導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇社會哲學(xué)論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

一是實用主義真理觀：為信仰服務(wù)。對一個命題的判斷通常有真假兩種結(jié)果，實用主義學(xué)者的評判標(biāo)準(zhǔn)不再是“符合論“”融貫論”或是“多余論”等，而是一種某種意義上的一致。這就意味著只需要談話諸方在他們共同的信念下認(rèn)為某一個理論或某一類思想可以達(dá)成一致就可以了。在那之后，實用主義被擱置了很久。但最近，甚至是在更早的時候，它又被恢復(fù)了它在美國的地位。其實，這是可想而知的。實用主義這次的回歸不僅保持著經(jīng)典實用主義的傳統(tǒng)，還帶來了新的內(nèi)容。實用主義的包容性越來越強(qiáng)，可以使用的范圍也越來越大。這就不難解釋它的生命力。新實用主義的思想主要是以羅蒂為主的后哲學(xué)思想。他的思想把許多學(xué)科都包容了進(jìn)來，尤其是文學(xué)、政治和道德倫理。在這樣的背景下，這些學(xué)科有了可以冠以“科學(xué)”的合法地位。在很多時候，羅蒂認(rèn)為文學(xué)、政治或是倫理道德比傳統(tǒng)社會科學(xué)學(xué)科還值得研究。

20世紀(jì)80年代以后的實用主義，不僅在美國站穩(wěn)了腳跟，而且在美國的外交手段中，我們可以不斷地看到他們的實用主義精神。這種精神不僅僅是一種功利的、利己的，同時還是開拓的、探索的。二是實用主義研究方向：以人為本。實用主義的魅力是當(dāng)你使用這種方法論時候，你會感到很輕松，很有效。它的研究永遠(yuǎn)是一種向上的力量，這應(yīng)該與它的理論淵源有關(guān)。在實用主義哲學(xué)中我們永遠(yuǎn)都抹不掉達(dá)爾文的進(jìn)化論的影子。這樣的理論告訴我們，人類或是其他物種都遵循優(yōu)勝略汰、適者生存的原則，所以我們的研究就會越來越復(fù)雜同時也是向上的。在實用主義的思想中，我們同時還能清晰地看到以人為基礎(chǔ)，尤其以人的興趣和情感為出發(fā)點的唯意志論的影子。尼采的非理性主義在實用主義中可以找到。

實用主義很注重的是研究某一問題的興趣，以興趣為出發(fā)點，便可以充分調(diào)動研究人員的積極性，充分發(fā)揮主觀能動性，更有利于達(dá)到有效的目的。同樣來自于唯意志論的觀點，即對人本身的考慮很重視。這點達(dá)成共識：“人類是這個世界上唯一可以進(jìn)行思考的生物。當(dāng)我們把自己作為研究對象的時候，那些把自然科學(xué)作為研究對象的大部分理論原則便不能使用。”因為，研究人類不能僅僅通過對某一個社會背景下的他們進(jìn)行研究，得出的結(jié)論推而廣之。我們需要在特定的時期、背景、文化中判斷他們的行為，更為重要的是他們的語言所表達(dá)的觀點，而理解這些語言的重點便是語言的環(huán)境。因此，對于研究社會科學(xué)的學(xué)者來說，實用主義是一個不錯的方法。這個方法會讓我們在了解我們自己和周圍環(huán)境的同時，變得開心、有趣和更有上進(jìn)心。實用主義方法論會讓我們的生活變得更加美好。三是實用主義的價值取向:實際且多元。實用主義作為一個哲學(xué)學(xué)派，他們沒有明確的界限，只是有些觀點屬于實用主義的范疇，尤其體現(xiàn)在對社會科學(xué)研究中。許多哲學(xué)學(xué)派一直以來都信奉自然科學(xué)研究框架下的社會科學(xué)研究。因為他們認(rèn)為“自然科學(xué)家和社會科學(xué)家都應(yīng)該模仿自然科學(xué)。其實他們贊同了價值中立原則，認(rèn)為歷史學(xué)家或社會科學(xué)家應(yīng)該不帶有個人感情和價值導(dǎo)向來研究社會現(xiàn)象。”

但無論是實用主義學(xué)家皮爾士的科學(xué)主義、還是詹姆斯的意識流、還是杜威的工具論都充分地證明了社會科學(xué)的研究無法做到價值中立或完全客觀。因為，作為研究對象的人類行為、人類的生活習(xí)慣或是他們的信仰，都沒有辦法擺脫掉他們所生活的環(huán)境和能夠影響他們的信仰。而生活環(huán)境和信仰都是有局限性的。因此，很有可能出現(xiàn)這樣的情況：一種觀點在某種社會背景下是可以理解的，而在另一種背景下則是無解的。比如，我們常?？吹剑阂粋€男孩子在路上看到一個吸引他的女孩子，通常會上下打量一番，然后看著她的眼睛微笑。而對方也會為自己被關(guān)注而感到驕傲。如果換個場景，結(jié)果就會大相徑庭。假如剛才的行為我們在美國的黑人區(qū)做一次，估計那個男孩子就難逃一劫。因為在那里的社會背景下認(rèn)為盯著不認(rèn)識的陌生女孩子看是一種不禮貌的行為，甚至是一種輕微的犯行為。因此，我們很難在有限的時間里找到一種通用的社會行為準(zhǔn)則。

在使用實用主義的方法論研究社會科學(xué)中，有兩位學(xué)者起了重要作用。第一個人是庫恩，他的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》為實用主義這個不能體現(xiàn)嚴(yán)格意義上的理論的理論提供了成為科學(xué)理論的基礎(chǔ)條件。因為庫恩對那些“反常”的理論提供了自我修正的條件。我們的社會科學(xué)理論在不斷地“前進(jìn)”，但如果僅僅因為他們不符合某種嚴(yán)格的邏輯框架就剝奪了他們生存的權(quán)利，顯然是不公平的。只有當(dāng)他們的理論內(nèi)核真正的“壞掉了”，我們才可以宣判這些理論的不可存在性。而在這里，我們認(rèn)為的內(nèi)核不能再使用的標(biāo)準(zhǔn)是：實用主義的理論無法讓我們的問題變得更加容易解決。就像各大學(xué)派一直在爭執(zhí)的主觀與客觀的區(qū)別。第二個人是羅蒂，他的種族中心主義為我們研究社會科學(xué)提供了切實有效的方法。正如上文中所提到的例子，這樣的現(xiàn)象在社會實際中比比皆是，還有很多奇怪的、我們無法理解的、可能與某種有關(guān)的現(xiàn)象。當(dāng)我們面對這樣一群與我們生活的社會背景和文化背景相差很遠(yuǎn)的人并與之交往時，又該怎么辦？羅蒂的辦法是以自己的社會背景和文化背景為出發(fā)點，與對方溝通。我認(rèn)為，這個辦法可能不是最快的溝通方式，但一定是最有效的溝通方式。我們的信仰和觀念不一定要強(qiáng)加于對方，只需要找到可以達(dá)成共識的信仰和觀點即可。找到共同點會對我們進(jìn)一步了解對方的行為和語言有幫助。

這樣的理論和實踐框架更有理由讓我們相信實用主義在研究社會科學(xué)的問題上并不在意理論是否與客觀事實相符合，而是否能有效地成為行動的向?qū)А⑹欠衲苡行У亟鉀Q生活中所遇到的困難、是否可以使我們的生活變得更美好。實用主義學(xué)家們不在意社會本身是什么樣的、應(yīng)該是什么樣的，他們更關(guān)注的是現(xiàn)在的生活環(huán)境是否是居住在這里的人類想要的，如果不是就聽從內(nèi)心的呼喚，向著自己喜歡的方向努力改造。他們信奉的是這樣的信仰，就像愛因斯坦說的“：有很多時候想象力比知識重要，想象力無限而知識有限。”按照實用主義的思想這句話是真的，因為他們還信奉另外一句話，就像皮爾士所說的：“每一個真值的句子都是為某一種信仰服務(wù)的。”而在這里，人類的興趣就是他們的想象力的向?qū)?，他們在這樣的想象力的條件下探索社會科學(xué)，就像經(jīng)典實用主義哲學(xué)家所認(rèn)為的那樣：實用主義哲學(xué)剖析社會科學(xué)是需要我們以人類需求為本，以興趣為出發(fā)點，以效率為落腳點。在這個問題上羅蒂———新實用主義的代表，延續(xù)了實用主義探索社會科學(xué)的精神，在新時期展現(xiàn)出他與前輩和同時期社會科學(xué)研究的哲學(xué)家不同的新特點。

二、新實用主義中的社會科學(xué)哲學(xué)：為社會科學(xué)哲學(xué)發(fā)展

20世紀(jì)中后期，隨著社會經(jīng)濟(jì)與政治的發(fā)展，實證主義和分析哲學(xué)似乎越來越不能很好地處理實際問題。一種繼承并發(fā)揚經(jīng)典實用主義的新實用主義油然而生。新實用主義繼承了經(jīng)典實用主義的主要精神，即以人類需求為出發(fā)點、以興趣為研究起點、以信仰為真理的判斷標(biāo)準(zhǔn)、以效果為檢驗理論的最終標(biāo)準(zhǔn)。在我們可以找到的參考文獻(xiàn)中，可以清楚地看到新實用主義有它特有的理論觀點。而新實用主義最具有代表性的人物當(dāng)屬羅蒂。羅蒂的實用主義思想與經(jīng)典實用主義思想的聯(lián)系和區(qū)別是清晰可見的，尤其他提出的后現(xiàn)代哲學(xué)思想在國內(nèi)外引起很大反響。他的后現(xiàn)代哲學(xué)思想不僅顛覆了我們對哲學(xué)基礎(chǔ)地位的認(rèn)識，更重要的是他的理論給了我們新的視野。所以我們選擇對他的觀點進(jìn)行說明和解釋，后現(xiàn)代哲學(xué)的思想可以基本代表新實用主義的理論特點。后現(xiàn)代哲學(xué)思想主要強(qiáng)調(diào)語言哲學(xué)的重要性。他不太重視經(jīng)驗對哲學(xué)的重要影響，而是注重我們的語言在哲學(xué)研究中的重要作用。正像他自己贊同哈貝馬斯那樣：“交談理性代替了主體核心理性”。交談、互動的研究方式，不僅表現(xiàn)出對杜威和詹姆斯的思想的繼承，同時也看到羅蒂把研究重點放到了溝通的語言中來。羅蒂的后現(xiàn)代哲學(xué)思想在社會科學(xué)方面的應(yīng)用，可以歸納為四個方面。

一是個人主義與整體論的完美結(jié)合。研究社會科學(xué)哲學(xué)的學(xué)者對研究社會科學(xué)研究方法的問題并不陌生。尤其在方法論的個人主義還是整體主義的問題上多少都有分歧。社會學(xué)家涂爾干堅決支持方法論整體論。堅持整體論的哲學(xué)家必然會忽視個體在整個社會中的影響力；而很多經(jīng)典實用主義哲學(xué)家都偏向方法論的個人主義，非常注重個體在社會中的影響力，忽視整體的作用。但對于社會科學(xué)研究，我們需要找到的是社會背景下的社會規(guī)律或是較為普遍的特征。但鑒于社會環(huán)境的多變性和復(fù)雜性，我們在此討論方法論的個人主義或是整體論就十分不妥。羅蒂在他的后現(xiàn)代哲學(xué)中認(rèn)為：“把個人的自我創(chuàng)造和社會的團(tuán)結(jié)同等對待，是同等有效的。”[5](P47)在這里我們可以說他把這個問題的界限弱化了，也可以說他把個人主義的研究方法和整體論的研究方法分別做了限制性的解釋，即社會的發(fā)展是由個人做的，但個人的才能和價值需要有社會的發(fā)展來體現(xiàn)，在不同范圍討論不同的內(nèi)容。

二是實用主義真理觀的進(jìn)一步發(fā)展。在上文我們已經(jīng)對實用主義真理觀有所討論。對于一個句子的真值的判斷通常以是否符合某種信念作為標(biāo)準(zhǔn)。因為不同的社會背景和文化結(jié)構(gòu)會帶來不同的信念，雖說這個會隨著該地區(qū)的人類的不斷認(rèn)識的變化而變化，但信念還是有較強(qiáng)的穩(wěn)定性。信念來自于我們對一個事物的習(xí)慣性認(rèn)識或習(xí)慣。這種習(xí)慣性的行為有時候會帶來一定的惰性，習(xí)慣于這樣認(rèn)識和行為的人不再會為更先進(jìn)的發(fā)展而勞煩。羅蒂在這里指出了他的有所改進(jìn)的真理觀：真理便是可以指導(dǎo)我們成功的與世界打交道的那些句子所支持的信仰。“成功的”為我們的信仰提出了檢驗性的標(biāo)準(zhǔn)。較以往來說是不同的，按照他的思想我們需要與世界打交道，每個社會背景和文化結(jié)構(gòu)下的人類是另一處人類需要打交道的對象。打交道時雖然要以自己的信念為出發(fā)點，但只有那些可以與對方達(dá)成共識的信念才能算是“成功的”。

三是大哲學(xué)的概念。實用主義在研究社會科學(xué)時候都很清楚他們的研究對象是社會、經(jīng)濟(jì)、心理學(xué)等與人類生活息息相關(guān)的學(xué)科。但其實這些學(xué)科都有較為嚴(yán)密的邏輯、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃枷牒退麄儶氂械拿~及屬性。他們同樣是由被系統(tǒng)化了的、抽象化了的概念和定義組成。比如《社會學(xué)原理》《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》《心理學(xué)原理》這類的書籍，它們包含了作為這一學(xué)科共同的、普遍的、較為一致的內(nèi)容。因此，這些學(xué)科知識內(nèi)容與研究方法不同，但它們同樣來自于理性的總結(jié)和概括。它們的研究對象相對穩(wěn)定。相比較而言文化、藝術(shù)、倫理和政治中人的主觀意識參與的較多，對于文化、藝術(shù)、倫理和政治的研究理論性更為弱，但地域性和社會背景的限制會更多，這樣的研究更加符合實用主義的精神。當(dāng)然，羅蒂并不局限于對哲學(xué)認(rèn)識論的擴(kuò)充，還有對方法論的豐富。他更加欣賞用文學(xué)批判的方法來與世界和不同的人類打交道。他認(rèn)為：“實用主義的復(fù)興超過了哲學(xué)的界限，還涉及文學(xué)的批判、社會政治問題而較少地關(guān)注自然科學(xué)。”這個思想與羅蒂反基礎(chǔ)主義的思想，在逐步瓦解哲學(xué)的基礎(chǔ)地位，從而更加突出人類情感和交流的重要性，最終側(cè)重于文化及政治的研究。

四是以語言作為研究的邏輯起點。正如之前所提到的，羅蒂所強(qiáng)烈支持的交流方式和溝通手段都是為了了解不同社會背景和文化結(jié)構(gòu)下的人類生活，從而可以有效地解決發(fā)生在那里的社會矛盾，最終促使社會進(jìn)步、生活幸福。因此，語言在他的研究中是關(guān)鍵性的研究對象。這個特點也是新實用主義與經(jīng)典實用主義標(biāo)志性的區(qū)別。正像他自己所說的那樣：“經(jīng)典實用主義與新實用主義最大的區(qū)別是前者最重要的是經(jīng)驗；后者最重要的是語言。”這與他的反本質(zhì)主義的思想是一脈相承的。羅蒂的研究目的并不是要找出實際與應(yīng)該的區(qū)別、本質(zhì)與現(xiàn)象的區(qū)別，最終找到實際和本質(zhì)，而是忽略此問題，找到對話中我們要表達(dá)的意思是否是我們的語言所表達(dá)出來的意思。

如果想了解對方語言中的真正含義，就要了解表達(dá)人的社會背景和文化結(jié)構(gòu)。對于研究人員而言便是要了解這其中的差異，為我們的語言環(huán)境提供這種差異。找到了差異就找到了沖突，找到了沖突就找到了矛盾。當(dāng)我們解決矛盾之時就是我們達(dá)到共識之日。這樣我們即可順理成章地找到對話中的共同點，進(jìn)行有效的溝通。不難看出，羅蒂的后哲學(xué)文化思想其實就是用文化的思想來豐富哲學(xué)的內(nèi)涵。按照這樣的發(fā)展趨勢，實用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)的發(fā)展一定會在保持中心思想不變的情況下豐富并蓬勃發(fā)展。實用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)承載著歷史使命比其他哲學(xué)學(xué)派對社會科學(xué)哲學(xué)的使命要豐富、多樣并且有效。因為實用主義的方法論基調(diào)就是為解決與人類生活有關(guān)的實際問題的。他的檢驗標(biāo)準(zhǔn)并不是理論的嚴(yán)謹(jǐn)性和思維的邏輯性，而是能為我們的生活帶來多少可以采用的方法。從某種意義上來講，實用主義的社會科學(xué)哲學(xué)就像是一本生活百科，它是一種工具書，更是一本洗滌心靈的書籍，它會為我們帶來陽光般的色彩。

三、未來實用主義中的社會科學(xué)哲學(xué)：為社會科學(xué)哲學(xué)升華保障

基于對經(jīng)典的和新的實用主義社會科學(xué)特征及其哲學(xué)思想的概括總結(jié)，筆者認(rèn)為，作為一種實用主義的社會科學(xué)哲學(xué)，其研究和發(fā)展趨勢主要可以從兩個方面來探討。

第一，實用主義社會科學(xué)哲學(xué)研究內(nèi)容極為豐富。實用主義本來就是一個包含范圍十分廣泛的方法論，用它來研究社會科學(xué)不難想到它的范圍會擴(kuò)大。這里不僅僅體現(xiàn)在研究內(nèi)容的擴(kuò)大，還有研究方法的擴(kuò)大。從研究的學(xué)科內(nèi)容上來說，經(jīng)典實用主義對社會科學(xué)的研究局限在社會學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、人類學(xué)、心理學(xué)、教育學(xué)等學(xué)科方面。但新實用主義的社會研究已經(jīng)拓展到文學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)等方面?？梢哉f在以后的研究中還有可能拓展到其他領(lǐng)域。只要社會中存在行為和思想的地方，都會是實用主義方法論下所要研究的社會科學(xué)學(xué)科。以后的發(fā)展趨勢勢必會向著更加注重人的情緒、欲望、夢想等人類特有的方向發(fā)展。這與所談的中國夢是一脈相承的。“夢”就是實現(xiàn)民族復(fù)興、增強(qiáng)民族自信的夢，這個夢是現(xiàn)實的，是可以實現(xiàn)的，推而廣之，世界的“夢”也會實現(xiàn)的，關(guān)鍵要立足于“人”。在對這些學(xué)科的觀點上可能會產(chǎn)生更多的并行觀點。這些觀點可能是相互交織并保持相對獨立性的。因為這是由社會科學(xué)的特點所決定的。我們可能會認(rèn)定某種理論是正確的，因為它的確為我們的社會問題帶來解決方案；但我們很難說哪個理論是錯誤的，因為不同的社會背景為那些在其他一些社會背景下無法解決問題的理論提供了生存的空間。因此，我們可以這樣說“：只要它存在，就有生存的權(quán)利。”從研究學(xué)科的方法論上來說，實用主義的理論淵源非常豐富，這就不難看出它的方法論是開放性的。用實用主義研究社會科學(xué)的哲學(xué)家們都兼有另外的“身份”，因此，其他的研究方法也為實用主義研究社會科學(xué)注入了活力。不僅如此。同樣是由于社會學(xué)科的特殊性，筆者不難看到研究各個學(xué)科的學(xué)者們同樣具有研究他們那個學(xué)科領(lǐng)域的方法：比如，教育學(xué)方法論、法學(xué)方法論、經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論。自然科學(xué)也有這一特點，但是社會學(xué)科在這個問題上體現(xiàn)得幾乎是淋漓盡致。

第二“，對話模式”的社會科學(xué)哲學(xué)理論的研究方法。實用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)是靈活的、豐富的并且是包容性極強(qiáng)的哲學(xué)，所研究得出的理論也是開放的。一種“對話模式”的社會科學(xué)哲學(xué)研究方法來源于詹姆斯意識流原理，發(fā)展于杜威的生物體間的互動理論，在羅蒂這里演變成為較為具有文化特色的“文學(xué)批判”模式。但無論是什么樣的表現(xiàn)形式，什么樣的載體，最終都呈現(xiàn)出一種“行為———反饋”的模式。與其說是一種對話，不如說是一種思想的碰撞，來自不同社會背景和文化結(jié)構(gòu)下的思想碰撞。這種碰撞是明顯的、最直接的交流。有了最直接的碰撞，才能有最深刻的解決方式，解決后我們在不同的情境下，就會達(dá)成最有效的共識。這種共識是有益于對社會科學(xué)研究的。當(dāng)然，這樣的對話不僅僅體現(xiàn)一種思想的碰撞，還顯示出語言對我們研究社會科學(xué)的重要性。語言是人類特有的表達(dá)方式，我們要通過語言研究人類的思想和行為。但同樣也是由于社會環(huán)境的復(fù)雜性，對于語言的研究還會有較大的困難。在蘇格拉底時期，我們認(rèn)為“：如果語詞能夠完全模仿事物的本性，我們就得到完善的語言，然而世界語言卻總是由約定來加以補充。”

洛克對詞語的認(rèn)識給了我們新的啟示，他認(rèn)為“：一個詞語的意義不是要表達(dá)這個事物本身，而是要表達(dá)說話人的觀念”。這樣的描述對我們是有利的，因為對話交流的意義本身就在于要有效溝通，達(dá)到基本共識，在有限的范圍內(nèi)找到社會的基本規(guī)律和內(nèi)在本質(zhì)。而洛克這樣的解釋與新實用主義的“詞語的意義僅限于對話范圍內(nèi)”的觀點是一致的。很顯然，這樣的研究方法將會成為我們今后研究社會科學(xué)的主要指導(dǎo)思想。“科學(xué)”自古以來就是一個神秘的詞語。很多非專業(yè)人士感覺它離人類生活和日?；顒雍苓h(yuǎn)，因為，當(dāng)我們一提到“科學(xué)”一詞時，首先想到的都是難懂、生澀的專業(yè)名詞，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦碚撍季S和物理學(xué)、化學(xué)、生物學(xué)等那些只有為數(shù)極少的人才有天賦碰觸到的神秘領(lǐng)域。其實，這是很容易理解的。按照實用主義的思路分析，首先，很少有人對那些領(lǐng)域感興趣；其次，那些領(lǐng)域的專有名詞當(dāng)下記得，因為不常用所以隨后就忘記；再次，能夠有嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬕欢ú慌c繁雜的生活打交道。但實用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)便不再讓“科學(xué)”神秘，他們會使得“科學(xué)”親民化。

“科學(xué)”知識本應(yīng)該為人類生活服務(wù)，很多人認(rèn)為“在大部分的時間里，科學(xué)家們通常會把精力放在理論的爭辯中，至于可行性的問題，他們考慮的略微少。”實用主義則不同。他們并不對“現(xiàn)象是否反映本質(zhì)”的問題爭論、也不為“當(dāng)一個人說話時候牽動了多少塊肌肉”這樣的問題而煩憂。當(dāng)他們研究孩子的教育應(yīng)該著手于他們感興趣話題的時候，就奠定了這樣的基礎(chǔ)：要想使孩子們做出卓有成效的事情，興趣是起點，當(dāng)他們找到一個感興趣的話題時，他們自然會為成功找到最有效的路徑，而這個路徑就是“對話”，對話是為了解決實際問題。這樣的方法論理念把“科學(xué)”帶到了生活中，而隨著實用主義方法論在研究社會科學(xué)的道路上廣泛運用“，科學(xué)”就會俯下身子與他的“子民”親密接觸。綜上所述，實用主義方法論下的社會科學(xué)哲學(xué)是一個十分有活力的分支學(xué)科。它不僅為我們解決實際問題提供最有效的“工具”，進(jìn)而改善我們的生活環(huán)境；同時也為我們的思想提供養(yǎng)分，讓我們在不同的社會背景下盡可能多地拓展視野。

四、實用主義社會科學(xué)哲學(xué)與我國經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展

在經(jīng)濟(jì)飛速發(fā)展的今天，國與國之間的戰(zhàn)爭再也不是以生命為代價的有聲戰(zhàn)爭，而是以市場和國民生活水平為主的無聲無息、無硝煙的戰(zhàn)爭。在這個戰(zhàn)爭中所有的國家都在奮力保衛(wèi)自己的經(jīng)濟(jì)領(lǐng)地并以此為依托對其他國家進(jìn)行經(jīng)濟(jì)掠奪。這是經(jīng)濟(jì)實力的比拼，更是綜合國力的體現(xiàn)。實用主義的方法論其實就是在告訴我們，就算沒有戰(zhàn)火，也要知道戰(zhàn)爭其實已經(jīng)悄然開始。這個現(xiàn)實讓我們明白，在處理與別國之間關(guān)系時候一定要從實際出發(fā)，立足于我國的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，對他國的實力有準(zhǔn)確的分析和判斷。從另一個方面來講，生活在本國的百姓對經(jīng)濟(jì)的發(fā)展體會最深。因為，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展會給國民帶來快樂。怎樣能夠使國民生活得快樂，同樣也是實用主義解決社會問題的課題。在當(dāng)今社會，國與國之間也需要“對話”，但首先我們要站在同一個對話的平臺上。那么，平臺的高低取決于我們的經(jīng)濟(jì)實力。具體而言，涉及到宏觀調(diào)控和市場規(guī)制兩個方面。然而，怎樣才能做到那只“看不見的手”對市場自身發(fā)展既有約束又有自由，也就是宏觀調(diào)控怎樣才能做到不對市場自行發(fā)展進(jìn)行過多干預(yù)。只有這樣，才能使得國民幸福和快樂。

篇2

關(guān)鍵詞：當(dāng)代中國；道德問題；道德異化；哲學(xué)思考

改革開放以來，我國在經(jīng)濟(jì)、政治、社會生活等各項事業(yè)中都取得了前所未有的成就，這是一個不爭的事實。但與此同時，當(dāng)下，對于那些正處在危險或困境中急需得到他人幫助的人，旁人對他們往往抱著十分冷漠的態(tài)度；一些善良的人本能地想幫助那些急需要幫助的人，但由于擔(dān)心自己遭受不應(yīng)有的風(fēng)險而放棄援助；有的人損人利己、假公濟(jì)私、坑蒙拐騙視他人的生命如同草芥；人與人交往中出現(xiàn)不講道德以及危害他人生命財產(chǎn)安全的事件頻頻被媒體曝光。由此可知，當(dāng)下我國正面臨著如此嚴(yán)峻的社會道德問題，已經(jīng)嚴(yán)重威脅到我國構(gòu)建和諧社會的進(jìn)程。因此筆者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)就當(dāng)代中國社會道德問題進(jìn)行哲學(xué)反思，化解道德問題，復(fù)蘇道德生命力是極其必要的。

一、當(dāng)代中國面臨道德問題的現(xiàn)狀

當(dāng)代中國社會道德問題引起了全社會的廣泛關(guān)注與憂慮，那么社會道德問題的狀況究竟是怎樣的呢，我們從以下的案例中可以看出。

2005年7月19日，一名10歲女童在南京火車站她看到一位老太太不慎倒在地上，便主動去攙扶，沒想到老太太抓住女童，硬說是女童撞倒了她，要求送她去醫(yī)院，并一再要求女童母親賠償100元錢。2006年11月20日早晨，一位老太在南京市水西門廣場一公交站臺等83路公交車，在人來人往中，老太被撞倒摔成了骨折，然后老太指認(rèn)撞人者是剛下車的小伙彭某并將其告到法院要求索賠13萬多元，這背后誰在說謊，其結(jié)果彭某竟是位好心的攙扶者。2009年11月6日早晨，淮安一位周老太太在推自行車賣豆餅途中，撿到1700元現(xiàn)金，在幾經(jīng)周折找到失主后，讓她意想不到的是：失主堅稱丟的是8200元，堅決要求周老太返還另外的6500元，并將周老太告上法庭。2010年興化市一位老人騎三輪車不慎摔倒，躺在地上爬不起來，前后長達(dá)15分鐘之久卻無人問津。[1]

二、當(dāng)代中國出現(xiàn)道德問題的原因分析

當(dāng)代中國出現(xiàn)了不講道德、做好事反被人誣陷、危害他人生命財產(chǎn)安全等一系列道德問題，那么之所以會出現(xiàn)如此嚴(yán)重的道德問題，概括起來有以下幾個方面的原因：

1.現(xiàn)代化發(fā)展的主導(dǎo)模式――唯經(jīng)濟(jì)主義

在社會主義市場經(jīng)濟(jì)條件下，為了生存，人們不斷追求經(jīng)濟(jì)的增長與物質(zhì)的富足，在這樣的視閾下，唯經(jīng)濟(jì)主義成為了現(xiàn)代化發(fā)展的主導(dǎo)模式。在唯經(jīng)濟(jì)主義中，經(jīng)濟(jì)成為決定人與社會發(fā)展的唯一因素，以此同時經(jīng)濟(jì)的增長也就成為了社會發(fā)展的唯一指標(biāo)，道德、情感等精神因素被漠然置之。當(dāng)經(jīng)濟(jì)成為支配社會生活的唯一因素時，物質(zhì)主義將成為人類的信仰與追求，人被設(shè)定為“經(jīng)濟(jì)人”，這時道德等同于享樂、等同于，它被認(rèn)為是合乎天性的。馬克思說：“使人和人之間除了裸的利害關(guān)系即冷酷無情的現(xiàn)金交易之外，再也找不到任何別的聯(lián)系了。它把高尚激昂的宗教虔誠、義俠的血性、傭人的溫情，一概淹沒在利己主義打算的冷水之中。它把人的個人尊嚴(yán)變成了交換價值”。[3]由于市場經(jīng)濟(jì)以利潤最大化為目標(biāo)，在利益的驅(qū)動下，使人們對金錢、財富等物欲極大膨脹，只注重目的、利益、采取不折手段的惡性競爭，從而人情淡化、精神情感受到抑制，這種道德失序已達(dá)到失去人性的程度，同時也沖破了道德和倫理的底線。

2.道德的異化

在這個物欲橫流、金錢至上的社會，由于人們盲目追求眼前的利益，而做出不道德行為，嚴(yán)重違背了道德的原則，從而使道德規(guī)范遭受嚴(yán)重的沖擊，即出現(xiàn)了道德異化現(xiàn)象。而道德的異化又導(dǎo)致道德的虛偽化以及道德的空洞化。面對道德的異化，人們難免會對道德失去信心，從而大家時常在感慨這個社會人心冷漠，道德在淪喪，久而久之，這樣循環(huán)往復(fù)的過程中，會慢慢消解人們的道德熱情與道德意識，甚至?xí)?dǎo)致整個社會陷入道德麻木的深淵。

3.社會價值觀的錯位

我國正處在社會轉(zhuǎn)型期，在家庭、學(xué)校、政府、社會對文化傳承、優(yōu)秀傳統(tǒng)道德理念、社會主義價值觀教育的不重視，以及市場經(jīng)濟(jì)的視閾下，自私自利的凸顯、規(guī)則的層出不窮、西方生活方式和思想朽敗等影響下，我國主流價值觀遭受史無前例的侵襲，致使我國主流價值觀出現(xiàn)嚴(yán)峻的扭曲，正確的價值觀被否定與曲解；錯誤的價值觀受到崇尚與流行。以圓滑世故為精明、明哲保身為智者、誠實為傻、無私奉獻(xiàn)為呆，在這種錯位的價值觀的沖擊下，人們的道德意識、道德情感、道德信仰遭到顛覆性的破壞。隨之而來的是中華民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化、價值理念、高尚的道德都已過時了，人們在流行的趨勢下奉行個人主義立足社會。由此可見，社會價值觀的錯位是道德問題產(chǎn)生的重要原因。

4.社會賞善罰惡的機(jī)制不健全

在當(dāng)下，那些不講道德、坑蒙拐騙、危害別人生命財產(chǎn)安全的事件、做好事反被人污蔑等種種事件，又有誰不知是惡而為之的呢，那么他們明知道是惡端為什么還要去做呢，那是因為他們想從中獲得更多的利益，而這些利益通過合乎道德的渠道是得不到的。那么這些惡端的成敗取決于什么呢，那就是社會的賞善罰惡的機(jī)制。然而，在當(dāng)下中國，社會賞善罰惡的機(jī)制還不夠健全，再加之我們一直以來存有這樣的一種偏差的觀念，道德只是種義務(wù)而不是應(yīng)有的權(quán)利，道德回報問題不被關(guān)注，長此以往導(dǎo)致惡性循環(huán)，道德逐漸下滑。在現(xiàn)今社會失序泛化、人們的自律意識如此貧瘠的情況之下，光靠優(yōu)良的傳統(tǒng)美德是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，而應(yīng)該更注重于健全并完善社會賞善罰惡的機(jī)制。

三、化解道德問題的實施路徑

首先要樹立正確的金錢觀，防止對物質(zhì)的片面追求。要克服當(dāng)今市場經(jīng)濟(jì)沖擊下物欲橫流、金錢膨脹、個人主義、自私自利的現(xiàn)象，增進(jìn)社會群體間的主體性與道德意識，不斷的自我反思與內(nèi)化，不斷的自我提升與超越，使自我精神得到進(jìn)一步的提高與升華，不斷克服唯經(jīng)濟(jì)主義視閾下“經(jīng)濟(jì)人”的本質(zhì)屬性，從而有效預(yù)防道德問題的出現(xiàn)以及降低社會道德現(xiàn)象的產(chǎn)生。因此，只有樹立正確的金錢觀，才能避免對物質(zhì)的盲目追求，從而對道德的方向才能合理把握，對道德的行為才能有效實施。

其次要加強(qiáng)公民的道德教育并弘揚正確的價值觀。同志提出“八榮八恥”為主要內(nèi)容的社會主義榮辱觀為人們講道德、明善惡、知榮辱、辨是非，引導(dǎo)公民要加強(qiáng)道德教育并提供了正確的價值導(dǎo)向。要加強(qiáng)公民的思想道德教育，使全社會成員知榮辱、講正氣、促和諧的理念，形成互敬互愛、扶貧濟(jì)困、社會和諧的人際關(guān)系。要強(qiáng)化道德觀，提高公民道德的自律性，弘揚道德熱情，恪守道德意識，遵守道德規(guī)范和堅守道德原則。有助于形成良好的社會風(fēng)尚；有助于維系穩(wěn)定的社會秩序；有助于提高公民的道德修養(yǎng)與社會的規(guī)范；有助于提高人的全面發(fā)展和社會的全面進(jìn)步。

再次要完善社會賞善罰惡的機(jī)制，并對道德者的合法權(quán)益給予保護(hù)。社會賞善罰惡必須體現(xiàn)在政策以及法律的運行之下，并對道德者的正當(dāng)權(quán)益給予保護(hù)與獎賞，只有不斷健全并完善社會賞善罰惡的機(jī)制，人們在關(guān)心個人功利主義的同時才會遵守社會認(rèn)可的價值取向，如果有人不合乎道德而出現(xiàn)了越界，那么對于他的只有法律的制裁與嚴(yán)懲。所以社會賞善罰惡機(jī)制展現(xiàn)出它的魅力，使人因德而得、因不德而失，即對于有德者給予獎賞，并做到對有德者的正當(dāng)權(quán)益給予保護(hù)；而對于那些沒有道德、道德失信的人給予責(zé)罰。只有這樣才能更好引導(dǎo)人們的道德意識、道德良知、道德熱情，促進(jìn)社會走向正確的價值導(dǎo)向，從而減少道德出現(xiàn)的問題，又必然能夠從根本上扼殺道德危機(jī)的誕生。

總之，當(dāng)代社會的道德問題已不在是公民的倫理缺失以及人和人之間的利益沖突與矛盾，而是全面社會發(fā)展的問題，它阻礙我國全面建成小康社會與和諧社會建構(gòu)的步伐，筆者認(rèn)為我們只有以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，通過樹立正確的價值導(dǎo)向，加強(qiáng)公民的道德教育，進(jìn)一步完善社會賞善罰惡的機(jī)制，才能有效化解道德問題的出現(xiàn)，走出道德危機(jī)，復(fù)蘇道德的生命力，努力把中國構(gòu)建成道德文明的良序社會，從而實現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興。（作者單位：福建師范大學(xué)）

參考文獻(xiàn)

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[4] 徐貴權(quán).價值世界的哲學(xué)追問與沉思[M].北京：中國社會科學(xué)出版社，2012（1）：153-171

篇3

1998年，聯(lián)合國教科文組織在一份《文化政策促進(jìn)發(fā)展行動計劃》中指出：“文化的創(chuàng)造性是人類進(jìn)步的源泉。文化多樣性是人類最寶貴的財富，對發(fā)展是至關(guān)重要的?！笨缛胄率兰o(jì)，回顧以往大量的事實，表明全球競爭繼資源、資本、技術(shù)、人才和信息之后，已經(jīng)進(jìn)入文化競爭時代，文化和文化戰(zhàn)略在21 世紀(jì)將主導(dǎo)全球競爭，并預(yù)示著全球的發(fā)展趨勢。而文化范疇內(nèi)的體育文化在消除偏見、實現(xiàn)對話、克服狹隘因素、增進(jìn)友誼等方面有著其它文化不可替代的作用。另外，體育文化具有維系人類健康，滿足人類需要、享受和發(fā)展，實現(xiàn)人類自我創(chuàng)造的現(xiàn)實意義。作為體育文化下的子文化，網(wǎng)球文化日益顯示出了巨大的號召力和感染力。而從對網(wǎng)球文化的相關(guān)研究來看，僅有幾篇對網(wǎng)球文化的外在表現(xiàn)形式的經(jīng)驗描述，但“網(wǎng)球文化”這一詞被大量使用在文獻(xiàn)中作為確定的理論依據(jù)，是不科學(xué)的.因此，對網(wǎng)球文化哲學(xué)理論的研究必然顯得更為迫切。

 

1對文化和體育文化的認(rèn)識

 

長期以來在文化研究領(lǐng)域，對文化的定義是艱難的，這主要反映在文化定義的眾說紛紜及其內(nèi)容的豐富多彩方面。目前，學(xué)術(shù)界公認(rèn)的意見認(rèn)為，被稱為人類學(xué)之父的英國人類學(xué)家 E·B·泰勒，是第一個在文化定義上具有重大影響的人。他在《原始文化》“關(guān)于文化的科學(xué)”一章中說：“文化或文明，就其廣泛的民族學(xué)意義來講，是一復(fù)合整體，包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗以及作為一個社會成員的人所習(xí)得的其他一切能力和習(xí)慣[1]”。此后，學(xué)者們不斷地提出新的觀點各學(xué)科、學(xué)派分別從不同的角度賦予文化以不同的定義.關(guān)于什么是文化?到目前為止竟然已經(jīng)多達(dá) 200 多種的定義.文化定義本身成為一個有趣的、爭論不休的學(xué)術(shù)現(xiàn)象.筆者認(rèn)為，“文化”最根本、最深刻的涵義是——人化.一切“文化”的含義都是從這個根本涵義發(fā)展、引申而來的.或更理論化地表述為——“人們(個人和群體)積淀在自身心理、意識及各類行為中的人化狀態(tài)和內(nèi)在活動模式”，它是一種“客觀存在”。

 

《體育運動詞匯》中對“體育文化”的定義是：“體育文化是廣義文化的一個組成部分，它綜合各種利用身體練習(xí)和提高人的生物學(xué)和精神潛力的范疇、規(guī)律、制度和物質(zhì)設(shè)施.”而有些人認(rèn)為：只有和書本、腦力勞動結(jié)合在一起的事物才是文化，而體育是體力活動，不是文化.這種認(rèn)識是狹隘的“文化觀念” 造成的.體育的英文詞匯正規(guī)使用的 physical culture 的意思就是“身體文化”.在國外，大多數(shù)西方人都是把體育當(dāng)作一種文化來看待的.為什么說人類的體育現(xiàn)象是一種文化現(xiàn)象呢? 有學(xué)者認(rèn)為最主要的論證有兩個方面：一是人類在體育現(xiàn)象中的活動具有后天獲得性特征;二是體育現(xiàn)象中具有文化結(jié)構(gòu)中 3 個層次的完整結(jié)構(gòu).體育文化顯然是一個很寬泛的范疇，它不局限于人們對健身運動技能的認(rèn)知和掌握，而是一種體育思想理論體系、制度體系和對人類體育文化發(fā)展可以發(fā)生作用的影響力，是一種在文化層面上對新的人的生存方式的理解和把握[2]。

 

2網(wǎng)球文化的界定

 

基于以上分析，本研究認(rèn)為“網(wǎng)球文化”是網(wǎng)球運動主體以網(wǎng)球?qū)嵺`活動為載體，建立的一整套規(guī)范體系和價值體系，以及主體的行為方式和全部的物質(zhì)產(chǎn)品。網(wǎng)球文化是由網(wǎng)球運動主體創(chuàng)造的，不是與生俱來的。而網(wǎng)球運動的主體是指與網(wǎng)球運動相聯(lián)系的有意識、有目的、進(jìn)行網(wǎng)球?qū)嵺`活動的人或社會群體.網(wǎng)球文化必須與網(wǎng)球運動主體的實踐活動相聯(lián)系，脫離“人化”而談網(wǎng)球文化，會使網(wǎng)球文化成為空中樓閣，它必須從運動主體中汲取營養(yǎng)才能不斷繁盛.網(wǎng)球文化不僅要滿足人類對自身“身、心、智”的塑造，實現(xiàn)自我創(chuàng)造和自我超越，還要不斷滿足人類的社會需求，建立與之相應(yīng)的規(guī)范體系與價值體系，才能實現(xiàn)網(wǎng)球文化能被全人類所認(rèn)同、接受。

 

3網(wǎng)球文化的構(gòu)成

 

從文化的構(gòu)成來看，有人將文化表述為這樣3個層次：表層—人類的各種產(chǎn)品;中層—規(guī)范與價值觀;內(nèi)層—基本判斷[4]。另外的觀點是將文化構(gòu)成分為物質(zhì)文化、制度文化、精神文化3個層次?；诖祟愑^點，本人認(rèn)為網(wǎng)球文化是由物質(zhì)文化、制度文化、行為文化、精神文化4個方面的層次構(gòu)成。

 

4網(wǎng)球文化的功能

 

運用邏輯推理法，認(rèn)為網(wǎng)球文化作為體育文化的一部分，網(wǎng)球文化也不同程度地具有體育文化所應(yīng)有的功能。當(dāng)今關(guān)于體育文化的功能主要表述為狹義的社會功能，也有的學(xué)者提出了不同的意見，把體育文化的功能表述為體育文化的生物功能和體育文化的社會功能。其中主要觀點有以曹湘君教授為代表的體育“六大功能”和以鮑冠文教授為代表的體育“三大功能”之說[5]。筆者從體育文化的功能角度著手，認(rèn)為網(wǎng)球文化的教育、娛樂、健身這 3 個方面的功能，是文化的本質(zhì)功能，而體育文化的政治功能、經(jīng)濟(jì)功能等功能則視為體育文化的非本質(zhì)功能。

 

網(wǎng)球文化的政治功能。國際性的網(wǎng)球比賽，不僅是場上運動員個人之間的角逐，而且可以說是國家綜合實力的較量。

 

5結(jié)語

 

篇4

法哲學(xué)的這種通過思辯確立法的價值的特殊，表明法哲學(xué)是對法的形而上學(xué)的考察，具有本質(zhì)主義的性質(zhì)。隨著實證主義思潮的興起，以形而上學(xué)為特征的本質(zhì)主義的性質(zhì)。隨著實證主義思潮的興起，以形而上學(xué)為特征的本質(zhì)主義受到嚴(yán)厲批評。（4）本質(zhì)主義所具有的抽象性、普遍性受到排拒，實在性、個別性受到推崇。我認(rèn)為，形而上學(xué)對于事物本質(zhì)的追求，是人的一種永恒的沖動。形而上學(xué)謂之道，這種道是自然與社會之本。盡管歷史上的玄學(xué)，尤其是宗教神學(xué)，將道歸之于天命與神意，使形而上學(xué)蒙受恥辱，但這決不能成為否定形而上學(xué)的理由。只要我們承認(rèn)事物本質(zhì)的存在，在法現(xiàn)象中，對于法的終極性決定因素的存在，我們就不能否認(rèn)對法的形而上學(xué)研究、對法的規(guī)律的揭示。法哲學(xué)作為最高層次的法學(xué)知識形態(tài)，標(biāo)志著一個國家、一個民族對法的感悟與體認(rèn)的最高水平。因此，沒有法哲學(xué)的法學(xué)知識體系是不可想象的。我國當(dāng)前法學(xué)理論面臨的主要任務(wù)就是要將法學(xué)提升到法哲學(xué)的高度。

二 、 法理學(xué)

法理學(xué)是以法的規(guī)范為研究對象的，在某種意義上也可以稱為規(guī)范法學(xué)。長期以來，我國法學(xué)界沒有正確地將法理學(xué)與法哲學(xué)加以區(qū)分，換言之，法哲學(xué)的內(nèi)容與法理學(xué)的內(nèi)容攙雜在同一理論體系之中，因而形成兩敗俱傷的局面。因此，有必要厘清法理學(xué)與法哲學(xué)的關(guān)系，為法理學(xué)的研究廓清地基。

法首先表現(xiàn)為一種規(guī)范，因此規(guī)范是法的最基本的存在形式。顯然，事實與規(guī)范是有區(qū)別的，事實是一個“是”與“不是”的問題；規(guī)范則是一個“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”的問題。德國學(xué)者位德布魯赫以“所有人必然要死亡”與“你不應(yīng)殺人”為例向我們說明了魯赫以“所有人必然要死亡”與“你不應(yīng)殺人”為例向我們說明了兩種不同的法則：必然法則和應(yīng)然法則。（5）規(guī)范就是這樣一種應(yīng)然法則，它包括道德、習(xí)慣與法律。因此，以法律規(guī)范為對象的學(xué)科就具有不同于以事實對象的學(xué)科的性質(zhì)。瑞士學(xué)者皮亞杰在考察人文科學(xué)時，將法律科學(xué)與正題法則科學(xué)加以區(qū)分。正題法則科學(xué)是指探求“規(guī)律”的學(xué)科，這里所謂的“規(guī)律”是以日常語言或以多少是形式化的語言（邏輯等）來表達(dá)的。它的意義有時是指能以數(shù)學(xué)函數(shù)的形式來表達(dá)的相對常量關(guān)系，但也指一般事實或序數(shù)關(guān)系、結(jié)構(gòu)分析等等。法律科學(xué)則是一種規(guī)范學(xué)科。這是因為法律是一個規(guī)范體系，而規(guī)范在原則上同正題法則科學(xué)所尋求的稱為“規(guī)律”的、多少帶有一般性的關(guān)系是有區(qū)別的。誠然，規(guī)范不是對存在著關(guān)系的簡單確認(rèn)，而是來自另外一個范疇，即“應(yīng)該是”的范疇。因此，規(guī)范的特點在于規(guī)定一定數(shù)量的義務(wù)與權(quán)限，這些義務(wù)與權(quán)限即使在權(quán)力主體違反或不使用時仍然是有效的，而自然規(guī)律則建立在因果決定論或隨機(jī)分配之上，它的真實價值完全在于它與事實的相符一致。（1）因此，以法規(guī)范為研究對象而形成的是規(guī)范法學(xué)或者實在法學(xué)，也就是一般意義上的法理學(xué)，它與法哲學(xué)的區(qū)分是極為明顯的。如果說，法哲學(xué)以法的價值規(guī)律為研究對象，因而是有皮亞杰所說的正確法則科學(xué)的性質(zhì)；那么，法理學(xué)就是典型的規(guī)范學(xué)科。

法理學(xué)揭示的是法理，即法原理，這種法理不同于法哲學(xué)所揭示的法哲理。法原理與法哲理，雖然只是一字之差，但內(nèi)容迥然有別。法原理是指法規(guī)范的設(shè)置與適用的一般規(guī)則，盡管規(guī)范內(nèi)容涉及的是“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”，而法理學(xué)揭示的是規(guī)范內(nèi)容的“是”與“不是”。例如，“殺人者處死刑”這一規(guī)范，其內(nèi)容是告誡人們“禁止殺人”，這是一個“應(yīng)當(dāng)”與“不應(yīng)當(dāng)”的問題。法哲學(xué)陳述的是禁止殺人的理由，從而涉及人的生命價值這樣一些價值內(nèi)容。而法理學(xué)，這里指作為具體法理學(xué)的刑法學(xué)陳述的是什么是殺人，即具備什么要件即構(gòu)成殺人這樣一些規(guī)范內(nèi)容，這是一個“是”與“不是”的問題。法規(guī)范中所含的這種價值內(nèi)容，可以說是一種規(guī)范性價值，是一種形式理性。瑞士學(xué)者皮亞杰將價值區(qū)分為規(guī)范性價值，是一種形式理性。瑞士學(xué)者皮亞杰將價值區(qū)分為規(guī)范性價值與非規(guī)范性價值，指出價值由規(guī)范強(qiáng)制甚至確定的限度內(nèi)，人們可以稱之為“規(guī)范性價值”，而在自發(fā)或自由交換中，人們可以說是“非規(guī)范性價值”。對于規(guī)范性價值來說，人們又會問：價值和規(guī)范或結(jié)構(gòu)是否混為一體？皮亞杰認(rèn)為，規(guī)范一方面包含有它的結(jié)構(gòu)（認(rèn)識的），另一方面又包含有它的價值。（2）由此可見，規(guī)范性價值是規(guī)范所確認(rèn)的價值。如果說，法哲學(xué)所揭示的是實質(zhì)價值，這種價值是正義，這種價值是理性，就是形式理性。在這個意義上，法哲學(xué)與法理學(xué)的關(guān)系是極為密切的。黑格爾曾經(jīng)指出：自然法或哲學(xué)上的法同實定法是有區(qū)別的，但如果曲解這種區(qū)別，以為兩值得是相關(guān)對立、彼此矛盾的，那是一個莫大的誤解。其實，自然法跟實定法的關(guān)系正同于《法學(xué)階梯》跟《學(xué)說匯纂》的關(guān)系。（3）上述自然法與實定法的關(guān)系同樣可以適用于解釋法哲學(xué)與法理學(xué)的關(guān)系。

法理學(xué)可以分為一般法理學(xué)和部門法理學(xué)。一般法理學(xué)是法的一般理論。在一般法理學(xué)的視野中，法規(guī)范是作為一個整體存在的，因而揭示的是法規(guī)范的一般特征及其構(gòu)造原理。通過一般法理學(xué)研究，為部門法理學(xué)提供理論指導(dǎo)。由于一般法理學(xué)面對的是抽象的法規(guī)范，而不是具體的法規(guī)范，因此這是像部門法理學(xué)那樣揭示法規(guī)范的確切內(nèi)容，而是說明法規(guī)范的一般構(gòu)成，這是一種規(guī)范分析，在研究上往往采用實證方法，而就其理論表述而言，采用的是描述方法。關(guān)于法規(guī)范的知識通過一定的邏輯安排形成一個體系，然后加以描述。通過這種描述，揭示眾多的法及法律現(xiàn)象，反映主體的法及法律觀念。（4）部門法理學(xué)，例如刑法學(xué)、民法學(xué)、行政法學(xué)與訴訟法學(xué)，是以具體的法規(guī)范為研究對象的，其使命在于揭示這些法規(guī)范的內(nèi)容，因而采用的是注釋或曰解釋的方法，因而也稱為注釋法學(xué)。注釋法學(xué)在我國即使不說臭名昭著，至少也是名聲不佳。究其原委，一方面是由于對注釋法學(xué)的誤解，另一方面也是由于注釋法學(xué)尚未確立其學(xué)術(shù)規(guī)范與理論范式。其實，注釋法學(xué)是法學(xué)知識中十分重要的內(nèi)容，其社會功效也極為明顯。通過對法的注釋，使法規(guī)范的內(nèi)容得以揭示，從而為法適用提供根據(jù)。正是在這個意義上，法理學(xué)體現(xiàn)出其重要價值，這就是其應(yīng)用性。因此，注釋法學(xué)也往往被稱為應(yīng)用法學(xué)。我認(rèn)為，這種應(yīng)用性不能成為其理論的淺露性的理由。部門法學(xué)應(yīng)當(dāng)在注釋法學(xué)的基礎(chǔ)上建構(gòu)一種部門法理學(xué)，唯此才有出路。

三 、 法社會學(xué) 我國學(xué)者梁治平提出了法治進(jìn)程中的知識轉(zhuǎn)變的命題，這一轉(zhuǎn)變是從律學(xué)向法學(xué)的轉(zhuǎn)變。律學(xué)是指中國古代緊緊圍繞并且僅限于法律條文而展開的智識活動。而法學(xué)是指從古羅馬法中生長起來的，其特征是運用所謂“系統(tǒng)的和創(chuàng)制性”的方法的努力，包括使用歸納、演繹以及分類和系統(tǒng)的方法，以便把他們提出的命題置于有說服力的邏輯關(guān)系之中，使法學(xué)成為一個具有內(nèi)在連貫性的統(tǒng)一體系。社會進(jìn)步，法治發(fā)展，的確帶來一個法學(xué)知識的轉(zhuǎn)變問題。對此我深以為然。但這種轉(zhuǎn)變并非以強(qiáng)調(diào)法的創(chuàng)造性的所謂法學(xué)取代以注釋法條為特征的所謂律學(xué)。這里關(guān)系到法治建設(shè)到底需要一種什么樣的知識的問題。在這個意義上，我更同意蘇力的下述觀點：法治作為一種社會的實踐，而不僅僅是法學(xué)家或法律家的實踐，其構(gòu)成必定也同時需要這三種知識，思辯理性、實踐理性和技藝。思辯理性、實踐理性和技藝是古希臘亞里士多德提出的關(guān)于知識的分類，在傳統(tǒng)上往往將法學(xué)歸入實踐理性。美國學(xué)者波斯納認(rèn)為，實踐理性具有三種含義：一是指人們用以做出實際選擇或倫理選擇的一些方法；二是指大量依據(jù)研究或努力的特殊領(lǐng)域內(nèi)的傳統(tǒng)來獲得結(jié)論的一種方法論；三是指使不輕信的人們對不能為邏輯或精密觀察所證明的事物可以形成確信的一些方法。（2）波斯納是在第三種含義上使用實踐理性一詞的，指法律推理的方法。我認(rèn)為，在法治進(jìn)程中，我們需要的是完整的法學(xué)知識，即法哲學(xué)（思辯理性）、法理學(xué)（實踐理性）以及法社會學(xué)（難以歸入思辯理性與實踐理性）。上述三種法學(xué)知識在我國都有其存在的合理性，應(yīng)當(dāng)厘清三者的知識界限，確立各自的理論領(lǐng)域、研究方法與學(xué)術(shù)規(guī)范，并且使三種法學(xué)知識產(chǎn)生良性的互動關(guān)系。不可否認(rèn)的是，在上述三種法學(xué)知識中，法理學(xué)即規(guī)范性的、注釋性的、應(yīng)用性的法學(xué)知識是基礎(chǔ)。離開了這一基礎(chǔ)，侈談法哲學(xué)與法社會學(xué)都是危險的，無益于法學(xué)研究發(fā)展的。我這樣說，只不過強(qiáng)調(diào)規(guī)范性法學(xué)知識的重要性，絲毫也沒有貶低法哲學(xué)與法社會學(xué)之意。

（1）參見［美］博登海默：《法理學(xué)：法律哲學(xué)與法律方法》，鄧正來譯，中國政法大學(xué)出版社1999年版，第173頁。

（2）參見［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚譯，商務(wù)印書館1961年版，第15頁。

（3）參見［美］羅爾斯：《正義論》，何懷宏等譯，中國社會科學(xué)出版社1988年版，第1頁。

（1） 參見［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚等譯，商務(wù)印書館1961年版，第38頁。

（2） 同上，第36頁。

（3） 參見謝暉：《法思辯：法哲學(xué)的本質(zhì)精神》，載鄭永流主編：《法哲學(xué)與法社會學(xué)論從》，中國政法大學(xué)出版社1998年版，第70－71頁

（4） 關(guān)于反本質(zhì)主義對本質(zhì)主義的批判，參見張志林、陳少明：《反本質(zhì)主義與知識問題――維特根斯坦后期哲學(xué)的拓展研究》，廣東人民出版社1995年版，第1頁。

（5） 參見［德］拉德布魯赫：《法學(xué)導(dǎo)論》，米健等譯，中國大百科全書出版社1997年版，第1頁。（2） 參見［瑞士］皮亞杰：［人文科學(xué)認(rèn)識論］，鄭文彬譯，中央編譯出版社1999年版，第199頁。

（3） 參見［德］黑格爾：《法哲學(xué)原理》，范揚等譯，商務(wù)印書館1961年版，第5頁。

（4） 參見謝暉：《法思辯：法哲學(xué)的本質(zhì)精神》，載鄭永流主編：《法哲學(xué)與法社會學(xué)論叢》，中國政法大學(xué)出版社1998年版，第74－75頁。

篇5

“兩課.教學(xué)如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國特色的社會主義大背景下既有地位又有作為，無疑是每個從事“兩課，教學(xué)的教師乃至高校黨委領(lǐng)導(dǎo)必須高度重視且認(rèn)真對待的間題.本文試對哲學(xué)課教學(xué)改革進(jìn)行一些思考。

作為科學(xué)的世界觀和方法論的哲學(xué)是整個課程體系的理論基礎(chǔ).從這個意義上說，增強(qiáng)哲學(xué)教學(xué)的實效性對于整個理論教學(xué)具有至關(guān)重要的作用.

提高哲學(xué)教學(xué)的有效性從根本上說是個認(rèn)識和實踐的問題。就認(rèn)識而言。主要有兩方面:

首先是哲學(xué)教學(xué)的定位問題。哲學(xué)學(xué)科的性質(zhì)是教學(xué)定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學(xué)的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學(xué)定義為“智慧之學(xué)’。是使人聰明的學(xué)問.中國的先哲說，作為“愛智，的哲學(xué)就是“究天下之際，通古今之變”.因此哲學(xué)不同于一般的知識陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對于一個民族而言，哲學(xué)思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說，一個沒有辯證思維的民族是沒有希望的民族.對于個人而言，哲學(xué)水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學(xué)家、史學(xué)家，科學(xué)家，無不具有很高的哲學(xué)思維水平。愛因斯坦曾對人說:“與其說我是物理學(xué)家，側(cè)不如說我是哲學(xué)家’.既然哲學(xué)是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì).因此哲學(xué)教育應(yīng)當(dāng)成為大學(xué)生綜合素質(zhì)教育中的一個重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學(xué)的功能看.主要表現(xiàn)為教育和應(yīng)用.以科學(xué)的世界觀、人生觀、價值觀引導(dǎo)人是哲學(xué)教育功能最本質(zhì)的特征.只有在正確的哲學(xué)理念指導(dǎo)下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對自然、社會、人生等諸多復(fù)雜問題的正確認(rèn)識，進(jìn)而樹立起與社會發(fā)展相適應(yīng)的理想，并內(nèi)化為信念.當(dāng)它最終凝聚成民族的靈魂和精神時，哲學(xué)教育也就達(dá)到了最高的境界。以科學(xué)的方法論指導(dǎo)實踐是哲學(xué)應(yīng)用功能的顯著特征.真正的哲學(xué)既不是教條式的理論說教，也不提供解決問題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸ΜF(xiàn)實世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說，哲學(xué)并不要求信仰它的結(jié)論，而只要栓臉疑團(tuán).如果我們的哲學(xué)教學(xué)能在這樣的層面上展開與學(xué)生的對話、交流，讓他們經(jīng)受哲學(xué)思維的訓(xùn)練，無疑既可以開拓學(xué)生的視野又能增長其悟性和創(chuàng)新意識。

在哲學(xué)教學(xué)定位的問題上還有一個必須解決的重要的認(rèn)識問題就是哲學(xué)與政治的關(guān)系。二者作為不同的學(xué)科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學(xué)在人的整體思維素質(zhì)的訓(xùn)練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn).新世紀(jì)社會需要的首先是一種具有很強(qiáng)創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國家才有強(qiáng)大的競爭力，黨的十五大報告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀(jì)教育行動目標(biāo)》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動目標(biāo).就此而言，哲學(xué)的教育功能起到了其他教育不可替代的作用.與哲學(xué)的目標(biāo)指向不同，政治是出于維護(hù)階級利益、階級關(guān)系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡單地把哲學(xué)與政治、哲學(xué)課與政怡課等同起來，必然會影響哲學(xué)教學(xué)的效果，甚至在某種特殊的社會背景下會嚴(yán)重破壞哲學(xué)的聲譽.當(dāng)然消除把哲學(xué)課與政課簡單等同起來的認(rèn)識和傲法，并不是要完全否認(rèn)二者的有機(jī)聯(lián)系.事實上在哲學(xué)為政治理論思想形成和實施政治行為提供指導(dǎo)作用的同時，政治也會以自身的方式影響著哲學(xué).

哲學(xué)的本質(zhì)和功能表明，在哲學(xué)教學(xué)中我們需要讓學(xué)生掌握的，應(yīng)該是作為智憊的哲學(xué)，而不是一些抽象的關(guān)于哲學(xué)的名詞和術(shù)語的堆砌;需要培養(yǎng)學(xué)生的，應(yīng)該是哲學(xué)的思維能力，一種批判的、富有創(chuàng)造力的創(chuàng)新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說教。這就是對哲學(xué)教學(xué)的定位，只有在這樣的前提下探索哲學(xué)教學(xué)的手段、方法和途徑才可能是有成效的.

其次是哲學(xué)課教師對自身的地位與作為的正確認(rèn)識。哲學(xué)課教師擔(dān)負(fù)著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務(wù)，理應(yīng)得到社會的承認(rèn)和重視.然而在市場經(jīng)濟(jì)條件下，事實上存在著對‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況.究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說，一是市場經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境使得人們更加關(guān)注直接的經(jīng)濟(jì)效益，偏重實務(wù)應(yīng)用而輕視作為“形而上.的哲學(xué).我們可以看到同樣是社會科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，其地位與哲學(xué)形成的鮮明反差;二是傳統(tǒng)的哲學(xué)理論本身的問題，由于它與現(xiàn)實社會發(fā)展的某些不相適應(yīng)，因而有時還不能為實踐提供有效的理論指導(dǎo):三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具.這些都在不同程度上影響著哲學(xué)的聲譽，也必然影響到哲學(xué)教學(xué)的地位。從主觀上說，一是教學(xué)本身缺乏針對性，由于理論失去現(xiàn)實的支撐變成空洞乏力的說教.事實上只有不斷的追蹤社會發(fā)展的軌跡，才能使教學(xué)內(nèi)容具有時代的氣息，具有生命力;二是教育者本身缺乏信心.外部環(huán)境的影響使越來越多的教師“轉(zhuǎn)軌.，選擇更有“前途.的職業(yè)以改變自己的地位.師資隊伍的不穩(wěn)定對哲學(xué)教學(xué)無疑是雪上加霜.

筆者認(rèn)為“地位’與“作為.是不可分割的聯(lián)系在一起的。提高“地位”關(guān)鍵在內(nèi)因，在于教師主體性的覺醒，在于對自己所選擇事業(yè)的追求與執(zhí)著.如果沒有這種強(qiáng)烈的自我意識，哲學(xué)教師就無法擺脫‘困境:從這個意義上說，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發(fā)揮作用:一是教學(xué)陣地，調(diào)整教學(xué)內(nèi)容和改進(jìn)教學(xué)方法，努力體現(xiàn)哲學(xué)的本質(zhì)特征和功能，使它具有特色，特點，從而增強(qiáng)哲學(xué)課的吸引力;二是學(xué)術(shù)陣地，通過學(xué)術(shù)研究將成果引人教學(xué)之中，這是提高教學(xué)質(zhì)量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的.只要我們對自己從事的事業(yè)充滿自信心，堅持改革與探索，堅持對現(xiàn)實社會諸熱點、難點問題的研究思考，通過自己的作為改變哲學(xué)教學(xué)的現(xiàn)狀，我們的努力首先會得到學(xué)生的承認(rèn)，進(jìn)而得到社會的承認(rèn)，這時也就獲得了自己應(yīng)有的地位.由此可見，對于哲學(xué)教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結(jié)果.當(dāng)然，從外部環(huán)境看，‘兩課’教師同樣需要得到學(xué)術(shù)乃至全社會、學(xué)術(shù)界的支持和關(guān)心，這種關(guān)心不應(yīng)該僅僅停留在口頭、形式上，而應(yīng)名實相符.

提高哲學(xué)課的有效性更是一個實踐問題.21世紀(jì)是知識經(jīng)濟(jì)的時代，如何使哲學(xué)教學(xué)植根于世界經(jīng)濟(jì)一體化和中國社會主義改革與建設(shè)的現(xiàn)實之中，如何引導(dǎo)學(xué)生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓(xùn)練學(xué)生的哲學(xué)思辨能力和創(chuàng)新精神，這是一個重大實踐性課題，需要在哲學(xué)教學(xué)改革中深人探索。

首先是對教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行改革和探索.一是注重哲學(xué)教材的改革和教師知識結(jié)構(gòu)的更新.從現(xiàn)狀看，哲學(xué)教材相對滯后.改革開放2f?多年來，哲學(xué)界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學(xué)教科書和哲學(xué)教學(xué)的程度和層次則非常有限，再加上教師個體之間的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和教學(xué)能力差異，又有所不同.這些情況必然制約哲學(xué)教學(xué).重視哲學(xué)教科書及教學(xué)內(nèi)容的更新，重視教師知識結(jié)構(gòu)調(diào)整和科研水平的提高，是摘好哲學(xué)教學(xué)的重要基礎(chǔ).

二是注重理論與實際的聯(lián)系.理論的魅力就在于它植根于實踐，來源于實踐.理論是灰色的，而生命之樹常青.縱觀哲學(xué)發(fā)展史，任何哲學(xué)理論的發(fā)展都得益于社會實踐的變革，哲學(xué)也同樣如此.因此我們教給學(xué)生的不應(yīng)該僅僅是一些原理，而應(yīng)該是方法;還要回到現(xiàn)實社會，用唯物辯證方法對現(xiàn)實社會問翅進(jìn)行分析，用理性來思考和探究事件的本質(zhì)，在批判中建立新的認(rèn)識.這樣。理論就不會是抽象的教條，而具有實際的內(nèi)容;對實際間翅的認(rèn)識也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度.在教學(xué)中實現(xiàn)理論與實際的結(jié)合。可以采取專尼化亦即‘問理化翔的形式教學(xué)，這些間翅包括學(xué)生的思想實際和杜會主義建設(shè)中的現(xiàn)實間翅.這種教學(xué)可以改變傳統(tǒng)的按章。節(jié)、目服本宜科式的教學(xué)方法。克服教學(xué)中普遭存在的“脫節(jié)’現(xiàn)象。增強(qiáng)現(xiàn)實感和針對性.理論與實際結(jié)合的內(nèi)容是很多的:，如聯(lián)系經(jīng)濟(jì)體制改革、國有企業(yè)改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會貧富差距問胭等;聯(lián)系精神文明建設(shè)，妙及經(jīng)濟(jì)倫理道裕、精神生產(chǎn)力可持續(xù)發(fā)展間翅等;聯(lián)系政治體韶改革，涉及一些社會主義國家興衰成敗的經(jīng)臉教訓(xùn)，還有中國當(dāng)前.突出的社會矛盾—法制不健全帶來的各種“設(shè)租’?！畬ぷ狻爆F(xiàn)象，不受制約的權(quán)力導(dǎo)致腐敗，特權(quán)導(dǎo)致的兩極分化等:聯(lián)系哲學(xué)的發(fā)展，涉及如何對待中國傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，如何進(jìn)一步實現(xiàn)哲學(xué)本土化、中國化等.對上述學(xué)生感興趣的熱點間翅分析得透徹，且有理有據(jù)，必然會產(chǎn)生很大的教育作用.

三是合理安排教學(xué)的總學(xué)時.對哲學(xué)授課學(xué)時的安排。既要突出哲學(xué)理論的科學(xué)性和嚴(yán)密的邏輯性。又要體現(xiàn)其與現(xiàn)實結(jié)合的時代性.我們嘗試著用總學(xué)時的70%作為哲學(xué)墓本原理的理論教學(xué)，30%的學(xué)時用于專皿化教學(xué).在進(jìn)行理論教學(xué)時。既要避免與中學(xué)政治課教學(xué)的重復(fù)性，又要適應(yīng)大學(xué)生以后多加研究生人學(xué)考試的搖要，對現(xiàn)行的教材進(jìn)行恰當(dāng)處理。在進(jìn)行專瓜化教學(xué)時，注憊從歷史和現(xiàn)實的視角。讓學(xué)生認(rèn)識在中國發(fā)展的歷史軌跡;讓學(xué)生將哲學(xué)智慧運用于生活的各個領(lǐng)域，以理性認(rèn)識人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價值取向，讓學(xué)生認(rèn)識全球化的世界。中國改革與發(fā)雇的本質(zhì)以及自身的地位與貴任等.

篇6

《信陽師范學(xué)院學(xué)報(哲學(xué)社會科學(xué)版)》在他引量和他引影響因子這兩項上急需提高，關(guān)鍵要做好兩項工作。一是在組織高質(zhì)量的稿源上下功夫。這是提高刊物影響力的根本之道。期刊要想高被引，必須發(fā)表大量的高質(zhì)量論文，尤其是有影響力的專家學(xué)者的論文。作者寫論文，最喜歡引用具有學(xué)科引領(lǐng)價值和參考價值的論文。讀者對專家的觀點最為關(guān)注。二是編輯樹立自覺意識。編輯不僅要有學(xué)術(shù)素養(yǎng)，而且還應(yīng)有編輯素養(yǎng)，主動地研究期刊相關(guān)評價指標(biāo)，總結(jié)期刊發(fā)展規(guī)律，合理、恰當(dāng)?shù)丶右岳?，提高編輯工作的針對性?/p>

篇7

如同潺潺的流水，時間雖無聲無形，卻同樣遵循自己的軌跡，以無可阻擋的趨勢奔馳而去。再回首，距離剛剛進(jìn)入西北民族大學(xué)信息院學(xué)習(xí)的自己已是三年的時光了。從剛?cè)雽W(xué)時的欣喜與期盼到畢業(yè)前的不舍與感恩，我無比珍惜的日子帶給我的是滿滿的收獲與成長。這篇小小的畢業(yè)論文，承載的不僅是三年的學(xué)習(xí)時光，更是各位老師、師兄師姐、同窗好友、師弟師妹的指導(dǎo)、幫助、關(guān)懷與奉獻(xiàn)!

首先，我要向我的老師于洪志教授致以最誠摯的謝意。她不僅有遠(yuǎn)見卓識的學(xué)術(shù)視野，而且能通過深入而淺薄的解釋使我了解深刻語言學(xué)的魅力，這才剛剛步入認(rèn)知語言學(xué)的神圣殿堂。她給了我無數(shù)次在高等學(xué)校學(xué)習(xí)的機(jī)會。當(dāng)一位世界著名的語言學(xué)家向我解釋他的知識并仔細(xì)回答我的問題時，我有一個夢想，我真的感覺不到真實。在生活中，老師的熱情和善良讓我多次感受到，每個人真的是多么的親切！沒有你的幫助和關(guān)懷，今天就沒有學(xué)生了，我很榮幸成為你的學(xué)生，我會努力朝著你的目標(biāo)前進(jìn)！同時，我要感謝李永紅教授的認(rèn)真教學(xué)，感謝您的才華和學(xué)習(xí)。我欽佩你的簡單和善良。如果沒有你不厭其煩的知識傳播，沒有你良好的指導(dǎo)，沒有你小小的提醒和鼓勵，我今天就不會取得進(jìn)展。

我要感謝我的弟弟胡阿旭博士，他一直指導(dǎo)英語系，沒有任何語言和心理技能，從一點的知識，耐心和負(fù)責(zé)任地指導(dǎo)我的設(shè)計和實驗從零開始，我非常感謝他的教學(xué)和幫助！我要感謝我的妹妹孫婷，劉思，陳桂平，我的弟弟陸士良，我的同學(xué)謝林清，劉文敏，張東旭，劉博，段艷華，我的校長馬寧，梅拉小姐和所有的老師和學(xué)生的信息學(xué)院。謝謝你無私的幫助我的學(xué)習(xí)和生活。以及我的家人、朋友和所有在困難時期幫助我的人，我希望你們會幸?？鞓?！

畢業(yè)之際，無比感慨，難免會詞不達(dá)意，但請相信我的感激之心是真摯而誠懇的，希望我的感恩之心伴隨著我，還有那些快樂的回憶一起，迎接明天的到來。

致謝二：

在201X Golden Cinnamon香水的時候，我很幸運地回到了湖南師范大學(xué)岳麓山的母校，并在蔣建松博士的攻讀下攻讀博士學(xué)位。三年的學(xué)習(xí)時間是短暫的。當(dāng)我完成博士論文時，我不禁感到我能成功完成這項工作的原因與許多人的關(guān)心，支持，指導(dǎo)和指導(dǎo)是分不開的。在這里，我想對他們表示深深的謝意！

首先，我要特別感謝的是蔣堅松先生。蔣先生不僅是我攻讀博士學(xué)位的導(dǎo)師，也是我攻讀碩士學(xué)位的導(dǎo)師。我學(xué)術(shù)上的每一點進(jìn)步都浸潤著他的心血。蔣先生德藝雙馨，不僅在學(xué)識上為我樹立了終生學(xué)習(xí)的榜樣，而且也在為人處事上為我樹立了楷模。求學(xué)期間，賢良的師母也不斷關(guān)心我的學(xué)習(xí)和生活，讓我身處異鄉(xiāng)也感受到了家的溫暖。我要借此表達(dá)對他們的崇高敬意和誠摯感謝!

其次，我要感謝湖南外國語學(xué)院蔣洪新教授，鄭艷紅教授，黃振定教授，鄧英玲教授，張旭教授，曹波教授，蔡平博士和關(guān)廣光博士。師范大學(xué)因其淵博的知識和深刻的見解。無私的愛總是激勵著我，使我感到溫暖。

再次，我要感謝湖南大學(xué)岳麓學(xué)院張松輝教授、河南社會科學(xué)院丁偉教授、解放軍外語學(xué)院嚴(yán)晨松教授、中南大學(xué)辛紅娟教授、湖南大學(xué)朱建平教授。湖南商學(xué)院潘健教授和詩人吳曉妮在我的醫(yī)生的寫作過程中學(xué)習(xí)，他們提供無私的幫助和寶貴的支持。我還要感謝唐明教授、張龍喜院士、羅多比教授、葉陽教授、張培耀教授、譚再喜教授、孫一峰教授、王洪志教授、沈丹教授、羅正光教授、王榮培教授、王洪銀教授、P。林武孫教授等。我們精彩的學(xué)術(shù)講座是我進(jìn)步的階梯。

此外，我還要感謝、王香玲、羅賢峰、陳慧等兄弟姐妹、唐靜安、李明希、曾俊山、同學(xué)和其他同學(xué)和朋友，感謝他們的鼓勵和幫助，他們深厚的友誼是我永恒的慰藉。

最后，我要感謝我的父母和親戚，他們的堅定支持加強(qiáng)了我對學(xué)術(shù)信仰的追求，減輕了我生活中的壓力和悲傷。我還要特別感謝我的妻子，在我的論文寫作中，她努力工作，除了緊張的工作，學(xué)習(xí)，還承擔(dān)了大部分的家務(wù)，撫養(yǎng)一對雙胞胎孩子，非常努力。我要發(fā)自內(nèi)心地感謝和祝福他們！

致謝三：

經(jīng)過四年的努力，我終于完成了這篇博士論文的寫作，其中包括南京大學(xué)外國語學(xué)院教師的辛勤工作和教學(xué)，當(dāng)然還有我自己的不懈努力。

我要感謝我的導(dǎo)師楊金才教授。作為一個學(xué)者、一個教師和一個人，他是我們學(xué)習(xí)的典范。他帶領(lǐng)我們一步地走進(jìn)學(xué)術(shù)殿堂，開闊我們的視野，規(guī)范我們的習(xí)慣，不斷地教導(dǎo)我們，期待著我們的希望。我要感謝劉海平先生，他對我們嚴(yán)格要求，但始終關(guān)心我們的成長。我要感謝朱剛先生指導(dǎo)我們研究各種文學(xué)理論流派，用辯證思維研究文學(xué)理論和文學(xué)文本，使我們能夠從這些理論和文本中讀出新的思想。我要感謝王守仁先生，他使我們重溫了英國文學(xué)的經(jīng)典，并從不同的角度對它們進(jìn)行了解釋。我還要感謝外國研究所的所有教師為我們樹立了榜樣，他們嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)習(xí)方式和良好的學(xué)術(shù)素養(yǎng)。他們的學(xué)術(shù)報告拓寬了我們的學(xué)術(shù)視野，他們的沉默關(guān)懷和幫助逐漸使我們有了學(xué)者所需要的基本條件。

我還要感謝我親愛的同學(xué)們，是他們與我共同學(xué)習(xí)，交流，與我分享學(xué)習(xí)的愉悅，分擔(dān)困惑與煩憂。他們讓我感受到了可貴的同窗之情，為我完成博士學(xué)業(yè)提供了有力的精神支撐，每當(dāng)我遭遇困惑，抑郁徘徊之時，他們總能群策群力，提供建議，幫我想辦法解決難題。他們是麻曉蓉、陳琳、但漢松、胡碧媛、孫希佳、王莉、胡靜、羅媛、姜禮福、樊淑英、張宇、趙凌霞等。我還要感謝我的愛人周雋，我的父母及岳父母，是他們支持我走上這條學(xué)術(shù)之路，并給我不斷鼓勵，讓我堅持完成了博士論文的寫作。與別的同學(xué)不同，我從事的是外事行政工作，平時上班要花大量時間處理一些瑣碎繁雜的事務(wù)，能爭取業(yè)余有限的時間讀書、學(xué)習(xí)、寫作實屬不易。由于平時工作、學(xué)習(xí)壓力都很大，自己曾經(jīng)一度徘徊，甚至猶豫是否還要堅持下去，是我的老師、同學(xué)及家人支持我堅持完成了博士論文的寫作。雖然經(jīng)歷了波折與辛苦，但我從中獲益良多，不僅經(jīng)歷了精神磨礪，更進(jìn)行了思維的鍛煉，讓我能以更為客觀、理性和辯證的角度思考和閱讀。

轉(zhuǎn)眼間，我想和我親愛的老師和同學(xué)們說再見。我希望在未來，我能繼續(xù)和我親愛的老師和同學(xué)們交談，一起進(jìn)步，一起分享生活的快樂和幸福。

致謝

四：

這個解釋項目和論文是在我的導(dǎo)師柴建英教授的精心指導(dǎo)下完成的。她嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)態(tài)度，嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)精神，優(yōu)秀的工作作風(fēng)，深深地感染和激勵著我。從選題、開篇報告的完成到大綱的修改、期末論文的完成，導(dǎo)師從頭到尾都給予了認(rèn)真的指導(dǎo)和不懈的支持。我謹(jǐn)向我的導(dǎo)師表示誠摯的感謝和崇高的敬意。

當(dāng)論文即將完成時，我的心情非常令人興奮。從準(zhǔn)備口譯項目到成功完成論文，許多學(xué)生和朋友給了我無聲的幫助，特別是戴軍，無論框架的大綱或措辭如何。我耐心地就條款向我提出建議。請接受我的誠摯謝意！最后，我要感謝我的父母，他們?yōu)槲覀兊男燎诠ぷ髋囵B(yǎng)了我。沒有你的支持，我無法順利完成研究生學(xué)習(xí)。謝謝！

附送：

范文基博士論文

范文基博士論文

論文致謝一：

由于Internet技術(shù)的發(fā)展，本文在寫作過程中充分利用了Web文檔和云存儲技術(shù)。在線編輯文檔技術(shù)可以讓我輕松地在辦公室，家中或商務(wù)旅行中編輯文件，而云存儲技術(shù)可以讓人們從移動硬盤和USB閃存驅(qū)動器中解脫出來?；ヂ?lián)網(wǎng)技術(shù)的發(fā)展使我們生活很多。各方面都有變化。

論文從界定主題、收集信息、寫作修改到定稿的全過程充滿了疑問、壓力和樂趣。首先，我們要感謝我們尊敬的導(dǎo)師李光教授。李老師正直的性格、博學(xué)的知識和嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)精神使我受益匪淺。在李先生的鼓勵和支持下，我有信心堅持這個幾乎是新的研究領(lǐng)域。在李先生的關(guān)心和指導(dǎo)下，我順利完成了博士論文。在這里，我要向老師表示深深的感謝。另外，我還要特別感謝我的妻子吳賢靜。她的鼓勵和支持使我能享受這段艱難的時光。

在我的博士學(xué)位論文中，我深刻地認(rèn)識到了我的知識結(jié)構(gòu)的局限性和缺點，博士論文的完成只是個起點，面對信息時代科學(xué)技術(shù)的快速發(fā)展，學(xué)習(xí)的漫長旅程才剛剛開始。

論文致謝二：

記得201X年入學(xué)讀博不久，導(dǎo)師便把我們幾個弟子召集起來座談如何學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)，其實這也是給我們上的第一節(jié)課。在這次座談會上，導(dǎo)師的一番話使我至今仍記憶猶新：

學(xué)習(xí)，首先要樹立正確的學(xué)風(fēng)，實事求是。哲學(xué)研究不能是空洞的。在哲學(xué)領(lǐng)域，分析一個問題并推動理論前進(jìn)，需要大量的腳踏實地的精神和大量的努力，即使這只是向前邁出的一小步。許多偉大的哲學(xué)家一生只回答了幾個哲學(xué)問題。談?wù)摽赵捄苋菀?。不要混淆問題的癥結(jié)，盡快形成一個制度。事實上，導(dǎo)師倡導(dǎo)的實事求是、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)，不僅是對我們的要求，也是他半個多世紀(jì)來在哲學(xué)教學(xué)研究中的學(xué)術(shù)風(fēng)格。當(dāng)我讀到導(dǎo)師的作品時，我對此有了深刻的了解。

在20世紀(jì)50年代和60年代，他的哲學(xué)教科書和發(fā)表的論文都體現(xiàn)了這種風(fēng)格。改革開放后，導(dǎo)師在大量學(xué)術(shù)研究中進(jìn)一步提升了學(xué)術(shù)精神和學(xué)術(shù)風(fēng)格。

在過去的三年里，通過導(dǎo)師的言行和對導(dǎo)師論文的不懈研究，我深深體會到紳士所倡導(dǎo)的研究哲學(xué)不僅僅是哲學(xué)研究中必須學(xué)習(xí)的學(xué)術(shù)品質(zhì)和學(xué)術(shù)。風(fēng)格，也是科學(xué)的學(xué)習(xí)和探索哲學(xué)的方法。與此同時，我也深深地明白，導(dǎo)師已經(jīng)走上了正確的學(xué)術(shù)道路，他應(yīng)該始終遵循這條正確的學(xué)術(shù)道路。

事實上，導(dǎo)師所倡導(dǎo)的學(xué)術(shù)精神和學(xué)術(shù)風(fēng)格已經(jīng)并將繼續(xù)影響哲學(xué)的產(chǎn)生。

論文致謝三：

然后可以學(xué)習(xí)懷疑，然后可以解決辯論。我對開始接觸科學(xué)知識社會學(xué)感興趣。然而，它不是一種興趣，而是一種復(fù)雜的情感。這種情感既有庫恩那種能夠?qū)懗鲞@類事物的有意識的人的懷疑，也試圖對科學(xué)知識社會有更深刻的理解。學(xué)習(xí)的沖動。有了這樣的感覺，我讀了很多關(guān)于科學(xué)知識社會學(xué)的中英文學(xué)，我對科學(xué)知識社會學(xué)的興趣也越來越強(qiáng)烈。我發(fā)現(xiàn)科學(xué)知識的社會學(xué)并不像原先想象的那么簡單，但包含了很多錢，所以在博士論文的主題上，我決定用愛丁堡學(xué)派的科學(xué)知識社會學(xué)作為我自己的話題。 。我試圖將這個想法放在向?qū)?。幸運的是，這是由導(dǎo)師鼓勵的。支持。>>>更多博士畢業(yè)論文范文

完成論文需要付出很多努力，只有經(jīng)歷過論文的人才能理解。從炎熱的夏天到寒冷的冬天，再到寒冷的冬天即將來臨，經(jīng)過近四季的輪回，我終于把文章推到了盡頭。在感到更放松的同時，我意識到一些恐懼逐漸浮現(xiàn)在我心中。由于時間緊迫，而且由于我自己的沉悶，我覺得這篇論文遠(yuǎn)非完美，我總是想不時地思考和修改它。但是，學(xué)術(shù)成就不是白天和黑夜的優(yōu)點的想法，不禁讓人松了一口氣。畢竟，經(jīng)過這些日子的磨練和積累，我未來的學(xué)術(shù)道路不僅有一個相當(dāng)好的開端，而且是一個相對良好的開端。明確的方向。我是否能夠在未來進(jìn)入下一個級別，我將永遠(yuǎn)愿意為此付出生命。

我的老師高文武對論文的總體思路給予了認(rèn)真的指導(dǎo)，高老師從頭到尾都非常關(guān)注我的論文寫作過程。沒有胡先生的啟迪和關(guān)心，我想我很難按時完成這篇論文。在此，我向老師表示衷心的感謝。十年前，當(dāng)我在胡先生那里攻讀碩士學(xué)位時，是胡先生把我?guī)У搅苏軐W(xué)殿堂，使我了解了哲學(xué)的本質(zhì)和美。這對我的學(xué)習(xí)、工作和生活都有很大幫助。謝謝你，王貴友教授、李光教授、童英教授、張張張然教授、程連先生、李洪芳教授、周朱紅教授也值得感謝。感謝你的布道、教誨和困惑。謝謝你在論文開頭的指導(dǎo)。謝謝，生活只是一個過程。在我的生活中，能得到你們老師的教導(dǎo)是很幸運的。我認(rèn)為過去幾年老師對我的教誨將使我終生受益。老師，三年的辛勤工作，雖然短暫，但留下的記憶卻是永恒的。在風(fēng)景如畫的無道大學(xué)校園里，我的姐姐和老師關(guān)錦秀、李榮、郭敏、哥哥舒少澤、哥哥陳友堂和吳凱和我一起度過了緊張而快樂的學(xué)習(xí)生活。我們互相鼓勵、交流和監(jiān)督。短短三年，我們與同學(xué)們形成了深厚的友誼，值得我珍惜。隱藏你的心。在我們離開的時候，我祝愿我的妹妹、弟弟和學(xué)生們旅途愉快。我妻子孔德蓮女士為我多年的學(xué)習(xí)付出了太多。我不知道如何報答她為我所做的一切。在我上學(xué)的這幾年里，她不僅要工作，還要擔(dān)負(fù)起撫養(yǎng)和教育兒子的責(zé)任。很難想象，但她沒有抱怨，靜靜地承擔(dān)著所有重要的任務(wù)。也謝謝你，親愛的。

論文致謝

四：

站在畢業(yè)典禮的尾部，回頭看，在博客閱讀過程中經(jīng)歷了起伏，但內(nèi)心充滿了感激之情。

謝謝鄭曉東教授。在鄭先生的精心設(shè)計和指導(dǎo)下，我完成了這個博士項目。鄭先生學(xué)識淵博，嚴(yán)謹(jǐn)勤奮。他對科學(xué)研究有獨特的見解和見解。教育和教育人們。鄭老師不僅在課堂上傳授知識，而且注重在實驗室培養(yǎng)學(xué)生的科研能力。他還關(guān)心學(xué)生的生活需求，關(guān)注學(xué)生的個人發(fā)展。感謝鄭老師在我學(xué)習(xí)期間對我母親的幫助、支持和鼓勵。雖然博士事業(yè)即將結(jié)束，但師生之間的友誼卻持續(xù)了很長一段時間。

我要感謝副教授余挺在這個問題上的幫助和指導(dǎo)。我要感謝周文文副教授和陳偉副教授在我的實驗過程中提出的寶貴建議。我要感謝博士指導(dǎo)小組成員何國慶教授和馮鳳琴教授對我們項目的設(shè)計提出的建議。感謝王一飛、王暉、任雪巖、魯黃、劉燕、王暉、呂來峰、拉米拉、胡浩、宋海照、倪庚、薩沙、沈錦兒、馮金松、齊雪明、陳乾如、高自春、于晨、白楊、唐瓊、余柱平、曾麗珍、顏曉杰、趙靈生等人在我閱讀過程中給予的支持和幫助。

篇8

〔中圖分類號〕a11 〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕a 〔文章編號〕1000-4769（2012）05－0148－04

馬克思在《<黑格爾法哲學(xué)批判>導(dǎo)言》開篇就宣告：“就德國來說，對宗教的批判基本上已經(jīng)結(jié)束；而對宗教的批判是其他一切批判的前提”〔1〕，宗教批判在馬克思的社會批判理論體系中占有重要地位。在馬克思的一系列經(jīng)濟(jì)和政治批判中，依然充滿著對宗教問題的闡釋與批判，誠如洛維特所言：“馬克思走向政治世界批判的步驟并沒有簡單地把已經(jīng)作出的宗教批判甩在身后，而是在向批判塵世世界的這種進(jìn)步中同時也為批判‘天國’世界亦即宗教獲得了一個新的立場?！薄?〕馬克思在博士論文中所高揚的哲學(xué)對宗教的批判和哲學(xué)的拯救行動就是其社會批判理論甚至是整個理論大廈的原始點。

一、哲學(xué)征服宗教的“政治活動”

馬克思的博士論文《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》所研究的主題是關(guān)于兩位古希臘先哲的自然哲學(xué)學(xué)說。然而，在19世紀(jì)50年代末致拉薩爾的信中，馬克思明確表明，研究兩位自然哲學(xué)家的學(xué)說，不是哲學(xué)興趣，而是政治興趣，“［較晚的］哲學(xué)家——伊壁鳩魯（尤其是他）、斯多葛派和懷疑論者，［我］曾專門研究過，但與其說出于哲學(xué)的興趣，不如說出于［政治的］興趣?！薄?〕從馬克思博士論文的內(nèi)容上看，他出人意料地用了大量的篇幅著墨于德謨克利特和伊壁鳩魯?shù)纳詈蛯懽鞣绞街煌粡牟┦空撐牡慕Y(jié)構(gòu)形式上看，在論文的序言、附注和附錄中他都在慷慨激昂地批判宗教和闡揚哲學(xué)的卓越。就此而論，馬克思的博士論文展開的不啻是一場以哲學(xué)征服宗教、救贖自由的“政治活動”。

伊壁鳩魯說：“要得到真正的自由，你就必須為哲學(xué)服務(wù)。凡是傾心降志地獻(xiàn)身于哲學(xué)的人，用不著久等，他立即就會獲得解放，因為服務(wù)于哲學(xué)本身就是自由?！薄?〕但世間哲學(xué)類別眾多，選擇為哪種哲學(xué)服務(wù)才能獲得自由呢？馬克思的博士論文選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為主要研究對象，即是選擇服務(wù)于伊壁鳩魯哲學(xué)。這種選擇的重要原因在于伊壁鳩魯哲學(xué)是對實在的解釋與對政治自由的肯定。美國學(xué)者維塞爾認(rèn)為：“馬克思對伊壁鳩魯哲學(xué)感興趣的部分原因是伊壁鳩魯哲學(xué)提供了一條哲學(xué)救贖的道路……馬克思對伊壁鳩魯?shù)呐d趣意味著他對作為一種救贖方式的哲學(xué)本身感興趣?！薄?〕此處，“救贖”一詞實有“解放”的韻味。聯(lián)系到伊壁鳩魯是古代最偉大的宗教批判家與啟蒙思想家 馬克思在博士論文中認(rèn)為“伊壁鳩魯是最偉大的希臘啟蒙思想家”。，他曾對宗教提出過完整的解釋和批判，幾近毀滅性地打擊了古代宗教，我們可以認(rèn)為，馬克思借助伊壁鳩魯“救贖方式的哲學(xué)”獲得了一種超出宗教之外的批判視野，希冀通過哲學(xué)對宗教的批判以及哲學(xué)的意志拯救行動能夠?qū)崿F(xiàn)真正的解放的政治旨趣。 一般認(rèn)為，古代的宗教批判是為消除恐懼，獲得心靈的平靜和快樂，而現(xiàn)代的宗教批判則是為了徹底消除宗教這一最大的欺騙形式，使人成為自然的主人和所有者。馬克思在哲學(xué)拯救與宗教批判的對立意義上，充分彰顯出哲學(xué)的救贖功能。

馬克思宣告哲學(xué)與宗教的誓不兩立，他承繼伊壁鳩魯反叛宗教、護(hù)衛(wèi)自我意識的“絕對自由”的精神，高調(diào)地聲明哲學(xué)“痛恨所有的神”，寧可像普羅米修斯一般做“哲學(xué)歷書上最高尚的圣者和殉道者”〔6〕，也不愿屈辱地茍活于陰郁幽暗的宗教“洞穴”。在博士論文的開篇序言中，馬克思即批判普盧塔克對伊壁鳩魯神學(xué)的論戰(zhàn)，明言普盧塔克把哲學(xué)帶上宗教法庭的立場，“令人想起一個被指控犯了背叛自己臣民的叛國罪的國王”〔7〕，同時指出，“只要哲學(xué)還有一滴血在自己那顆要征服世界的、絕對自由的心臟里跳動，它就將永遠(yuǎn)用伊壁鳩魯?shù)脑捪蛩姆磳φ咝Q：‘瀆神的并不是那拋棄眾人所崇拜的眾神的人，而是把眾人的意見強(qiáng)加于眾神的人?！?/p>

〔8〕宗教無疑正是作為“眾人的意見”強(qiáng)加于眾神的力量，它致使“眾人所崇拜的眾神”并不是“眾神”的本相。在伊壁鳩魯看來，眾神避開世界，居住在世界之外，對世界漠不關(guān)心，與眾人毫無關(guān)系，“人們崇敬它們是由于它們的美麗，它們的威嚴(yán)和完美的本性，并非為了謀取利益”〔9〕這與“眾人所崇拜的眾神”毫無一致之處。何況，馬克思認(rèn)為，對于哲人來說，“人的自我意識是最高神性的一切天上的和地上的神。不應(yīng)該有任何神同人的自我意識相并列。”〔10〕“神學(xué)化的理智”和宗教比哲學(xué)更重要的描述是極端錯誤的。

作為“征服世界的、絕對自由”的自我意識哲學(xué)，必然要質(zhì)疑和批判作為各式各樣的偏見與錯誤意識的種種宗教和神圣，“哲學(xué)”和“宗教”根本上是存在沖突的。為解決這個沖突，在蘇格拉底事件之后，哲人的態(tài)度呈現(xiàn)出兩種路向：其一，柏拉圖和亞里士多德主張對民眾采取一種“高貴的謊言”的政治哲學(xué)，審慎地對待人們的宗教信仰，改善而非顛覆受宗教主導(dǎo)的人類社會，防止哲學(xué)對社會的“瘋狂”侵襲；其二，伊壁鳩魯摒棄柏拉圖和亞里士多德的遮遮掩掩、曖昧不明的態(tài)度，堅決地采取了站在宗教對立面的立場，以巨人般的勇氣復(fù)興前蘇格拉底自然哲人用哲學(xué)對抗宗教的明確立場?！?1〕伊壁鳩魯這一大無畏的精神為后來的啟蒙哲人所接受，而在近代啟蒙背景中成長的馬克思，幾乎具備啟蒙哲人的所有抱負(fù)和激情，毫不猶豫地扛起了以哲學(xué)征服宗教的大旗。正如伊壁鳩魯?shù)乃凶匀徽軐W(xué)均服務(wù)于其反宗教的動機(jī)一樣，馬克思對希臘原子論的研究也服務(wù)于其反對宗教的政治旨趣。

作為哲人的馬克思，其哲學(xué)研究的目的就是要把人們從偏見、迷信和宗教中引導(dǎo)、“救贖”到“哲學(xué)”的“真理或光明世界”，走出柏拉圖的“洞穴”，由此反抗宗教在神的名義下把人“救贖”到晦暗不明的黑暗中去的荒謬舉動。因為依照啟蒙哲人的預(yù)言，凡是在人們開始按照哲學(xué)的理性進(jìn)行思考的地方，宗教和迷信就不再有活動的余地；而哲學(xué)的理性思考也只有在超出恐懼和無知的地方才能開始。當(dāng)然，這個過程是艱辛的，面對的壓力也是嚴(yán)峻的。所以馬克思說：“哲學(xué)研究的首要基礎(chǔ)是勇敢的自由的精神”〔12〕。 方式選擇及原子偏斜理論的本體論意義

馬克思在博士論文中，一方面生動地描繪了德謨克利特和伊壁鳩魯兩者的研究方式、生活方式的不同，映現(xiàn)出兩個不同的思想家形象；另一方面也詳述了兩者學(xué)說上的差異與對立，著重強(qiáng)調(diào)原子脫離直線而偏斜的理論把伊壁鳩魯同德謨克利特思想的實質(zhì)區(qū)別。深刻凸顯出伊壁鳩魯?shù)淖杂梢庵菊軐W(xué)能夠掙脫眾人的意見與宗教精神的限制，甚至能夠征服世界，實現(xiàn)絕對自由的本體論意義。

關(guān)于研究方式的選擇。馬克思描繪道：“德謨克利特不滿足于哲學(xué)而投身于經(jīng)驗知識的懷抱，而伊壁鳩魯卻輕視實證科學(xué)，因為按照他的意見，這種科學(xué)絲毫無助于達(dá)到真正的完善”〔13〕；德謨克利特說“我發(fā)現(xiàn)一個新的因果聯(lián)系比獲得波斯國的王位還要高興”，而伊壁鳩魯則認(rèn)為，探討客體只在于使那進(jìn)行解釋的主體得到安慰，目的在于追求自我意識的心靈的寧靜，而不在自然知識本身；〔14〕“德謨克利特由于對知識感到絕望而弄瞎了自己的眼睛，伊壁鳩魯卻在感到死亡臨近之時洗了一個熱水澡，要求喝醇酒，并且囑咐他的朋友們忠實于哲學(xué)”〔15〕。因此，研究方式的選擇制約著人們的生活方式。自然哲學(xué)不單純是對外在世界的客觀研究，也是關(guān)乎人的自我意識，關(guān)乎人的生活方式的學(xué)說。在馬克思的視野中，相比德謨克利特，伊壁鳩魯才是真正的哲人，只有在伊壁鳩魯那里，哲學(xué)成為救贖的工具，擺脫了大眾意見的束縛與宗教精神的限制，從而在哲學(xué)中感到滿足和幸福，由此得到真正的自由。當(dāng)然，馬克思的自由已經(jīng)不僅僅是伊壁鳩魯?shù)膶謶值臄[脫與自我意識的寧靜，更是指人真正征服世界的能力，尤其是哲學(xué)對眾人的宗教生活的征服能力與救贖能力。維塞爾認(rèn)為，馬克思使用的“征服”一詞是bezwingend，這個詞意味著強(qiáng)迫（forcing）。也就是說，普羅米修斯精神“強(qiáng)迫”世界成為人類自由之所。只有通過征服世界，人才能夠創(chuàng)造自己的文化宇宙，才能創(chuàng)造自我神性的保護(hù)而戰(zhàn)勝死亡?！?6〕人成為宇宙的理想生活的創(chuàng)造者，正是馬克思宗教批判的終極目標(biāo)。

關(guān)于原子偏斜理論的意義。馬克思認(rèn)為，伊壁鳩魯?shù)脑油鯂故镜氖侨说淖晕乙庾R的世界，凸顯的是人的自我意識的絕對性與自由。原子作

為抽象的、個別性的自我意識的自然形式，表征的實際上是個體的人。馬克思對伊壁鳩魯原子論的解讀其實包含著對人之生存樣態(tài)的洞悉。原子在必然性的直線運動中喪失了個體性與獨立性，如同個體的自由在外在的劃一行動中喪失了自身，但原子的偏斜運動打破了這一“命運的束縛”。原子由于脫離直線，偏離直線，從而從自己的相對存在，即從直線中解放出來，如同表征著人的自我意識的原子經(jīng)歷否定之否定，以偏斜運動否定直線運動，通過獨立性和對同他物的一切關(guān)系的否定脫離了限制性的定在，從而擺脫外在之束縛與羈絆獲得獨立自由的特性?！?7〕而這一點對于馬克思來說，正是人們逐漸脫離宗教的偏見與魅惑，洞察到人擁有神性般的自我意識而確證人的自由和平等的過程?！霸悠崩碚摗睒?gòu)成了伊壁鳩魯哲學(xué)與德謨克利特哲學(xué)的差異。原子偏斜是對實在的解釋，藉此肯定了人的自我意識的自由。原子的偏斜打破了命運的束縛，將這一思想應(yīng)用于人類的自我意識，則“偏斜正是它胸中能進(jìn)行斗爭和對抗的某種東西”〔18〕。原子的偏斜改變了原子王國的整個內(nèi)部結(jié)構(gòu)，并形成了原子的相互排斥這一自由意志的最初形式，因為它擺脫了強(qiáng)制的運動與盲目的必然性行為，這正是作為理性之光的哲學(xué)對作為幽暗泥塘的宗教的擺脫與勝利，彰顯出具有獨立自由意志的人才有可能掙脫宗教的束縛的事實。伊壁鳩魯提出的哲學(xué)學(xué)說是一種作為救贖方式的哲學(xué)。

伊壁鳩魯與德謨克利特研究方式的差異及伊壁鳩魯原子偏斜理論的運用，實質(zhì)上是本體論與物理學(xué)的差異。德謨克利特將原子作為客體進(jìn)行研究，把握的是原子客體的必然性，沒有涉及主體本身，只具有物理學(xué)意義；伊壁鳩魯通過原子發(fā)現(xiàn)了自由意志主體，并確立了自由意志主體的性質(zhì)與自由意志擺脫宗教的本體論意義。

三、自我意識哲學(xué)的內(nèi)在之光與外在之明

馬克思批判了“關(guān)于神的存在的證明”，指出這些證明“不外是空洞的同義反復(fù)”〔19〕。一切關(guān)于神的本體論證明都是不成立的，它們只是人的自我意識的直接證明。徹底掃除了“神”這一宗教的最高基礎(chǔ)之后，馬克思闡述了自我意識哲學(xué)如何實現(xiàn)對世界的救贖，這是伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”對宗教批判的完成。

馬克思在博士論文的附錄中指出，歷來關(guān)于神的本體論的證明無非就是說，某人現(xiàn)實地想象的東西，對于某人來說就是現(xiàn)實的表象。因為我的想象是由某東西作用于我，所以當(dāng)我現(xiàn)實地想象神，神對于我來說就是現(xiàn)實的表象，這一“現(xiàn)實的表象”將證明神具有一種實在的存在。馬克思指出，人如果相信自己想象的表象，這一表象就會起作用，如古代的摩洛赫和阿波羅神都曾是人們生活中的一種現(xiàn)實的力量一般。但是，馬克思接著論證到，如同某人將紙幣帶到不知紙的這種用途的國家去，必將被人嘲笑他的主觀表象一樣，要是將某人所信仰的神帶到信仰另一些神的國家去，必將被人嘲笑他受幻想的支配。“一個特定的國家對于外來的特定的神來說，就同理性的國家對于一般的神來說一樣，是神停止其存在的地方?！薄?0〕由此，馬克思指出，“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。例如，本體論的證明。當(dāng)我們思索存在的時候，什么存在是直接的呢？自我意識?！薄?1〕對神的本體論存在的一切證明歧視都是對神的不存在的證明，是對一切關(guān)于神的觀念的駁斥，如笛卡爾“我思故我在”的沉思一般最終只是證明了人的自我意識的最高神性。維塞爾的論斷也許是可信的：“從馬克思博士論文時期看來（假如沒有更早的話），那種超越了人的所謂上帝的存在（即使如人一樣的客觀存在也能在他那里被構(gòu)建）對他而言也許沒有任何價值，因為對馬克思來說，價值意味著人的存在——最高的神性的自我意識。……馬克思相信，社會主義是人的理想的完美，不需要指向一個所謂神圣的父。”〔22〕既然神已經(jīng)被掃除出這個世界，宗教已經(jīng)被證明只不過是一種虛幻的形式，那么救贖世界，實現(xiàn)和護(hù)衛(wèi)人類自由的責(zé)任就要依靠自我意識哲學(xué)。 場救贖運動，“哲學(xué)必須成為塵世的（現(xiàn)實的）哲學(xué)，而世界必須成為哲學(xué)的（觀念的）世界。哲學(xué)既是救贖的工具，同時也是救贖的內(nèi)容。為此，對馬克思來說，哲學(xué)擁有一顆‘征服世界和絕對自由的心’?！薄?3〕馬克思認(rèn)為，“征服世界與絕對自由”是哲學(xué)的本性，哲學(xué)是救贖意識的認(rèn)知形式，它必須面向世界，在征服世界的過程中獲得絕對自由的自我意識

。“當(dāng)哲學(xué)作為意志面向現(xiàn)象世界的時候，體系便被降低為一個抽象的總體，就是說，它成為世界的一個方面，世界的另一個方面與它相對立。體系同世界的關(guān)系是一種反思的關(guān)系。體系為實現(xiàn)自己的欲望所鼓舞，就同他物發(fā)生緊張的關(guān)系。它的內(nèi)在的自我滿足和完整性被打破了。”〔24〕哲學(xué)要面對世界，而不再只是解釋世界之所是的內(nèi)容，不再只是沉思根本存在的內(nèi)容；哲學(xué)必須把世界變成哲學(xué)欲求的應(yīng)該所是的內(nèi)容，成為救贖行動的自我意識。

只有如此，哲學(xué)的本質(zhì)才有可能實現(xiàn)，一個新的理論和新的自由世界才有可能在暴風(fēng)雨中誕生?！氨緛硎莾?nèi)在之光的東西，變成轉(zhuǎn)向外部的吞噬一切的火焰。于是，得出這樣的結(jié)論：世界的哲學(xué)化同時也就是哲學(xué)的世界化，哲學(xué)的實現(xiàn)同時也就是它的喪失，哲學(xué)在外部所反對的東西就是它自己內(nèi)在的缺點，正是在斗爭中它本身陷入了它所反對的缺陷之中，而且只有當(dāng)它陷入這些缺陷之中時，它才能消除這些缺陷?！薄?5〕

假如認(rèn)為伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)處境是由亞里士多德體系造成的，而馬克思的哲學(xué)處境則是由黑格爾體系造成的這一相類似的哲學(xué)處境之下，我們有理由信服美國學(xué)者沃格林的如下一段話：“意識的主權(quán)與反有神論的反叛是在一個開始就有的，它們作為動機(jī)進(jìn)入到了馬克思對由黑格爾體系造成的哲學(xué)處境的反思之中。在黑格爾與亞里士多德的哲學(xué)體系中，哲學(xué)‘封閉自身成為一個完整的、全體的世界’，像這樣的體系乃是哲學(xué)中的‘節(jié)點’，它們中斷了哲學(xué)的直線發(fā)展。要在沉思中來進(jìn)一步完善這樣的體系是不可能的，其繼承者將轉(zhuǎn)向哲學(xué)實踐和對時代的批判。”〔26〕我們也更能體會到馬克思選擇伊壁鳩魯哲學(xué)作為其博士論文的主要研究對象的深意所在，那就是把哲學(xué)當(dāng)成一種救贖方式，深入到實踐和時代的深處去挽救那些遭受宗教魅惑的人們。

四、結(jié)語

就馬克思借助伊壁鳩魯?shù)摹熬融H方式的哲學(xué)”所擁有的超越宗教的批判視野而言，其哲學(xué)的“征服世界和絕對自由之心”還只是在自我意識中跳動，只是以“理性的自然之光”照亮了幽暗詭秘的宗教世界，彰顯了哲學(xué)的救贖意志。這種批判仍然只是思辨式的批判，依然局限于斯賓諾莎和青年黑格爾派的理性精神啟蒙，它本質(zhì)上仍是以“精神的批判”來消滅或以“自我意識”來消融宗教的“幽靈和怪影”，雖然批判的鋒芒很犀利，但還略顯缺乏渾厚的根基，因為尚未尋找到合適的中介讓自身成為革命的物質(zhì)力量。馬克思從哲學(xué)上批判宗教只是宗教批判的序幕，而不是其最終的完成。這種批判無疑具有理性啟蒙的價值，其巨大的政治意義就是促成政教分離，讓國家尊重個人的宗教信仰自由以及嚴(yán)格限定公共權(quán)力的支配范圍。然而“猶太人問題”已經(jīng)使這一解決方案出現(xiàn)裂隙，哲學(xué)式的理性啟蒙既不能消滅宗教，也無法化解宗教派別之間的沖突，價值沖突、“諸神之爭”依舊存在于世間。因此，宗教批判必須要走出自我意識哲學(xué)的視野，擺脫在“思辨王國”中的“純哲學(xué)批判”式的范圍限定；必須反思哲學(xué)批判的前提，不能單純地將自我意識哲學(xué)作為宗教批判的前提和歸宿，不然，根本無法消滅宗教的神秘性。

馬克思在博士論文中的宗教批判的理論性質(zhì)總體上還囿于大衛(wèi)?施特勞斯、費爾巴哈、鮑威爾和施蒂納等人的思想傳統(tǒng)；馬克思在寫作博士論文時期尚屬于“青年黑格爾派”。不過，馬克思已認(rèn)識到其宗教批判的局限性，從而堅決地清理了自己與“青年黑格爾派”的思想關(guān)系，指出，“這些哲學(xué)家沒有一個想到要提出關(guān)于德國哲學(xué)和德國現(xiàn)實之間的聯(lián)系問題， 關(guān)于他們所作的批判和他們自身的物質(zhì)環(huán)境之間的聯(lián)系問題”〔27〕。在轉(zhuǎn)入政治和經(jīng)濟(jì)的批判之后，馬克思在新的層次上提出了對宗教的批判，即對宗教的世俗批判。

〔參考文獻(xiàn)〕

〔1〕〔27〕馬克思恩格斯文集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，2009．3，516．

〔2〕〔德〕卡爾?洛維特．從黑格爾到尼采〔m〕．北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店，2006．471．

〔3〕馬克思恩格斯全集：第29卷〔m〕．北京：人民出版社，1972．527．

〔4〕〔6〕〔7〕〔8〕〔9〕〔10〕〔13〕〔14〕〔15〕〔17〕〔18〕〔19〕〔20〕〔21〕〔24〕〔25〕馬克思恩格斯全集：第1卷〔m〕．北京：人民出版社，1995．24，12，11，12，35-36，12，24，27-28，25，35，34，100，101，101，75，75-76．

〔5〕〔16〕〔22〕〔23〕〔美〕維塞爾．馬克思與浪漫派的反諷

〔m〕．陳開華譯.上海：華東師范大學(xué)出版社，2008．129，132，133，183．

篇9

二、主要數(shù)據(jù)及初步分析

（一）《高等教育研究》論文引文量

從1980年至2012年，《高等教育研究》共刊載論文4517篇（不包括短訊、動態(tài)、通知等），引文35302條，篇平均引文量7．82。從表1可以看到，無論是引文數(shù)量還是篇均引文量，30年來總體都呈顯著增長趨勢，這表明高等教育學(xué)吸收已有知識的能力在逐步提高。

（二）《高等教育研究》論文引文的學(xué)科分布

從表2看，高等教育學(xué)自引率達(dá)到45．61％，普通教育學(xué)排名第二，為23．56％。作為教育學(xué)的兩個“同門兄弟”，普通教育學(xué)在高等教育學(xué)的建立和發(fā)展過程中起到了舉足輕重的作用，它擔(dān)當(dāng)高等教育學(xué)第一相關(guān)學(xué)科，理所當(dāng)然。社會學(xué)和哲學(xué)的比例相對較大，分別達(dá)到7．36％和6．74％。社會學(xué)是一門對人和社會進(jìn)行綜合性、總體性研究的社會科學(xué)，在研究對象上與多門人文社會學(xué)科有交叉性。從宏觀社會學(xué)角度來講，高等教育系統(tǒng)屬于整個社會體系的一個分支，現(xiàn)代高等教育所面臨的很多問題都是社會問題，已經(jīng)趨于成熟的社會學(xué)理論和方法往往能為解釋和解決這些問題提供重要幫助。而哲學(xué)是關(guān)于自然、社會、人生和思維的最普遍的本質(zhì)和規(guī)律的學(xué)科，為各門具體科學(xué)的研究提供理論基礎(chǔ)和方法論，高等教育學(xué)也不例外。經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、政治學(xué)、管理學(xué)比例在2％到3％之間，與高等教育學(xué)的關(guān)系也較為密切。歷史學(xué)對高等教育學(xué)有特殊的意義，因為“高教理論一般說來是從高教歷史中總結(jié)出來的”，兩者關(guān)系可表述為“論從史出”［5］。文學(xué)、心理學(xué)、自然科學(xué)和法學(xué)低于2％，與高等教育學(xué)的關(guān)系相對疏遠(yuǎn)。文學(xué)不被重視與高等教育學(xué)長期以來對“科學(xué)化”的執(zhí)著追求密切相關(guān)，自然科學(xué)比例低的原因是兩類學(xué)科鴻溝巨大，法學(xué)比例墊底是高等教育法制建設(shè)和研究長期滯后的必然反映。最令人遺憾的是心理學(xué)比例竟排在倒數(shù)第三，我們認(rèn)為，這絕非合理現(xiàn)象。眾所周知，普通教育學(xué)從創(chuàng)建開始，就把研究重心放在人才培養(yǎng)上，自覺地利用了心理學(xué)的理論和方法，使得心理學(xué)一直成為與普通教育學(xué)關(guān)系最密切的學(xué)科之一，而高等教育學(xué)從一開始就把研究視野拓展到社會這個更宏觀的層面，關(guān)注更多的是體制、結(jié)構(gòu)、制度等宏觀問題，對人才培養(yǎng)的研究相對忽視，造成高等教育學(xué)不怎么研究“教育”的情形。于是，心理學(xué)備受冷落就不足為奇了。高等教育學(xué)與心理學(xué)關(guān)系的疏離，直接導(dǎo)致了高等學(xué)校人才培養(yǎng)研究的難以深入。

（三）《高等教育研究》論文引文的學(xué)科結(jié)構(gòu)變化

一般而言，一個新學(xué)科在創(chuàng)建初期，由于學(xué)科知識和理論尚在形成中，學(xué)科自引率是比較低的，但隨著學(xué)科的發(fā)展和成熟，自引率往往會呈現(xiàn)上升趨勢。從表3看，30年來高等教育學(xué)的發(fā)展軌跡可以印證這種現(xiàn)象。高等教育學(xué)與普通教育學(xué)關(guān)系的變化耐人尋味。高等教育學(xué)創(chuàng)立初期主要借鑒了普通教育學(xué)框架、理論及概念，因此20世紀(jì)80年代普通教育學(xué)對高等教育學(xué)影響巨大，《高等教育研究》引文中有近1／3（32．75％）來自普通教育學(xué)。20世紀(jì)90年代以來，高等教育學(xué)科建設(shè)的一個主要目標(biāo)就是構(gòu)建自己獨特的“理論體系”，而其背后的潛臺詞就是擺脫普通教育學(xué)的影響，高等教育學(xué)引文中普通教育學(xué)的比例隨之逐步下降。高等教育學(xué)與普通教育學(xué)之外其他相關(guān)學(xué)科（簡稱“其他學(xué)科”）的關(guān)系也有令人費解之處。從我們的經(jīng)驗判斷，30年來，其他學(xué)科對高等教育學(xué)的影響日益擴(kuò)大。特別是21世紀(jì)后，多學(xué)科研究受到前所未有的重視，社會學(xué)、哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、管理學(xué)等學(xué)科的理論和方法受到了不少高等教育學(xué)者的青睞，但我們的統(tǒng)計顯示，其他學(xué)科引文的比例相比90年代并沒有明顯增長。

（四）部分相關(guān)學(xué)科引用高等教育學(xué)文獻(xiàn)的情況

2010－2012年，文學(xué)、歷史學(xué)、哲學(xué)、社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等6學(xué)科引用高等教育學(xué)文獻(xiàn)的數(shù)量為102條，僅占6學(xué)科全部參考文獻(xiàn)數(shù)（70700條）的0．14％，幾乎可以忽略不計。而同一時間，高等教育學(xué)論文引用6學(xué)科文獻(xiàn)2229條，達(dá)到高等教育學(xué)參考文獻(xiàn)數(shù)（10323條）的21．6％。“衡量一門學(xué)科地位的標(biāo)尺是看它在多大程度上吸引了其他學(xué)科?！保?］0．14％的數(shù)據(jù)反映了高等教育學(xué)的薄弱現(xiàn)狀，更是它在學(xué)科之林中卑微地位的真實寫照。有學(xué)者最近提出：“高等教育學(xué)在引進(jìn)知識的同時也對外輸出知識”，如“通過實踐哲學(xué)命題進(jìn)而反哺哲學(xué)”，“向社會學(xué)提供了特殊社會關(guān)系的內(nèi)容養(yǎng)分”［7］?？上В覀兊难芯窟€不能證明這一觀點。

（五）教育學(xué)論文引用高等教育學(xué)文獻(xiàn)的情況

由于難以選擇最能代表目前普通教育學(xué)研究狀況和水平的刊物，所以本文沒有統(tǒng)計普通教育學(xué)引用高等教育學(xué)文獻(xiàn)的情況。我們對綜合性權(quán)威教育刊物《教育研究》2010－2012年的825篇論文8445個引文進(jìn)行了統(tǒng)計，發(fā)現(xiàn)教育學(xué)論文引用高等教育學(xué)文獻(xiàn)的比例為17．25％。這表明，年輕的高等教育學(xué)已經(jīng)成為教育學(xué)（教育科學(xué)）重要的知識來源。

篇10

中國的生態(tài)哲學(xué)從環(huán)境倫理學(xué)研究開始。環(huán)境倫理學(xué)概念首次出現(xiàn)在1980年《現(xiàn)代生態(tài)學(xué)中的方法論問題》譯文中。2 譯者余謀昌作為中國環(huán)境倫理學(xué)的首創(chuàng)者之一，于1991年6月出版《生態(tài)哲學(xué)》一書，提出了生態(tài)哲學(xué)的理念，填補了我國生態(tài)哲學(xué)研究的空白。生態(tài)哲學(xué)作為一種新的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，讓人類重新思考如何看待自然、如何行動。中國的生態(tài)哲學(xué)歷經(jīng)幾十年的發(fā)展正在走向成熟。它從生態(tài)倫理學(xué)的發(fā)展階段展開，歷經(jīng)自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對技術(shù)異化的批判、在人類思維的歷史進(jìn)程中的生態(tài)思想研究，直至今天生態(tài)哲學(xué)正在走向全面發(fā)展。

一、生態(tài)倫理發(fā)展階段

西方發(fā)起的環(huán)境保護(hù)運動和“”結(jié)束后，一些學(xué)者很快從“”中走出來，此時，中國的生態(tài)哲學(xué)研究也開始從環(huán)境倫理學(xué)涉及。在研究過程中它把握了西方環(huán)境倫理學(xué)理論及思想，闡釋了生態(tài)倫理內(nèi)涵，也形成了富有特色的研究基礎(chǔ)，產(chǎn)生很多有價值的研究成果，從而形成了中國環(huán)境倫理學(xué)重要的認(rèn)識內(nèi)容。

中國的生態(tài)哲學(xué)與自然辯證法有著深刻的淵源，或者說中國的生態(tài)哲學(xué)就是從自然辯證法中發(fā)展出來的，人與自然的關(guān)系、自然觀就是它的根。自然辯證法學(xué)科的奠基人于光遠(yuǎn)于1958年《人在變革自然界中的能動作用》（《自然辯證法通訊》3期），這是研究人與自然的關(guān)系。《自然辯證法通訊》還在1964年第1期發(fā)表了惠伯納?魏漢藩的文章《什么是自然哲學(xué)？人們?yōu)槭裁匆芯克?？》?981年第3期發(fā)表了唐以劍的論文《人類生態(tài)學(xué)――環(huán)境科學(xué)研究的核心》。于光遠(yuǎn)在1991年7月發(fā)表的《自然》（《自然辯證法研究》）一文對自然做了深入的研究。這既是自然辯證法對自然的研究，也屬于哲學(xué)上的自然觀的研究，更是生態(tài)哲學(xué)的基礎(chǔ)，是關(guān)于自然的哲學(xué)。今天幾乎絕大多數(shù)研究生態(tài)哲學(xué)的學(xué)者都出身于自然辯證法。生態(tài)哲學(xué)的研究成果有相當(dāng)多的在《自然辯證法研究》、《自然辯證法通訊》、《科學(xué)技術(shù)哲學(xué)研究》（即原來的《科學(xué)技術(shù)辯證法》）這三大雜志。

人與自然的關(guān)系不僅屬于哲學(xué)的基本問題之一，也是生態(tài)哲學(xué)貫穿始終的基本問題，中國的生態(tài)哲學(xué)也從人與自然的關(guān)系開始。1980年，余謀昌把環(huán)境倫理概念介紹到國內(nèi)， 1986年發(fā)表了《關(guān)于人地關(guān)系的討論》，認(rèn)為遠(yuǎn)古時代人類社會生產(chǎn)水平很低，對自然的控制能力弱，對自然只是一味的崇拜。第一次技術(shù)革命以后，機(jī)器技術(shù)體系裝備的生產(chǎn)力高速發(fā)展，人類憑借著這種力量控制一個又一個自然力，在征服自然的凱歌中開辟人類的新天地。1人類產(chǎn)生了自己是主人的思想，形成了控制自然、戰(zhàn)勝自然的觀念。1988年2月其發(fā)表的《生態(tài)學(xué)中的主體與客體》一文將人與自然的關(guān)系和社會與自然的關(guān)系作為生態(tài)哲學(xué)中的主客體來研究，這是當(dāng)代重要的全球性問題。2一方面人作用于環(huán)境，另一方面環(huán)境也作用與人，這兩個方面是相互辯證的關(guān)系。此時的學(xué)者們已經(jīng)將目光集中在人與自然關(guān)系的討論中，這是評判問題的依據(jù)所在。正如余謀昌在《生態(tài)倫理學(xué)的基本原則》一文中所說，生態(tài)哲學(xué)以人與自然關(guān)系為基本問題，它區(qū)別于人與自然二元分離和對立的傳統(tǒng)哲學(xué)，是關(guān)于人與自然和諧發(fā)展的哲學(xué)。3

人與自然的關(guān)系延伸進(jìn)入倫理學(xué)研究領(lǐng)域，生態(tài)哲學(xué)就從環(huán)境倫理學(xué)發(fā)展起來。源于20世紀(jì)末西方的環(huán)境保護(hù)運動使得環(huán)境倫理學(xué)很快成為一種世界潮流，這影響著中國的生態(tài)哲學(xué)，其發(fā)展主要集中在對西方環(huán)境倫理學(xué)的學(xué)習(xí)和跟蹤。中國生態(tài)哲學(xué)開始研究西方環(huán)境倫理學(xué)的最新研究成果，在倫理道德的層面研究人與自然關(guān)系，研究生態(tài)倫理學(xué)問題。1991年葉平發(fā)表了《人與自然：西方生態(tài)倫理研究評述》一文，文中提到西方的生態(tài)倫理學(xué)創(chuàng)立經(jīng)過了孕育、創(chuàng)立和發(fā)展三個階段。41992年余謀昌撰文闡述了生態(tài)倫理學(xué)的基本原則，他認(rèn)為生態(tài)倫理學(xué)把倫理學(xué)知識領(lǐng)域從人與人的關(guān)系擴(kuò)大到人與自然的關(guān)系，道德對象的范圍從人類共同體擴(kuò)大到“人―自然”共同體。5

在中國的生態(tài)哲學(xué)發(fā)展過程中，一直存在著“人類中心主義”和“自然中心主義”在環(huán)境倫理上的激烈爭論。孫道進(jìn)認(rèn)為，人類中心主義對人的理性崇拜本身恰恰是非理性的1，為了人類的利益、為了經(jīng)濟(jì)目的，人類掠奪自然從而產(chǎn)生環(huán)境問題，這促使環(huán)境倫理學(xué)重新思考自然的價值、自然權(quán)利等問題以及人與自然的關(guān)系的真正本質(zhì)。楊克儉在《生態(tài)環(huán)境危機(jī)與人類角色轉(zhuǎn)換》一文中指出，日益嚴(yán)重的生態(tài)環(huán)境危機(jī)已經(jīng)成為制約經(jīng)濟(jì)發(fā)展、危及人類生命安全的全球性問題，要想消除危機(jī)，必須改變把人看成是自然之主人的觀念，重新認(rèn)識人類在自然界的地位和作用，實現(xiàn)人與自然共同體的和諧共存、共同發(fā)展。2隨后余謀昌于1994年發(fā)表《走出人類中心主義》一文，引發(fā)了“人類中心主義”和“非人類中心主義”的爭論，提出人類應(yīng)該走出人類中心主義。這是現(xiàn)實對我們提出的迫切需求。因為人類中心主義的價值觀貶低自然，雖然獲得了局部上的成功，但是危害了自然整體，也危及人類的根本利益，使得我們陷入困境。3因此，人類所面臨的抉擇是從舊意識向新意識過渡的過程。人不應(yīng)該是世界的統(tǒng)治者，而應(yīng)該是看護(hù)者。

對于這樣的批判和反駁，人類中心主義也在不斷擴(kuò)展自己的理論內(nèi)涵并為其尋求辯解。在《走出人類中心主義》發(fā)表后的第二年，《自然辯證法研究》發(fā)表了《天人和諧之道――兼評“走出人類中心主義”》和《走進(jìn)人類中心主義 ――兼向余謀昌先生請教》兩篇文章。文中提出人的利益與自然的利益相統(tǒng)一，自然的利益體現(xiàn)為人的利益時才有意義。要解決目前的環(huán)境危機(jī)問題，人類必須盡快超越目前的發(fā)展階段，使人類文明持續(xù)不斷地提高。4與走出人類中心主義的觀點相反，潘玉君等認(rèn)為人類中心主義非但不應(yīng)該走出，而且應(yīng)當(dāng)走進(jìn)和重建。困擾人類的一系列問題并不是人類中心主義的產(chǎn)物，人類中心主義是人類主體發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物，使人類體現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)了價值。51996年張理?！度祟愔行闹髁x：一種哲學(xué)觀念還是一種傳統(tǒng)文化精神？》并明確提出，現(xiàn)代人類中心主義應(yīng)該能夠緩解人類與自然的沖突，可以建立起人與自然和諧共處的關(guān)系，除了走進(jìn)現(xiàn)代人類中心主義，別無選擇。6

人類中心主義與非人類中心主義基于價值觀的不同所導(dǎo)致的爭論，使得自然價值問題成為環(huán)境倫理學(xué)的一個焦點。自然價值不僅關(guān)系到人如何看自然，更涉及自然的權(quán)利，與人的行動相關(guān)。自然價值、自然權(quán)利是生態(tài)哲學(xué)在環(huán)境倫理上不或可缺的內(nèi)容。

首先討論的焦點集中在自然是否存在內(nèi)在價值。環(huán)境倫理揭示，自然不僅能滿足人類的需要，自然對人有價值，更能滿足每一生命個體的需要，這是自然的生態(tài)價值。1995年葉平的《人與自然：生態(tài)倫理學(xué)的價值觀》一文首次將自然的價值問題做了比較詳細(xì)的說明。他認(rèn)為自然界的價值具有多樣性，除了有工具價值以外還包含著內(nèi)在價值、固有價值和生態(tài)系統(tǒng)的價值。人類應(yīng)該針對自然事物本身去評價其價值，而不僅僅是從它的用途、功用來評價，自然事物有不依賴于人類評價和存在的價值。11996年佘正榮發(fā)表了論文《自然的自身價值及其對人類價值的承載》，他認(rèn)為自然不僅有內(nèi)在價值還具有創(chuàng)造性和維持性，不斷建造和優(yōu)化自己生存及發(fā)展的條件，并維持著穩(wěn)定的生態(tài)系統(tǒng)。2自然的內(nèi)在價值不是人類賦予的，是其本身具有的，內(nèi)在于自然之中，是自然千百萬年發(fā)生、發(fā)展、進(jìn)化的產(chǎn)物，人類的價值也只是自然所產(chǎn)生的千百萬種價值之一，服從于自然生態(tài)系統(tǒng)的整體價值。自然是內(nèi)在價值、工具價值、系統(tǒng)價值的統(tǒng)一。3

其次，自然的內(nèi)在價值是不依賴于人的評價而存在的，在億萬年前沒有人類的自然界就已經(jīng)存在其自身的價值?！蹲匀坏膬r值與自然的本質(zhì)》一文提出，將自然的價值成立條件歸于人的評價是有偏見的。在千百萬年的自然史中都有價值的產(chǎn)生，這并非什么人類心智中的、主觀的過程。4但是《論自然的價值及其主體》一文卻認(rèn)為，所謂“價值”，實質(zhì)上是指自然事物能滿足人類的所需，即對人是有用的。這里的自然價值是對人類需要的滿足，對人類的生存和發(fā)展的意義。5這與自然主義不同的是明確否定了自然的內(nèi)在價值，認(rèn)為自然主義對于自然內(nèi)在價值和外在價值的解釋是矛盾的。而《自然價值的倫理精神》一文認(rèn)為，自然不僅具有外在價值還具有內(nèi)在價值。這種價值不必以人類作參考，是自然所固有的。自然的外在價值和內(nèi)在價值都共處于地球生態(tài)系統(tǒng)之中，體現(xiàn)了它們的統(tǒng)一性。6自然擁有內(nèi)在價值是毋庸置疑的，沒有評價者就沒有價值的問題也迎刃而解。就如同一幅美麗畫卷，即使沒有欣賞他的人，也不影響它的客觀存在。就是說，沒有評價者當(dāng)然也能有價值。承認(rèn)自然的內(nèi)在價值并不否認(rèn)人的內(nèi)在價值，在生態(tài)系統(tǒng)共同體內(nèi)，人與自然既有相互依存的工具價值，又具有各自獨立的內(nèi)在價值。7

然后，就是對于自然權(quán)利的研究，研究者在肯定自然價值的基礎(chǔ)上提出了自然權(quán)利。1999年納什的《大自然的權(quán)利》由青島出版社出版。其核心觀點認(rèn)為自然是有權(quán)利的，并且作為生物鏈最頂端的人類有必要尊重自然的權(quán)利，并且對它賦予道德關(guān)懷。大自然也必須擁有其自身的天賦權(quán)利。12001年《自然權(quán)利論――環(huán)境倫理學(xué)的理論基礎(chǔ)》發(fā)表，文章闡明自然的權(quán)利是將權(quán)利擴(kuò)展到人以外的存在物，不僅包括動物、所有的有生命體還包括無生命的自然在內(nèi)的整個自然界。人所具有的內(nèi)在價值賦予人權(quán)利，同理，自然龐大內(nèi)在價值也賦予自然相應(yīng)的權(quán)利。2鄭慧子在1999年發(fā)表的《人對自然有必然的倫理關(guān)系》一文中認(rèn)為，人首先是存在于地球表面系統(tǒng)內(nèi)的，人是生活在由自然共同體和社會共同體兩者構(gòu)成的區(qū)域當(dāng)中，人類應(yīng)該承擔(dān)起責(zé)任和義務(wù)去維護(hù)共同體的秩序與和諧。3因此人對自然有必然的倫理關(guān)系是個不爭的事實。

二、從自然觀入手的自然哲學(xué)研究以及對技術(shù)異化的批判

2000年之前，中國的生態(tài)哲學(xué)主要從人工自然的角度研究人與自然的關(guān)系、研究自然觀，2000年之后轉(zhuǎn)向從技術(shù)異化的批判角度研究人與自然的關(guān)系以及自然觀。人與自然的關(guān)系貫穿于生態(tài)哲學(xué)研究始終，人通過技術(shù)與自然建立聯(lián)系，技術(shù)的不斷發(fā)展引起學(xué)者對人工自然的哲學(xué)研究。1993年發(fā)表的《由自然哲學(xué)到人工自然哲學(xué)》認(rèn)為，自然哲學(xué)的研究需要從自然擴(kuò)展到人，人的活動所產(chǎn)生的產(chǎn)品及其過程、人對自然的能動作用、人的活動及其產(chǎn)品對人類的反作用等等都應(yīng)該擴(kuò)展為研究內(nèi)容，也就是說人工自然必須走入研究視野，自然哲學(xué)要走向人工自然。4林德宏在1993年《自然觀研究的新階段》，提出系統(tǒng)地開展人工自然觀的研究是自然觀研究的新階段。人工自然是人類行動產(chǎn)生的，人的行動溝通人類和社會并以人工自然呈現(xiàn)。對于人工自然的研究有助于進(jìn)一步揭示自然與社會的本質(zhì)聯(lián)系，有助于我們更好地實現(xiàn)生產(chǎn)模式的轉(zhuǎn)軌。51999年陳洪良《人工自然觀與現(xiàn)代社會發(fā)展》指出，人類社會在自然之中發(fā)展，自然的發(fā)展是其前提，人工自然觀首先必須體現(xiàn)生態(tài)文明，這是人類的精神對自然的生態(tài)把握，把人類意識融入宏大的自然生態(tài)系統(tǒng)中。6

從自然哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)，是從生態(tài)自然觀研究開始的。生態(tài)自然觀更是中國生態(tài)哲學(xué)研究不可缺少的。肖玲在1997年發(fā)表的《從人工自然觀到生態(tài)自然觀》一文中指出，自然觀既是人與自然關(guān)系的基本考量，也是人類自身成熟狀態(tài)的重要標(biāo)志。自然發(fā)展過程與自然觀演變進(jìn)程（天然自然觀――人工自然觀――生態(tài)自然觀）相吻合，生態(tài)自然觀產(chǎn)生具有歷史必然性和現(xiàn)實合理性。7自然觀就是如何看待自然?！冬F(xiàn)代自然觀與可持續(xù)發(fā)展》一文提出，自然界本身無所謂善惡，人不能等待自然“善待”自己，也不應(yīng)該自認(rèn)為是大自然的統(tǒng)治者。作為自然生態(tài)系統(tǒng)中的一員，為了生存人類需要利用自然。人類通過發(fā)展科學(xué)技術(shù)利用、控制、改造自然。不應(yīng)該因為科學(xué)技術(shù)的局限性對發(fā)展科學(xué)技術(shù)沒有信心，也不應(yīng)該弱化甚至放棄科學(xué)技術(shù)，只靠倫理信念規(guī)范人的行為，利用自然、改變自然依靠科學(xué)技術(shù)，人與自然的協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展也需要科學(xué)技術(shù)。1

科學(xué)技術(shù)是科學(xué)技術(shù)哲學(xué)的研究對象，針對科學(xué)技術(shù)所產(chǎn)生的問題，分析人類利用技術(shù)對自然產(chǎn)生的影響，是從技術(shù)哲學(xué)維度入手研究生態(tài)哲學(xué)中的自然觀問題。2001年發(fā)表的論文《自然中的技術(shù)異化》是從批判的角度分析技術(shù)對自然產(chǎn)生的危害。這篇論文是人工自然與天然自然研究的繼續(xù)。自然中的技術(shù)異化將人工自然和天然自然相互抽離，可是，自然界作為整體的生態(tài)系統(tǒng)，由于技術(shù)進(jìn)步的控制和干預(yù)，其整體平衡受到干擾，阻斷了天然自然的自然進(jìn)程。技術(shù)的進(jìn)步在不斷地削弱自己和人類的存在基礎(chǔ)。技術(shù)越發(fā)展越顯現(xiàn)出技術(shù)異化現(xiàn)象。2《從哲學(xué)視角審視人工自然》一文指出，技術(shù)的進(jìn)步促進(jìn)人工自然的產(chǎn)生和發(fā)展，對人類的進(jìn)步有積極意義。然而，人工自然作為人勞動的產(chǎn)物，從天然自然中分離出來，在與天然自然的對立中成為導(dǎo)致異化的因素。3

對技術(shù)異化的克服就是要把技術(shù)放置于生態(tài)之中，并以生態(tài)的形式展現(xiàn)出來，那么技術(shù)就可以是天使。論文《生態(tài)技術(shù)――技術(shù)可以是天使》（2005年）認(rèn)為，生態(tài)紀(jì)的技術(shù)就意味著那些增強(qiáng)“生命之家”的創(chuàng)新。技術(shù)是天使，使人類的故事演繹出輝煌。技術(shù)也帶來危機(jī)，它產(chǎn)生了環(huán)境污染、生態(tài)災(zāi)難、物種滅絕，以至于我們現(xiàn)在的新生代正在走向終結(jié)。然而，終結(jié)也是新生的契機(jī)，新生代的終結(jié)意味著生態(tài)紀(jì)元的開始。4也就是說先進(jìn)技術(shù)必須與生態(tài)的技術(shù)相一致，這也是技術(shù)的天使本性決定的，技術(shù)可以是天使。

把技術(shù)放到生態(tài)之中克服技術(shù)異化，是建立在生態(tài)世界觀和價值觀基礎(chǔ)上的現(xiàn)實行動，隨著生態(tài)哲學(xué)的發(fā)展，中國學(xué)者把世界觀和價值觀聯(lián)系在一起。世界觀決定價值觀，決定我們的行為。郁樂和孫道進(jìn)在《試論自然觀與自然的價值問題》中提出了一種新的觀點，他們認(rèn)為回答自然價值問題的理論根據(jù)是自然觀。關(guān)于自然價值和自然權(quán)利的道德爭論的背后隱藏著人類中心主義與非人類中心主義的不同自然觀。無論是何種對自然權(quán)利的理解都取決于他們偏向于何種自然觀。要么將人融化于自然，要么從自然的利益出發(fā)批判人的所作所為。5薛勇民和路強(qiáng)在《自然價值論與生態(tài)整體主義》一文中提出了只有將自然價值論放置在生態(tài)整體主義的視野中，自然價值論的確立才能成立，才能以豐富多彩的自然價值批判只有人類才有價值的錯誤觀念，自然價值論本身蘊于生態(tài)整體思想之中。1可見，中國學(xué)者們不再糾結(jié)于人與自然的抽象對立，而是將視野擴(kuò)大到更全面更廣泛的生態(tài)整體主義的視野下去理解自然的價值問題。

三、人類歷史思維進(jìn)程中的生態(tài)思想研究

2010年以后，中國學(xué)者開始研究西方哲學(xué)歷史中的生態(tài)哲學(xué)思想，再加上對中國傳統(tǒng)哲學(xué)生態(tài)思想所做的挖掘，中國的生態(tài)哲學(xué)在哲學(xué)的歷史思維中研究生態(tài)思想的歷程，從思維的層面豐富了生態(tài)哲學(xué)的研究。在人類的思維歷史中，生態(tài)思想的發(fā)展是持續(xù)的，期間有過反復(fù)、曲折。生態(tài)哲學(xué)有價值觀維度的研究，也就是生態(tài)倫理學(xué)或環(huán)境倫理學(xué)；有本體論維度的研究，也就是生態(tài)自然觀；在哲學(xué)思維歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想，就是思維層面的生態(tài)哲學(xué)研究，這相當(dāng)于認(rèn)識論維度的生態(tài)哲學(xué)研究。

中國傳統(tǒng)哲學(xué)中所蘊含的生態(tài)思想一直都是中國學(xué)者的研究內(nèi)容。《自然辯證法通訊》在1989年第4期發(fā)表了李志超的《抱樸子的自然觀》一文，1993年第6期發(fā)表了周昌忠的論文《中國傳統(tǒng)哲學(xué)天人關(guān)系理論的環(huán)境哲學(xué)意義》，1997年第4期發(fā)表了胡化凱的論文《感應(yīng)論──中國古代樸素的自然觀》。這些研究都闡述了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的自然觀以及人與自然關(guān)系的思想。1998年第5期的《自然辯證法通訊》發(fā)表了徐剛的《萊布尼茨與朱熹自然哲學(xué)》，把東西方思想家的觀點做了比較研究。

生態(tài)思想在西方哲學(xué)思維的歷史進(jìn)程中有著曲折的道路。2010年發(fā)表的論文《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從古希臘到科學(xué)革命》，這是生態(tài)哲學(xué)研究深入人類思維領(lǐng)域，在哲學(xué)的歷史進(jìn)程中研究生態(tài)思想。論文聚焦于每一時代哲學(xué)所關(guān)注的主題，不同時代有不同的主題，這體現(xiàn)為哲學(xué)的外在轉(zhuǎn)向。文章指出，哲學(xué)史是人類思維的代表，自古希臘以來就有了人和自然的生態(tài)性思想，但是對思維的抽象強(qiáng)調(diào)切斷人和自然的有機(jī)聯(lián)系，將哲學(xué)引向了中世紀(jì)的宗教。哲學(xué)背離自然、背離人，以神的唯一創(chuàng)造性代替自然的內(nèi)在創(chuàng)造力，以上帝扼殺人性，割斷人與自然的生態(tài)關(guān)系?？茖W(xué)革命之后，伴隨著牛頓力學(xué)而強(qiáng)大起來的科學(xué)，以機(jī)械自然觀解構(gòu)了自然生態(tài)，終結(jié)了生態(tài)思想。文藝復(fù)興對人的理性與思維的張揚片面強(qiáng)調(diào)意識、思維、理性，徹底終結(jié)了哲學(xué)中生態(tài)思想發(fā)展之路。2

被機(jī)械自然觀終結(jié)的生態(tài)思想如何回歸人類思維歷程，中國學(xué)者做了卓有成效的研究。2011年《哲學(xué)歷程中的生態(tài)思想軌跡――從笛卡兒到懷特?！芬晃木褪菍ι鷳B(tài)思想重回人類思維的歷史過程的探索。文章指出，笛卡兒提出的心物兩分的二元論把生態(tài)性只給了人，人類思維從此空前提升，忽視了自然和世界；休謨和洛克對二元論的質(zhì)疑和反思，使生態(tài)思想得以呈現(xiàn)，但又因社會與文化局限性而不能彰顯；到了康德的心靈體驗和黑格爾的絕對精神，再也看不到對自然的生態(tài)闡述，自然只有精神上的客觀存在，生態(tài)性的思想只屬于那個客觀的精神，一個完全沒有物質(zhì)基礎(chǔ)的存在。 12012年羅久發(fā)表了論文《自然中的精神――謝林早期思想中的‘自然’觀念探析》，他指出，為了克服康德留下的精神與物質(zhì)的二元論，謝林發(fā)展了一種有機(jī)自然的理論，認(rèn)為自然并不是完全受制于因果規(guī)律的客觀對象，其本質(zhì)上并不是完全外在于自我意識的純粹客觀對象的總和，自然是一個有機(jī)的整體。2

哲學(xué)所關(guān)注的主題體現(xiàn)為哲學(xué)的外在展現(xiàn)，哲學(xué)的發(fā)展還有其內(nèi)在的邏輯，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯入手研究生態(tài)哲學(xué)是純粹的思維向度的研究。2012年發(fā)表的《從達(dá)爾文到懷特海的本體論邏輯進(jìn)程》一文，詳盡闡釋了生態(tài)思想如何從達(dá)爾文開始一直到懷特海，更徹底的生態(tài)哲學(xué)思想如何從達(dá)爾文的進(jìn)化論經(jīng)過創(chuàng)造進(jìn)化論、突創(chuàng)進(jìn)化論，最終到懷特海的有機(jī)體哲學(xué)這一發(fā)生、發(fā)展并形成的過程。32012年發(fā)表的論文《關(guān)系性―過程性原則的邏輯必然性》則闡述了在人類哲學(xué)思維的歷史中，從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯發(fā)展中揭示生態(tài)哲學(xué)的出現(xiàn)是哲學(xué)發(fā)展的歷史必然。探討哲學(xué)內(nèi)在邏輯的演變歷程也是生態(tài)哲學(xué)的研究任務(wù)。古希臘哲學(xué)是哲學(xué)的邏輯起點，對物質(zhì)世界的認(rèn)識同時肯定了“世界是真實存在的”的本體論原則以及“認(rèn)識必然可能”認(rèn)識論原則。從這兩個可以推出“關(guān)系是普遍存在的”關(guān)系原則和“世界是過程的”過程原則。本體論原則、認(rèn)識論原則、理性原則可以推出關(guān)系性、過程性、有機(jī)性邏輯必然性。生態(tài)哲學(xué)提倡關(guān)系、過程，強(qiáng)調(diào)整體和有機(jī)。這是從哲學(xué)的內(nèi)在邏輯來解析哲學(xué)的發(fā)展歷程，分析思維整體中的生態(tài)哲學(xué)思想，更是生態(tài)哲學(xué)得以完善的標(biāo)志。4

四、生態(tài)共同體：生態(tài)哲學(xué)對走向生態(tài)紀(jì)元的追求

從中國學(xué)者對生態(tài)哲學(xué)在不同時代不同看法可以體會出生態(tài)哲學(xué)本身的發(fā)展?！蹲匀晦q證法研究》2000年第6期發(fā)表了《中國環(huán)境倫理學(xué)研究進(jìn)展》一文，從論文的題目可以看出，當(dāng)時的生態(tài)哲學(xué)就被看作是環(huán)境倫理學(xué)。作者李壽德肯定了中國學(xué)者在環(huán)境倫理學(xué)領(lǐng)域所做出的成就。而佘正榮2006年認(rèn)為，在生態(tài)倫理學(xué)這門重大新興學(xué)科的開創(chuàng)過程中，存在著多元競爭的理論是非常合理的5，這肯定了生態(tài)哲學(xué)發(fā)展的多元性。2007年張豈之《關(guān)于環(huán)境哲學(xué)的幾點思考》，他指出，環(huán)境哲學(xué)的目的是要探討伴隨環(huán)境危機(jī)而產(chǎn)生的哲學(xué)問題，它們主要涉及人和自然之間關(guān)系的各類問題。環(huán)境哲學(xué)必定需要研究環(huán)境倫理問題。當(dāng)前最緊迫的是要解決人們該做什么和如何做的問題。6由此可以看出，中國學(xué)者已經(jīng)意識到生態(tài)哲學(xué)面對的問題就是哲學(xué)本身面對的問題，哲學(xué)的主題要轉(zhuǎn)向關(guān)注“如何做”。2012年劉福森發(fā)表的論文《生態(tài)哲學(xué)研究必須超越的幾個基本哲學(xué)觀念》指出，任何哲學(xué)都只屬于自己時代的“特殊哲學(xué)”，生態(tài)哲學(xué)就是被“把握在思想中的”生態(tài)文明，是按照生態(tài)文明的價值與邏輯所構(gòu)思起來的新時代的哲學(xué)。12015年發(fā)表了論文《生態(tài)哲學(xué)之解讀》，作者直接闡明生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身，是今天的時代哲學(xué)。如何行動成為哲學(xué)關(guān)注的主題。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)轉(zhuǎn)向行動，是行動的哲學(xué)。生態(tài)哲學(xué)就是哲學(xué)本身的發(fā)展，那么生態(tài)哲學(xué)的構(gòu)成就要有生態(tài)本體論、生態(tài)認(rèn)識論以及生態(tài)倫理學(xué)。2

由于全球生態(tài)危機(jī)的現(xiàn)實，生態(tài)哲學(xué)揭示其深層根源并批判現(xiàn)代性所存在的問題也是中國學(xué)者所研究的內(nèi)容。2008年發(fā)表的論文《生態(tài)學(xué)批評中的理想人格――“生態(tài)人”之分析》指出，生態(tài)學(xué)的批評使人類中心主義思維破產(chǎn)，以具有關(guān)系性思維和博愛情懷的“生態(tài)人”批判獨斷的理性人。3盧風(fēng)在《整體主義環(huán)境哲學(xué)對現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)》一文中，以生態(tài)哲學(xué)的關(guān)系及整體理論分析批判了現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題。他的研究解構(gòu)了現(xiàn)代性的物理主義，消解了主客體的絕對二分，挑戰(zhàn)獨斷的理性主義。他提出，唯當(dāng)徹底擯棄了獨斷理性主義的完全可知論和知識統(tǒng)一論時，我們才會敬畏自然、保護(hù)地球。4解決當(dāng)前嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī)要求的不只是改革個人和社會的行為，更要挑戰(zhàn)現(xiàn)代性哲學(xué)所存在的問題，研究人類如何生存，如何發(fā)展，如何做，研究公平、正義倫理，研究生態(tài)文化，研究關(guān)愛生命、保護(hù)環(huán)境，研究生態(tài)智慧。