導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇中國歷史文化論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

風(fēng)俗是群體的產(chǎn)物。一個人從生到死，每時每刻都生活在社會風(fēng)俗的包圍之中，自覺或不自覺地受到風(fēng)俗的支配。從特定的意義上來說，人自身就是風(fēng)俗的產(chǎn)物，正是人們浸潤于其間而不自知的風(fēng)俗，決定了人們的思想和行為方式，并使不同時代和不同地區(qū)的人群相互區(qū)別開來。就普通民眾而言，他們大多也是從風(fēng)俗的視角來認(rèn)識不同的國家或民族的。如對于西方人來說，講到中國人，他們的第一反應(yīng)很可能是筷子、茶葉和功夫；而日本民族的象征則是榻榻米、和服及櫻花；對于現(xiàn)代中國的兒童而言，肯德基、麥當(dāng)勞、漢堡，就是意味著西方。在電視廣泛普及的現(xiàn)代，中國的普通民眾也是從肥碩飄逸，酥胸半露的服飾來認(rèn)識唐朝，從馬蹄袖、紅頂子和旗袍來區(qū)別清朝的。風(fēng)俗對于認(rèn)識社會的重要意義于此可見。

從另一方面來說，不管風(fēng)俗在社會生活中起了多么重要的作用，它畢竟是通過具體的人的思想或行為方式體現(xiàn)出來的，如果抽掉了具體的人，也就無所謂風(fēng)俗了。人們在強調(diào)風(fēng)俗綿延久長、無所不在的影響的同時，往往會忽略它的變動不居的特性，低估人在風(fēng)俗的發(fā)展變化中的作用。與其他一切事物一樣，風(fēng)俗也隨時處在變動之中。在漫長的歷史過程中，有些風(fēng)俗消亡了，有些風(fēng)俗發(fā)展成了禮儀制度的一部分，而有些則一直在民間傳承不絕。雖然對不同風(fēng)俗的發(fā)生、發(fā)展、消亡的原因的解釋還非常不充分，但至少有一點可以肯定，人在風(fēng)俗面前并不是完全被動，無所作為的。中國古人從很早起就已認(rèn)識到了這一點，如《詩經(jīng)·關(guān)睢》“序”中就有“成孝敬、厚人倫、美教化，移風(fēng)俗”的說法。《孝經(jīng)》中也稱“移風(fēng)易俗，莫善于樂。”所謂“移風(fēng)俗”或“移風(fēng)易俗”，就是強調(diào)人與風(fēng)俗的關(guān)系中人的能動作用，即摒棄那些妨害人們生活的陋俗，闡揚有利于人們心智的風(fēng)俗，促進人類文明的進步發(fā)展。風(fēng)俗史的研究一方面固然是為增進現(xiàn)代人對古代風(fēng)俗的了解，除此之外，為移風(fēng)易俗提供借鑒，應(yīng)該也是風(fēng)俗史研究的目的之一。

一、隋唐五代是中國歷史上一個非常重要的發(fā)展階段（公元581-960年），也是風(fēng)俗史的一個重要轉(zhuǎn)折期。漢魏舊俗和北朝的胡俗在這一時期得到了進一步的消化和整合，并在此基礎(chǔ)上形成了許多新的風(fēng)俗，這些風(fēng)俗對封建社會后期的社會風(fēng)俗產(chǎn)生了重大影響，有些甚至歷宋、元、明、清，影響一直及于現(xiàn)代。就這一時期社會風(fēng)俗自身而言，主要有以下幾個較為突出的方面。

⒈詩歌對社會風(fēng)俗的浸潤和影響

篇2

二、中國古代舞蹈表演形式對當(dāng)今古典舞發(fā)展的利與弊

中國古代舞蹈在從民間向?qū)m廷和古典發(fā)展的過程中，始終沒有把歌舞樂完全的分離，而是更好的吸收了這一經(jīng)典的結(jié)合方式，有了更高層次的觀賞價值。不僅是中國，亞洲舞蹈的表演形式也在發(fā)展中趨向于三位一體的傳承，如中國的戲曲，日本的歌舞伎，朝鮮宮廷的“唐樂呈才”。從古到今“歌舞”兩個字從來分不開，人們不管是在節(jié)慶活動時，表達愛情時，表達豐收的喜悅時，還是在祭祀、儀式活動中，都會出現(xiàn)舞者邊跳邊唱的場景，不少活動中舞者還會拿著民族樂器，邊奏邊舞蹈，或是眾人在旁邊邊唱邊奏樂，舞者在中央舞蹈，這樣充分調(diào)動了群眾的情緒，讓每個人把自己的喜悅和情感宣泄出來，自娛性強。在中國古典舞蹈音樂向戲曲轉(zhuǎn)化的過程中，這種歌舞樂三者結(jié)合的表演形式被逐漸認(rèn)可和確定下來，京劇和各地的地方戲曲也被當(dāng)做一種完整的藝術(shù)形式被后人傳承和表演著。

與中國對比，在同一時空發(fā)展的西方藝術(shù)則向著相反的方向發(fā)展。起初的芭蕾舞只能是在歌劇和一場表演的席間休息時段表演，后來才逐漸發(fā)展為獨立的藝術(shù)。舞蹈和歌曲表演也完全的被分開。我們不能說那種藝術(shù)形式更勝一籌，但是對比芭蕾的繼承我們不得不承認(rèn)，中國人對經(jīng)典的戲曲文化了解的太少，繼承下來的傳統(tǒng)劇目也太少。相比西方人對芭蕾的熱衷程度，我們對戲曲的熱衷就遠(yuǎn)不如人。雖然歌舞樂的結(jié)合，讓我們的藝術(shù)發(fā)展到了一個高度統(tǒng)一的局面，可是明清前的很多經(jīng)典古代舞蹈并沒有被我們繼承和發(fā)展，這也許就是文化高度結(jié)合的一個弊端。然而，芭蕾藝術(shù)在眾多藝術(shù)家的努力之下，逐漸發(fā)展為獨立的表演，我們不會看到芭蕾舞者在舞臺上又唱又跳，他們表達情緒的方式只有肢體語言。中西對比來看，并不能簡單的說那種形式更勝一籌，可以肯定的是單一的表演形式和完全歌舞樂的結(jié)合都不能滿足我們對于古典舞蹈繼承和發(fā)展的需要。西方的藝術(shù)家們也在反思自己的藝術(shù)發(fā)展之路，在很多人厭倦了芭蕾的單調(diào)后，他們也在向歌舞樂結(jié)合的形式努力，比如新型的藝術(shù)形式——音樂劇。而中國的藝術(shù)家同樣也該反思，我們的優(yōu)秀傳統(tǒng)藝術(shù)不僅是各種戲曲表演，還有漢代的百戲、唐代的宮廷燕舞，宋代的純舞等，既然在戲曲之前有如此多優(yōu)秀的古典舞蹈，我們就應(yīng)該學(xué)習(xí)和繼承它，而擔(dān)此重任的中國古典舞系在這條路上還需要走的更遠(yuǎn)。

三、當(dāng)代中國古典舞建構(gòu)的反思

建國以來，北京舞蹈學(xué)院建立了自己的中國古典舞領(lǐng)域，開始發(fā)展當(dāng)代的中國古典舞。但是由于多年的戰(zhàn)亂局面，藝術(shù)文化已經(jīng)被長期的忽視而發(fā)展緩慢，所以在建國初期，中國的舞蹈事業(yè)剛剛起步，中國古典舞的發(fā)展也幾乎是大多借鑒了戲曲的動作語匯，而學(xué)生的訓(xùn)練體系也只是選擇芭蕾的教學(xué)方法，并沒有很大的突破。直到80年代“身韻”課的創(chuàng)建和施行才逐漸改善了中國古典舞的教學(xué)和創(chuàng)作，然而這并沒有從根本改變已形成的芭蕾訓(xùn)練體系和風(fēng)格化古典舞的矛盾關(guān)系。直至現(xiàn)在，中國古典舞系仍舊存在這樣的矛盾。就現(xiàn)在的古典舞而言，借鑒戲曲舞蹈的精髓是無可厚非的，畢竟戲曲舞蹈是從中國古代舞蹈發(fā)展而來，并且秉承著中國古典的歷史文化精神和審美意向。然而上面也說過，中西方的審美差異導(dǎo)致了兩者的審美感受截然不同，既然如此用芭蕾集訓(xùn)作為古典舞系學(xué)生的基本訓(xùn)練體系當(dāng)然不太合適，這也就是當(dāng)代古典舞功能與風(fēng)格的沖突。特定的訓(xùn)練體系對應(yīng)特定的身體功能，這樣才能使這個學(xué)科逐漸完善。從編創(chuàng)角度講，目前很多古典舞的作品并不是真正意義上的古典舞，這也就使很多舞蹈在參賽或者演出時難以定義舞蹈類別，既然這樣，與其“掛羊頭賣狗肉”還不如直接改變方向叫“中國現(xiàn)當(dāng)代舞”。其實，傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)合沒有什么不好，西方現(xiàn)代舞給中國的舞蹈帶來了不小的影響，東西方的融合也是多元文化的產(chǎn)物，“中國舞蹈”有這樣的創(chuàng)新一定程度上是有利的，然而在這個創(chuàng)新下面我們?nèi)匀徊荒軄G掉的是“中國古代舞蹈”的這塊牌子。

近幾年漢唐體系的建立可以說是古典舞的一大發(fā)展，漢唐舞蹈具有中國古代舞蹈文化的相當(dāng)代表性，發(fā)展?jié)h唐舞也能體現(xiàn)出古典舞系建構(gòu)的多元探索，這在很大程度上歸功于孫穎老師的不懈努力。提到孫穎老師就不得不提《踏歌》《楚腰》等經(jīng)典舞蹈，這些舞蹈的背后是多少年的潛心研究所造就的，然而現(xiàn)在還有多少人愿意如此的“十年磨一劍”，現(xiàn)代社會的“短、平、快”讓很多學(xué)者心浮氣躁，這也就是我們擔(dān)心，前人在恢復(fù)古典舞經(jīng)典的同時，一些人又開始破壞它?？v觀這次桃李杯舞蹈比賽，我也有自己的一些感受。我覺得現(xiàn)在的節(jié)目都經(jīng)不起仔細(xì)的推敲。僅僅穿上古典的服飾，再套上個賦有詩意的名字就是古典舞了嗎？在這個浮躁的社會里，人們都很難靜心潛修的去研究和學(xué)習(xí)一下東西，所以作品中出除了“炫技”之外，沒有什么推敲的價值。如果是炫技，舞蹈又如何能及藝術(shù)體操呢。文化內(nèi)涵、歷史背景、情感表達、藝術(shù)價值，這些都是舞蹈區(qū)別于體操的重要因素。因此，從舞蹈本體入手，深挖、細(xì)磨，最后完成的作品才能稱得上有學(xué)習(xí)意義和觀賞意義的劇作。

篇3

所謂企業(yè)個性就是企業(yè)獨特的文化底蘊，是企業(yè)文化建設(shè)的核心要素和實際內(nèi)容。目前我國電力企業(yè)文化建設(shè)大部分還停留在“走過場”的層次。有的企業(yè)提出的口號很多、制造的聲勢很大，但熱鬧一段時間后就無影無蹤；有的企業(yè)一味模仿、照搬他人成果，毫無新意和個性；有的企業(yè)不與行業(yè)特點相結(jié)合，不與單位實際情況相聯(lián)系，一味的閉門造車。這與電力企業(yè)文化建設(shè)要有的放矢、以“個性”為出發(fā)點的要求相違背。電力行業(yè)不僅具有壟斷性，更具有公益性和服務(wù)性，是國民經(jīng)濟的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)，關(guān)系著社會穩(wěn)定。針對這一特點，電力企業(yè)文化建設(shè)就應(yīng)該突出“服務(wù)、文明、安全”等特性。當(dāng)然，由于各個電力企業(yè)所處的地域、企業(yè)規(guī)模、管理方式等的不同，各企業(yè)文化間必然存在不同差異。這也就為各企業(yè)從自身的實際情況出發(fā)，賦予企業(yè)文化更鮮明的特色和個性提供了條件。總之，“個性”是電力企業(yè)文化建設(shè)的“出發(fā)點”，凝聚著全體員工的共同價值和愿景。創(chuàng)建先進電力企業(yè)文化，理論上必須密切聯(lián)系行業(yè)和企業(yè)特點，把共性和個性結(jié)合起來，做到內(nèi)涵上有特色理念、形式上有特色載體，創(chuàng)建過程有特色風(fēng)格；實踐中必須博采眾長，學(xué)習(xí)借鑒先進企業(yè)成功經(jīng)驗，立足自身實際，凸顯企業(yè)個性和行業(yè)特色。

2.規(guī)范制度是電力企業(yè)文化建設(shè)的“基點”。

“無規(guī)矩不成方圓”，作為操作規(guī)程嚴(yán)密的行業(yè)，使得電力企業(yè)在生產(chǎn)、管理等過程中不能有半點馬虎，為達到這一目的，嚴(yán)格的企業(yè)制度自然就成了“法寶”。正因為有這些長期形成的、嚴(yán)密的、規(guī)范的制度，為企業(yè)文化建設(shè)提供了有力的平臺和“基點”。對企業(yè)文化來說，企業(yè)制度就是其發(fā)揮作用的基點，是進行文化建設(shè)的必要前提。但企業(yè)制度與企業(yè)文化有著本質(zhì)的不同，前者往往以標(biāo)準(zhǔn)、紀(jì)律等形式來規(guī)范行為，強調(diào)外在監(jiān)督，是企業(yè)的文化“底限”；后者則強調(diào)信念和道德，強調(diào)自覺和自律等“軟”精神，是企業(yè)文化的至高境界。文化需要制度支持，沒有規(guī)范的企業(yè)制度，企業(yè)就不能有序運轉(zhuǎn)，企業(yè)文化建設(shè)無從談起；制度需要升級為文化，也就是讓制度升級為企業(yè)全員認(rèn)同的文化，讓制度從外在約束變成自覺行為?？傊髽I(yè)制度和企業(yè)文化相互依存。企業(yè)制度作為硬性管理手段可以覆蓋到文化管理的漏洞，企業(yè)文化作為軟性管理手段也可以填補制度管理的軟肋。所以開展企業(yè)文化建設(shè)，就必須先完善“基點”———規(guī)范的企業(yè)制度。

3.“以人為本”是電力企業(yè)文化建設(shè)的“落腳點”。

人既是企業(yè)存在和發(fā)展的根本決定力量，也是企業(yè)文化的創(chuàng)造者和踐行者，是企業(yè)文化建設(shè)中最核心的要素。所以企業(yè)文化建設(shè)就應(yīng)該把以人為本作為“落腳點”。企業(yè)必須把“以人為本”作為管理的第一原則，因為人是組成企業(yè)的個體，是企業(yè)獲得財富和成就的根源。“以人為本”就是把員工當(dāng)成經(jīng)營活動的主體、企業(yè)管理的根本，把員工的智慧和力量當(dāng)做企業(yè)生存發(fā)展的源泉。電力企業(yè)屬于技術(shù)密集型企業(yè)，要求有一支高素質(zhì)、高水平、高技能的人才隊伍，也正因為此，電力企業(yè)切實要把“以人文本”落到實處。電力企業(yè)要落實以人為本就要打造適合自身實際的企業(yè)文化，一是要從各方面為員工提供溫馨服務(wù)，滿足員工多方面物質(zhì)和文化生活需求，營造出一種“企業(yè)大家庭”的氛圍；二是要抓好員工的學(xué)習(xí)培訓(xùn)，為員工時時“充電”提供必要條件，提高員工素質(zhì)和企業(yè)競爭力的同時，確保“安全生產(chǎn)”方針的實現(xiàn)；三是要創(chuàng)建科學(xué)有效的人才使用機制，建立一套“賽馬不相馬”的選拔機制和“能上能下、能進能出”的流動體制，給員工搭建足夠大的“平臺”，做到“人盡其才”。電力企業(yè)長期以來的“重用輕培少開發(fā)”的人才機制嚴(yán)重制約企業(yè)持續(xù)發(fā)展。作為電力企業(yè)文化建設(shè)的落腳點，以人為本的關(guān)鍵就在于加大人才培養(yǎng)力度，提高人才的綜合素質(zhì)，為企業(yè)持續(xù)發(fā)展提供智力支持。

4.優(yōu)質(zhì)服務(wù)是電力企業(yè)文化建設(shè)的“亮點”。

因為有壟斷的行業(yè)優(yōu)勢，歷史上電力企業(yè)一度忽略了服務(wù)的宗旨，“電力衙門”、“電老虎”就是對這一歷史最好的寫照。市場經(jīng)濟下若繼續(xù)保留這種缺少危機意識的經(jīng)營管理理念，只能是托企業(yè)后腿，所以電力企業(yè)亟需改掉“官本位”思想，回歸服務(wù)社會的角色，并讓優(yōu)質(zhì)服務(wù)成為自身企業(yè)文化的一大亮點。服務(wù)性應(yīng)該是電力企業(yè)的根本特征，也是占領(lǐng)未來的根本途徑。隨著電力行業(yè)市場化，消費者不再局限于用上電、用好電，而是需要好用電、電好用。這就需要電力企業(yè)轉(zhuǎn)變觀念，把“用戶”當(dāng)作“客戶”，一切圍繞客戶需求開展優(yōu)質(zhì)服務(wù)，最大限度滿足客戶需求；繼續(xù)倡導(dǎo)“一切從客戶出發(fā)，以客為尊”的服務(wù)理念，“想客戶所想、急客戶所急”，簡化辦事程序，縮短報裝和檢修時間，提高服務(wù)效率；完善規(guī)章制度、建立科學(xué)、高效、便捷的服務(wù)體系，使客戶真正感受到“優(yōu)質(zhì)、規(guī)范、方便、高效”的服務(wù)。服務(wù)質(zhì)量是衡量企業(yè)的重要標(biāo)準(zhǔn)，也是企業(yè)文化高低程度的重要標(biāo)志。隨著電力企業(yè)改革的深入，未來優(yōu)質(zhì)服務(wù)必然成為市場競爭致勝的“利器”，成為企業(yè)文化的亮點。

5.良好形象是電力企業(yè)文化建設(shè)的“終點”。

企業(yè)形象是社會公眾對企業(yè)的整體印象和評價，是企業(yè)的特征在公眾心目中的反映，是企業(yè)最重要的無形資產(chǎn)。良好的企業(yè)形象是一種推動力和吸引力，支撐著企業(yè)核心競爭力。企業(yè)文化建設(shè)“內(nèi)聚人心、外塑形象”。特別是在市場經(jīng)濟形勢下，良好的企業(yè)形象不僅是電力企業(yè)的致勝法寶，也是電力企業(yè)文化建設(shè)的最終目標(biāo)。電力企業(yè)要塑造良好的形象就要通過各種實踐向公眾展示企業(yè)的個性特征，增加在用戶心目中的信任度，最終體現(xiàn)在自身塑造的企業(yè)品牌上。具體來說，電力企業(yè)要樹立良好的形象，首先就必須塑造良好的產(chǎn)品形象，努力提高生產(chǎn)經(jīng)營質(zhì)量和水平，為客戶提供安全、物美價廉的產(chǎn)品；其次要塑造良好的服務(wù)形象，努力改變“電力衙門”等不好的公眾印象，改進服務(wù)質(zhì)量，為客戶提供優(yōu)質(zhì)服務(wù)；再次要打造良好的員工隊伍形象，加強員工職業(yè)道德、行為規(guī)范等方面的教育，提高員工隊伍綜合素質(zhì)；最后要塑造好其他形象，比如環(huán)境形象等，烘托文化氛圍。

篇4

利率市場化改革作為金融體制改革的重要部分，無論是在理論上還是在實踐上都受到了國際上的廣泛關(guān)注。利率市場化，是指政府完全或部分放棄對利率的直接管制，使利率由金融市場上資金的供求關(guān)系決定，利率的上下按價值規(guī)律自發(fā)調(diào)節(jié)[1]。利率市場化作為利率決定機制的變遷，會伴隨有一定的成本及由此而獲得的收益，而要成功實現(xiàn)利率市場化，使其收益大于成本是需要具備相應(yīng)的條件的。

一、利率市場化問題的提出

20世紀(jì)70年代，經(jīng)濟學(xué)家麥金農(nóng)和肖從發(fā)展中國家貨幣金融特殊性的角度出發(fā)，對發(fā)展中國家的貨幣金融與經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)系作了系統(tǒng)的論述。他們的“金融抑制論”、“金融深化理論”為發(fā)展中國家進行利率市場化改革提供了理論依據(jù)[2]。眾多發(fā)展中國家于20世紀(jì)七八十年代紛紛進行了利率市場化改革的實踐，但以失敗者居多，不但沒有達到改革的預(yù)期目標(biāo)，反而引發(fā)了不同形式的金融危機，給宏觀經(jīng)濟的發(fā)展造成了很大損失［3］。根據(jù)金融發(fā)展理論的分析，發(fā)展中國家是有必要實行利率市場化的，所以問題的關(guān)鍵是如何來實現(xiàn)利率市場化。

利率市場化是一項復(fù)雜的系統(tǒng)工程。利率市場化的整個過程既要具備相應(yīng)的前提條件，在利率市場化過程中又要有相應(yīng)的制度保障和監(jiān)管措施，決不可以將其簡單地交給市場，讓市場的自發(fā)調(diào)節(jié)機制來替我們完成這一艱巨的任務(wù)。而對于發(fā)展中國家來說，若想引入利率市場化改革必須仔細(xì)分析其國內(nèi)經(jīng)濟基礎(chǔ)和監(jiān)管水平。根據(jù)現(xiàn)有理論和實證研究表明，利率市場化的初始條件對利率市場化改革的效應(yīng)具有重要影響，所以有必要對利率市場化所應(yīng)具備的初始條件進行清楚的認(rèn)識。

二、宏觀經(jīng)濟條件

穩(wěn)定的宏觀經(jīng)濟環(huán)境是發(fā)展中國家實施利率市場化最重要也是最基本的前提條件，也是利率市場化順利運作的最根本的載體。當(dāng)某國經(jīng)濟從計劃經(jīng)濟走向市場經(jīng)濟時，市場機制將逐漸取代原有的計劃機制而在經(jīng)濟生活中起主導(dǎo)和支配作用，健康穩(wěn)定的宏觀環(huán)境有助于利率杠桿和價格體系有效發(fā)揮作用。而當(dāng)宏觀經(jīng)濟不穩(wěn)定時，無論是過熱時期還是蕭條時期，實施利率市場化都可能造成經(jīng)濟更大的波動，這又會反作用于利率市場化，使改革受挫[4]，并且可能導(dǎo)致發(fā)生不同程度的金融危機。市場市場化的宏觀經(jīng)濟條件主要有兩個方面。

1.宏觀經(jīng)濟條件的定性要求

首先，國內(nèi)經(jīng)濟穩(wěn)定增長。經(jīng)濟增長通常是一國國內(nèi)生產(chǎn)總值的增長，這是金融發(fā)展的基石，作為金融部門基礎(chǔ)的實際經(jīng)濟部門只有在維持一個較長時期的增長后，才能積聚起相當(dāng)?shù)慕?jīng)濟實力來支撐金融改革。

其次，國際經(jīng)濟波動不大。經(jīng)濟全球化已經(jīng)使每個國家很難脫離別國的影響而獨善其身。所以只有交往中的各國經(jīng)濟都比較平穩(wěn)發(fā)展，尤其是匯率比較穩(wěn)定，國外游資沒有大進大出，國內(nèi)的利率市場化才能順利進行。

第三，財政紀(jì)律嚴(yán)格有序。這主要指政府向央行的借款問題，即“政府借款需求必須是可接受的，以此避免中央銀行儲備貨幣產(chǎn)生通貨膨脹性的擴張?！盵5]而引起這一擴張的情況有兩種：一是政府國內(nèi)借債的直接影響，即可能出現(xiàn)的財政政策的“擠出效應(yīng)”；另一種是政府借債的間接影響，即面對巨大的資本流入，中央銀行為了避免本幣匯率上升，必須大量購入外幣，從而導(dǎo)致貨幣的擴張結(jié)果。

第四，物價水平基本穩(wěn)定。這是宏觀經(jīng)濟穩(wěn)定的最突出表現(xiàn)和基本標(biāo)志。發(fā)展中國家利率市場化的實踐表明，在存在高度通脹的國家，利率放開后往往導(dǎo)致過高的名義利率，會出現(xiàn)金融機構(gòu)和企業(yè)無法適應(yīng)而經(jīng)營困難。并且在這種物價不穩(wěn)的狀態(tài)下的利率市場化往往又會帶來物價的進一步上揚，增大宏觀經(jīng)濟的震蕩性，形成惡性循環(huán)。

第五，資本項目控制有力。對發(fā)展中國家來說，對資本項目的適當(dāng)管制有助于經(jīng)濟的健康運行。從當(dāng)今世界形勢來看，國際游資規(guī)模之大已達驚人程度。東南亞金融危機所展示的國際游資對于一國金融體系甚至整個經(jīng)濟體系的巨大沖擊力至今仍令人心有余悸。如果實現(xiàn)利率市場化后迅速放開資本項目管制，任由規(guī)模巨大的國際游資對國內(nèi)金融體系肆意沖擊，將很難控制其中所隱藏的金融風(fēng)險，這會扭曲利率市場化所帶來的正效應(yīng)。

2.宏觀經(jīng)濟條件的定量判斷標(biāo)準(zhǔn)

各國經(jīng)濟發(fā)展的實踐表明，沒有科學(xué)的量化指標(biāo)作為指導(dǎo)，各種經(jīng)濟決策成功實行的可能性就不大。通過經(jīng)濟學(xué)家對泰國、阿根廷、智利等發(fā)展中國家利率市場化前GDP增長率、通貨膨脹率、金融深化率等指標(biāo)的實證分析，可得出一國在選擇進行利率市場化時宏觀經(jīng)濟條件的三個定量判斷標(biāo)準(zhǔn)。

首先，經(jīng)濟運行穩(wěn)定性定量標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)中國學(xué)者史寶平的實證研究可得，一國利率市場化的時點應(yīng)選擇在宏觀經(jīng)濟最近三年穩(wěn)定增長，GDP增長率的變異系數(shù)在0.6以下、平均通貨膨脹率在5%以下[6]。

其次，資金市場規(guī)模與金融深化定量標(biāo)準(zhǔn)。較高的金融深化程度不僅反映一國現(xiàn)代金融機構(gòu)和資金市場的發(fā)展，而且反映相對較低的通貨膨脹及緩和的金融抑制。較大的資金市場規(guī)模和較高的金融深化率在進行利率市場化時，更能加速金融深化發(fā)展。一國實行利率市場化一般應(yīng)選擇在最近五年的真實金融深化率達到60%以上、銀行信貸占GDP的比重達到80%以上的時點上。

第三，財政赤字規(guī)模的定量標(biāo)準(zhǔn)。在實行利率市場化前應(yīng)保持財政收支基本平衡，財政赤字應(yīng)控制在GDP的3%～5%，并且財政赤字要通過發(fā)行國債等非通脹的方式來彌補，中央銀行不應(yīng)為財政透支。如果財政赤字主要通過中央銀行貸款彌補，會形成通貨膨脹的主要壓力。在這個問題的處理上，阿根廷的利率市場化改革提供了佐證。

三、微觀經(jīng)濟基礎(chǔ)條件

1.對銀行體系的要求

銀行作為貨幣經(jīng)營的最重要主體，它們的經(jīng)營管理體制是否科學(xué)合理，自身是否具備充足的資本實力，能否保證所經(jīng)營資產(chǎn)的質(zhì)量，是利率市場化成功與否的關(guān)鍵。

第一，實行銀行體制改革。對于廣大發(fā)展中國家而言，銀行體系中一般都是國有銀行占絕對地位。所以在這種背景下，必須在推進利率市場化之前對銀行制度加以調(diào)整，來為改革順利進行作好準(zhǔn)備。這種調(diào)整可體現(xiàn)為兩個方面：一是國有銀行民營化，使之成為真正獨立的市場主體，對金融市場利率變化迅速作出反應(yīng)；二是國有銀行實行商業(yè)化經(jīng)營，政府給予其極大的經(jīng)營自，并且在外部監(jiān)管和內(nèi)部監(jiān)管方面實行有效機制，增強銀行的市場行為能力和抗風(fēng)險能力。

第二，積累較充裕的資本。這主要體現(xiàn)在貨幣資本上。為了經(jīng)營上的安全，按《巴塞爾協(xié)議》規(guī)定銀行的自有資本不能少于8%。另外信息資本和人力資本不可或缺。在信息資本方面，銀行在進行正常的業(yè)務(wù)活動中，需要盡可能詳細(xì)地獲取有關(guān)人的信息，減輕信息約束。在實行利率市場化后，銀行在已積聚的信息資源基礎(chǔ)上能夠順利地適應(yīng)新的市場環(huán)境；在人力資本方面，人是系統(tǒng)中最活躍的因素，信息是通過人來收集和處理的，系統(tǒng)行為決策是由人來制定與執(zhí)行的，工作人員的技能水平及內(nèi)部激勵制度對銀行的長期發(fā)展具有極為重要的作用。所以提高人力資本數(shù)量與質(zhì)量是銀行適應(yīng)利率市場化環(huán)境、加強競爭力的一個關(guān)鍵性因素。

第三，提高銀行資產(chǎn)質(zhì)量。實行利率市場化，利率的決定機制、利率結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，會對銀行原有的資產(chǎn)結(jié)構(gòu)帶來沖擊，并且利率市場化后的激烈競爭會暴露出銀行資產(chǎn)負(fù)債原來所被掩蓋的缺陷。如果銀行資產(chǎn)質(zhì)量較差，那么在新的市場機制下，銀行的這種資產(chǎn)體系的脆弱性會加大，進而可能導(dǎo)致資產(chǎn)質(zhì)量狀況的進一步惡化，難以保持金融資源的供應(yīng)。所以銀行資產(chǎn)質(zhì)量是有效推行利率市場化、維護金融體系穩(wěn)健性所需具備的一個基本要素。

2.對企業(yè)組織的要求

企業(yè)組織作為使用價值的最重要創(chuàng)造者，它是否具備了相關(guān)的條件，也是利率市場化成功與否的重要一環(huán)。

首先，建立良好的產(chǎn)權(quán)制度。關(guān)于這個方面，需要考慮企業(yè)存在的所有權(quán)形勢以及在現(xiàn)代企業(yè)制度中所有權(quán)與控制權(quán)分離的結(jié)構(gòu)設(shè)計與執(zhí)行。其總的原則是從產(chǎn)權(quán)方面形成對企業(yè)的有效約束與激勵機制，提高市場主體的行為能力，是指對資金產(chǎn)生合理需求，避免由所有權(quán)約束不力而產(chǎn)生扭曲的信貸需求，從而使利率決定機制更為有效。

其次，形成合理的資產(chǎn)負(fù)債率。對企業(yè)資產(chǎn)負(fù)債比例起決定性作用的一項因素是企業(yè)的融資成本，主要由債務(wù)成本和股權(quán)成本來確定。利率的變化會對成本的構(gòu)成比例造成影響，所以企業(yè)需要根據(jù)在收益一定的情況下，融資成本達到最小化的原則來構(gòu)造一個合理的資產(chǎn)負(fù)債率。對于廣大發(fā)展中國家來說，普遍的情況是資本市場不發(fā)達，個人財富擁有水平不高，企業(yè)自源融資較少，更多地依賴外援融資，負(fù)債比重較大。因此，廣大發(fā)展中國家在為利率市場化作準(zhǔn)備的過程中，逐漸降低企業(yè)負(fù)債率是一項重要任務(wù)[7]。

總之，以上對發(fā)展中國家實現(xiàn)有效利率市場化的條件不是相互割裂的。它們滲透于整個利率市場化的進程，只不過是在不同的方面所表現(xiàn)的突出程度有所不同。這些條件與利率市場化本身之間也是一種互動關(guān)系，實行利率市場化需要這些條件，而有效利率市場化的實現(xiàn)又會反過來促進這些條件的完善。

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篇5

二、管理模式依憑的四重要素

基于文化與管理的關(guān)聯(lián)性可以得知，在不同文化體系下會形成符合自身文化特質(zhì)的管理模式。這些管理模式不同于個別組織在有限環(huán)境中所形成的組織管理方式，它們依托各自的地域文明而形成，屬于廣義的管理模式。筆者以文化體系與管理模式的關(guān)聯(lián)為前提，以馬克斯•韋伯的理想類型理論和行為主義學(xué)派的人際關(guān)系學(xué)說為主要理論支持，總結(jié)概括出管理模式所依憑的四重要素。首先，在不同的文化體系下形成了各自獨特的管理精神氣質(zhì)，其作為管理模式的內(nèi)在精神支撐，成為管理模式所依憑的基本要素之一。管理的精神氣質(zhì)來源于人們在自身文化傳統(tǒng)下形成的深層思維方式與價值觀念，是國民精神與國民性格在管理領(lǐng)域的集中展現(xiàn)。馬克斯•韋伯曾經(jīng)區(qū)分了社會行動的四種理想類型，即工具理性類型、價值理性類型、傳統(tǒng)類型以及情感類型，他認(rèn)為這些行動類型都離不開主觀動機和主觀意義，而這些行為方式的背后都具有深層精神氣質(zhì)上的支撐。在《新教倫理與資本主義精神》一書中，韋伯認(rèn)為正是新教中工具理性的精神氣質(zhì)導(dǎo)致了理性的經(jīng)濟行動，從而促成了資本主義的發(fā)展。同樣，任何一種管理模式在長期歷史積淀中也形成了自身獨特的精神氣質(zhì)類型。它是整個管理模式中最深層的支撐性假定，作為深層的思維理念居于管理體系的內(nèi)核，它生根于人們的頭腦之中卻經(jīng)常表現(xiàn)為一種無意識，決定著群體成員的思維模式和行為方式。管理的精神氣質(zhì)對管理模式的形成至關(guān)重要，任何管理模式都必須有自身內(nèi)在的文化支撐，形成自己獨特的風(fēng)格和理念，管理的精神氣質(zhì)類型為這一切提供了精神支撐。其次，管理的根本方法是管理模式所依憑的另一基本要素。管理的精神氣質(zhì)雖作為管理模式的前提是其生成的內(nèi)在精神因素，但管理不能只停留在空靈的玄想之中，它必須落在現(xiàn)實社會的實踐應(yīng)用上才能實現(xiàn)其價值，而管理實踐的開展首先依賴于相應(yīng)的方法和手段。任何一種管理模式作為一個系統(tǒng)性的存在，會催生出多種管理方法以應(yīng)對復(fù)雜多變的現(xiàn)實問題，但每一種管理模式受自身所處文化的影響，會形成一種管理活動賴以維系的根本方法。這種根本方法是最基本也是最穩(wěn)定的管理方法，是其他一切管理方法的基礎(chǔ)，組織的正常運轉(zhuǎn)與成長發(fā)展都離不開對基本管理方法的運用。不同的文化體系會形成不同的根本管理方法，它作為管理模式中最基本的實體性要素，保證了管理的正常進行。通過馬克斯•韋伯對統(tǒng)治的理想類型的劃分可以進一步來分析管理的根本方法。韋伯指出統(tǒng)治與管理具有內(nèi)在契合性，他將統(tǒng)治界定為“在一個特定的群體里命令得到服從的機會”[5](P238)，而管理的基本要求也是讓成員聽命于組織，依管理的需要進行活動。韋伯將合理———合法型統(tǒng)治、傳統(tǒng)型統(tǒng)治、魅力型統(tǒng)治作為統(tǒng)治的三種理想類型，分別以法律規(guī)則、傳統(tǒng)習(xí)俗、超凡魅力作為統(tǒng)治的根本方法，這些各自所蘊含的統(tǒng)治方法正是區(qū)分此三種類型的內(nèi)在依據(jù)。由此可見，每一種理想的統(tǒng)治類型都有自身特定的根本方法，以保障權(quán)力的實現(xiàn)及統(tǒng)治的合法性，與之相應(yīng)，管理的根本方法亦是管理有效推進的根本保障，反映出管理模式的最基本特征，是管理模式所依憑的根本要素之一。再次，對成員關(guān)系的考量也是管理模式所依憑的基本要素之一?；诠芾砟Ｊ脚c文化的關(guān)聯(lián)性，地域文化中所形成的交往理念同樣是當(dāng)?shù)亟M織管理中成員交往所奉行的基本準(zhǔn)則。自行為主義學(xué)派興起以來，對成員關(guān)系的溝通協(xié)調(diào)已被認(rèn)為是組織有效運作的基本前提。管理必須依托于特定的組織，為達成組織目標(biāo)必須使成員有效地聚合在一起以形成正式群體。組織是群體性的存在，而群體作為人與人之間的聯(lián)結(jié)，必然存在著復(fù)雜的交往關(guān)系，那么對成員關(guān)系的考量就成為組織管理所要面臨的基本問題。實際上人既是管理的主體，同時又是管理的對象，管理在很大程度上就是對人的管理，對人的管理不僅是對個體成員的規(guī)約，更有對彼此關(guān)系的協(xié)調(diào)。在不同的管理模式之中，受各自文化體系的影響，會產(chǎn)生出對彼此關(guān)系的不同假設(shè)，從而形成不同的人際交往理念與法則，這也從根本上決定了管理的不同風(fēng)格與方式。最后，成員管理所要達成的理想目標(biāo)也是管理模式所依憑的基本要素之一。管理目標(biāo)作為管理的基本要素，是管理活動所期望的結(jié)果，成員結(jié)成群體參與組織活動正是為了實現(xiàn)特定的目標(biāo)。德魯克在《管理實踐》一書中將目標(biāo)看作是管理活動的前提和基礎(chǔ)，指出“企業(yè)的使命和任務(wù)，必須轉(zhuǎn)化為目標(biāo)”。人作為管理活動中唯一具有創(chuàng)造性與能動性的存在主體，對人進行有效的管理，使成員聽命于組織是管理活動最基本的訴求之一。對組織成員進行有效地管理，使成員依照組織的需求展開活動，即是管理實踐順利開展的基本要求，也是提高管理效力的應(yīng)有之義。受所處文化體系的影響，對于成員在接受管理后呈現(xiàn)出何種狀態(tài)才算作管理的成功與有效，不同的管理模式對此問題的理解存在著較大差異，這也直接決定了管理的風(fēng)格與方式。由此可見，管理的精神氣質(zhì)類型、管理的根本方法、對成員關(guān)系的考量以及成員管理的理想目標(biāo)是管理模式賴以依憑的四重要素。這四個方面深受所處文化體系的影響，是文化與管理相互影響和滲透之后的共同產(chǎn)物。精神氣質(zhì)作為內(nèi)在的精神支撐，居于管理模式的深層，確立了管理的精神理念與內(nèi)在風(fēng)格，為管理模式的形成奠定了基調(diào)；管理的根本方法則是任何管理模式所依憑的根本手段，是管理模式現(xiàn)實運行的基本方式；對成員關(guān)系的考量來源于文化傳統(tǒng)中對人際交往關(guān)系的根本看法，它確立了組織成員之間交流互動的基本法則；而成員管理的理想目標(biāo)作為管理模式的又一基本要素，決定了經(jīng)過管理活動后組織成員所應(yīng)達到的理想狀態(tài)。這四重依據(jù)并非是孤立的存在，而是彼此關(guān)聯(lián)，互相作用，共同構(gòu)成了管理模式的有機體系。

三、倫理型管理模式的根本樣態(tài)

受倫理本位的文化生態(tài)影響，在中國本土文化體系下形成了倫理型的管理模式。實際上，倫理與管理本來就存在著共通之處，具有內(nèi)在的一致性。倫理的本意是通過對人倫關(guān)系的協(xié)調(diào)與規(guī)范以實現(xiàn)秩序和諧。管理在本質(zhì)上也是處理各種關(guān)系的活動，是為了實現(xiàn)預(yù)期目標(biāo)而以人為中心的協(xié)調(diào)活動。由此可見，倫理和管理在協(xié)調(diào)關(guān)系以實現(xiàn)秩序目標(biāo)上具有共通性。倫理型管理模式將倫理作為管理的根本依據(jù)，將倫理滲透到管理活動的各個環(huán)節(jié)，倫理不僅是管理的基本方法，而且還成為整個管理活動的精神支撐與價值歸宿。依據(jù)上述管理模式所依憑的四重要素，以中國文化體系為基礎(chǔ)的倫理型管理模式有著自身鮮明的存在樣態(tài)。首先，倫理型管理模式依托于人們之間密切的倫理關(guān)聯(lián)，管理的精神氣質(zhì)類型體現(xiàn)為一種不同于西方工具理性的情理精神。以儒家為代表的中國文化傳統(tǒng)在血緣關(guān)系的基礎(chǔ)上將各種人倫關(guān)系都賦予了溫情脈脈的情感內(nèi)涵。梁漱溟先生認(rèn)為在中國傳統(tǒng)社會中“一個人的生命，不自一個人而止，是有倫理關(guān)系。倫理關(guān)系，即是情誼關(guān)系，亦即是其相互間的一種義務(wù)關(guān)系。所貴乎人者，在不失此情與義?！艘粩嘧杂X地向上實踐他所看到的理’，大致不外是看到此情意，實踐此情義”[3](P131)。情理是人倫關(guān)系中規(guī)范彼此感情的道理，情理精神意在合情合理，將情與理在人們的思維意識中交織在一起，共同指導(dǎo)人們的行動。倫理型管理模式中的組織成員重視內(nèi)在感情的自然表達，將成員間的情感關(guān)聯(lián)作為組織生活的重要價值目標(biāo)。值得注意的是，倫理型管理模式所強調(diào)的“理”并非是西方管理思維中純粹的工具理性，而是一種關(guān)乎人情的道理，是處理人倫關(guān)系的規(guī)范與法則。西方管理思維中的工具理性精于計算，需要盡可能排除管理活動中的個人感情，避免受人為因素的影響，使得管理成為純粹的技術(shù)化和程序化活動。而倫理型管理所強調(diào)的恰恰是最能表達人們彼此親密感情的情理精神，通過人際間的溫情與關(guān)愛來協(xié)調(diào)成員秩序，實現(xiàn)成員對組織的自覺忠誠。其次，倫理型管理模式將道德作為管理的根本方法。倫理型管理下的組織成員內(nèi)在蘊含著情理精神，成員之間具有親密的倫理關(guān)系，彼此相互熟知且具有深厚情感，對這種人性化組織的管理更適宜運用道理的力量來規(guī)約，而非要求成員對組織規(guī)范強制服從。倫理本來就是由共同地域的居民在長期交往中所形成的風(fēng)俗習(xí)慣衍生而來，是在交往過程中所形成的道理法則，因而道德就成為了倫理型管理模式運作的根本方法。道德作用于中國傳統(tǒng)社會生活的各個方面，無論是內(nèi)在的個我修養(yǎng)還是外在的經(jīng)濟、政治等一切社會活動，都離不開道德的引導(dǎo)與規(guī)約。對道德的重視表現(xiàn)在人倫交往之中則是中國人重彼此義務(wù)而輕自身權(quán)利。需要指出的是，西方管理模式將嚴(yán)格規(guī)范的法律規(guī)則作為有效管理的根本保障，而在倫理型管理模式中，與道德相比法律被置于相對次要的位置，僅作為管理的輔手段存在，正所謂“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”（《論語•為政》）。甚至在中國傳統(tǒng)法律規(guī)范中也處處顯露出對道德情感的考量，孔子就將其父攘羊后的“父為子隱，子為父隱”（《論語•子路》）作為一種合乎直道的正義行為。中國傳統(tǒng)社會的法律審判主張“哀敬折獄”，要求法官以悲憐審慎之心來斷獄，也充分體現(xiàn)出倫理型管理的道德傾向。有學(xué)者就指出“重親情倫理”是中國法律精神的一個鮮明特色，是維系中國兩千年“平穩(wěn)發(fā)展”的一個重要因素，在歷史上是“相當(dāng)有效”的。[6](P65)在倫理型管理模式下道德貫穿于組織管理的始終，不僅成員個體具有內(nèi)在的德性自覺，組織的正常運轉(zhuǎn)也離不開道德的力量；不僅組織運作的動機要符合德性要求，其結(jié)果也不能與道德價值相背離。再次，倫理型管理模式尤為重視組織成員間的倫理關(guān)聯(lián)。在倫理本位的文化生態(tài)中，倫理已然成為最能代表中國傳統(tǒng)文化特質(zhì)的要素。有學(xué)者就曾指出“西方人的不朽是在宗教中實現(xiàn)的，而中國人的不朽則是在倫理中實現(xiàn)的”[7]。西方社會個體與團體之間涇渭分明，有著明確的界限，而倫理本位下的中國傳統(tǒng)社會絕不存在原子式的個體，人們自始至終都處在諸多倫理關(guān)系的包圍中，無法脫離倫理關(guān)聯(lián)而獨立自存。在長期的社會生活中形成了錯綜復(fù)雜的倫理關(guān)系網(wǎng)，每個人都作為網(wǎng)絡(luò)中的一個節(jié)點而存在，在關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中認(rèn)定自我并實現(xiàn)自我。對倫理關(guān)系的重視使得中國文化基因下的個體成員大都具有集體主義的行為取向，將集體目標(biāo)的實現(xiàn)放在優(yōu)先位置。倫理型管理的關(guān)系模式具有以下兩方面的維度：一是成員之間橫向的情感關(guān)系，其于內(nèi)發(fā)自成員的自然感情，是主體善良意志的充分表達；于外表現(xiàn)為對他者盡心竭力的無私關(guān)愛。組織成員橫向的情感關(guān)聯(lián)既非單向度的義務(wù)，亦無等級權(quán)威的特征，情感關(guān)愛是互相給予的，關(guān)系雙方具有對等性，成員之間都不計算個人得失而以真情厚意彼此相待，營造出恩愛和睦的組織氛圍。二是組織成員之間縱向的等級關(guān)聯(lián)，等級差別是倫理的應(yīng)有之義，倫理型管理需要人們明確自身在組織中的角色地位，并依據(jù)與自身相對應(yīng)的角色要求進行活動，以確保組織的穩(wěn)定秩序。橫向的情感關(guān)聯(lián)與縱向的等級秩序相耦合，在組織中形成了牢固且有序的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，共同構(gòu)建起有機的倫理共同體，極大地增強了組織的聚合力。最后，倫理型管理模式以成員對組織的情感忠誠為歸宿。西方管理模式強調(diào)個人主義理念下成員對組織的工具性承諾，它以個體與組織訂立的契約為基礎(chǔ)，依賴明確的規(guī)章制度、法律合同等外在控制方式強制性的確保成員對組織的機械服從。而倫理型管理模式強調(diào)個人的情感參與，重視成員主體性的發(fā)揮，在此基礎(chǔ)上通過盡心盡力的推己及人，將主體內(nèi)在的仁心仁性推擴到組織之中，把自己的一切情感與力量都毫無保留的奉獻給組織。倫理型管理模式所要達成的忠誠目標(biāo)以親密的人倫關(guān)系與深厚的情感關(guān)愛為基礎(chǔ)，本質(zhì)上是組織成員對所依存關(guān)系的承諾與依賴。可以說，倫理型管理的忠誠是一種主動忠誠，是主體內(nèi)在的道德自覺與責(zé)任擔(dān)當(dāng)，這種忠誠由內(nèi)而發(fā)指向外在他者，是人們對組織其他成員以及組織整體的情感對待和真誠奉獻?；诮M織生活中形成的親密關(guān)系與深厚情感，成員個體對組織的忠誠不再需要外在契約的約束，而是內(nèi)化為組織深層的價值觀念，與組織融為一體，表現(xiàn)出自愿自覺的忠誠態(tài)度和忠誠行為。在倫理型管理模式中，組織成員在長期交往中既產(chǎn)生了深厚的感情，又形成了穩(wěn)定的等級序列，組織已成為保障個體存在、實現(xiàn)個人價值的共同體，成員在組織生活中有著強烈的使命感與歸屬感，將組織整體利益放在首位，表現(xiàn)出極高的忠誠向度。

綜上所述，在中國本土文化體系下生成的倫理型管理模式以情理為管理的內(nèi)在精神氣質(zhì)，以道德調(diào)控為管理的根本方法，在管理過程中注重成員間的情感關(guān)聯(lián)與倫理團結(jié)，將成員對組織的情感忠誠作為管理的終極目標(biāo)。無論是傳統(tǒng)社會還是現(xiàn)代化進程中的今日，源于本土文化基因的倫理型管理模式對中國社會的組織管理均產(chǎn)生了持久效力和深遠(yuǎn)影響。

作者:王潤稼 單位:北方工業(yè)大學(xué)學(xué)院

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篇6

自14世紀(jì)意大立文藝復(fù)興開始，喬托作為這一時期的代表人物、先驅(qū)之一，開始了對寫實性繪畫的探索。眾所周知，寫實性繪畫旨在模仿自然，表達客觀對象的真實性、準(zhǔn)確性。藝術(shù)家們則是利用自己已掌握的手段去描繪眼中的可見世界，力圖在二維平面中制造出一個三維的可見世界這樣一種錯覺。文藝復(fù)興時期的寫實性繪畫滲透著人文主義的關(guān)懷，但藝術(shù)家仍無法逃脫宗教的影響，繪畫的題材選擇上也大多由此而來，還不能夠關(guān)注到周圍人群的真實生活。伴隨著歷史的發(fā)展，藝術(shù)家們也將目光轉(zhuǎn)向了他們所生活的現(xiàn)實社會，并誕生了卡拉瓦喬、倫勃朗等等那樣一大批的現(xiàn)實主義大師。他們的筆下總是飽含著對人民大眾苦難生活的同情，對不公平社會制度的控訴，而這樣的畫作都是以寫實性的繪畫技巧將生活場景如實的展現(xiàn)于觀者的眼前，激起觀者的經(jīng)驗并產(chǎn)生聯(lián)想。而這之后，寫實性繪畫更由學(xué)院派繼承并發(fā)揚光大。

20世紀(jì)人類世紀(jì)世界科學(xué)技術(shù)迅速發(fā)展，攝影技術(shù)出現(xiàn)，它使我們可以不依自身的感覺為轉(zhuǎn)移看到物體，并可以充分表達細(xì)枝末節(jié)，使公眾對寫真的心理需要很容易得到滿足，這對于寫實性繪畫來說是一個不小的沖擊。wWW.133229.CoM

而為何要廣泛應(yīng)用這些寫真圖象呢？“我們明確人們對這樣的圖象是最容易接受的，被真實再現(xiàn)的事物比起抽象性的事物也更容易記憶，這其中最主要的應(yīng)該是人們心理上總會不自覺的將以往的經(jīng)驗投射于圖象之上，滿足自身對寫實性的心理需要?！鄙钪袨槲覀儌鬟f大量寫真圖象并且也是現(xiàn)代人生活中不可缺少的用品“電視”，它所播放的圖象在觀者的觀念中知道所看到的是一種二維平面中的三維深度的感覺，但觀看是自身意識卻又把這些圖象看作是真實存在的，這其中觀看者心理投射去匹配這樣一些情境則發(fā)揮著巨大作用。

公眾在看到戲劇布景時總會沉浸于藝術(shù)家所設(shè)置的情景中，喚起自己以往的經(jīng)驗匹配于布景之中，完全它作為真實存在，這樣一種心理投射無法避免。正如我們總會把天空中的云朵讀解為一些圖象。在所謂的“羅夏測驗”中，把一批標(biāo)準(zhǔn)墨跡交給受試者進行解釋，同一塊墨跡會被解釋為蝙蝠或蝴蝶，更不用說在用這種測驗方法所積累的浩瀚文獻中我們所發(fā)現(xiàn)的無數(shù)其它可能情況了，羅夏本人強調(diào)說，在正常知覺即我們心靈中的印象歸檔跟由“投射”引起的各種解釋之間，只有程度的差異。當(dāng)我們意識到這種歸檔過程時，我們就說我們在“解釋”，當(dāng)我們沒有意識到這種歸檔過程是就說“我們看見”。這完全取決于用已存儲在自己心靈中的事物或物象去匹配的能力。 “我們得到的忠告是：有許多繪畫應(yīng)該隔一段距離觀看，這會使我們發(fā)現(xiàn)我們的想象力回把一片雜亂無章的色彩轉(zhuǎn)化成一個完美的物象，藝術(shù)家則把觀看者拉入了他們所制作的圈子”。京劇藝術(shù)中揮鞭為騎馬，人物立于兩旗之中則為乘船渡河等等這樣一些讀解均為藝術(shù)家對觀看者以往經(jīng)驗的喚起投射于情境之中。我們可以發(fā)現(xiàn)觀看者或大眾在心理上無法回避在經(jīng)驗與物象之間這種投射的匹配過程，并總是在尋找著寫真性情境，而人們對這樣寫真的需要也將持續(xù)存在，并且我們不可否認(rèn)，記述性繪畫也許暫時可被人民忽略，但飽含要感情的，負(fù)載著歷史的這樣一些寫實性繪畫仍然具有著強大的生命力。

現(xiàn)代社會圖象這一形式不僅喚起了生活經(jīng)驗，而且也在描述中包含了對生活本身的評論，是對經(jīng)驗的反饋與聯(lián)想。“這個時代的每個人身上都深深的打上了這一時期的烙印，都不約而同的贊成著這個時代的見解、感覺、甚至錯誤?！痹诶L畫中，藝術(shù)家則以基本寫實的語言去關(guān)注顯示人生，這時的現(xiàn)實主義繪畫則被賦予了85新潮體現(xiàn)著藝術(shù)自由精神有著思想解放，但沒有自己的藝術(shù)語言，也沒有體現(xiàn)中國的社會現(xiàn)實這樣一種盲目的抄襲與模仿階段后，90年代，創(chuàng)造和豐富著都市文化的“新生代”這樣一批藝術(shù)家的出現(xiàn)，則給當(dāng)代中國美術(shù)史上增添了劃時代的一筆。這時期的社會生活對藝術(shù)的發(fā)展與表現(xiàn)產(chǎn)生了重大的影響，藝術(shù)家們在追求圖象表現(xiàn)力的同時，更追求著對真實生活的表現(xiàn)，剖析著自我的內(nèi)心親情感。90年代初期一個真正現(xiàn)代的物質(zhì)社會向中國走來，困惑、理想的失落、無聊，對物質(zhì)利益的渴望充斥于都市的每個角落。新生代的藝術(shù)家劉小東、方力均、申玲等人則用基本寫實的語言表達著自己在這樣一個時代背景下的認(rèn)識與感受。他們的繪畫圖象具備著紀(jì)實性、真實性。而這種真實有著不同的指向，可以指向完美、純潔，也可以指向痛苦與虛無，指向所愿意真實表述的每一個方面。

我們不得不承認(rèn)在我們自身的心理上是不可回避的對寫真圖象切實需要的同時，我們更加欣賞這樣一些具有時代深刻性的現(xiàn)實主義繪畫，它們具有這樣一種真實：時段性、背景性和現(xiàn)實性。不論時間過渡到何時他們都具有著實實在在的價值。 參考文獻

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中圖分類號：G113 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-854X（2016）05-0140-05

自上世紀(jì)90年代以來，給人類發(fā)展帶來巨大契機的“全球化”就一直被學(xué)界視為一個核心議題。但不可否認(rèn)的是，全球化格局在初露端倪之時就與各種不平等掛鉤。在21世紀(jì)的當(dāng)今，來自不同文化的人們互相依存、互相關(guān)聯(lián)。倘若彼此之間無法建立和諧的、互惠性的跨文化關(guān)系，弱勢文化將難以生存和發(fā)展。人們面臨的文化危機，并不僅僅是文化權(quán)力的博弈，更是交流的深刻無奈，是刻板印象的加劇。是對外來強勢文化的追捧和對己文化的不自信。而文化自主“走出去”。體現(xiàn)的不光是一種文化自信心，更是一種積極且理性的文化態(tài)度，是全球化時代對文化的生存與發(fā)展提出的新要求。

一、以人為核心：文化走出去之關(guān)鍵

中國的文化版圖每一天都在發(fā)生變化。傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代傳承和對文化多樣性的保護受到了史元前例的挑戰(zhàn)。當(dāng)人們意識到這種變化在全球化時代成為常態(tài)之時。文化危機感也與日俱增。如今我們率先向國際社會傳播的是一種純粹的中華民族文化，它既包括傳統(tǒng)文化之精髓，也有現(xiàn)代社會和諧治理的主張。但倘若把握不好傳播這種純粹性文化主張的分寸和方法，便會遭遇他者的抵制――我們眼睜睜地看見他者對我們這種帶有善良愿望的文化傳播活動進行”政治化”和“意識形態(tài)化”的解讀，卻束手無策。

國內(nèi)學(xué)界對中華文化國際傳播的意義多從“軟實力”的角度來進行論述，這意味著進入21世紀(jì)之后，國際關(guān)系和權(quán)力的博弈迎來了一個嶄新的時代，人們征服世界的切入口從硬實力轉(zhuǎn)向了以文化為武器的軟實力。日本學(xué)者青木保先生雖然十分看重文化軟實力理論，卻對當(dāng)今愈演愈烈的“文化政治化”趨勢提出了自己的擔(dān)憂。他認(rèn)為，現(xiàn)代國家、社會和人類應(yīng)該以“異文化的理解”為基礎(chǔ)。充分意識到“多元主義”的重要性，并沿著“協(xié)調(diào)”和“友善的說服”的路線前行。讓文化充分發(fā)揮“第二自然”的作用。若想對不同文化之間的關(guān)系進行均衡與協(xié)調(diào)。則需要以一種“擯棄了意識形態(tài)對立的思維模式來重新審視這個世界”，并在某種程度上“遵守或必須達到”文化傳播的“世界模式”。

雖然學(xué)界―致認(rèn)為，中華文化的國際傳播需要通過雙向的交流和對話來完成，而非單主體、單向度、單聲道的“三單式”自我宣傳?？蓡栴}是，這種“雙向”的傳播模式到底該如何從理論落實到實踐中去呢？互聯(lián)網(wǎng)時代造就了新的全球傳播格局，也改變了人與人之間的交流方式和關(guān)系建構(gòu)的方式。學(xué)界對大眾傳播渠道給予了高度的重視，卻逐漸忽視了恰是不容被忽視的人類傳播活動之核心的人際傳播。從傳播效果和影響力來看。以交往和對話為基礎(chǔ)的人際傳播更加注重文化主體間的互動過程以及意義的創(chuàng)新與重構(gòu)，是影響最為直接且經(jīng)得住考驗的一種傳播方式。也就是說，愈是回歸到“人”的層面，愈能落實從單向宣傳到雙向交流的轉(zhuǎn)向。這種以人為交流主體的文化傳播也因其真實性和互動性而更具說服力。

以英國、法國和德國為代表的西方發(fā)達國家?guī)缀醵紝⑵湔Z言文化傳播機構(gòu)視為本土文化國際傳播與交流的重要載體，中國的孔子學(xué)院也在這股國際潮流的影響下應(yīng)運而生。然而實現(xiàn)傳播效果的最大化，其關(guān)鍵還是要立足于人。文化的對外傳播。遠(yuǎn)非向他者描述異域文化的某種代表性之物或是講述異域文化的一個新奇故事那么簡單，除了意義的“給予”之外，還強調(diào)意義的“獲得”，更強調(diào)意義“表征”的方式。如果說語言作為一種文化，總是最先走出去的，那么自全球第一家孔子學(xué)院成立之日起，漢語國際推廣就擔(dān)負(fù)著中華文化走出去的重要使命。而完成這一使命的國際漢語教師，作為中華文化走出去的傳播主體，應(yīng)該是最優(yōu)秀的當(dāng)代中國人之代表，并在這個傳播活動中處于最核心的地位。

以人為核心的跨文化傳播，需要傳播主體良好地構(gòu)筑個人的文化魅力和跨文化能力。需要以一種基于個人跨文化認(rèn)知的多元視角以及基于個人跨文化能力的行為方式。在不同文化之間的交流與關(guān)系建構(gòu)的過程中起到一個橋梁作用。從廣義的視角來看，這里的“人”既包括中國人也包括外國人，既包括局內(nèi)人也包括局外人。既包括既有的傳播者也包括潛在的傳播者，比如傳播內(nèi)容的受眾。中華文化國際傳播的受眾往往兼具興趣導(dǎo)向和理性導(dǎo)向，特別對于那些將漢語作為一種理性學(xué)習(xí)的外國人來說。雖然他們對中華文化的認(rèn)知并不會從根本上影響其母文化根基，但他們對中華文化持有的興趣仍然在很大程度上拉近了我們與他們之間的心理距離。并且，其日漸增多的文化認(rèn)知和交流體驗很有可能使他們在今后成為中華文化的言說者和傳播者。因此，主客分離的思維方式顯然是不利于中華文化走出去的，充分考慮和正視我們和他者之間互為主體的關(guān)系，才是更長遠(yuǎn)的戰(zhàn)略眼光。而國際漢語教師。作為承擔(dān)和實施這一重要使命的核心主體。首先需要成為一個真正具有文化魅力和跨文化能力的人。然后才能在教學(xué)活動與交流活動中去感染他者、對他者實施影響。雙方主體在此基礎(chǔ)上共同創(chuàng)造出來的具有融合視角的文化意義。正是我們所期待的文化傳播內(nèi)容；而當(dāng)這些文化的他者也變成了中華文化的言說者和傳播者。并在中國與國際社會之間構(gòu)建和諧關(guān)系、達成互惠性理解的過程中起到積極作用之時，以孔子學(xué)院為載體推動中華文化走出去的傳播模式即達到效果的最大化。

二、國際漢語教師的文化觀對文化走出去的影響

國際漢語教師在世界各地進行語言教學(xué)和文化傳播活動，被置于一個非常典型的多元文化教育情境之中。―般來說，學(xué)生的文化背景越豐富、差異越大，該課堂的多元化程度就越高。反之亦然。對文化傳播效果產(chǎn)生影響的文化因素，既包括宏觀層面上的任教國社會文化和制度文化，也包括學(xué)生個體的文化和次文化認(rèn)同。另外，教師的多元社會文化身份及其在任教國完成跨文化適應(yīng)的情況。也對傳播效果產(chǎn)生重要影響。

班克斯將多元文化情境中的跨文化教師分成了四種類型：“內(nèi)部-局內(nèi)人”、“內(nèi)部-局外人”、“外部-局內(nèi)人”和“外部-局外人”。具體到本研究，由中國外派至世界各地的國際漢語教師均來自任教國社會的“外部”（即中國），這種以地理和法定身份為依據(jù)的劃分一般是固定不變的；“局內(nèi)”和“局外”則是基于文化視野和文化價值觀的劃分，“局內(nèi)人”持有本土（任教國）文化視野，“局外人”持有外部（即中國）文化視野。據(jù)此，從中國遠(yuǎn)赴世界各地的國際漢語教師大致可以分為兩種類型，“外部-局內(nèi)人”（outgide-insider）和“外部-局外人”（outside-outsider）。前者了解、接受甚至推崇任教國的文化價值觀、信仰和行為方式等。后者則基本上和中國主流的文化價值觀、信仰和行為方式保持一致。

需要注意的是。影響語言和文化國際傳播有效性的因素除了教師自身持有的文化價值觀之外。更重要的是教師所持有的跨文化視野、態(tài)度和能力。具體來說，多元文化教育情境中的跨文化教師來自于該地區(qū)的“內(nèi)部”還是“外部”（地理上的劃分），持有“本土文化觀”還是“外部文化觀”（文化觀念上的劃分），都不是起決定作用的因素，真正重要的是他們所持有的文化觀是“缺陷觀”還是“差異觀”。持有“文化缺陷觀”的教師往往認(rèn)為文化國際傳播的有效性受學(xué)生的文化背景、教育背景、家庭背景等外在因素的影響非常大。而教師或?qū)W校對其影響則比較有限；持有“文化差異觀”的教師往往將學(xué)生的文化多元性視為課堂資源，而教師需要做的則是幫助學(xué)生們發(fā)揮自身的文化優(yōu)勢。將這些豐富資源運用到教學(xué)和交流活動中去⑦。我們可以清楚地認(rèn)識到?！拔幕毕萦^”和“文化差異觀”在這里指的是教師所持有的跨文化態(tài)度，一個具有本土文化視野的中國籍漢語教師（“外部-局內(nèi)人”）或本土漢語教師（“內(nèi)部-局內(nèi)人”），都有可能以“文化缺陷觀”去對待學(xué)生；而一個具有外部文化視野的中同籍漢語教師（“外部-局外人”）。卻有可能在教學(xué)過程和交際過程中持有“文化差異觀”。那么區(qū)分“局內(nèi)人”和“局外人”的意義在哪里呢？班克斯的研究告訴我們，“局外人”往往對學(xué)生的多元文化背景缺乏深入的了解和分析，倘若教師本人又缺乏足夠的跨文化敏覺力，那么他在對教學(xué)內(nèi)容的選?。o論是語言還是文化）、教學(xué)方法的設(shè)計以及行為方式的決斷上，就很難結(jié)合學(xué)生自身的價值觀和文化視野，嚴(yán)重的時候，還會引起文化沖突和丈化偏見，從而大大影響跨文化語言教學(xué)和文化走出去的有效性。

然而在很多情況下，我們都無法在“局內(nèi)人”和“局外人”之間劃一條清晰的界線，我們無法去判斷一個教師到底被一種外來文化影響到何種程度才能被稱為“局內(nèi)人”。事實上，那些輕易被一種外來文化同化了的教師也很難成為一個多元文化人。在很多情況下，他們反倒會在兩種或多種不同的文化中陷入“邊緣人”（the marginalman）的認(rèn)同困境。中華文化走出去。指的不僅僅是地理意義上的走出國門，更是要真正地走進他者的心靈。我們的目標(biāo)從來都不是為了同化他者。我們所追求的融合文化觀也并不是在提倡被他者同化。中華文化走出去的終極目標(biāo)，是為了在我們和他者之間達成互惠性的跨文化理解，建構(gòu)和諧的跨文化關(guān)系。既然如此，我們所提倡的也決然不會是一種絕對的文化觀。而是動態(tài)的、交融的、具有間性視角的觀點和態(tài)渡。

從文化間性的視角來看，一個熟諳中國文化的國際漢語教師，無論他的社會化是在中國完成的，還是在一定程度上被異文化同化，一旦他身處跨文化的教育情境和傳播環(huán)境，其全球化心態(tài)、跨文化敏覺力和跨文化交際能力都立即上升到了一個極其重要且必要的位置。只有對學(xué)生的文化背景、文化認(rèn)同、不同的信仰和文化價值觀進行足夠深入的研究和了解，在“局內(nèi)”和“局外”出入自由，國際漢語教師才能使中華文化真正地走出去。

三、國際漢語教師的文化身份和跨文化能力的重要性

以孤立呈現(xiàn)自我文化價值的方式向國際社會傳播中華文化，可能會導(dǎo)致文化身份的認(rèn)知焦慮，甚至遭遇他者的反感和抵觸。并將這種純粹性的、帶有良善愿望的文化傳播活動進行政治化解讀。特別是在多元文化教育情境之中。教師的社會文化身份、價值觀、個人經(jīng)歷等會對文化傳播的效果以及跨文化關(guān)系的建構(gòu)產(chǎn)生直接的影響，甚至持續(xù)地、動態(tài)地影響主體雙方的認(rèn)知框架。因而，探討如何“以人為核心”來提升中華文化走出去的有效性，十分有必要結(jié)合教師的“社會文化身份”來審視這種跨文化能力對文化傳播活動的開展到底具有怎樣的重要性。

首先，從國際漢語教師的任務(wù)和目標(biāo)來看，他們兼具了“漢語言教學(xué)者”和“中華文化傳播者”這兩個重要角色。外國人走進孔子學(xué)院主要有兩個原因，其一是全球化格局和中國經(jīng)濟的快速發(fā)展給他們帶來的契機；其二是東方文化和中華文明獨特的魅力吸引了他們。持有前一種動機的學(xué)生在今后可能會以漢語為工具走向與之相關(guān)的工作崗位。掌握基本的漢語技能、儲備一定的文化知識、具有較強的跨文化交際能力。都有助于他們今后的職業(yè)發(fā)展。對于持有后一種動機的學(xué)生而言，其關(guān)注點和興奮點從一開始就放在了中國的社會文化上面，而走進孔子學(xué)院，很有可能是他們通過交往實踐去了解和探索中國所邁出的重要一步。正因為如此，隨著孔子學(xué)院在世界范圍內(nèi)的迅猛發(fā)展，學(xué)界和教學(xué)界對將語言與文化相結(jié)合的策略給予了高度的重視，“在未來的一段時間里，孔子學(xué)院的建設(shè)任務(wù)將會主要集中在內(nèi)涵建設(shè)上”，語言加文化式的“博雅教育”（Iiberal education）也被提上了議事日程，因為“單純的語言教育已經(jīng)不能適應(yīng)時代的需要”了。

從文化間性的視角來看，無論是語言的推廣還是文化的傳播，都發(fā)生在典型的多元文化情境之中，因而教師和學(xué)生、教師和任教國社會成員之間必然是一個互為主體的跨文化關(guān)系。無論是在課堂上還是在日常生活中。教師都理應(yīng)在與他人的交往過程中起到一個良好的文化示范作用，這也對教師的跨文化能力提出了一個較高的要求。除了做一個優(yōu)秀的示范者之外，他們也應(yīng)該是一個良好的傾聽者。傾聽他者的文化認(rèn)同和跨文化感知是對話得以持續(xù)的基礎(chǔ)，否則無論課上課下，對中華文化的任何言說都將變成獨語式的廣播。總的來說，國際漢語教師必須將“成為一個優(yōu)秀的跨文化交際者”視為自己的努力目標(biāo)，并在跨文化教學(xué)、交往及對話的過程中兼顧“文化示范者”、“文化傾聽者”和“文化引導(dǎo)者”等多重角色。

此外，旅居他鄉(xiāng)的國際漢語教師不僅需要處理在課堂上和學(xué)生之間的跨文化適應(yīng)問題。還需要面對旅居生活中遇到的各種跨文化挑戰(zhàn)。課堂上和生活中的雙重文化沖擊往往會加劇他們的焦慮感，因為在很多情況下，他們所擔(dān)負(fù)的跨文化教學(xué)以及中華文化國際傳播的雙重重任，甚至都無法給予他們足夠的時間和精力去應(yīng)對其每天都會遇到的跨文化適應(yīng)的難題?！奥镁诱摺钡纳矸萁o國際漢語教師帶來了嚴(yán)峻的跨文化挑戰(zhàn)。但基于文化間性的交流、協(xié)商和對話。卻又給他們帶來了跨文化關(guān)系建構(gòu)的希望――只有將注意力從消除差異（同化）轉(zhuǎn)向尊重差異，從單純的適應(yīng)轉(zhuǎn)向和諧共存，從文化分離轉(zhuǎn)向共同協(xié)商，才能在高效完成漢語教學(xué)和文化傳播重任的同時。感受到跨文化交流與交往過程中的樂趣，這就涉及到一個傳播主體自身跨文化能力和跨文化素養(yǎng)的問題。

“intercultural competence”和“intercultural communication competence”，在西方學(xué)界被視為兩個可以互換的概念。在國內(nèi)被使用較多的是后者，它在外語教學(xué)領(lǐng)域被譯為“跨文化交際能力”，在傳播學(xué)領(lǐng)域被譯為“跨文化傳播能力”。究其原因，此概念涉及到諸多學(xué)科，而不同的學(xué)科對“communication”的關(guān)注有著不同的焦點。從其動詞形式communicate的詞根構(gòu)成來看，“com-”即“共同”、“一起”?！癿umi-”即“人”、“大眾”，加上具有使動功能的動詞后綴“-ate”。合起來便是“使人們在一起”――而使人們在一起的方法，即對話和交流。漢語中并沒有與communication對應(yīng)的詞，它在人際傳播層面被譯為“交際”或“溝通”。在組織傳播和大眾傳播層面被譯為“傳播”。前者局限于語言和非語言交際能力，后者則缺乏雙向互動的涵義。

筆者在這里使用的是intercultural competence這個概念，即“跨文化能力”。國際漢語教師應(yīng)該具有的跨文化能力不僅包括人際交流層面的“跨文化交際能力”、“跨文化適應(yīng)能力”、“移情能力”，也包括推動中華文化走出去所必須具備的“跨文化傳播能力”等等，這種整合在一起的跨文化能力是對國際漢語教師提出的一個高標(biāo)準(zhǔn)要求，其目標(biāo)既指向一種終極的交流和溝通，也指向教師和學(xué)生之間、教師和任教國社會成員之間、中國和國際社會之間和諧的多元文化關(guān)系的建構(gòu)。

四、國際漢語教師的跨文化能力框架的構(gòu)建

跨文化能力通常有“有效性”（effectiveness）和“恰當(dāng)性”（appropriateness）這兩個層面上的需求。具體到以國際漢語教師為流動載體的中華文化國際傳播?！坝行浴敝傅氖墙處熌軌蛟诙嘣幕榫持?。運用一定的技能和技巧去高效完成語言與文化的教學(xué)任務(wù)，實現(xiàn)中華文化走出去的特定目標(biāo)：“恰當(dāng)性”指的是教師能夠在多元文化情境中充分認(rèn)識到不同社會文化的規(guī)則體系。在符合跨文化倫理的前提下。滿足來自不同文化背景的學(xué)生及任教國其他社會成員對中國社會文化的認(rèn)知需求和交流需求。這是一個直接的、雙向的、充滿挑戰(zhàn)卻又充滿希望的人際傳播路徑。為了使這種人際傳播的效果達到最大化，教師自身跨文化能力的培養(yǎng)和發(fā)展就非常必要。具體來說，要想讓“中華文化走出去”在人際傳播層面上同時滿足“有效性”和“恰當(dāng)性”的需求，國際漢語教師應(yīng)從認(rèn)知、情感和行為這三個層面去全面發(fā)展自己的跨文化能力。

認(rèn)知層面的跨文化能力體現(xiàn)在“認(rèn)識自我”和“認(rèn)識他人”這兩個方面。對自我的認(rèn)識包括認(rèn)識自身的文化構(gòu)成、情感態(tài)度、交際風(fēng)格、對他文化的容忍力等；對他人的認(rèn)識是移情發(fā)生的基礎(chǔ)，作為文化傳播主體的國際漢語教師既要了解他文化的廣義文化知識，也要了解其深層文化結(jié)構(gòu)，因而需要在認(rèn)知層面全面提高自己的跨文化理解力，習(xí)得廣博的文化知識和跨文化知識。并通過對特定文化圖景的描繪來呈現(xiàn)自己對己文化和他文化的理解。需要注意的是，刻板印象是認(rèn)知層面的最大阻力，雖然我們無法避免刻板印象，但可以對之加以糾偏和修正。否則，一旦讓刻板印象發(fā)展為偏見，其造成的負(fù)面影響就不易消除了。

在情感層面，持有正確且積極的態(tài)度是打開他者心靈的鑰匙。禮貌、熱情、友好、樂觀、耐心、寬容、持久。都是在跨文化教學(xué)、交際和傳播過程中能起到積極作用的態(tài)度因素。其它重要的跨文化態(tài)度，還包括非我族主義態(tài)度，尊重他文化價值觀和行為方式。盡量做到無偏見的判斷等。盡管大多數(shù)國際漢語教師都是具有一定跨文化敏覺力的教學(xué)者和交際者，但在教學(xué)和交際實踐中，他們的情緒卻時刻處于起伏和變化之中。只有當(dāng)教師清楚地意識到提高自身跨文化敏覺力的重要性，將成為“多重文化人”作為自己的目標(biāo)，努力嘗試將自身文化和他者文化進行整合，才能在多元文化情境中有效完成語言教學(xué)和文化傳播的雙重任務(wù)。另外，文化移情能力是國際漢語教師必須具備的最重要的跨文化素質(zhì)和技能之一。“移情”意味著感情的移入，是能夠?qū)λ说南敕?、情感和觀念進行分享的一種品質(zhì)，是設(shè)身處地為他人著想，將心比心，推己及人，是將自己投射到他人的文化背景之中去思考和看待問題。將自己置身于他人的社會文化情境之中去體會對方的情感和情緒。傳播主體文化移情能力的缺失往往會成為提高中華文化國際傳播有效性的絆腳石。因為這樣的教師無法擺脫固有文化習(xí)俗的約束，更容易陷入自我中心主義，也無法糾正對他者的刻板印象或偏見。即便他們努力地去傳授知識、講解文化，但以這種單向的闡釋方式和傳播方式卻無法觸及他者的心靈。

最后，教師跨文化能力要想得到全面的提高，僅僅停留在知識儲備和態(tài)度轉(zhuǎn)變的層面上是不夠的，教師還應(yīng)該掌握足夠的行為技巧，比如培養(yǎng)跨文化傾聽能力，把握行為彈性，采取描述性立場，正確選擇退避、和解、折中，合作等處理沖突的技巧等。在跨文化能力的行為層面，除了發(fā)展語言和非語言交際能力之外，教師還應(yīng)該把重點放在掌握必要的跨文化交際策略和身份認(rèn)同策略上面，前者指向人際交流層面所具有的靈活性和合作意識，后者則要求教師全面發(fā)展自身多樣的社會文化身份，并參與到與之相關(guān)的文化交流實踐中去。另外，在文化交流和傳播過程中維護對方的認(rèn)同也是一種必要的策略，維護并不代表妥協(xié)，而是辯證地去認(rèn)識和尊重他者的價值觀，有的時候它甚至比維護自己的認(rèn)同更為重要。因為維護對方的認(rèn)同有利于拉近自我與他者之間的心靈距離。從而也更有助于建立和諧跨文化關(guān)系。

總的來說，要想在多元文化情境中提高語言教學(xué)和文化傳播的有效性。國際漢語教師必須全面整合自己在認(rèn)知、情感和行為這三個層面上的跨文化能力。沒有認(rèn)知，就談不上理解或是不理解，更談不上跨越或超越文化藩籬的語言教學(xué)和文化傳播。認(rèn)知層面跨文化能力的提高即文化符號的儲存和積累過程。這些豐富的文化符號資源在教師的跨文化旅居過程中得到持續(xù)的修正和補充，從而形成一個不斷擴展的文化脈絡(luò)。跨文化認(rèn)知同然重要，但各種文化因素都在我們的心智中各就其位，不會主宰我們的交際行為，真正起到主宰作用的是我們的自由意志和文化修行。因為無論是異質(zhì)文化的“病毒”還是多尤文化的“神靈”。都無法阻止生動的“多元文化心智”（multieultuml mind）的形成和發(fā)展。這就是情感層面的跨文化能力所起到的重要作用。然而，僅僅依賴基本的文化認(rèn)知能力和自由的意志與心智，還不足以提高中華文化走出去的有效性。教師還需要正確、熟練地操作手中的文化“工具箱”和各種“文化開關(guān)”，用自由的心智去駕馭我們手中的文化符號及資源，這就涉及到跨文化能力的行為層面。

文化的力量需要通過“內(nèi)化”于人的過程才能發(fā)揮作用。無論是何種傳播媒介，都需要發(fā)現(xiàn)一種特定文化“可利用的價值并真誠地加以利用”，并“將其轉(zhuǎn)化為自我解放與自我超越的力量”。否則無淪這種文化多么偉大，對文化之間的交流來說都是沒有意義的，目前遍布全球的孔子學(xué)院雖然在數(shù)量上呈現(xiàn)出可觀的增長趨勢，但相比兩方發(fā)達國家的語言文化傳播機構(gòu)而言，其國際影響力和傳播效果還非常有限?？鬃訉W(xué)院數(shù)量的迅猛增長直接導(dǎo)致了優(yōu)秀師資的缺乏。倘若不加強對每一個國際漢語教師跨文化能力的培養(yǎng)，孔子學(xué)院將難以收獲理想的跨文化教學(xué)效果，也難以有效完成中華文化走出去的重要使命。然而?？缥幕芰λ哂械膹?fù)雜性、開放性和經(jīng)驗性。決定了這種綜合而全面的能力并非能通過短期的培訓(xùn)得以提高。那么，作為傳播主體的國際漢語教師，究竟該如何在提高自身跨文化能力的基礎(chǔ)上推動中華文化走出去呢？

我們知道文化是后天習(xí)得的，它的穩(wěn)定性是相對的，變化性卻是永恒的。如果文化僅僅被當(dāng)作一種既定知識或事實來進行傳播，那么我們所傳播的僅僅只是文化的某個穩(wěn)定的瞬間，從而忽略了對文化本質(zhì)的理解。中華文化走出去的重任對國際漢語教師提出了更高的要求：作為一種重要的人際傳播渠道。教師需要在超越自身文化的基礎(chǔ)上，提高自己與他者之間形成互動、建構(gòu)關(guān)聯(lián)的能力。為了達到這個目標(biāo)，教師不僅要同時顧及中國文化的知識性和動態(tài)性。更要考慮到中國文化和學(xué)習(xí)者自身文化之間的間性問題。

文化間性的視角可以通過不同的途徑來獲取。國際漢語教師首先需要持續(xù)習(xí)得中外文化知識并進行基本的異同比較，這種途徑習(xí)得的文化是靜態(tài)的；與此同時，我們一方面要將知識置于交往和傳播實踐中進行檢驗。另一方面要將過去的歷史文化和當(dāng)今的社會實際進行對比。從動態(tài)的角度去加深對文化的認(rèn)識。此外，通過和學(xué)生之間的對話、討論與協(xié)商去積極尋找文化間的關(guān)聯(lián)。對于中華文化走出去也至關(guān)重要。它表現(xiàn)為一種動態(tài)的文化生成和意義的創(chuàng)新，是單向宣傳模式朝雙向交流模式轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵落腳點。在這個過程中。教師持續(xù)地了解學(xué)習(xí)者自身的文化習(xí)俗和跨文化態(tài)度。在此基礎(chǔ)上不斷重構(gòu)自己對中國文化和世界文化的認(rèn)知框架，反思和調(diào)整自己的交流方式和傳播模式，在這個潛移默化的過程中其跨文化能力也得以提高。

篇8

1 引言

隱喻的理解是翻譯的基礎(chǔ)，影響隱喻理解的因素有文化、語境等。隱喻與文化之間具有

不可分離性。隱喻不僅是一種修辭手段，而且是一種認(rèn)知手段和思維方式。隱喻不僅可以反映說話人/作者的思想理念，而且還可以構(gòu)建一定的觀念或現(xiàn)實，影響聽話人/讀者對于世界的感知和認(rèn)識。本論文在George Lakoff概念隱喻的理論框架下，把中國傳統(tǒng)文化術(shù)語中的隱喻表達作為研究對象，透視出中國傳統(tǒng)文化觀念并揭示了蘊涵的中國文化模式，本論文同時也對隱喻概念理論研究現(xiàn)狀做了進一步的總結(jié)和概括。

2 隱喻概念理論研究現(xiàn)狀概述

20世紀(jì)80年代， 隨著認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展，隱喻的研究出現(xiàn)了向認(rèn)知的專項，其中影響最大的莫過于概念隱喻理論 （Conceptual Metaphor Theory）的提出。1980年，George Lakoff & Mark Johnson 出版了《Metaphors We Live By》（《我們賴以生存的隱喻》）一書，標(biāo)志著認(rèn)知觀的隱喻研究全面開始。該定義的具體內(nèi)容是指隱喻是人類對某一領(lǐng)域的知識和他們所處的社會文化環(huán)境的統(tǒng)一理解；使源域到目的域的直接映射，在映射的過程中保持不變的意象圖示結(jié)構(gòu)（invariance hypothesis）。

（1） 國外研究現(xiàn)狀概述：在國外，與隱喻翻譯相關(guān)的研究共分為三類。第一類是規(guī)則性限定，即要求隱喻的翻譯依據(jù)特定的規(guī)定性方法進行，Newmark（1980）最先提出的幾種隱喻翻譯方法得到眾多研究者的認(rèn)同。它們包括：直譯、明喻；對等議、意象重現(xiàn)、解釋性翻譯等。第二類研究將隱喻翻譯方法與文本類型聯(lián)系起來。Newmark（1995）將隱喻分為死喻、標(biāo)準(zhǔn)隱喻、改喻、新隱喻及創(chuàng)新喻等若干種，譯者可依據(jù)它們包含的信息量確定在不同文本類型中的處理方法。第三類研究將隱喻翻譯與文化聯(lián)系起來。概括來講，第一類研究列舉了隱喻翻譯的處理方法，而后兩類研究則涉及隱喻翻譯中策略使用的限定性條件。隱喻的翻譯既受到語篇的制約，也受到文化差別的限定。

（2） 國內(nèi)研究現(xiàn)狀概述：國內(nèi)也有較系統(tǒng)的評述，如林書武（1997，2001）的《國外隱喻研究綜述》、《隱喻研究的基本現(xiàn)狀、焦點及趨勢》，束定芳（2000， 2002）的《隱喻學(xué)研究》、《隱喻研究中的若干問題與研究課題》，李福?。?000）的《研究隱喻的主要學(xué)科》等。束定芳（2011在《論隱喻的運作機制》一文中談到：隱喻涉及兩個處于不同領(lǐng)域（范疇）的概念，隱喻意義的產(chǎn)生是兩個概念之間互相作用的結(jié)果。這一互相作用通過映射的方式進行。在映射過程中，屬于某一領(lǐng)域的相關(guān)概念和結(jié)構(gòu)被轉(zhuǎn)移到另一領(lǐng)域，最終形成一種經(jīng)過合成的新的概念結(jié)構(gòu)，即隱喻意義。王斌（2002）在《隱喻系統(tǒng)的整合翻譯》中從交織的角度解釋翻譯中的隱喻結(jié)構(gòu)，通過對隱喻結(jié)構(gòu)源語（域）與目的語（域）的整合分析，論證了隱喻結(jié)構(gòu)對翻譯解釋的局限性在于泛化個別整合模式；若能發(fā)揮其動態(tài)整合功能，為翻譯的全面解釋提供契機。

3 中國傳統(tǒng)文化術(shù)語的隱喻翻譯策略

在對中國傳統(tǒng)文化術(shù)語的隱喻表達研究中，作者發(fā)現(xiàn)隱喻翻譯過程中意象的不對稱極為明顯，時而丟失、時而變換、時而添加，形成一種有趣現(xiàn)象。根據(jù) Newmark（1980）的隱喻翻譯理論，下面將結(jié)合實例，探討中國文化術(shù)語翻譯中的三大策略：即直接對等譯法、意象代替翻譯法和意象轉(zhuǎn)換法。

（1）直接對等翻譯法：直接等喻法是保留相同的隱喻意象，即進行直譯，這意味著在目標(biāo)語中重造一個相同的意象，即在譯入語中再現(xiàn)相同的喻體和比喻手法，條件是讓譯語讀者感到自然。例如：“四美（心靈美、語言美、行為美、環(huán)境美）”譯為：Four Virtues （golden heart， refined language， civilized behavior， green environment）。

（2） 意象代替翻譯法：不是所有的隱喻都可直譯，畢竟在中英兩種文化背景中都存在著大量特有的隱喻.隱喻不可避免的被烙上鮮明的民族特色，擁有一些獨特的文化特征。當(dāng)我們遇到這些找不到等同意象的隱喻時，就要用目標(biāo)語中的常用意象來替代源語中的意象。例如：“紅人” 譯為：sb’s man of hour；“臺柱教授”譯為：star professor；“交際明星”譯為：our social butterfly “提心吊膽”譯為：on pins and needles 等等。

（3）意象轉(zhuǎn)換翻譯法：在處理傳統(tǒng)文化術(shù)語的隱喻翻譯時，也會遇到意象轉(zhuǎn)換的情況，會使用意譯。意譯是直譯的一種補充手段.這種譯法傳遞了原文的意思，而未保留原文的句子結(jié)構(gòu)和修辭手段。這種譯法多運用于一些文化標(biāo)記鮮明，某一文化特有的隱喻.例如：“愛吃醋，吃不相干的醋”譯為：being jealous， and it’s over nothing。

4 結(jié)束語

隱喻的翻譯過程， 是一個復(fù)雜的思維過程。隱喻翻譯如果沒有深刻而多元的思維，就不可能反映原文的文化意味，也不能真實達意。翻譯是文化交流的橋梁，我們在翻譯隱喻的時候一定要注意文化、語境等因素，根據(jù)具體的語境和目的采用不同的翻譯策略，以達到最有效的交際，并為中國文化的翻譯研究帶來一個較大的飛躍。

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中圖分類號：B83　文獻標(biāo)識碼：A　文章編號：1000-5242(2011)06-0001-08

收稿日期：2011-08-11

作者簡介：劉士林(1965-)，男，河北曲陽人，上海交通大學(xué)媒體與設(shè)計學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師，文藝學(xué)博士。

大約20年前，我提出了中國詩性文化的概念與理論，認(rèn)為美輪美奐、源遠(yuǎn)流長的中華古典詩詞不僅是一種文學(xué)技藝或?qū)徝缹ο?，也是我們民族傳統(tǒng)文化的完整承載體系與中華民族在歷史上最真實的生活方式。此后我一直不懈努力，將詩性文化理論運用于美學(xué)、中國文化、江南文化、都市文化等領(lǐng)域，希望能夠為我們深入了解中華文明的源流、結(jié)構(gòu)與功能，推動中國文化的轉(zhuǎn)型與創(chuàng)新，提供一種新的理論基礎(chǔ)和新的解釋框架。值此詩性文化理論提出20周年之際，我想結(jié)合個人的探索和認(rèn)識過程作一簡要回顧，以求教于大方之家，并希望它能在21世紀(jì)中華文明的偉大復(fù)興中發(fā)揮一點正面和積極的作用。

一、詩性文化的學(xué)術(shù)地圖與多向拓展

我對中國詩性文化的探索與研究，起自1990年著手研究、完成于1991年、出版于1992年的《中國詩哲論》，中間經(jīng)過1994、1995年的《中國詩學(xué)人類學(xué)》，最終在1999年出版的《中國詩性文化》中得到較為完整的表述。(在2006年出版的四卷本《劉士林中國詩性文化系列》中，《中國詩哲論》易名為《中國詩學(xué)精神》，《中國詩學(xué)人類學(xué)》易名為《中國詩學(xué)原理》，但基本內(nèi)容均保持未變。)2002年以后，我又將中國詩性文化的基本原理運用于“江南文化”和“都市文化”研究中，先后撰寫或主編有《江南話語叢書》(2002第一版，2008第二版)、《詩性智慧叢書》(2005)、《中國都市化進程報告》(自2007年起，每年一卷)、《中國臍帶：大運河城市群敘事》(2008)、《江南文化讀本》(2008)、《江南文化精神》(2009)、《江南文化理論》(2010)等。20年來，我個人的學(xué)術(shù)方向與領(lǐng)域雖幾經(jīng)變化，對詩性文化理論、價值態(tài)度等也有或大或小的調(diào)整和補充，但以詩性精神與價值譜系審視、反思、批判古代的政治倫理異化、現(xiàn)代西方工具理性和當(dāng)代全球商業(yè)欲望的主旨始終如一。在這里，我想簡單從三方面加以梳理和反思。

首先，關(guān)于詩性文化概念的最初出場，在很大程度上可以說“純乎偶然”。當(dāng)時我還是一個剛剛畢業(yè)的大學(xué)生，由于在大學(xué)時有寫詩的經(jīng)歷，以及很偶然地接觸到與西方理性傳統(tǒng)差異很大的維柯的《新科學(xué)》，特別是在后者提出的“詩性智慧”的刺激與啟發(fā)下，我?guī)缀跏窃谝环N“詩意迷狂”的狀態(tài)中偶然撞開了詩性文化之門。從最核心的“中國文化的本體是詩，其精神方式是詩學(xué)，其文化基因庫是《詩經(jīng)》，其精神峰頂是唐詩。一言以蔽之，中國文化是詩性文化”，到隨意發(fā)散出的“不是歷史學(xué)，不是道德哲學(xué)，而恰是古典詩學(xué)，才真實地把握和描述出古代中國人的生命本體及其精神方式”等，可以說都是無法論證的詩性直覺產(chǎn)物。

門戶既開，就為以后的探索與推進提供了可能。直到1998年夏秋之際完成了《中國詩性文化》的寫作，借助人類學(xué)對原始思維和早期人類文明起源研究等理論與方法，特別是在中西文明的比較框架下，中國詩性文化的出身之謎和深層結(jié)構(gòu)才日漸清晰和完整，并最終凝練為我經(jīng)常喜歡講的一句話――“如果說，西方文化的深層結(jié)構(gòu)在他們的哲學(xué)中，那么中國民族的最高智慧則在中國詩學(xué)里”。后來，我還經(jīng)常用“思想蘆葦”和“情感蘆葦”來說明中西文化的深層差異――“以‘思想蘆葦’自居的民族最發(fā)達的是理性機能，以‘情感蘆葦’自居的民族最發(fā)達的則是審美機能。主體機能發(fā)育的不同，也直接影響到他們思考、解決現(xiàn)實問題的思路與方式。如果說解決‘思想’問題主要靠哲學(xué)，那么最擅長解決‘情感，問題的則是詩學(xué)，這也是哲學(xué)在西方文化中占主導(dǎo)地位、而詩學(xué)成為中國文化深層結(jié)構(gòu)的根源?！?/p>

其次，在對詩性文化的價值態(tài)度上，我也經(jīng)歷過思想上的曲折與反復(fù)。在寫作《中國詩哲論》前后的幾年中，由于受20世紀(jì)80年代西方現(xiàn)代思潮和工業(yè)文明必勝的影響，盡管當(dāng)時可能比現(xiàn)在更熱愛古典詩歌和田園生活方式，但對中國詩性文化的評價與態(tài)度卻相當(dāng)悲觀甚至冷酷，如我在《中國詩哲論》的“結(jié)語”中曾寫到“詩性文化是一種較為落后并與現(xiàn)代社會格格不入的文化形態(tài)”，這種青春思想特有的叛逆直到很久以后還未能被淡化，以至于多年以后如王改正先生還會以《詩性文化與現(xiàn)代社會格格不入嗎?》(《中華詩詞}2009年11期)一文賜教。但老實說來，這個觀念在我的研究中占的時間很短，在1994年出版的《文明精神結(jié)構(gòu)論》中，我提出一個健康的文明在深層應(yīng)包括“真、善、美”三大觀念或“科學(xué)、倫理、審美”三種“精神實踐方式”，并將之對應(yīng)于人類歷史中的古代農(nóng)業(yè)文明、現(xiàn)代工業(yè)文明和后現(xiàn)代消費文明，特別是在深入研究了西方現(xiàn)代的“美拯救世界”思潮，以及在1994、1995年通過撰寫《中國詩學(xué)人類學(xué)》(即2006年收入《劉士林中國詩性文化系列》的《中國詩學(xué)原理》)而比較充分地了解到詩的起源與發(fā)生之后，我對科學(xué)主義和工業(yè)文明中心論有了很大的超越。但真正做到把詩性文化與理性文化看作對立、互補的兩大譜系，則是在1997和1998年寫作《中國詩性文化》的時期，通過對中國詩性文化的原始形態(tài)、歷史源流、深層結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代價值的充分研究，這個關(guān)于詩性文化的探索才大致告一段落。

幸運的是，我這些早期并不成熟的探索并沒有被時代拋棄，在20世紀(jì)90年代以后，特別是新世紀(jì)以來，隨著西方現(xiàn)代社會病象橫生以及現(xiàn)代工業(yè)文明的漏洞百出，在生態(tài)文明、可持續(xù)發(fā)展等新的時代背景和要求下，我更加意識到關(guān)于中國詩性文化的偶然探索，具有遠(yuǎn)比它本身更加重要的理念價值以及思想文化資源意義。再后來，由于越來越明白包括中國詩性文化在內(nèi)的任何形態(tài)的文化都有兩面性，所以我不再膠著于諸如“中西文化孰優(yōu)孰劣”、“詩性文化與現(xiàn)代社會是離是合”這類大而無當(dāng)?shù)膯栴}，而是以“與文化為善”的態(tài)度并積極地“從建設(shè)性

角度”推進中國詩性文化的研究工作。具體說來，一方面是不斷地思考和闡釋詩性文化的本質(zhì)與內(nèi)涵，努力通過具體內(nèi)涵的深入挖掘以探索中國詩性文化蘊涵的現(xiàn)代性價值。如提出在中國民族生命中存在的是“詩化的感性”和“詩化的理性”，既不會走向高度抽象的西方邏輯系統(tǒng)，也不容易走向西方非理性的欲望狂歡。另一方面，則是努力探求詩性文化作為一種基礎(chǔ)理論進人到一些新的學(xué)術(shù)領(lǐng)域(如江南文化研究)和更廣闊的現(xiàn)代社會生活(如都市化進程研究)的可能與具體路徑。我覺得這比早年那種空泛的討論在實際上更有助于詩性文化的當(dāng)代重建和復(fù)興。以“詩化的理性”節(jié)制“消費生活方式和消費意識形態(tài)”的惡性膨脹與無限擴張，以“詩化的感性”平衡“大眾文化和娛樂文化”的“娛樂至死”，更是我經(jīng)常強調(diào)和努力探索的。如2004年出版的《苦難美學(xué)》、2006年出版的《一個人的文化百年》，主題都是以中國詩性文化理論反省、檢討、批判西方以非理性為核心的現(xiàn)代文化和以純粹欲望為主題的后現(xiàn)代消費文化。所以盡管在表面上這與中國詩性文化有所偏移，但在研究的主旨與關(guān)切的核心問題上，卻可以說與詩性文化仍是一脈相承的。這一切都因為，我有一個很大的夢想，就是希望在經(jīng)濟全球化、社會麥當(dāng)勞化、文化粗俗化的當(dāng)今世界，實現(xiàn)中國詩性文化在當(dāng)代的整體重建或走向真正的文藝復(fù)興。

再次，在經(jīng)濟全球化和文化都市化的背景下，民族與傳統(tǒng)文化的利益與安全問題日益重要。近幾年來的都市文化與城市發(fā)展研究，使我對中國詩性文化的安全與可持續(xù)問題也有了一點新的思考在2004年《解放日報》發(fā)表的一個演講中，我提出一個問題：“自近代以來，中國民族在文化上的創(chuàng)造越來越少，從人文思想資源這種形而上的‘道’，到生產(chǎn)工具這些形而下的器物，基本上都是從西方引進的。這個過程與中國詩性文化的衰亡是同步的，它說明了什么問題呢?”在2006年《中國教育報》發(fā)表的另一個講演中，我提供了一個初步的答案：“因為與詩性文化一同消亡的，還有我們民族詩性的精神機能與生命本體，包括我們民族特有的詩性的感官、直覺、心理、思想與創(chuàng)造力。而與此同時，是我們在文明上與西方日益趨同，越來越?jīng)]有自己的風(fēng)格與特征。盡管我們?nèi)栽谏a(chǎn)與創(chuàng)造，但由于從觀念到工具都是西方的，所以整個現(xiàn)代生產(chǎn)過程就擺脫不了一個巨大的異化怪圈：我們越生產(chǎn)，我們就越缺乏；我們越創(chuàng)造，就越?jīng)]有創(chuàng)造的能力。因為我們沒有一件勞動成果可以與西方區(qū)別開。這表明，一旦失去了詩性文化，我們就只能充當(dāng)其他強勢文化的工具，并按照它們的意圖去生產(chǎn)與消費。”

現(xiàn)在講文化利益與安全的人物與言論很是不少，但我認(rèn)為，由于對中國傳統(tǒng)文化深層結(jié)構(gòu)與真實精神的陌生，很可惜他們大都未能抓住中國文化最根本的文化利益與需要。因為與其他古代民族對人類的貢獻不同，中華民族最大的貢獻是詩性文化，這既是我們民族與其他民族相區(qū)別的標(biāo)識，也是中華民族內(nèi)部自我認(rèn)同的身份證明。所以說，中國最根本的文化利益是詩性文化，中國文化的安全就是詩性文化的安全。從詩性文化出發(fā)，我們才知道什么是中華民族的真、善、美；立足于詩性文化，我們才可以真正理解我們真實的存在以及表達我們真實的需要。現(xiàn)實的狀況恰恰相反，由于世事忙碌、倦于思考以及被其他民族文化所惑，我們早已不知道自己真實的存在與需要了。當(dāng)然，我們應(yīng)該學(xué)習(xí)西方，應(yīng)該了解科學(xué)、商業(yè)、管理等，以便在全球化的競爭中占據(jù)更有利的位置。但更要強調(diào)的是，未來世界絕不會是理性文化獨步天下，而詩性文化既是理性文化最重要的批判者，也是人類要全面發(fā)展不可或缺的另一半。在這個意義上，維護詩性文化的利益與安全，既是我們對中華民族應(yīng)該承擔(dān)的倫理職責(zé)，也是對人類文化必須作出的莊嚴(yán)承諾。在某種意義上，這也是我20年來一直不敢懈怠并努力推廣詩性文化的根源。

二、學(xué)術(shù)語境、歷史背景與理論建構(gòu)

中國文化不同于西方，這是不爭的事實。但關(guān)鍵在于找到其根源，這是我們深入理解自身的傳統(tǒng)，以及與其他文明進行平等對話與交流的大前提。詩性文化作為一種原創(chuàng)性的、綜合了歷史方法與邏輯方法的文化研究，正是在這個意義上，為中國文化的“正本清源”提供了一個有著堅實理性基礎(chǔ)的本體論結(jié)構(gòu)。我認(rèn)為，中國詩性文化主要表現(xiàn)在以下三方面：

首先，在學(xué)術(shù)語境上，以區(qū)別“歷史研究”與“文化研究”為前提，為中國文化的“文化研究”提供了新的途徑與范式。

改革開放以來，隨著中西文明交流與接觸的深入，對中國傳統(tǒng)文化的研究成為熱點問題。尤其在90年代西方學(xué)者提出“文明的沖突”與“殖民文化”理論之后，對中國傳統(tǒng)文化的本體論結(jié)構(gòu)的理論闡釋，也就變得更加重要起來。但長期以來，我們對中國文化的研究，不是束縛于傳統(tǒng)的國學(xué)范圍，考證源流，董理國故，缺乏對其現(xiàn)代意義與價值的闡釋，就是受制于西方的文化殖民新傳統(tǒng)，紙上空談，隔靴搔癢，甚至是風(fēng)馬牛不相及。究其原因是把“文化研究”變成了“歷史研究”。進一步說，中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代闡釋是“史”而不是“學(xué)”，主要表現(xiàn)為史料之間的松散的排列組合，既缺乏核心范疇又沒有邏輯系統(tǒng)。具體說來，一是缺乏基本理念，用中國哲學(xué)的話說，是那種大而無對的本體，是那種不可能被其他文化所涵蓋、也不可能借助其他語境來顯現(xiàn)的“道”。二是缺乏緊密的內(nèi)在統(tǒng)一的邏輯進程，即那種依靠民族話語而展開的自我精神運動過程。這往往使研究變成從時間角度來排列歷史生活現(xiàn)象，而不是從邏輯角度來重建可理解的歷史有機體。對文化研究來說，不僅需要歷史資料及相應(yīng)的歷史學(xué)方法作基礎(chǔ)，更需要建立中國文化的基本理念及相關(guān)的邏輯系列。只有這樣才能講清楚中國文化的質(zhì)的規(guī)定性并闡釋出其現(xiàn)代性價值?；谶@樣的認(rèn)識，對中國文化的文化研究，一方面必須在觀念領(lǐng)域建立中國文化的最高理念，它濃縮著中國文明的全部精華而又“與物無對”；另一方面還必須在學(xué)術(shù)方法上完成從“史”到“學(xué)”的轉(zhuǎn)換，徹底拋棄現(xiàn)代學(xué)術(shù)中的二元論理念及其思維方式，把自現(xiàn)代以來一直迷漫在中國學(xué)術(shù)界的“文化殖民主義”給予一次大的清掃?！吨袊娦晕幕肪褪沁@樣一種嘗試，在基本理念上，它提出了中國詩性文化的觀念，論證了其特有的本體結(jié)構(gòu)與歷史形態(tài)；在邏輯范疇上，以不同于西方理性智慧的詩性智慧為核心，從原始發(fā)生、邏輯內(nèi)核、精神方式、結(jié)構(gòu)關(guān)系、歷史流程、價值歸宿、當(dāng)代意義等角度，對中國文明的精神結(jié)構(gòu)與中國文化的本體內(nèi)涵進行了系統(tǒng)而深入的闡釋。

其次，在歷史背景上，以雅斯貝爾斯的軸心期和張光直的青銅時代為理論資源，在批判歐洲文明中心論的基礎(chǔ)上建構(gòu)了一種全新的文化起源史觀。

在當(dāng)代關(guān)于文明的起源研究中，普遍存在著兩種誤區(qū)：一是文明中心論對于人類歷史整體的扭曲；二是歐洲文明中心論對其他民族文化模式及歷史形態(tài)的獨斷論闡釋。它們本質(zhì)上可以稱之為文明中心論學(xué)術(shù)史觀，并直接導(dǎo)致了文化殖民主義的惡性發(fā)展。出于對這一問題的反思和認(rèn)識，我們試圖建構(gòu)

一種關(guān)于文化起源的新學(xué)術(shù)史觀。具體而言，是把雅斯貝斯的軸心期理論與張光直對中國青銅時代的卓越研究結(jié)合起來，以前者為根據(jù)避免了文明中心論的獨斷論認(rèn)識圖式，以后者為基礎(chǔ)捍衛(wèi)了中國文明的本體性結(jié)構(gòu)。同時，.經(jīng)過對人類學(xué)、歷史學(xué)、考古學(xué)以及古文獻等方面的綜合分析，為人類精神起源研究建立了一個新的歷史背景：從青銅時代到軸心期，也即中國古人一直念念不忘的“三代”社會。中華民族在這個歷史區(qū)間所面臨的挑戰(zhàn)與經(jīng)歷的變化，是中國詩性文化得以發(fā)生的最直接的歷史背景。這段歷史既是原始文化的終結(jié)處，也是文明時代的歷史起點。其中最顯著的變化在于人的精神意識的誕生。而導(dǎo)致這一巨變的深層原因則主要有二，即歷史角度的食物分配方式變革與心理角度的意識結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型。根據(jù)古生物學(xué)有關(guān)研究，原始物種的滅絕和變異，都根源于自然界固有食物鏈的突然中斷，人類的起源亦如此。要而言之，一是第四紀(jì)冰川以及大洪水時代對原始食物資源的巨大破壞，正是在食物再分配過程中導(dǎo)致了人類與自然界的分離；二是青銅時代原始公有制的瓦解以及軸心期私有制的成熟，它解構(gòu)了原始民族普遍存在的“永生的信仰”，促發(fā)了以“死亡意識”為精神核心的個體精神生命的覺醒。如果說，前一個過程產(chǎn)生的是人不同于自然界的“類本質(zhì)”，那么后一個過程則直接催化出個體不同于他人的“自我意識”。在這個過程中，如果說人類與其他古生物共同的問題是必須改變食性與食譜，那么其巨大的差異則在于，由于“類本質(zhì)”和“自我意識”的出現(xiàn)，人類的反應(yīng)開始具有“對象化”與“主體化”的性質(zhì)。前者意味著自然界成為“對象”，后者意味著人自身成為“主體”，在原始詩性智慧中自然和諧的“天人合一”秩序由此走向崩潰，人類不僅不再依附于大自然，相反只有通過改造與征服自然才能生存與繁衍下去。西方歷史學(xué)家將之稱為“軸心時代的精神覺醒”，并具體表現(xiàn)在希臘、印度、埃及與中國四個最古老的文明中。盡管由于自然地理條件與經(jīng)濟生產(chǎn)方式的不同，它們覺醒的方式與收獲各不相同，但正是在經(jīng)歷了這一歷程之后，人類才開始有了自身的精神、文化與傳統(tǒng)。以后所有的文明創(chuàng)造與成果，都是在這個基礎(chǔ)上展開的。

再次，在理論建構(gòu)上，以“文化研究”為學(xué)術(shù)語境，以“軸心時代的精神覺醒”為歷史背景，以馬克思社會生產(chǎn)理論為總方法論，通過對早期文明在物質(zhì)生產(chǎn)方式、人自身的生產(chǎn)方式及精神生產(chǎn)方式的差異考察，闡釋了中國詩性文化的模式特征、深層結(jié)構(gòu)和核心功能。

按照維柯的天才看法，詩性智慧是人類最初的智慧。關(guān)于詩性智慧的概念，在源頭上講，類似于人類學(xué)的“原始思維”，在現(xiàn)代意義上，又近乎美學(xué)的“藝術(shù)思維”。其具體內(nèi)涵，用中國哲人的闡釋，是“物我無對”或“物我渾然”，用西方哲學(xué)的話說，是主客直接統(tǒng)一著的“一元論”。從文化功能角度看，詩性智慧本質(zhì)上是一種生命倫理學(xué)。正如莊子說“其生也天行，其死也物化”。在原始時代，由于意識機能的極度不發(fā)達，人們不僅不能區(qū)分物我、個體與他人，甚至也不能區(qū)別開生與死。在這個原始的精神系統(tǒng)被破壞之后，人類面臨的最大問題主要有二：一是如何面對資源越來越緊張、生存條件越來越惡劣的大自然，他們不明白，曾經(jīng)極度慷慨的大地母親為什么突然變得吝嗇與殘酷起來?二是如何應(yīng)對生命內(nèi)部異軍突起的“自我意識”與“個體需要”，他們很可能更不明白，為什么原本樸素的內(nèi)心世界在一天天變得工于心計與欲壑難填。前者是“對象”問題，后者是“主體”問題。在最古老的四大文明中，大約產(chǎn)生了四種回應(yīng)方式，一是全盤否定“對象”，如古埃及的“來世論”，認(rèn)為這個世界是完全不真實的；二是徹底消解“主體”，如古印度的佛教哲學(xué)，認(rèn)為生命的本質(zhì)是“空”。這當(dāng)然是兩種最極端的反應(yīng)。三是希臘類型，我把它的關(guān)鍵詞稱為“主體化”與“對象化”，這兩方面是相反相成的，前者使人自身由原始的情感主體逐漸發(fā)展為冷靜的理性主體，而主體的日益強大則意味著人與大自然的原始有機聯(lián)系日益走向解體。對于后者，大自然與人類的敵對關(guān)系的出現(xiàn)與不斷升級，意味著兩者之間的矛盾斗爭變得更加酷烈與無法調(diào)和，原始的和諧徹底破裂。四是中國類型，由于詩性智慧在中_國保存得最好，它既限制了外部的人與自然的分裂，同時也限制了生命內(nèi)部感性與理性的對立。具體說來，它在肯定個體意識與需要的同時，又無法徹底割裂原始人群中遺留下的血緣親情；而在不得不征服自然以換取生活資料的同時，它又希望能夠保持與大自然的原始和諧關(guān)系，因而，它只能是在肯定自身的同時又限制自身，在改造自然的同時又希望不要“傷筋動骨”。與希臘模式相對，中國模式可稱為“非主體化”與“非對象化”。希臘模式的要義有二：一是表現(xiàn)為感性與理性的二元對立，二是宇宙裂變?yōu)橹黧w與客體兩部分，那種冷酷地壓抑感性以及冷酷地征服自然的西方社會生產(chǎn)方式，正是以此為基礎(chǔ)積累形成的。中國模式不同，它一方面盡力消解生命內(nèi)部逐漸展開的“感性”與“理性”的對立，另一方面又通過限制主體的欲望以盡可能減少人與自然的矛盾。希臘模式是理性文化的代表，完全背離了人類最初的詩性智慧。中國模式是詩性文化的典范，最大限度地繼承了原始的詩性智慧系統(tǒng)。以后的中國文化，盡管層次繁多、旁逸斜出，但都以詩性智慧為根底，所以說，中國文化是從“詩性智慧”中轉(zhuǎn)換生成的詩性文化形態(tài)。

在現(xiàn)代以來的中西文化比較研究中，我們經(jīng)常能見到的一系列二元對立，諸如西方科學(xué)而中國審美、西方理性而中國感性、西方善于征服自然而中國擅長維系社會等，可以說都根源于“理性文化”與“詩性文化”這兩種迥然相異的本體素質(zhì)。如果說理性文化很容易獲得物質(zhì)生活資料，那么，不與自然相對立、相分裂的詩性主體，如何從自然界獲取足夠的生活資料，完成其與自然之間必須展開的物質(zhì)交換以維系其類的延續(xù)性，則不僅是一個必須解答的問題，同時也包含著詩性文化最根本的秘密以及最重要的現(xiàn)代性價值。馬克思曾指出農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明有很大的區(qū)別，前者依賴于自然，人的本質(zhì)力量所實現(xiàn)的不僅是主體的勞動邏輯，同時也是對象固有的目的的展開。如農(nóng)民種莊稼在滿足主體生活需要的同時，也實現(xiàn)了種子“長成莊稼”這一自然的目的性。但在工業(yè)文明的勞動邏輯中，主體與對象之間所發(fā)生的“物質(zhì)變換”過程，則意味著把對象生產(chǎn)為與其自身相異的東西，其最典型的是化學(xué)工業(yè)。中國詩性主體的生命活動方式源于史前時代的詩性智慧，其勞動邏輯可以表述為：如何在與自然發(fā)生關(guān)系、進行物質(zhì)交換的同時。又把對象生產(chǎn)為對象本身以及同時把主體生產(chǎn)為主體本身。這在本質(zhì)上是一種把自然再生產(chǎn)為自然、把人再生產(chǎn)為人，把世界澄明為世界的自由勞動機制。正是在這種內(nèi)在生產(chǎn)觀念及由其外化形成的自由生產(chǎn)關(guān)系的制約下，中國民族形成了一種與西方文明完全不同的生產(chǎn)生活方式。在環(huán)境、能源和社會不斷出現(xiàn)問題和危機的當(dāng)下，詩性主體特有的這種生命活動方式，在某種意義上昭

示著中國詩性文化對人類未來的重要意義。

三、中國詩性文化的傳承創(chuàng)新路徑

中國古典詩歌，既是人類詩性智慧最直觀的物化形態(tài)，也是中國詩性文化最重要的載體。在這個意義上，以閱讀、鑒賞、研究與寫作為主要形態(tài)的中華古典詩詞傳習(xí)，有著比一般的讀書與知識教育更偉大的使命和更深刻的作用。

這一點可通過與當(dāng)下十分興盛的國學(xué)研究的比較得知。國學(xué)教育盡管在理念上十分重視中國文化知識，但由于其遵循的文史哲框架來自現(xiàn)代學(xué)術(shù)，或者說來自受現(xiàn)代西方學(xué)術(shù)文化影響巨大的中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)，因而在文學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)研究中，隨處可見的都是經(jīng)過西方理論語境過濾、解釋和修正之后的中國文學(xué)、歷史、哲學(xué)經(jīng)驗，而它們能否真正揭示和澄明中國文化的真實歷史經(jīng)驗與內(nèi)在精神本質(zhì)，是很值得懷疑的。中西文化最根本的差異在于詩性文化與理性文化的對立，以詩性文化理論為基本語境、以中華詩詞傳習(xí)等為具體教育手段，可從根本上解決現(xiàn)代以來中國文化在西方理性文化語境中一直被割裂、遮蔽甚至是扭曲的尷尬與困境。

盡管中國是一個詩的國度，詩詞可以很形象地表達和再現(xiàn)中國文化，但由于詩詞本身是文學(xué)而非理論，是意象和靈感而不系統(tǒng)，人們對此普遍存在的一個疑問可以歸結(jié)為它是否可以傳達尤其是可以系統(tǒng)地傳達中國文化及其精神。關(guān)于這個問題也比較大，這里僅從兩方面加以簡單論述：在理論上講，那種認(rèn)為詩詞不具有文化理論的觀點，本身就是理性中心主義建構(gòu)的一個思維鏡像。如果從維柯《新科學(xué)》的角度看，詩性文化本身就是一種完整的知識譜系和智慧形態(tài)。關(guān)于這一點，維柯在《新科學(xué)》中講得十分明確，一方面從詩性文化中發(fā)展出詩性的邏輯功能、倫理功能、經(jīng)濟功能和政治功能；另一方面發(fā)展出物理知識、宇宙的知識、天文知識、時歷和地理知識，這些也都是詩性的。以中國的《詩經(jīng)》為例，“《詩經(jīng)》是中國詩性文化的第一次系統(tǒng)表達，同時它表達的也是詩性文化的黃金時代，因而成為中國文化精神的一部典范教材，后代的人們，無不先從這里獲取語言、思維方式、價值觀等，并逐漸奠定了它在中國文化典籍中‘經(jīng)’的地位與意義?！雹購臍v史上看，以先秦《詩經(jīng)》與周代文化為例，《詩經(jīng)》本身盡管在形態(tài)上是詩，但本質(zhì)上更可以稱之為“周代文化百科全書”，對此既可參見孫作云先生的《詩經(jīng)與周代社會》一書，也可參看1990年代初期姚孝先先生在《開封師專學(xué)報》上發(fā)表的一系列的文章，其中涉及周代文化的“天、地、人”、“衣、食、住”、審美觀念、婚姻狀況、釀造技術(shù)、動物學(xué)等方面?？傊艽幕闹饕矫?，在《詩經(jīng)》中都獲得了或清晰或模糊(模糊是因為它采取的藝術(shù)化表達方式)的反映。由此可得出詩性文化本身曾是一個完整的體系，關(guān)鍵在于如何通過現(xiàn)代教育框架與制度把它重建起來。

按照當(dāng)代的學(xué)習(xí)型社會理論，一個完整的知識譜系主要包括五種，即哲學(xué)學(xué)習(xí)、政治學(xué)習(xí)、實用知識學(xué)習(xí)、倫理學(xué)習(xí)與審美學(xué)習(xí)，它們涵蓋了理念、現(xiàn)實、工具理性與制度理性、人之為理性生命的倫理原則及人之為自由生命的審美尺度。與那種認(rèn)為詩詞是一種零散、破碎、非系統(tǒng)的知識相反，中國詩性文化大體上包括了以上五種知識譜系。

在哲學(xué)知識譜系，正如我們反復(fù)強調(diào)的，“中國民族的最高智慧在中國詩學(xué)里”、“不是歷史學(xué)，不是道德哲學(xué)，而恰是古典詩學(xué)，才真實地把握和描述出古代中國人的生命本體及其精神方式”、“從詩的角度，能更直接、更真實、更確切地描述出古代中國人精神結(jié)構(gòu)中發(fā)生過的裂變、演化和躍遷過程”。這是因為，中國詩學(xué)在中國古典文化中的位置，正相當(dāng)于西方哲學(xué)在西方文化中的支柱地位與意義。在《中國詩哲論》中，我曾深入論證了古代偉大詩人的哲學(xué)價值，他們在詩中以直覺的方式直接展示了古代人的精神深度，只要我們能夠“如其本身所是”地把握了它們，就等于把握住了中國文化的歷史結(jié)構(gòu)和精神本體。正如漢代經(jīng)學(xué)說“詩者，天地之心”，它表明詩還是整個宇宙的精神軸心，在詩的本體論結(jié)構(gòu)中深蘊著宇宙、社會、生命運作的密碼與機制。也由于這個原因，詩在表層結(jié)構(gòu)上的任何變化，都是世界本身存在狀態(tài)變化的預(yù)演或征兆。如《毛詩序》說“正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩”，如劉勰《文心雕龍?時序》說“時運交移，質(zhì)文代變……文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時序”，講的都是這個道理。盡管中國這種源自上古的詩性智慧，在經(jīng)歷了玄學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)人詩的歷程后也沾染上一些雜質(zhì)，但從總體上看，并未改變其深層的結(jié)構(gòu)與功能。

在政治知識譜系上，以中華詩詞為表現(xiàn)形式的中國詩性文化，從一開始就具有強大的政治功能，同時這一功能在古代世界中也一再被重建。早在周代以前，詩的政治功能便以“觀民風(fēng)”的形態(tài)登上歷史舞臺，如《禮記?王制》所說：“天子五年一巡守。歲二月，東巡守……命太師陳詩以觀民風(fēng)?！比纭稘h書?藝文志》所說：“古者有采詩之官，王者所以觀風(fēng)俗，知得失?！倍娦哉喂δ茏畹湫偷闹亟ㄊ亲跃右椎摹把a時政說”：“大凡人之感于事，則必動于情；然后興于嗟嘆，發(fā)于吟詠，而形于歌詩矣。故聞《蓼蕭》之詩，則知澤及四海也。聞《禾黍》之詠，則知時和歲豐也。聞《北風(fēng)》之言，則知威虐及人也。聞《碩鼠》之刺，則知重斂于下也。聞‘廣袖高髻’之謠，則知風(fēng)俗之奢蕩也。聞‘誰其獲者婦與姑’之言，則知征役之廢業(yè)也。”(《策林六十九》，《白香山集》卷四十八)由此可知，詩歌創(chuàng)作與傳播既曾是古代君主了解現(xiàn)實的基本渠道，同時也是古代士大夫為生民請命的重要的參政議政方式。此外，這還集中體現(xiàn)在“詩歌之道與政通”上，如《樂記》所說：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困?！苯柚谖幕祟悓W(xué)的理論與方法，我們還提出這與上古時代的詩性政治相關(guān)。根據(jù)我們對“周六詩”的闡釋，它們都是上古詩性政治的主要手段。具體說來，其中的“風(fēng)”、“比”為中國古代的生殖歌舞，是母系時代形成的那種以生殖崇拜為主題的詩性智慧的延續(xù)，其目的在于刺激生產(chǎn)勞動者的本能，以保證整個種族在人口數(shù)量上的再生產(chǎn)。其中的“興”、“賦”為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)歌舞，其主要目的一是用來刺激物質(zhì)生產(chǎn)所需要的勞動熱情，二是用來消除分配過程中產(chǎn)生的有可能影響到社會再生產(chǎn)的沖突與矛盾。而“雅”與“頌”則是這一詩性政治功能的進一步延伸，前者主要用于彌補周天子與諸侯國之間的利益沖突，后者則意在維護周部族內(nèi)部的安定團結(jié)。從總體上看，它們分別對應(yīng)于馬克思、恩格斯提出的人類社會生產(chǎn)的三種基本形式，即關(guān)于人自身的再生產(chǎn)、關(guān)于生活資料的再生產(chǎn)以及以意識形態(tài)為中心的精神生產(chǎn)。

在實用知識譜系上，與針對自然的西方科學(xué)知識不同，詩性文化主要針對的是社會和人群，體現(xiàn)為一種“以人為本”或以實用理性為突出特色的實用知識譜系或工具功能，并在具體層面上涉及知識傳授、情感表達、觀察方式、倫理結(jié)構(gòu)、外交修辭等方面。如大家熟知的這些記載：

子曰：“小子何莫學(xué)夫《詩》?《詩》可以興，

可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君；

多識于鳥獸草木之名?！?《論語?陽貨》)

不學(xué)詩，無以言。(《論語?季氏》)

誦《詩三百》，授之以政，不達；使于四方，不

能專對。雖多，亦奚以為?(《論語?子路》)

與現(xiàn)代詩學(xué)刻意強調(diào)詩的審美價值不同，詩性文化先驗地融審美與實用為一體。在古代人的生活世界中，詩歌在處理社會問題時的確可以發(fā)揮程度不同的作用。如《左傳?襄公二十七年》記載的“賦詩以觀其志”：

鄭伯享趙孟于垂隴，子展、伯有、子西、子

產(chǎn)、子大叔、二子石從。趙孟日：“七子從君，以

寵武也。請皆賦以卒君貺，武亦以觀七子之

志?！弊诱官x《草蟲》，趙孟日：“善哉，民之主也!

抑武也不足以當(dāng)之?！辈匈x《鶉之賁賁》，趙孟

日：“床第之言不瑜閩，況在野乎?非使人之所

得聞也!”予西賦《黍苗》之四章，趙孟曰：“寡君

在，武何能焉?”子產(chǎn)賦《隰?！罚w孟日：“武請受

其卒章?！弊哟笫遒x《野有蔓草》，趙孟日：“吾子

之惠也?！庇《钨x《蟋蟀》，趙孟日：“善哉，保家之

主也，吾有望矣”。公孫段賦《桑扈》，趙孟日：

“匪交匪敖，，福將焉往!若保是言也，欲辭福

祿，得乎!”

曹植也曾用《詩經(jīng)》之句幫助自己躲避了政治迫害，他在太和五年(公元231年)的上疏中寫道：

遠(yuǎn)慕《鹿嗚》君臣之宴，中詠《常棣》匪他之

誠，下思《伐木》友生之義，終懷《蓼莪》罔極之

哀。(陳壽：《三國志?魏書》卷十九)

與針對自然界的西方自然科學(xué)和理性文化不同，中國詩性文化更關(guān)注從社會興衰中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律，因而在中國有“詩史”之說。與西方主要以生產(chǎn)工具來劃分人類社會各階段不同，如我們熟悉的舊石器時代、新石器時代、青銅時代、蒸汽機時代、計算機時代等，中國古代更傾向于用詩體更迭顯示歷史的變遷進程，如我們熟悉的詩經(jīng)、楚辭、漢賦、南北朝民歌、唐詩、宋詞、元曲等。

在倫理知識譜系上，與古希臘柏拉圖以詩歌傷風(fēng)敗俗為由，提出要把詩人趕出理想國不同，在中國則有“詩教“一說，以為詩具有無與倫比的教化功能：

故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先

王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)

俗。(《毛詩序》)

詩之為道，可以理性情，善倫物，感鬼神，設(shè)

教邦國，應(yīng)對諸候，用如此其重也。(沈德潛：

《說詩啐語》)

夫詩教之大，關(guān)于國之興微，而今之論詩

者，以為不急，或則沉吟乎斯矣，而又放敖于江

湖裙屐間；借以為榆楊贈答者有之。詩之衰也，

詩義之不明也。(黃節(jié)：《詩學(xué)》)

這種看法還體現(xiàn)在提倡“為君、為臣、為民、為物、為事而作，不為文而作”(《新樂府》序)的元白詩派上，如自居易對張籍的評價：

張君何為者?業(yè)文三十春。尤工樂府詩，

舉代少其倫。為詩意如何?六義互鋪陳。風(fēng)雅

比興外，未嘗著空文。讀君學(xué)仙詩，可諷放佚

君。讀君董公詩，可誨貪暴臣。讀君商女詩，可

感悍婦仁。讀君勤齊詩，可勸薄夫敦。上可裨

教化，舒之濟萬民。下可理情性，卷之善一

身……(《讀張籍古樂府》)

在審美知識譜系上，自從陸機提出“詩緣情”的概念，特別是經(jīng)歷了魏晉時代“人的自覺”與“文的自覺”之后，詩性文化的政治倫理功能有所收斂，而其固有的審美功能則有重大的提升。詩詞在表達情感上的作用進一步凸現(xiàn)出來：

氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞

詠，照燭三才，暉麗萬有，靈祗待之以致饗，幽微

藉之以昭告。動天地，感鬼神，莫近于詩。

若乃春風(fēng)春鳥，秋月秋蟬，夏云署雨，冬月

祁寒，斯四候之感諸詩者也。嘉會寄詩以親，離

群托詩以怨。至于楚臣去境，漢妾辭宮，或骨橫

朔野，魂逐飛蓬，或負(fù)戈外戍，殺氣雄邊，塞客衣

單，孀閨淚盡，或士有解佩出朝，一去忘反，女有

揚娥入寵，再盼傾國。凡斯種種，感蕩心靈，非

陳詩何以展其義?非長歌何以聘其情?(《詩品

序》)

篇10

中華民族具有悠久的文明歷史，擁有源遠(yuǎn)流長、豐富燦爛的文化創(chuàng)造和積累。這些歷史性的文化遺存，既真實記錄了我們這個偉大民族生存、成長所走過的漫長歷程，也為我們今天乃至將來創(chuàng)建新的文明奠定了深厚的基礎(chǔ)。因此，從文化學(xué)的角度考察、闡釋和研究我們民族在歷史上創(chuàng)造物質(zhì)文化和精神文化的過程，對于我們總結(jié)歷史的經(jīng)驗和教訓(xùn)，探索人類社會文明發(fā)展的規(guī)律，以及提高全體人民的人文素質(zhì)，都將是具有重要現(xiàn)實意義。

中國文化概論作為大學(xué)生文化素質(zhì)教育的一門基礎(chǔ)課程，旨在幫助青年學(xué)生了解祖國的傳統(tǒng)文化，提高人文素質(zhì)。1999年，教育部將中國文化概論課程確定為高等院校的主干必修課。中國文化概論是一門研究中國文化現(xiàn)象、體系和規(guī)律的綜合性學(xué)科。它是“高校所有專業(yè)學(xué)生必修的一門基礎(chǔ)性、綜合性的人文類核心課程”，具有其他專業(yè)性課程不可替代的基礎(chǔ)地位。

在教學(xué)實踐中，體現(xiàn)文化概論課程的基礎(chǔ)性，將傳統(tǒng)與現(xiàn)實結(jié)合，開拓學(xué)術(shù)視野，延伸思維觸角，一直是文化概論課程努力的方向。其中，中國思想文化作為教學(xué)的難點和重點，如何讓學(xué)生把握先哲思想的精華，領(lǐng)會其在現(xiàn)實中的應(yīng)用，并能融匯到自己的人生思維中，是我們在教學(xué)中值得思考的。筆者試以道家哲學(xué)中老子的“無為而治”思想作為個案，結(jié)合教學(xué)實踐，淺談中國傳統(tǒng)思想文化的課堂教學(xué)方法，以供參考。

道家思想以老子為初創(chuàng)，《道德經(jīng)》言簡意賅，博大精深。老子以深邃的智慧，探討了宇宙的形成與自然的規(guī)律，國家的治理與人類身心的修養(yǎng)等一系列重要問題，提出了“道”、“自然”、“無為”等著名的哲學(xué)概念，給人們以無窮的思想啟迪。兩千多年來，哲學(xué)家、政治家、軍事家、文化學(xué)、科學(xué)家乃至普通平民，紛紛從《道德經(jīng)》中汲取智慧。如果學(xué)生文史功底薄弱，在理解上容易出現(xiàn)似是而非的狀況，所以在教學(xué)中我們首先明確“無為而治”的思想內(nèi)涵。

無為而治最早的出處源自《論語·衛(wèi)靈公》:“無為而治者，其舜也與?”無為:無所作為;治:治理。自己無所作為而使天下得到治理。原指舜當(dāng)政的時候，沿襲堯的主張，不做絲毫改變。后泛指以德化民。“無為”作為一種政治原則，在春秋末期已經(jīng)出現(xiàn)。使“無為而治”系統(tǒng)化而成為理論的是《老子》。他們認(rèn)為統(tǒng)治者的一切作為都會破壞自然秩序，擾亂天下，禍害百姓。要求統(tǒng)治者無所作為，效法自然，讓百姓自由發(fā)展?！盁o為而治”的理論根據(jù)是“道”，現(xiàn)實依據(jù)是變“亂”為“治”，“無為而治”的主要內(nèi)容是“為無為”和“無為而無不為”，“無為”，常被誤解為消極避世，無所作為。其實，所謂“道常無為而無不無”，表面上守弱處靜，無所作為，實際上遵循萬物的本性而不違逆，順應(yīng)自然之道而知足知止，就已經(jīng)是有所作為，也能無所不為。老子說的“治大國若烹小鮮”最生動的說明了“無為”與“無不為”的關(guān)系:治理國家猶如煎小魚，煎小魚亂攪就會攪爛，不亂攪，就是無為。用這種“無為”的辦法煎好了魚，治好了國家，就叫水到渠成，瓜熟蒂落，這樣也就達到了“無不為”的目的。

在解釋清楚“無為而治”的基本內(nèi)涵后，我們可以進一步引申，其中，都江堰水利工程就是對“無為而治”的最好實際應(yīng)用?？梢圆捎枚嗝襟w教學(xué)的方式，例如圖片與科教片結(jié)合以此激發(fā)學(xué)生進一步探索的學(xué)習(xí)興趣，之后進行相關(guān)的總結(jié)。這里我們進行簡單的說明。

都江堰水利工程，是中國古代科學(xué)技術(shù)寶庫中的一顆璀燦明珠。李冰創(chuàng)建都江堰，2260余年來，川西10余州縣“水旱從人，不知饑懂”，成為天府沃土。故史稱之為“川西第一奇功”。而今，都江堰也是正使用著的大型水利工程，灌溉川西平原、川中丘陵地區(qū)1010萬畝良田和提供7市36縣的城市、鄉(xiāng)鎮(zhèn)的工業(yè)用水、城市用水，養(yǎng)殖業(yè)用水，旅游業(yè)用水。如此通古貫今，造福于人類的大型農(nóng)田灌溉水利工程，全世界唯此一處。中國文化講究天人合一，堅持以和諧為本。表現(xiàn)出來就是“無為而治”、“因勢利導(dǎo)”。都江堰無壩，是“天人合一”思想的結(jié)晶。都江堰主要功能是灌溉農(nóng)田。李冰修建都江堰時是為“避沫水之害”、行舟、溉田。防洪排澇，是那時保全川西居民性命，改造川西濕地，發(fā)展農(nóng)業(yè)的當(dāng)務(wù)之急。都江堰建成后，創(chuàng)造出了川西平原“江村事事幽”的優(yōu)美人居環(huán)境。

通過介紹都江堰的文化意義，學(xué)生在無形中對“無為而治”的抽象思想就有了形象的把握。但是如何與自身、和現(xiàn)代生活相結(jié)合，讓自己能夠智慧生存，我們可以適當(dāng)?shù)呐e例，引領(lǐng)學(xué)生舉一反三。

用現(xiàn)代管理學(xué)的事例來讓學(xué)生感受“無為而治”的奧妙。老子的思想是管理哲學(xué)，是一種智慧，這種智慧卻是將管理引人新的境界的“大道”。老子的無為思想，具有直接的現(xiàn)實意義—“治大國如烹小鮮”，直至無為而治，是管理的至高境界。將老子的無為思想運用到現(xiàn)代管理藝術(shù)中，結(jié)合現(xiàn)代科技的發(fā)展，辦公自動化與信息化的迅速發(fā)展，虛擬空間的存在也日益滲透到管理實踐中。美國管理專家畢可斯描繪了這樣一幅畫面:由于信息技術(shù)的日益進步，未來企業(yè)的辦公室工作，有人在外面拜訪客戶，所有的工作都可以通過網(wǎng)絡(luò)進行。這種趨勢，恰恰也為管理者提出了新的要求。它打破了傳統(tǒng)的權(quán)威管理和嚴(yán)格管理，意味著組織的分權(quán)，把權(quán)利從領(lǐng)導(dǎo)者手中分散到組織成員中，成員獲得了獨立處理問題的機會。領(lǐng)導(dǎo)支持、指導(dǎo)、協(xié)調(diào)成員的工作，激發(fā)成員的智慧。這時領(lǐng)導(dǎo)就是集體智慧的網(wǎng)絡(luò)，大家通過網(wǎng)絡(luò)分享信息，形成一種“無為管理”的管理理念。所謂“無為管理”并不是取消管理，而是管理進人更高層次和更高境界，人人都是管理者，都是重大決策的參與者，也是決策的執(zhí)行者。管理達到如此境界，才能使領(lǐng)導(dǎo)者擺脫日常事務(wù)，面對未來，縱觀世界，審時度勢，籌謀大計。貌似無為，事實是更加有為，更加有效率。老子的自然無為之道，是一種高度的政治智慧，是一種高明的管理方式，反復(fù)體味這一思想，從終汲取政治智慧和管理智慧，可以使我們減少失誤，少走彎路。

在具體教學(xué)中，我們可以采用圖標(biāo)與動畫結(jié)合的方式來說明無為而治的現(xiàn)代管理學(xué)應(yīng)用，形象生動，便于說明。

在中國文化概論課程教學(xué)中，我們發(fā)現(xiàn)，初接觸中國文化理論的學(xué)生，大都會因其茫如煙海和博大精深而產(chǎn)生畏J嗅心理，故而教師必須始終做到把自己真正消化的知識和體悟用最簡單明了的形式表達出來，必要時輔助采用多媒體教學(xué)軟件。打消了學(xué)生在認(rèn)知上的困難和顧慮以后，就可以在學(xué)生學(xué)習(xí)這門課程的目的性上傾注心力。我們認(rèn)為，文化情懷的熏陶和文化生活的創(chuàng)造，是該門課程的最終目的之所在。通過研修課程，希望學(xué)生都能過“一種有文化氣質(zhì)、有文生情調(diào)、有生命意義的生活方式。在這種文化生活里，華貴而不可有銅錢臭，簡樸清素而不可遨遏無禮數(shù)?！?。所以在教學(xué)方法上，可以采取以下幾種方式:

（1）師生課堂討論(按各重點、難點章節(jié)安排):在上課時事先提出討論任務(wù)，學(xué)生聽完課后，專門安排一節(jié)課進行課程討論。事先指定個別同學(xué)帶頭，其他人自然跟上。教師和學(xué)生坐在一起，聽完一位發(fā)言后，先讓其他學(xué)生提問，然后作出點評。隨后下一位學(xué)生發(fā)言，照此進行下去。每學(xué)期可以安排2次一3次課堂討論，旨在培養(yǎng)學(xué)生的思維能力、創(chuàng)新能力和演說辯論能力。