內(nèi)涵，這也是明式家具的特殊文化現(xiàn)象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世 的明式家 具上 ，都把紋 理最美 的木材用在顯眼部位 。此外 ，也有利用不 同木材 的質(zhì)地和色澤拼合搭配，達(dá)到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時(shí)多打蠟少髹漆 ，從而充分展示了木材木身的質(zhì)感和紋理，這也正是道家 ”返璞歸真”思想 的完美體現(xiàn) 。

2．崇尚陰柔之美的線型

《老子·七十六章》中寫道 ： “堅(jiān)強(qiáng)者死之徒 ，柔弱者生之徒 ”。 道家崇 尚陰柔之美，認(rèn)為 “柔”是生命之初的外象，富有無限的潛力 。這種柔美的哲學(xué)在明式家具上也得到了體現(xiàn)，明式家具的許多構(gòu)件 ，本身就是線條，這些線型與家具一脈貫通，自然流暢，協(xié)調(diào)統(tǒng)一 ，優(yōu)美動人。在扶手椅、圈椅、桌、案、幾等家具造型中，有不少使用圓材，使其彎轉(zhuǎn)有度 ，精巧流暢，以表現(xiàn)曲線美 。如明椅靠背最上的橫木——搭腦，其線形的起伏變化豐富，或翹 或垂，或仰或傾，或出或收，或曲或直，或剛或柔，都各具神韻。通過各種直、曲線的不同組合，線與面交接所產(chǎn)生的凹凸效果，體現(xiàn)了以柔克剛、予動于靜的哲學(xué)要義，極具回轉(zhuǎn)靈動的生命氣韻。

總之 ，明式家具的設(shè)計(jì)理念是一種中國傳統(tǒng)的哲學(xué)文化，家具風(fēng)格獨(dú)特之處實(shí)際上也表現(xiàn)了社會、文化及人的心理和行為的認(rèn)知。而從意識形態(tài)方面的因素加 以分析探討家具風(fēng)格 的成因，可以找尋出明式家具形式之外的精神思想 ，從而掌握其設(shè)計(jì)思想的精髓，希望這能給 中國現(xiàn)代家具的創(chuàng)新設(shè)計(jì)提供一些思路和方法。

參考文獻(xiàn)

[1]李小汾.明代文人與明式家具．觀察與思考，2003．4

篇8

首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長達(dá)2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個(gè)中國人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時(shí)展的迫切需要，特別是我國提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯，若想實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實(shí)的選擇。

再次，大量高價(jià)值的出土文獻(xiàn)的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮。《中國哲學(xué)史》大量刊登了郭店竹簡和上博楚簡的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進(jìn)行了針對郭店竹簡的學(xué)術(shù)爭鳴，2001年03期幾乎用了整個(gè)版面來安排“出土文獻(xiàn)與中國哲學(xué)思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻(xiàn)研究，而且研究內(nèi)容不再以單一的儒家學(xué)說為主，而是關(guān)涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容，并且就研究出土簡帛文獻(xiàn)的方法論進(jìn)行了思考、總結(jié)。大量出土文獻(xiàn)的研究拓展了中國傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

無論道家還是儒家哲學(xué)研究都在不斷創(chuàng)新，屏棄不合時(shí)宜的封建社會的思想糟粕，更加關(guān)注現(xiàn)實(shí)，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。

二、中國現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)問題研究得到長足發(fā)展

2000年“經(jīng)濟(jì)全球化與中華文化走向”國際學(xué)術(shù)研討會在北京舉行，這次會議加強(qiáng)了中國哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)社會的密切聯(lián)系，《中國哲學(xué)史》雜志進(jìn)行了報(bào)道，并加大了傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導(dǎo)向之一。

（一）現(xiàn)代哲學(xué)研究逐漸呈上升趨勢。中國現(xiàn)代哲學(xué)研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)感。2000年以來中國哲學(xué)的研究領(lǐng)域不斷拓展，呈多專題發(fā)展，人們將目光鎖定于對現(xiàn)代哲學(xué)的反思上，這一類型論文的刊文數(shù)量在2007年達(dá)到近7年以來的新高。時(shí)代的發(fā)展要求在新的歷史條件下不斷創(chuàng)新現(xiàn)代哲學(xué)。馮友蘭、張岱年等現(xiàn)代哲學(xué)巨匠的思想精華既是對傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)時(shí)代的橋梁。為了適應(yīng)國內(nèi)外客觀現(xiàn)實(shí)的變化《中國哲學(xué)史》對中國哲學(xué)進(jìn)行了現(xiàn)代性探索，開始注重哲學(xué)研究方法的探討，不斷創(chuàng)新適應(yīng)當(dāng)代社會發(fā)展的新的哲學(xué)概念、觀點(diǎn)和原理，數(shù)量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長了近3倍。

（二）中國哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系增強(qiáng)，正在逐步構(gòu)筑新的哲學(xué)體系。中國哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系涉及經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)領(lǐng)域。2006年探討儒學(xué)與和諧社會建構(gòu)、環(huán)境保護(hù)及生態(tài)平衡關(guān)系方面的文章達(dá)到6篇。經(jīng)濟(jì)社會飛速發(fā)展為中國哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的密切結(jié)合提供了良好的契機(jī)，另外，儒學(xué)為了適應(yīng)新的社會歷史發(fā)展?fàn)顩r，也在不斷地進(jìn)行內(nèi)部思想資源的整合及與外部社會思潮的融合，不斷創(chuàng)新思想形態(tài)與理論內(nèi)容。儒家所倡導(dǎo)的以“仁”為核心的和諧思想對和平與發(fā)展這一時(shí)代主題有著重要的價(jià)值和意義。2000年04期發(fā)表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認(rèn)為孔子時(shí)代存在著嚴(yán)重的“道德危機(jī)”，如今的人類社會面臨著更多、更復(fù)雜的文化道德問題?？鬃铀枷肽軌?yàn)榻ⅰ叭騻惱怼碧峁O其重要的資源，成為不同國家和民族能夠共同接受的倫理準(zhǔn)則。[3]《中國哲學(xué)史》期刊也更多的關(guān)注儒學(xué)與生態(tài)問題。儒學(xué)對宇宙和人生關(guān)注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關(guān)系，可成為人與自然和諧發(fā)展實(shí)踐的指導(dǎo)思想。當(dāng)前，時(shí)代對中國哲學(xué)提出了新的挑戰(zhàn)，面對新的現(xiàn)實(shí)它需要其進(jìn)一步反思和創(chuàng)新，2007年討論社會現(xiàn)實(shí)問題的文章有所下降，可能是新的哲學(xué)思想正在醞釀。

三、邁向中西交融---中國哲學(xué)的國際化

篇9

一、引言

審美活動或行為是人類的高級精神活動之一，在全球文明演化中具有重要作用，也是具有恒久價(jià)值的歷史文化景觀。華夏美學(xué)哲學(xué)是人類文化景觀的重要內(nèi)容之一，也是祖先留給我們的寶貴精神財(cái)富。在長期歷史演化過程中，先民在相對封閉的地理環(huán)境和長期的農(nóng)耕文化環(huán)境中，形成了具有顯著民族特色的美學(xué)哲學(xué)思想和理論，建立了相對獨(dú)立的哲學(xué)思想體系。這些思想和理論對于構(gòu)建個(gè)體生命的精神世界和民族的文化傳統(tǒng)具有重要價(jià)值。美學(xué)教育是人文素養(yǎng)教育的重要內(nèi)容之一，美學(xué)哲學(xué)在型塑人類精神結(jié)構(gòu)中具有不可替代的價(jià)值。對于美學(xué)的教學(xué)和訓(xùn)練，一直是教育發(fā)展史上的重要內(nèi)容。從現(xiàn)實(shí)層面來講，良好的美學(xué)素養(yǎng)不僅能夠改善人的身心狀態(tài)，而且在具體工作中能夠激發(fā)創(chuàng)造性思維，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造更高價(jià)值的目標(biāo)。

中學(xué)階段是學(xué)生人生觀、價(jià)值觀形成的重要階段，學(xué)生在此階段接受的思想文化教育，將會對其終身生命歷程產(chǎn)生直接影響。目前，由于應(yīng)試教育模式及經(jīng)濟(jì)社會轉(zhuǎn)型環(huán)境的影響，中學(xué)生中存在諸如價(jià)值觀缺失、人文素質(zhì)低下、在物質(zhì)世界和精神世界之間不能很好地平衡等現(xiàn)實(shí)問題，因此，有必要通過一定措施來切實(shí)解決這個(gè)問題。本文從提升學(xué)生整體人文素養(yǎng)及傳統(tǒng)文化的角度，就在中學(xué)語文教學(xué)中推行華夏傳統(tǒng)美學(xué)哲學(xué)教育問題進(jìn)行分析，以下內(nèi)容的安排是，第二部分討論在中學(xué)語文教學(xué)中推行華夏傳統(tǒng)美學(xué)哲學(xué)教育的可能性，第三部分討論在中學(xué)語文教學(xué)中華夏傳統(tǒng)美學(xué)教育的基本內(nèi)容，第四部分討論推進(jìn)華夏美學(xué)哲學(xué)教育的具體措施，最后是總結(jié)與討論。

二、加強(qiáng)華夏美學(xué)哲學(xué)教育的必要性

（一）提高學(xué)生基礎(chǔ)人文素養(yǎng)的需要

人文素養(yǎng)是一個(gè)人的軟實(shí)力所在，是增進(jìn)生命個(gè)體生存與發(fā)展質(zhì)量的重要能力要件之一。通過華夏美學(xué)哲學(xué)教育，學(xué)生可以認(rèn)識先民理解美、創(chuàng)造美和追求美的歷程，更好地理解和感悟生命、自然和宇宙世界，從而將個(gè)體生命放在與宇宙萬物共生的高度來理解生命的價(jià)值，培養(yǎng)一種大氣磅礴的精神境界。

（二）培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造性思維能力的需要

有研究表明，人類右腦和左腦具有不同的功能分區(qū)和功效，而對于右腦開發(fā)則對于提高創(chuàng)造性思維能力具有顯著作用。美學(xué)思維及鑒賞美、創(chuàng)造美的活動，正好是右腦的功能所在，經(jīng)常性地持續(xù)地推進(jìn)美學(xué)教育和訓(xùn)練，能夠激發(fā)學(xué)生創(chuàng)造性思維能力，從而有助于克服各類現(xiàn)實(shí)困難，取得創(chuàng)造性成果。

（三）傳承傳統(tǒng)文化和美學(xué)哲學(xué)的需要

中華美學(xué)是和西方美學(xué)具有顯著區(qū)別的哲學(xué)體系，其顯著的整體思維、氣韻為先、剛?cè)岵?jì)等美學(xué)哲學(xué)理論和特點(diǎn)，和西方美學(xué)具有內(nèi)容和形式上的差異，反映了華夏先祖的精神風(fēng)貌。這些精神氣質(zhì)和風(fēng)貌，應(yīng)該通過美學(xué)哲學(xué)教育傳承下去。

（四）為跨文化合作奠定能力基礎(chǔ)的需要

在當(dāng)今世界，跨文化的交流與合作是學(xué)生畢業(yè)后走進(jìn)社會面對的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題，也是全球文明發(fā)展的主要潮流。良好的美學(xué)哲學(xué)素養(yǎng)和美學(xué)哲學(xué)訓(xùn)練，能夠在文化交往及合作活動中發(fā)揮一種潛移默化的作用，能夠增進(jìn)不同文化主體之間的合作和信任，降低經(jīng)濟(jì)社會活動中的各類不確定性和效率方面的損失。

三、語文教學(xué)中華夏美學(xué)哲學(xué)教育的基本內(nèi)容

根據(jù)現(xiàn)行初中語文教材，選擇其中具有典型代表性的作品，主要是不同歷史時(shí)期的作品，結(jié)合作品產(chǎn)生的歷史背景等知識來推進(jìn)美學(xué)哲學(xué)教育，是較為可行的選擇。筆者認(rèn)為，根據(jù)華夏美學(xué)的發(fā)展歷程，可以適度給學(xué)生介紹如下美學(xué)哲學(xué)的內(nèi)容。

（一）遠(yuǎn)古圖騰

篇10

哲學(xué)屬于特定范圍內(nèi)的直觀感受，它和藝術(shù)有著緊密的關(guān)系。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)中，道家發(fā)揮著重大作用。從古至今，山川的美，山水學(xué)文一直是道家風(fēng)景，道家山水為我們賦予了很好的文化魅力。山水作為道家的精神源泉，它很好的反映了華夏文化與山水文明，從這兩者進(jìn)行辯證探索，是當(dāng)代哲學(xué)的重要問題。

一、道家哲學(xué)思想

老莊是道家學(xué)派的創(chuàng)始人，魏晉時(shí)期得到了很大的發(fā)展，老子的上善若水、道法自然都為哲學(xué)拉開了序幕，逍遙學(xué)為道家哲學(xué)提供了橋梁，性好山水是道家哲學(xué)的宣言。老子作為道家創(chuàng)始人，哲學(xué)源于自然，道家哲學(xué)與山水都源于老子。在談經(jīng)論道中，老子的言論包含了很多山水景象。

而莊子則是老子哲學(xué)的發(fā)揚(yáng)與繼承者，它讓老子哲學(xué)得到了很大的發(fā)展，不僅傳承了老子的“于天地萬物中悟道”的思維，同時(shí)還印證了天地大美。從山水之間，莊子曾經(jīng)發(fā)出“吾在天地之間，尤小石小木之在大山也”的領(lǐng)悟，后來他還有“神將守形，形乃生長”的夢想。事實(shí)上，求仙問道和自然、山水有著千絲萬縷的關(guān)系，所以我們可以將莊子提倡的山水哲學(xué)視為窮極一生不斷追尋的精神領(lǐng)域，然后把莊子哲學(xué)看成莊子逍遙游的本質(zhì)特點(diǎn)。發(fā)展到魏晉時(shí)期，這是周秦后華夏歷史上的第二大哲學(xué)繁榮時(shí)段，魏晉哲學(xué)在天人關(guān)系和本體論上都有研究，魏晉追求個(gè)性解放、崇尚自然等精神特性，這在很大程度上受老莊山水實(shí)踐與哲學(xué)藝術(shù)等想法影。從魏晉哲學(xué)來看：個(gè)性與山水是以對應(yīng)的關(guān)系呈現(xiàn)的，大家喜愛的山水，需要把山水投射到自身上，然后再追求更加美好的性格與人品，這讓虛靈的玄學(xué)在魏晉得到了很大的發(fā)展。

二、道家哲學(xué)的主題和特征

（一）道家哲學(xué)主題范疇

發(fā)展到老子時(shí)期，自然已經(jīng)成為道家哲學(xué)的主要對象，再到魏晉時(shí)期，道家對話對象與主題都開始成為山水。在道家哲學(xué)思想中，山水有很廣的象征，它和陰陽對立，具體包含自然、天地、宇宙等各類意義。將氣、道、象視為主題，道家有很廣的內(nèi)容。在這期間，道一直是老子乃至整個(gè)道家研究的重要內(nèi)容。在整個(gè)道家學(xué)派中，道一直是道家哲學(xué)與山水問題研究的動力。在《老子.三十四章》中談到“大道泛兮，其可左右”；在《老子.三十二章》中談到“道之在天下，猶川谷字于江?！薄Ｒ?yàn)橛钪媸堑?，土木山水、星辰日月都是道，道擁有自然無為和普遍性等多種特點(diǎn)。同時(shí)道的特性也是山水之美的升華與承載，在四季交替中，山水不會消亡，這也很好的體現(xiàn)了大流的精神支撐。氣屬于一種無形的物質(zhì)，從道家的角度來看：山水由氣得到，這也很好的體現(xiàn)了“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰抱陽，沖氣以為和”。道家把氣與萬物生整合在一起，把氣視為整個(gè)天地與山川同化為生的條件，它為人類與山水提供了很好的橋梁，這也是道家無為的本質(zhì)體現(xiàn)。象則是道的展現(xiàn)，一直是無形質(zhì)、行物語的狀態(tài)，氣勢相聲。在道家的眼中，山水之象不止體現(xiàn)了物態(tài)表層內(nèi)容，同時(shí)也很好的體現(xiàn)了山水審美的整體特點(diǎn)。因此，在整個(gè)道家哲學(xué)中，道一直是靈魂，山水的生命與本體則是氣，象是氣與道的展現(xiàn)。

（二）道家哲學(xué)的思想特性

從思想特性來看，道家哲學(xué)思想有以下特性：第一，崇尚自然，要求倡導(dǎo)自然無為。和立家救國、經(jīng)世致用進(jìn)行比較，道家追尋的是自然美，推崇的是清靜無為的方針。在道家的眼中，自然是與山水一樣的，不需要刻意而為，道家不管是在設(shè)計(jì)園林還是繪畫中，都要求摒棄自然模仿的方式，要求真實(shí)的展現(xiàn)的自然之性，然后再從技巧、素材等領(lǐng)域展現(xiàn)造化與自然等特性。第二，崇尚虛以致靜。道家哲學(xué)的思想特點(diǎn)是虛、靜。老子的“道沖，而用之久不盈”的根本原因是道德經(jīng)講究虛空，他宣揚(yáng)“致虛極，守靜篤”。

三、道家哲學(xué)思想對山水藝術(shù)的影響

（一）在山水詩方面

道家哲學(xué)對傳統(tǒng)中國文化與山水藝術(shù)有重大影響，它對山水藝術(shù)、文化的影響，特別是山水詩的影響最為顯著。很多詩歌大成就者，如：蘇軾、李白、陶淵明等都是在道家精神的帶動下成長的，其作品都散發(fā)了道家風(fēng)韻。道家對山水詩的影響主要展現(xiàn)在以下方面：1、詩論方面。中國古代很多詩論，具體如：嚴(yán)羽的《滄浪詩話》、鐘嶸的《詩品》都談到了山水詩的創(chuàng)作方式與原則，但也有很多方法如劉勰的“道之文”、曹丕的“以氣論文”說等，都和道家哲學(xué)有很大關(guān)系。由于這些詩論多“取訓(xùn)于老氏”，所以在提出詩論時(shí)，通常會讓詩和道整合在一起，這也是詩貴自然的根本原因。2、山水詩的藝術(shù)特性。在傳統(tǒng)古代，中國山水詩特別注重自然、清新的風(fēng)格。之所以陶淵明的詩能流傳到現(xiàn)在，就是因?yàn)樘諟Y明的詩詞有很好的意境、清新自然。在這類詩詞的背后，大部分是詩人對哲學(xué)品質(zhì)的感受，同時(shí)也是詩人對天然美的認(rèn)同。

（二）在山水畫方面

山水畫作為中國古典繪畫的重要方面，在國際上有很高的知名度。在解答為何中國畫家愛山水時(shí)，黃賓虹用“山水乃寫自然之性，亦寫吾人之心”進(jìn)行了回答，山水畫的精妙是觀者與畫者能從山水畫中得到愉悅。對于畫面，他們會樂此不疲尋找真正的山水，山水性靈，所以山水在心中。宗炳是第一個(gè)將山水畫與道家思想整合在一起的畫家，他認(rèn)為山水畫就是“質(zhì)有而趣靈”，美與道統(tǒng)一一直是山水畫的境界。道家的無為在山水畫中也有很好的體現(xiàn)，樸素的思想對中國山水有很大的影響，為追尋樸素境界，很多山水畫家以黑白為主色，從而讓山水畫得到了一個(gè)美名，也就是水墨畫。

作者簡介：

黃星錦（1995-），男，民族：漢族，籍貫：云南曲靖，學(xué)歷：在讀本科，單位：武警警官學(xué)院。

裴文奇（1995-），男，民族：漢族，籍貫：甘肅天水，學(xué)歷：在讀本科，單位：武警警官學(xué)院。

李宏偉（1996-），男，民族：回族，籍貫：新疆阿勒泰，學(xué)歷：在讀本科，單位：武警警官學(xué)院。