導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇哲學(xué)理論論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

二、有關(guān)“創(chuàng)造”概念的哲學(xué)考量

從廣義上理解，創(chuàng)造力研究(CreativityResearch)應(yīng)包括“創(chuàng)造心理學(xué)”和“創(chuàng)造工程學(xué)”；狹義的理解，則指的是側(cè)重于理論研究的創(chuàng)造力心理學(xué)。發(fā)展之初，創(chuàng)造力的研究是心理學(xué)領(lǐng)域關(guān)注的熱點(diǎn)之一，到目前為止，關(guān)于創(chuàng)造力的研究已經(jīng)成為眾多學(xué)科不可回避的研究領(lǐng)域之一。但就其本身而言，至今為止還沒有哪一個(gè)學(xué)科領(lǐng)域可以給創(chuàng)造自身特殊性所涉及的問題給予一個(gè)科學(xué)而全面的回應(yīng)，文章希望通過哲學(xué)的視角對(duì)該問題進(jìn)行一些有益的嘗試。關(guān)于創(chuàng)造概念的出現(xiàn)，漢語“創(chuàng)造”一詞出現(xiàn)在文獻(xiàn)中，最早是在陳壽《三國(guó)志•魏志》，“諸葛誕創(chuàng)造兇亂”作“制造、引發(fā)（某種局面）”講，但具有現(xiàn)代意義上的創(chuàng)（造）在公元前476年左右成書的《考工記》中就已出現(xiàn)。中國(guó)古代的創(chuàng)（造）一詞體現(xiàn)在禮儀制定、基業(yè)開拓，物器制造、文章創(chuàng)造等方面，內(nèi)涵豐富，特點(diǎn)鮮明?？梢钥闯?，我國(guó)古代對(duì)“創(chuàng)造”的考量不僅涉及政治決策、社會(huì)管理等社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，而且在制造工具和器具方面的自然科學(xué)領(lǐng)域也開始有了創(chuàng)造的思想。我國(guó)著名的哲學(xué)家張岱年認(rèn)為“新類與新級(jí)由未有而為有，謂之創(chuàng)造，亦曰創(chuàng)辟，亦曰開辟。創(chuàng)造即前所未有之出現(xiàn)。宇宙歷程之中常有新類發(fā)生、新級(jí)成立，幫宇宙為創(chuàng)造的歷程”。創(chuàng)造其實(shí)就是一個(gè)從無到有，從死亡到新生的過程，在這個(gè)過程中必然會(huì)產(chǎn)生一些新的變化和新的事物，這就是創(chuàng)造的目的和結(jié)果，唯有不斷地唯創(chuàng)必“新”，整個(gè)人類世界，甚至宇宙才能不斷的進(jìn)化和發(fā)展。傅世俠、羅玲玲提出的“元?jiǎng)?chuàng)造”現(xiàn)代創(chuàng)造學(xué)或“創(chuàng)造力研究”將“唯創(chuàng)必新”作為研究創(chuàng)造力的理論前提，但是其中的“新”已涉及到從何而來的問題，是誰創(chuàng)造了世界，世界的本原及其發(fā)展又是怎樣，因而是一個(gè)形而上的哲學(xué)問題。對(duì)于該問題的解讀，僅僅依賴自然科學(xué)的研究是無法達(dá)到的，只有通過哲學(xué)形而上的思辨來進(jìn)行探索，應(yīng)當(dāng)說創(chuàng)造的產(chǎn)生過程是人類身體機(jī)能（物質(zhì)的）和主觀能動(dòng)性（精神的）發(fā)揮共同作用的結(jié)果，創(chuàng)造的產(chǎn)品也是自然界中原本沒有的，它既可以是人工的物質(zhì)產(chǎn)品，也可以是精神產(chǎn)品。研究世界的本原及其形成過程、人和宇宙的關(guān)系、人的內(nèi)在本性，是古希臘哲學(xué)家的主要任務(wù)。雖然有關(guān)自我意識(shí)的知識(shí)并沒有明確顯現(xiàn)在古希臘的哲學(xué)中，但是已發(fā)現(xiàn)人是具有自我意識(shí)的，古希臘的哲學(xué)家已經(jīng)認(rèn)識(shí)到理性的作用，認(rèn)為人們只有通過理性才能認(rèn)識(shí)知識(shí)，并且在知識(shí)中部分有了關(guān)于真理的邏各斯，以普羅泰格拉為首的哲學(xué)家首先提出了關(guān)于人的感性的低級(jí)的自我意識(shí)，而柏拉圖對(duì)人的主觀能動(dòng)性進(jìn)行了系統(tǒng)的闡釋，從理性的角度開啟了人們對(duì)創(chuàng)造思考的萌芽。柏拉圖認(rèn)為，真正的實(shí)在是理念，人們可以通過對(duì)事物理念的不斷思索，從而使心靈和靈魂上升到完滿的、德性的、正義的實(shí)體，也就是達(dá)到古希臘哲學(xué)家一直所追求的“最高的善”，一種幸福和快樂的狀態(tài)，他認(rèn)為藝術(shù)家的創(chuàng)作靈感，也只是對(duì)事物本身的摹寫，并沒有從中產(chǎn)生所謂“新”的東西，所謂的“新”其實(shí)早就存在于理念之中，人們所要做的只是把這些知識(shí)或技藝通過思索的方式體現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)生活之中。雖然這種哲學(xué)的邏輯進(jìn)路其實(shí)并沒有給研究創(chuàng)造性留下任何余地，但是它預(yù)示了人的主觀能動(dòng)和自我意識(shí)的出現(xiàn)，這種自我意識(shí)不是來自“神創(chuàng)”，而是人本身所具有的，人才是創(chuàng)造的主體，人是可以通過自身的“努力”所達(dá)到的，心靈才是創(chuàng)造力本原的驅(qū)動(dòng)力。14世紀(jì)，人們?cè)诮?jīng)歷了中世紀(jì)“神創(chuàng)論”的黑暗以后，迎來了人類思想解放史上的重要變革之一：文藝復(fù)興。在文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，對(duì)“人”內(nèi)在本性的研究成為了關(guān)注的焦點(diǎn)，人性得到了廣泛的重視，人們開始崇尚人文主義，人本身得到了充分的重視和尊重，人們認(rèn)識(shí)到了自身的力量，對(duì)自身的價(jià)值也有了重新的認(rèn)識(shí)。人們通過理性認(rèn)識(shí)到了自身，人的能力不是上帝所賦予的，而是人生來就有的，人們懂得了用科學(xué)和技術(shù)來武裝自己，尊重科學(xué)知識(shí)，為近代科學(xué)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。米開朗基羅、達(dá)芬奇等一些文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)的倡導(dǎo)者，紛紛以作品的形式來表現(xiàn)對(duì)思想自由和解放的渴望，要求進(jìn)一步打破“中世紀(jì)”以來宗教神學(xué)的思想束縛，他們的藝術(shù)作品大多“摹寫”自然界中的事物，大膽的設(shè)想自然界中不曾存在的事物，在大腦中形成“摹寫-加工-創(chuàng)作”的一系列過程。但是他們認(rèn)為的藝術(shù)作品還沒有上升到獨(dú)立創(chuàng)造的成果境界，始終認(rèn)為是一種臨摹的創(chuàng)作狀態(tài)。雖然這些天才藝術(shù)家的作品都是對(duì)自然事物的摹寫，但是正是人性光輝的顯現(xiàn)，他們意識(shí)到自己可以創(chuàng)造自然界中沒有的事物，也許這些所謂“創(chuàng)造品”還處于初級(jí)階段，但是可以清晰地看出他們對(duì)人類自身創(chuàng)造力探索所做出的努力。在這個(gè)時(shí)期，個(gè)人的能力得到了極大的彰顯，人的主體意識(shí)得到了進(jìn)一步的發(fā)現(xiàn)。凡此種種，可以說“創(chuàng)造”在文藝復(fù)興時(shí)期已經(jīng)存在，雖然還沒有完全清晰地顯現(xiàn)出來，但是它已經(jīng)確實(shí)地存在在那里了。19世紀(jì)，偉大的德國(guó)哲學(xué)家、政治家、經(jīng)濟(jì)學(xué)家卡爾•馬克思通過對(duì)人類的實(shí)踐活動(dòng)的認(rèn)識(shí)，他認(rèn)為勞動(dòng)是人的本質(zhì)，從而將人放到了創(chuàng)造主體的地位。馬克思認(rèn)為，勞動(dòng)首先是人和自然之間相互作用的過程，物質(zhì)交換的過程是人自身通過實(shí)踐活動(dòng)對(duì)自然界中的客觀物質(zhì)進(jìn)行調(diào)整、控制和改造，為了滿足對(duì)自身有用的需要而占有自然物質(zhì)，人就利用自身的自然力—臂和腿、頭和手運(yùn)動(dòng)起來。當(dāng)人類通過自身的自然力來作用于自然并且改造自然的同時(shí)，也認(rèn)識(shí)到了人類本身的自然，這種人類本身的自然也會(huì)隨之變化。這種人類本身擁有的自然是人類潛力的發(fā)揮，并且人類一直努力將這種自然力控制在自己所能控制的范圍之內(nèi)。馬克思認(rèn)為，人們只有認(rèn)識(shí)到了自身具有創(chuàng)造能力，才能以勞動(dòng)的形式將這種能力運(yùn)用到認(rèn)識(shí)自然和改造自然的實(shí)踐活動(dòng)中去，人是創(chuàng)造的根本主體。19世紀(jì)后期，法國(guó)哲學(xué)家亨利•柏格森對(duì)創(chuàng)造力進(jìn)行了哲學(xué)的解讀，基于他自己對(duì)哲學(xué)、生物學(xué)、心理學(xué)的濃厚興趣以及知識(shí)功底，他提出了創(chuàng)造進(jìn)化論的觀點(diǎn)。他認(rèn)為創(chuàng)造是一個(gè)不斷的、可持續(xù)的系統(tǒng)演化過程，生命的本質(zhì)在于創(chuàng)造，生命的每一個(gè)瞬間是一種創(chuàng)造，我們?cè)谶B續(xù)地創(chuàng)造我們自己，人的生命的存在是因?yàn)樽兓?，變化是因?yàn)槌墒?，而成熟在于不斷地自我?chuàng)造。創(chuàng)造保證了生命的不斷延續(xù)，生命的每一次新陳代謝都是對(duì)創(chuàng)造最好的闡釋，正是由于這些“新”的變化才保證了自然界的生機(jī)盎然。創(chuàng)造的顯現(xiàn)是一個(gè)不斷進(jìn)化的過程，是生命可持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，是自然進(jìn)化和人類進(jìn)化的統(tǒng)一，是自然界賦予人類的本能與人的非連續(xù)性的自我意識(shí)和智力的良性綜合。著名的科學(xué)家愛因斯坦認(rèn)為，創(chuàng)造力的產(chǎn)生沒有任何邏輯推導(dǎo)性可言，從經(jīng)驗(yàn)上升到公理的邏輯推理中，這個(gè)過程既沒有完全拋棄經(jīng)驗(yàn)，也沒有和經(jīng)驗(yàn)相結(jié)合，更不是憑借純粹的邏輯思考從經(jīng)驗(yàn)中獲取，科學(xué)概念和公理是人類思維從無到有、自由創(chuàng)造的結(jié)晶。對(duì)于創(chuàng)造力的理解，不同的科學(xué)家、哲學(xué)家、藝術(shù)家從不同的角度出發(fā)，對(duì)“創(chuàng)造”的概念給出了自己的解釋，這些成果為哲學(xué)研究創(chuàng)造性提供了豐富的資料和有益的啟示。

三、技術(shù)創(chuàng)造力的哲學(xué)意蘊(yùn)探析

首先，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)發(fā)展的動(dòng)力，實(shí)踐推動(dòng)認(rèn)識(shí)不斷地變化，發(fā)展創(chuàng)造力的發(fā)揮和應(yīng)用是一種特殊的實(shí)踐形式。對(duì)創(chuàng)造的哲學(xué)意蘊(yùn)探討，必須進(jìn)一步引入實(shí)踐的概念，并把它作為全部哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)。不同于一般的生命活動(dòng)，實(shí)踐是人的主動(dòng)的、能動(dòng)的、自由自覺的活動(dòng)，是人的存在的具體形式。實(shí)踐是“做事”，是行動(dòng)，是實(shí)際地改變物質(zhì)世界的過程。它面向未來，把可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，其中包括了選擇和創(chuàng)造。直覺、想象、設(shè)計(jì)等觀念中的東西也是在實(shí)踐的探索過程中得以具體化、現(xiàn)實(shí)化、實(shí)在化的。實(shí)踐哲學(xué)超越了意識(shí)哲學(xué)，也不同于生命哲學(xué)，它為哲學(xué)安置創(chuàng)造性提供了適當(dāng)?shù)目蚣堋：５赂駹枏纳嬲撝址治銮腥氪嬖谡搯栴}，實(shí)際上就是把哲學(xué)本身確立為一種實(shí)踐的哲學(xué)，雖然他本人并未使用“實(shí)踐哲學(xué)”這個(gè)術(shù)語。用實(shí)踐哲學(xué)取代意識(shí)哲學(xué)或知識(shí)論哲學(xué)，已經(jīng)成為今天哲學(xué)發(fā)展的主要趨勢(shì)。馬克思、杜威、海德格爾都為此做出了貢獻(xiàn)?？陀^世界是不斷變化發(fā)展的，人們的認(rèn)識(shí)對(duì)客觀世界的本質(zhì)規(guī)律進(jìn)一步地揭示。人類的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)是一個(gè)不斷由低級(jí)向高級(jí)發(fā)展的過程，使人們的認(rèn)識(shí)能力和認(rèn)知水平也不斷提高。因此，可以說，實(shí)踐是認(rèn)識(shí)認(rèn)識(shí)發(fā)展的根本動(dòng)力。列寧也曾經(jīng)指出：“生活、實(shí)踐的觀點(diǎn)，應(yīng)該是認(rèn)識(shí)論的首要的和基本的觀點(diǎn)?！奔夹g(shù)創(chuàng)造力的發(fā)揮和應(yīng)用是通過人們利用和改造自然界，創(chuàng)造出自然界中本來不存在的事物，對(duì)這些技術(shù)人工物和人工自然的改造和利用來達(dá)到和滿足人類本身的目的以及欲望。創(chuàng)造力是人類的特有的自我認(rèn)知意識(shí)，是人類主觀能動(dòng)性的發(fā)揮，人們運(yùn)用自身智力優(yōu)勢(shì)來利用和改造客觀世界。創(chuàng)造力不一定是看得見、摸得著的存在物，但是它確確實(shí)實(shí)地存在。它指導(dǎo)人們利用周圍一切可利用的工具來改造自然界，物質(zhì)工具成為了創(chuàng)造力得以實(shí)現(xiàn)的中介，甚至可以說創(chuàng)造力成為了實(shí)踐的“主人”。從人類的漫長(zhǎng)科技史中考察得知，人類的每一次科技進(jìn)步都離不開創(chuàng)造力的發(fā)揮和應(yīng)用。太陽中心論的發(fā)現(xiàn)者伽利略通過長(zhǎng)期的天文觀測(cè)，得到了有關(guān)太陽、地球、月亮軌道距離的觀測(cè)數(shù)據(jù)，創(chuàng)造性地提出太陽是宇宙的中心，打破了地球中心論，為后來的天文學(xué)發(fā)展，甚至可以說為人類登月的偉大創(chuàng)舉奠定了基礎(chǔ)。其次，創(chuàng)造體現(xiàn)了人本主義的時(shí)代特性人作為人是一個(gè)可以認(rèn)識(shí)、可以確定的實(shí)體，人通過自己的勞動(dòng)利用和改造了自然界，創(chuàng)造了自己的歷史。人是創(chuàng)造力的主體，在創(chuàng)造力的產(chǎn)生和應(yīng)用過程中占主導(dǎo)地位，離開了人這個(gè)主體創(chuàng)造力將不會(huì)技術(shù)哲學(xué)視野下的創(chuàng)造觀探析存在。創(chuàng)造力是人類所特有的能力，是人類大腦所特有的機(jī)能，創(chuàng)造是人類大腦對(duì)外部信息和感性材料進(jìn)行選取、加工、整理，進(jìn)行跳躍性地思考產(chǎn)生新的有價(jià)值的東西的過程。黑格爾曾經(jīng)指出，只要人不摧毀世界的那種死氣沉沉的客觀性，不認(rèn)識(shí)到處在事物和規(guī)律固定形式“背后”的他自身以及他自己的生命，那么這個(gè)世界就是疏遠(yuǎn)和不真實(shí)的。一旦他達(dá)到了自我意識(shí)，那么他就踏上了通向它本身的真理的征途。這里提到的自我意識(shí)可以理解為人所具有的創(chuàng)造力，這種自我意識(shí)是一種潛在的認(rèn)知過程，并沒有直接地顯現(xiàn)在人們面前，創(chuàng)造力是一個(gè)需要人們長(zhǎng)期不斷地發(fā)掘和探索的過程，在這個(gè)過程中，人永遠(yuǎn)是創(chuàng)造力得以實(shí)現(xiàn)的物質(zhì)載體，創(chuàng)造力是人自身所具有的本質(zhì)屬性和內(nèi)在要求。最后，創(chuàng)造體現(xiàn)了事物是不斷變化發(fā)展的客觀規(guī)律性發(fā)展的實(shí)質(zhì)就是新事物的產(chǎn)生和舊事物的滅亡。創(chuàng)造的本質(zhì)就在于“新”。自然界是不斷變化發(fā)展的，人類社會(huì)也是不斷變化發(fā)展的，人的認(rèn)識(shí)也是一個(gè)從未知到已知的過程。人們通常將“創(chuàng)”和“新”聯(lián)系在一起，對(duì)創(chuàng)新最早的解讀開始于經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，認(rèn)為“創(chuàng)”的目的在于推陳出新，有效地利用現(xiàn)有的資源創(chuàng)造更大的經(jīng)濟(jì)價(jià)值。哲學(xué)范疇下的“新”更多地表現(xiàn)事物在變化發(fā)展的過程中，擺脫舊的關(guān)系的束縛，打破以往的規(guī)矩，產(chǎn)生新的事物或者發(fā)現(xiàn)新的客觀規(guī)律。創(chuàng)造使人們不斷發(fā)明和創(chuàng)造新的事物，不斷滿足人們?nèi)找嬖鲩L(zhǎng)的欲望和需求，在這個(gè)過程中不僅包括物質(zhì)上新的技術(shù)人工物和人工自然的出現(xiàn)，也包括精神上和思想上新觀念和新理論的提出，可以說這些人類迄今為止的文明成就都是創(chuàng)造的結(jié)果。工業(yè)遺產(chǎn)作為工業(yè)時(shí)代最顯著的標(biāo)志物，在科學(xué)技術(shù)突飛猛進(jìn)的今天，已經(jīng)逐漸被電氣時(shí)代和信息時(shí)代的技術(shù)人工物所取代，這是創(chuàng)造過程的必然結(jié)果，人們正是通過一代又一代的創(chuàng)造和發(fā)明，造就了人類引以為豪的現(xiàn)代化的今天。

篇2

現(xiàn)代語言學(xué)的發(fā)展與哲學(xué)有著密切的關(guān)系。語言學(xué)與哲學(xué)從理論上來說分屬于兩個(gè)不同的學(xué)科，彼此之間相距甚遠(yuǎn)。但是由于語言是思想的工具，哲學(xué)必須借助于語言來思考問題。因此，它們之間的關(guān)系又是如此之近。無論對(duì)于語言學(xué)家來說，還是對(duì)于哲學(xué)家來說，語言的本質(zhì)問題實(shí)際上在深層次上涉及到的并不是一個(gè)純語言學(xué)的問題，而是一個(gè)關(guān)于語言的哲學(xué)問題。語言哲學(xué)的產(chǎn)生是19世紀(jì)末20世紀(jì)初西方哲學(xué)發(fā)展中的一個(gè)比較重大的事件。語言哲學(xué)在這一時(shí)期產(chǎn)生的一個(gè)重要表現(xiàn)就是許多哲學(xué)家們把自己關(guān)注和研究的哲學(xué)中心問題紛紛由認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向了語言。因此，這種語言轉(zhuǎn)向從一開始就與哲學(xué)認(rèn)識(shí)論所解決不了的問題緊緊纏繞在一起，從而也就使哲學(xué)家們探討的語言問題帶上了哲學(xué)的色彩。

語言哲學(xué)是一門以哲學(xué)語言為研究對(duì)象的學(xué)科，它的主要任務(wù)在于通過語言分析，澄清語詞和語句的意義，使我們能夠以適當(dāng)?shù)?、?zhǔn)確的方式使用哲學(xué)語言，從而有效地表達(dá)我們的哲學(xué)思想。語言哲學(xué)的研究既要從哲學(xué)的角度分析語言問題(研究哲學(xué)語言學(xué))，又要能夠從語言或語言學(xué)的角度探討哲學(xué)問題(研究語言學(xué)哲學(xué))，并從中尋找出共同問題。

一、植根于日常語言哲學(xué)中的語用學(xué)

19世紀(jì)末20世紀(jì)初，西方哲學(xué)研究發(fā)生了一次根本性的語言轉(zhuǎn)向。語言取代認(rèn)識(shí)論成為哲學(xué)研究的中心課題，哲學(xué)家們認(rèn)識(shí)到不論研究存在還是研究認(rèn)識(shí)，都必須首先弄清語言的意義。他們把哲學(xué)問題歸結(jié)為語言問題，把語言看作是哲學(xué)的首要研究對(duì)象，語言問變成哲學(xué)研究的中心和出發(fā)點(diǎn)。尤其是從理想語言回歸于自然語言的轉(zhuǎn)向致使日常語言哲學(xué)產(chǎn)生。以維特根斯坦、奧斯汀、塞爾為代表的日常語言學(xué)派著眼于對(duì)日常語言一自然語言的分析，這一分析遵循一個(gè)從日常語言范疇分析一日常語言用法(使用規(guī)則)分析一言語行為分析的過程，這個(gè)過程同時(shí)也是一個(gè)從批判的、治療的語言分析向建設(shè)性的言語行為分析發(fā)展的過程，其中維特根斯坦后期的語用分析是一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。日常語言哲學(xué)的發(fā)展對(duì)語言學(xué)尤其是語用學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。從一定程度上講，當(dāng)代語用學(xué)正是在日常語言哲學(xué)研究中孕育發(fā)展起來的。

(一)后期維特根斯坦的語言哲學(xué)思想

后期維特根斯坦放棄“語言是世界的邏輯圖像”這一基本觀點(diǎn)，提出他的“語言游戲說”。語言游戲說是貫穿于《哲學(xué)研究》的中心學(xué)說。他認(rèn)為語言是一種現(xiàn)實(shí)活動(dòng)、一種游戲，并力圖通過觀察語言在日常生活中的實(shí)際使用來探究語言的意義問題。語言的意義由語言的具體使用來規(guī)定。使用語言必須遵守語言規(guī)則。不同的語言規(guī)則產(chǎn)生不同的語言游戲。各種言語游戲就像家族相似的不同成員，不存在一般或概括的可能性。具有家族相似性的各種語言游戲通過約定形成我們的生活方式，構(gòu)成整個(gè)人類生活的一部分，有什么樣的生活形式就會(huì)有與之對(duì)應(yīng)的語言游戲。語言游戲的語法規(guī)則植根于生活形式中。“想象一種語言就意味著想象一種生活方式?！闭Z言游戲說從根本上排除從語言與實(shí)在的對(duì)應(yīng)中尋求意義的觀念，使對(duì)語言的分析從語形和語義的層面轉(zhuǎn)向語用層面。

(二)奧斯汀的言語行為三分說

言語行為理論是20世紀(jì)中期以來西方最有影響力的語言哲學(xué)理論之一，是哲學(xué)家們研究的最有聲有色的一個(gè)課題。該理論的發(fā)起人是英國(guó)著名的哲學(xué)家、日常語言學(xué)派的代表人物之一——Austin(奧斯汀)。奧斯汀早期區(qū)分了敘事句和施為句。前者陳述事實(shí)，有真有假；后者通過說出一句話來完成某種行為，并不描述世界，沒有真假，但有適當(dāng)和不適當(dāng)之分。后來奧斯汀進(jìn)一步提出了言語行為三分說的新言語行為理論，使該理論趨于系統(tǒng)化和精確化。他把言語行為區(qū)分為三類：(1)敘事行為或言內(nèi)行為(1ocutionaryact)，即“說某事的行為”，主要是陳述一個(gè)事實(shí)；(2)施事行為或言外行為(illocutionaryact)，即“在說中實(shí)施的行為”，如：警告等，它們普遍具有語力(illocutionaryforce)，傳達(dá)言者的用意和意圖；(3)成事行為或言后行為(perlocutionaryact)，即通過說出一個(gè)句子有意無意地對(duì)自己或別人產(chǎn)生某種效果。在這三層意義中，施事行為是他的意義理論的核心。同時(shí)，他還強(qiáng)凋意義對(duì)于現(xiàn)實(shí)語境的依賴，離開具體語境，單純的意圖、意向不可能構(gòu)成言語行為?！拔覀儽仨氉⒁猬F(xiàn)實(shí)語境的情況，注意我們能說什么不能說什么，以及究竟為什么?！?/p>

奧斯汀的哲學(xué)研究新方法不僅為哲學(xué)研究注入了活力而且啟發(fā)了語言學(xué)家，這使奧斯汀成為當(dāng)之無愧的現(xiàn)代語用學(xué)之父。他的言語行為理論成為現(xiàn)代語用學(xué)理論的基石，隨著這種看待語言和世界的言語行為理論的發(fā)展，語用學(xué)逐漸在20世紀(jì)70年展成為一門顯學(xué)，借助語言哲學(xué)家對(duì)哲學(xué)的洞察解決語言問題，成為一種風(fēng)尚，導(dǎo)致了對(duì)行為中的言語和語言中行為的交流和社會(huì)研究的語用學(xué)轉(zhuǎn)向。

(三)塞爾對(duì)言語行為理論的發(fā)展

由于奧斯汀對(duì)施事行為的分類缺乏明確的標(biāo)準(zhǔn)，招致了很多學(xué)者的批評(píng)，但他的～些看法為后來的研究奠定了基礎(chǔ)。作為奧斯汀的學(xué)生，美國(guó)語言哲學(xué)家塞爾繼承并發(fā)展了奧斯汀的言語行為理論，提出了著名的間接言語行為理論。他認(rèn)為：“當(dāng)一個(gè)施事行為問接地通過另外一個(gè)言語行為表達(dá)時(shí)，間接言語行為就發(fā)生了?！?/p>

塞爾對(duì)言語行為的另一個(gè)突出的貢獻(xiàn)就是對(duì)奧斯汀提出的以言行事分類作了修訂調(diào)整，在奧斯汀分類的基礎(chǔ)上提出了自己的分類，即1、斷言類(assertives)：包括陳述、描繪、報(bào)道、斷言、說明等；2、指令類(direc—tives)：包括建議、要求、請(qǐng)求、命令、邀請(qǐng)等；3、承諾類(commissives)：包括允諾、答應(yīng)、打賭、發(fā)誓、保證等；4、表達(dá)類(expressives)：包括感謝、祝賀、道歉、歡迎、哀悼等；5、宣告類(declatatives)：包括任命、辭職、解雇、命名、宣布等。塞爾的這種分類旨在表明，在我們稱作以言行事的動(dòng)詞中，有許多動(dòng)詞并不是以言行事目的的標(biāo)志，而是以言行事行為的其它某些特征的標(biāo)志，譬如完成以言行事行為的某種風(fēng)格或方式，所以，我們必須把對(duì)以言行事的分類與對(duì)以言行事的動(dòng)詞的分類仔細(xì)區(qū)分開來。

言語行為經(jīng)過維特根斯坦的啟蒙，奧斯汀的系統(tǒng)研究以及塞爾的修改、豐富，逐漸發(fā)展成為一種成熟的理論。最終成為一種在哲學(xué)界和語言學(xué)界自成一派且頗有影響力的語言哲學(xué)理論，尤其是直接導(dǎo)致了語用學(xué)的誕生。

二、言語行為理論中的意向性問題

為深入界定言語行為概念，塞爾引入意向性概念：言語行為不僅使用語言符號(hào)，而且表達(dá)說話人的意向。

(一)意向性和意義

意向性和意義的關(guān)系問題，是目前許多語言哲學(xué)家熱烈爭(zhēng)論的一個(gè)焦點(diǎn)。最早把意向性問題和意義問題聯(lián)系起來考察的是塞爾。在他看來，“表達(dá)式”和“記號(hào)”這兩個(gè)概念是有區(qū)別的，這一區(qū)別在于，盡管每個(gè)記號(hào)與它所表示之物具有某種關(guān)系，但并不像表達(dá)式那樣具有“意義”。而表達(dá)式之所以具有意義，是由于它明確地提出某種思想的意向，換句話說，是意向賦予表達(dá)式以意義。他認(rèn)為，意義問題和意向性問題是緊密相連的。

在當(dāng)代，相當(dāng)多的哲學(xué)家，特別是日常語言學(xué)派的哲學(xué)家以及他們的追隨者，大多強(qiáng)調(diào)意向性在確定語詞或語句的意義中的作用，主張從語言與其使用者的關(guān)系來考察意義問題，重視研究意義的語用方面。他們認(rèn)為，語句的意義必定隨語境而變化，不以語境為轉(zhuǎn)移的所謂語句字面意義是不存在的。塞爾就是這種觀點(diǎn)的積極支持者。他認(rèn)為，不能把語句本身的字面意義與說話者在不同場(chǎng)合下使用語句表達(dá)的不同意義混為一談，更不能根據(jù)說話者在不同場(chǎng)合下使用同一語句表達(dá)不同的意思這一點(diǎn)來否認(rèn)語句本身具有它們的字面意義。他的意向性理論強(qiáng)調(diào)“意義是意向性的派生形式”，突出語言意向性意義的重要性。他試圖用意向性說明語言和意義問題，即用心理學(xué)概念分析言語行為。他說“我相信語言哲學(xué)是心靈哲學(xué)的一個(gè)分支。根據(jù)這一觀點(diǎn)，基本的語言概念，如指稱、意義、陳述等等可以用更基本的心理學(xué)概念如信念、意向、愿望來分析”。塞爾既強(qiáng)調(diào)意向性又不忽略言語行為規(guī)則的重要性，從而比較全面地看到意義是內(nèi)在意向和外在言語行為規(guī)則統(tǒng)一的產(chǎn)物。到了20世紀(jì)80年代，塞爾對(duì)于意向性和意義問題的研究已經(jīng)形成了一個(gè)相對(duì)比較系統(tǒng)的學(xué)說。

(二)言語行為與意向性問題

由于以言行事和以言取效都涉及到了說話者的說話意圖、意向，所以塞爾又進(jìn)一步深入研究了意向性(intentionality)問題。塞爾在研究和分析言語行為的過程中發(fā)現(xiàn)以言行事中的語旨力與意向有著密切關(guān)系。他說：“在以言行事行為的完成中，意向性有雙重層次，一層是行為的完成中所表達(dá)的意向狀態(tài)，一層是完成行為的意向。”就后一層意向性來說，正是由于說話者把表達(dá)某種意義的意向賦予了話語，話語才具有了各種言語行為功能；就前一層意向性來說，塞爾認(rèn)為，話語有意向性就如愿望、擔(dān)心、信念等精神狀態(tài)有意向性一樣。這一層意向性就是一個(gè)人的某些精神狀態(tài)指向自身之外的外部世界的特征：如果我有一個(gè)愿望，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上愿意做某事或希望某事發(fā)生；如果我有一個(gè)擔(dān)心，那么它就表現(xiàn)為我精神狀態(tài)上不愿意做某事或害怕某事發(fā)生；如果我有一個(gè)信念，那么它就表現(xiàn)為精神狀態(tài)上我相信某種東西等等。

就言語行為和意向狀態(tài)的關(guān)系來講，任何以言行事行為都必然表達(dá)某種相應(yīng)的意向狀態(tài)。意向狀態(tài)是言語行為的真誠(chéng)條件。不過，以言行事行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說話者內(nèi)心實(shí)際的意向狀態(tài)并不一定全都一致。例如，撒謊這種言語行為表達(dá)出的意向狀態(tài)與說話者內(nèi)心世紀(jì)的意向狀態(tài)就不一致。這時(shí)，我們說，說話者完成的是一個(gè)非真誠(chéng)的言語行為，所表達(dá)的意向狀態(tài)也是一個(gè)非真實(shí)的意向狀態(tài)。但是，我們不能因此而把言語行為和意向狀態(tài)等同起來。言語行為講的是行為，而意向狀態(tài)講的是狀態(tài)，前者與物理現(xiàn)象有關(guān)，而后者只是某種心理內(nèi)部的意向。

言語行為理論從言語行為分析發(fā)展到探討語言使用者的語言行為意向，把意義歸結(jié)到語言使用者支配其言語行為意識(shí)的能動(dòng)作用，在一定程度上恢復(fù)了心靈主義的傳統(tǒng)。塞爾認(rèn)為，正是在意向性這一點(diǎn)上，語言哲學(xué)和心靈哲學(xué)會(huì)和起來了：人通過自己的意向把那些使意向狀況得到滿足的條件轉(zhuǎn)移給了相應(yīng)的對(duì)象，從而把自己的意向加給了本身并不存在意向的對(duì)象身上。言語行為只不過是人類行為的一部分；心靈通過意向，從而通過言語行為使人類和外部世界聯(lián)系在了一起。不難看出，作為當(dāng)代語用學(xué)基本理論奠基人之一的塞爾是在哲學(xué)軌道上研究語言的，是在用語言解決哲學(xué)問題。

篇3

在中國(guó)，自西學(xué)東漸以來，比較哲學(xué)的問題就存在了。梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》通常被看做是中國(guó)比較哲學(xué)的第一部著作，至今仍然是比較哲學(xué)領(lǐng)域的代表作。雖然此后比較哲學(xué)有了一定程度的進(jìn)展，相關(guān)的論文論著有了一些，但更多的是“哲學(xué)比較”而不是“比較哲學(xué)”。由于比較哲學(xué)之所以可能的理論基礎(chǔ)尚未得到充分的說明，中西比較哲學(xué)的研究很難有積極、有效、深入的進(jìn)展。有鑒于此，本文試著提出一個(gè)康德式的問題：跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能？這一問題的實(shí)質(zhì)是：使這種對(duì)話成為可能的理論基礎(chǔ)是什么？意義何在？目的何在？是否有效？所以，本文的出發(fā)點(diǎn)是：比較哲學(xué)不是哲學(xué)比較。對(duì)兩個(gè)或多個(gè)哲學(xué)文本(廣義的)進(jìn)行比較分析并非沒有意義，不過還不是“比較哲學(xué)”。比較哲學(xué)不僅關(guān)注不同文化背景下哲學(xué)形態(tài)之間的同一與差異，更關(guān)注哲學(xué)本身，由此才能開拓哲學(xué)的深厚土壤和豐富資源。本文意在拋磚引玉，與其說是在解決問題不如說是在提出問題，希望借此引起人們對(duì)于比較哲學(xué)之理論基礎(chǔ)的重視和研究。

一、哲學(xué)比較與比較哲學(xué)

由于存在著不同的哲學(xué)形態(tài)，哲學(xué)的“比較研究”是一項(xiàng)事實(shí)，但是，不一定有“比較哲學(xué)”，而且不一定能夠令人信服地說明比較哲學(xué)的可能性。比較哲學(xué)的存在至少需要這樣一些條件：存在著一種以上不同的哲學(xué)形態(tài)；不同的哲學(xué)形態(tài)之間發(fā)生了有意義的相互影響的交往；這種相互影響足以影響和改變某一哲學(xué)形態(tài)的發(fā)展；而且這種影響不是偶然的而具有比較普遍的意義。以上這些條件并非不存在，但都存在著不同程度的問題。

我們面臨的第一個(gè)問題是：世界上存在著一種哲學(xué)還是許多種哲學(xué)？如果只有一種哲學(xué)，它的存在是特例還是普遍的？如果只有一種哲學(xué)，那么不論它是特例還是普遍的，可以有哲學(xué)比較但不會(huì)有比較哲學(xué)，或者說，比較哲學(xué)沒有意義。這意味著，除非我們承認(rèn)有不止一種哲學(xué)存在，否則比較哲學(xué)從理論上就不能成立。

迄今為止，比較研究主要在人文學(xué)科中存在，而在自然科學(xué)中較少。我們很難見到比較數(shù)學(xué)的研究，如研究英國(guó)數(shù)學(xué)和法國(guó)數(shù)學(xué)的差異，因?yàn)槿藗円詾橹挥幸环N數(shù)學(xué)。人文學(xué)科因?yàn)槲幕牟町悾圆庞斜容^研究。就此而論，比較哲學(xué)從一開始就是以“文化多樣性”為前提的。當(dāng)然，在自然科學(xué)中并非就不能進(jìn)行比較研究，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的出現(xiàn)表明，科學(xué)研究實(shí)際上受到了研究者的文化背景等諸多因素的影響，而并非一向標(biāo)榜的客觀研究。但是，畢竟自然科學(xué)具有相對(duì)的普遍性與必然性，其前提是普遍必然性而且以普遍必然性為追求目的。而比較哲學(xué)的前提則是多樣性或差異。從這個(gè)前提條件出發(fā)，如果比較哲學(xué)試圖追求普遍必然性，那么它肯定會(huì)陷入困境，至少有自相矛盾之嫌——過分強(qiáng)調(diào)同一將使比較哲學(xué)失去意義，過分強(qiáng)調(diào)差異則使比較哲學(xué)失去可能性。

比較成熟的學(xué)科一般都具有相對(duì)穩(wěn)定和統(tǒng)一的概念、方法、學(xué)科體系和敘述方式。數(shù)學(xué)家或物理學(xué)家在討論數(shù)學(xué)或物理學(xué)問題時(shí)，一般不會(huì)出現(xiàn)相互之間的理解問題，不過這在哲學(xué)家之間卻是常事。不錯(cuò)，哲學(xué)也有一套專門的術(shù)語(哲學(xué)概念)，然而對(duì)于學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來說，如果不了解哲學(xué)概念的歷史肯定會(huì)面臨困境，因?yàn)檎軐W(xué)家們?cè)谑褂谜軐W(xué)概念時(shí)都有自己的方式，許多哲學(xué)家都在使用“存在”、“實(shí)體”、“主體”、“客體”、“思想”等概念，但是他們?cè)谑褂眠@些概念時(shí)往往賦予了其不同的含義。希臘哲學(xué)中的“存在”不同于中世紀(jì)哲學(xué)的“存在”，也不同于近代哲學(xué)的“存在”，更不同于現(xiàn)代哲學(xué)的“存在”。如果把他們所說的“存在”當(dāng)作同一個(gè)概念，肯定會(huì)造成誤解。所以對(duì)于研究者來說，面對(duì)這些哲學(xué)概念時(shí)首先需要弄清楚它們的歷史。

如果存在著不同的哲學(xué)形態(tài)，而且相對(duì)于不同的文化或世界，這些不同的文化或世界相互之間沒有什么實(shí)質(zhì)性的聯(lián)系，那么比較哲學(xué)的意義就不大，更多的可能是獵奇。在某種意義上說，比較哲學(xué)的興起和發(fā)展以我們?cè)絹碓焦餐瑩碛型粋€(gè)世界為前提。民族文化日益超越了地域性，相互之間發(fā)生了越來越多的聯(lián)系，由此，不同文化和哲學(xué)之間發(fā)生沖突和融合才具有實(shí)質(zhì)性的意義。有人可能會(huì)說，既然我們擁有一個(gè)世界，我們就應(yīng)該有一個(gè)世界觀，或者可以有一個(gè)世界觀作為衡量不同世界觀的標(biāo)準(zhǔn)。這種科學(xué)主義的態(tài)度不適用于比較哲學(xué)(當(dāng)然也不適用于哲學(xué))：自然科學(xué)具有相對(duì)的普遍必然性，科學(xué)家們研究的是一個(gè)自然而不是許多不同的自然，哲學(xué)卻有所不同。在某種意義上，科學(xué)家的工作是描述這個(gè)世界，哲學(xué)家的工作則是解釋這個(gè)世界的“意義”。古典哲學(xué)往往試圖通過描述世界而獲得世界的意義，而現(xiàn)代哲學(xué)的思路則發(fā)生了轉(zhuǎn)變?？茖W(xué)家研究的對(duì)象是自然界(雖然也是人化的自然)，而哲學(xué)家研究的對(duì)象則是融入了價(jià)值因素的“生活世界”，這意味著我們不可能像自然科學(xué)那樣根據(jù)對(duì)象來檢驗(yàn)?zāi)撤N哲學(xué)理論的真假對(duì)錯(cuò)。任何一種哲學(xué)理論自身都可以是“自洽的”，然而在不同的哲學(xué)理論之間卻可能存在著矛盾和沖突。因此，我們不可能僅僅根據(jù)一種哲學(xué)理論來判斷哲學(xué)的意義，而必須考慮到哲學(xué)家們面對(duì)同一個(gè)哲學(xué)問題所提出的不同的理論。另一方面，在哲學(xué)這個(gè)學(xué)科中，雖然要求研究者在研究哲學(xué)家的思想時(shí)遵循學(xué)術(shù)上的規(guī)范，但是哲學(xué)家們的著作似乎總是各行其是，這表現(xiàn)在哲學(xué)家們采取了許多不同的方式表達(dá)他們的思想。掌握了數(shù)學(xué)“語言”基本上可以讀懂所有的數(shù)學(xué)著作，但是讀懂了柏拉圖并不意味著可以讀懂亞里士多德。不恰當(dāng)?shù)卣f，哲學(xué)家們?cè)噲D通過“說”去說“不可說”的東西。既然“不可說”，“說”與“說”之間往往方式不同而且很難判斷誰更有效。

在某種意義上，哲學(xué)自身就具有比較的性質(zhì)。西方哲學(xué)是不同文化以及不同的哲學(xué)形態(tài)融合的結(jié)果，至少可以概況性地歸結(jié)為“希臘——拉丁——日耳曼”文明融匯的產(chǎn)物。同一時(shí)代的哲學(xué)也是如此：英美哲學(xué)與大陸哲學(xué)相互之間同樣存在著相互理解的難題。其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)也存在著這方面的問題。佛教在東漢初傳入中國(guó)，使得先秦與漢唐之后的中國(guó)哲學(xué)亦具有比較的性質(zhì)。所以，比較哲學(xué)不僅發(fā)生在中西哲學(xué)比較研究領(lǐng)域，同樣也發(fā)生在西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)自身之中。然而，不同的哲學(xué)如果沒有任何共同性和可比性，比較哲學(xué)就是不可能的。就此而論，我們或許可以引入維特根斯坦的反本質(zhì)主義立場(chǎng)，視不同的哲學(xué)形態(tài)為“家族相似”的關(guān)系，將哲學(xué)看作是一個(gè)“家族”，以其“相似性”建立一種“元哲學(xué)”的觀念，即以哲學(xué)的問題、對(duì)象、基本概念、方法等形成“元哲學(xué)”的方法論。這并不是說有“一種”哲學(xué)，而是對(duì)所有的哲學(xué)形態(tài)作“元”的分析，或者說，以比較哲學(xué)充當(dāng)“元哲學(xué)”的地位。在此，我只是把“元哲學(xué)”的問題提出來，尚須深入討論。簡(jiǎn)言之，所謂“元哲學(xué)”并不是要在不同的哲學(xué)形態(tài)之上再建立一個(gè)“普遍哲學(xué)”、在不同的語言之上建立一套普遍語言，也不是致力于在不同的哲學(xué)形態(tài)之間尋求“同一性”，當(dāng)然更不是企圖消解各自的文化背景而謀求所謂準(zhǔn)確的理解，而是建立一種“寬容”的態(tài)度，營(yíng)造一種可供比較的環(huán)境。

在某種意義上，“哲學(xué)比較”是一種方法，而“比較哲學(xué)”則是一種“哲學(xué)”。“哲學(xué)比較”通常是描述性的：我們可以在不同的東西之間作比較，明確同一與差別是任何一門學(xué)科甚至任何一種敘述方式的基本前提。相對(duì)于當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)，比較研究已經(jīng)融匯在哲學(xué)研究之中了。因?yàn)榫瓦@一學(xué)科而論，中國(guó)的哲學(xué)從一開始就是在以西方哲學(xué)為主要參照系的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的。就此而論，如果局限于哲學(xué)比較，只是簡(jiǎn)單地指出中西哲學(xué)的同一與差別，不過是經(jīng)驗(yàn)性的歸納和描述。

比較哲學(xué)與哲學(xué)比較不同，其出發(fā)點(diǎn)在于，我們共同擁有一個(gè)世界——地球村。哲學(xué)根源于我們的“生活世界”，“生活世界”是一個(gè)意義的世界?！吧钍澜纭钡囊饬x是多元的，不存在唯一標(biāo)準(zhǔn)化的世界意義。雖然由于文明的形成和發(fā)展具有地域性，相對(duì)而言比較封閉，看起來西方世界有西方的意義，東方世界有東方的意義，但是實(shí)際上，“西方世界”并沒有統(tǒng)一的意義，正如“東方世界”沒有統(tǒng)一的意義一樣。在全球化時(shí)代，多元的意義是共存和重疊的。為此，我們提倡一種“視角主義”或“透視主義”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所謂“共同的世界”不過是不同的生活世界“重疊”而形成的。套用后現(xiàn)代的說法，沒有“所指”，只存在不同的“能指”。

因此，比較哲學(xué)不能僅僅停留在比較研究的層面，需要“還原”到“源始境域”——生活世界。因?yàn)槭共煌恼軐W(xué)形態(tài)之所以不同的東西隱藏在不同意義的生活世界之中。這是一個(gè)文化的、歷史的、語言的、社會(huì)的、個(gè)人的……生活世界。生活世界的不同意義決定了哲學(xué)形態(tài)的區(qū)別，反過來，不同的哲學(xué)形態(tài)又賦予生活世界不同的意義。所以，比較哲學(xué)不承認(rèn)有一種標(biāo)準(zhǔn)化的哲學(xué)(例如西方哲學(xué)或東方哲學(xué))，如果有一種哲學(xué)那只能是“元哲學(xué)”，即對(duì)所有不同的哲學(xué)所進(jìn)行的比較哲學(xué)研究。

為了說明這一點(diǎn)，這里引入“比較視角”(comparative perspective)與“比較視域”(comparative horizon)這兩個(gè)概念。

二、“比較視角”與“比較視域”

“比較視角”這個(gè)概念借助于比較文學(xué)，在比較文學(xué)中一般譯作“比較視域”。①為了與“comparative horizon”中的“horizon”區(qū)別，我把“perspective”譯作“視角”。其區(qū)別在于，“perspective”突出的是某個(gè)觀察者或者主體的角度，而“horizon”突出的則是多角度多層次的“視野”、“視域”或“境域”。“比較視角”當(dāng)然不局限于比較文學(xué)，在西方許多研究中都使用了“比較視角”的方法?！皃erspective”的基本含義是“透視”。這里主要借用“透視”或“視角”的概念來說明比較哲學(xué)的問題。

在比較文學(xué)中，“比較視角”是比較文學(xué)研究主體在兩種文學(xué)關(guān)系之間或文學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科關(guān)系之間的內(nèi)在透視。這種透視是跨越兩種或兩種以上民族文化知識(shí)的內(nèi)在匯通，也是跨越文學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科知識(shí)的內(nèi)在匯通。②比較文學(xué)所說的“比較視角”強(qiáng)調(diào)的是比較文學(xué)以跨民族、跨語言、跨文化、跨學(xué)科為基點(diǎn)③。顯然，比較哲學(xué)也具有這方面的特點(diǎn)。本文在比較哲學(xué)中引入“比較視角”概念，是為了說明：首先，任何一種哲學(xué)都是從一個(gè)視角出發(fā)看待哲學(xué)對(duì)象、研究哲學(xué)問題和看待其他哲學(xué)的，比較哲學(xué)則不局限于某一個(gè)角度或視角，或者說，它的視角是“比較視角”。其次，由于不同的哲學(xué)有不同的視角，因而比較哲學(xué)的“透視”是在不同的視角之間發(fā)生的。最后，比較哲學(xué)應(yīng)該具有一種“視角主義”或“透視主義”的自覺意識(shí)。

“視角主義”或“透視主義”(Perspectivism)由尼采開始形成影響，為后現(xiàn)代主義所充分發(fā)揮。西洋繪畫自文藝復(fù)興以來把幾何透視法運(yùn)用到繪畫藝術(shù)之中，被稱為“焦點(diǎn)透視法”。人們?cè)?jīng)認(rèn)為中國(guó)繪畫沒有透視法，這種看法后來得到了糾正。中國(guó)繪畫也有透視法，不過是一種“散點(diǎn)透視法”。在某種意義上，傳統(tǒng)哲學(xué)類似“焦點(diǎn)透視法”，自以為是在客觀地描述事實(shí)，實(shí)際上只是從個(gè)人視角所看到的東西。如果從“散點(diǎn)透視法”看待事物，獲得的是一個(gè)馬賽克式的圖景，即拼裝起來的世界；我們似乎可以通過散點(diǎn)而彌補(bǔ)焦點(diǎn)的局限，所有的散點(diǎn)拼裝起來，可以形成一個(gè)完整的世界。以西方現(xiàn)代派繪畫中的立體主義為例，畢加索和勃拉克打散原有形體，然后主觀地重新組織那些成分，并不遵守透視規(guī)律，從而，這種所謂的立體主義并不創(chuàng)造視覺的立體感，而是創(chuàng)造了一種理念化的立體感。視角主義則認(rèn)為，所有的知識(shí)都不過是認(rèn)識(shí)主體從自己的視角出發(fā)所看到的結(jié)果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼裝起來，也不可能形成完整的事物自身?！耙暯侵髁x”不承認(rèn)有事物本身，因?yàn)閷?duì)象的意義僅存在于不同的視角之中。

在某種意義上，比較哲學(xué)應(yīng)以“視角主義”為基礎(chǔ)。比較哲學(xué)有其研究對(duì)象，其研究對(duì)象亦有其“背景”。以“哲學(xué)”為“背景”，以不同的哲學(xué)及其關(guān)系作為研究的對(duì)象，這是傳統(tǒng)觀念。在我看來，不存在“哲學(xué)”，只有不同的哲學(xué)形態(tài)。那么，比較哲學(xué)是在什么基礎(chǔ)(平臺(tái))上研究不同哲學(xué)及其關(guān)系呢？這個(gè)基礎(chǔ)就是“視角主義”意義上的“比較視角”。比較哲學(xué)具有“跨”的特點(diǎn)，這個(gè)“跨”不是超越，而是“元哲學(xué)”意義上的哲學(xué)。它可以從三個(gè)方面體現(xiàn)“比較視角”：

第一，比較哲學(xué)研究不同哲學(xué)之間的關(guān)系，每一種哲學(xué)的角度都不是全部，他者也不是全部，從而比較哲學(xué)具有“之間”的特點(diǎn)?！耙暯侵髁x”應(yīng)該是比較哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。認(rèn)識(shí)論中有“主體間性”的問題，在比較哲學(xué)中則有“哲學(xué)間性”的問題。

第二，比較哲學(xué)的基礎(chǔ)是“生活世界”，這是一個(gè)生成著的多重意義的世界。不同的哲學(xué)所解釋的世界已經(jīng)是意義重合的世界了。哲學(xué)從生活出發(fā)，而當(dāng)今的生活世界是“混合的文化”。④中國(guó)哲學(xué)面對(duì)的生活世界不是純粹中國(guó)的，美國(guó)哲學(xué)面對(duì)的生活世界也不是純粹美國(guó)的，其實(shí)都具有“混合文化”的特點(diǎn)。因而，在不同哲學(xué)之間進(jìn)行比較研究，必須考慮到或者自覺到這一點(diǎn)，這意味著哲學(xué)本身就是比較哲學(xué)。

第三，“比較視角”突出的是觀察者的角度，而就比較哲學(xué)的研究對(duì)象而言，還須引入“比較視域”的概念?！耙曈颉彼f的是觀察者從這一角度所“看”到的東西?！氨容^視角”是多視角的，“比較視域”則是多視角所面對(duì)的境域，亦即不同文化和意義重疊的生活世界。

“比較視域”(comparative horizon)是一個(gè)自造的概念。比較哲學(xué)通過研究不同哲學(xué)之間的關(guān)系而面向“生活世界”，解釋“生活世界”的意義，而“生活世界”乃是一個(gè)意義生成并且相互重疊的世界，類似海德格爾所說的“源始境域”。之所以把這個(gè)“源始境域”稱為“比較視域”，是為了強(qiáng)調(diào)這個(gè)“源始境域”具有“視角主義”的特點(diǎn)，尤其是為了強(qiáng)調(diào)比較哲學(xué)的研究對(duì)象的特點(diǎn)。

“比較視角”意在強(qiáng)調(diào)比較哲學(xué)不是站在某一種哲學(xué)的“角度”，而是研究所有不同哲學(xué)的“角度”；“比較視域”強(qiáng)調(diào)的則是比較哲學(xué)的研究對(duì)象是由不同哲學(xué)構(gòu)成的具有“家族相似”性的“哲學(xué)家族”，在它們的“背后”是多重意義重疊的“生活世界”。簡(jiǎn)言之，當(dāng)我們比較不同的哲學(xué)思想的時(shí)候，并非站在某一種“視角”，而是站在不同視角“之間”對(duì)所有不同的哲學(xué)思想做“全景概觀”式的比較研究，并由此“看到”不同的哲學(xué)思想所“看到”的東西，以及不同的哲學(xué)思想因?yàn)椤耙曈蛉诤稀倍纬傻臇|西。當(dāng)然，“比較視角”與“比較視域”之間的區(qū)別主要是為了說明的方便，前者強(qiáng)調(diào)的是比較哲學(xué)的方法論，后者突出的則是比較哲學(xué)之研究對(duì)象的性質(zhì)。實(shí)際上，比較哲學(xué)的“看”(比較視角)之“所看”(比較視域)自有其同—性，而其真正的目的則在于凸顯不同哲學(xué)形態(tài)之間由于“視域融合”而形成的新東西。

三、跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能

許多人懷疑比較哲學(xué)的可能性，在不同文化之間究竟是否有可比性、是否可以通約的問題上心存疑慮。然而，在不同的文化之間發(fā)生了廣泛深入的相互影響之后，比較哲學(xué)的可能性問題變成了一個(gè)理論問題而不是事實(shí)問題。事實(shí)上是可能的，但是理論上如何說明？這就是康德式的問題：跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能？

說到“不可通約性”的概念，人們往往以為庫恩所說的“不可通約”相當(dāng)于“不可比較”。庫恩討論的是同一背景下科學(xué)理論的變革問題?？茖W(xué)理論之間不可通約，但由于它們的語匯結(jié)構(gòu)在大多數(shù)方式上是重疊的，因而存在著使一種語匯的成員獲得另一種語匯的“橋梁”。1988年，庫恩在一封信中指出：“當(dāng)我談到兩個(gè)理論或兩個(gè)范式是不可通約時(shí)，我絕不意味著提議說，它們之間是不可比較的?！豢赏s性’應(yīng)用于科學(xué)理論，意欲提示出，需要陳述一個(gè)科學(xué)理論的語言很像詩的語言。某些陳述(但只是那些)，使得用一種理論的語言不可能以確定真值所需要的精確性翻譯為另一種理論的語言。但兩者仍然是可以比較的?！雹菸覀?cè)诖私桀}發(fā)揮，就比較哲學(xué)而探討不可通約的問題。

庫恩面對(duì)的是一個(gè)領(lǐng)域的問題(科學(xué))，而且眾所周知，科學(xué)的語匯在一定程度上是沒有國(guó)界的。雖然科學(xué)在西方的發(fā)展歷經(jīng)不同的歷史時(shí)期和面臨不同的文化背景，但是自近代以來，科學(xué)畢竟有了一套通行的自己的話語系統(tǒng)，如數(shù)學(xué)公式。而比較哲學(xué)的問題面對(duì)的是不同文化背景下哲學(xué)形態(tài)之間的關(guān)系，它們之間沒有通行的話語系統(tǒng)(除非僅以西方哲學(xué)為“哲學(xué)”)，以至于庫恩所說的不可通約＝不可翻譯的問題在這里更成為問題。庫恩面對(duì)的是科學(xué)理論之間的翻譯問題，而我們面對(duì)的是不同文化之間、不同語言之間的“翻譯”問題。然而，如果我們可以將比較哲學(xué)看作“哲學(xué)”，那么是否可以說比較哲學(xué)應(yīng)該為不同哲學(xué)形態(tài)之間的“翻譯”提供理論上的可能性呢？當(dāng)然這在性質(zhì)上是完全不同的問題了。科學(xué)家相互之間可以通過科學(xué)語言相互理解，而比較哲學(xué)能否構(gòu)成哲學(xué)交流的“平臺(tái)”尚屬疑問，更何況即使可以成立，不同哲學(xué)之間的相互理解仍然是成問題的。簡(jiǎn)言之，按照庫恩的理論，不同的科學(xué)理論之間不可通約，但卻是可以理解的，如亞里士多德與牛頓的“運(yùn)動(dòng)”概念?，F(xiàn)在我們面臨的問題是，不同的哲學(xué)形態(tài)之間如果不可通約，是否可以相互理解？顯然，這是回答“比較哲學(xué)如何可能”所不能回避的關(guān)鍵問題。

不同哲學(xué)家的著作在不同的背景下形成，使用不同的語言寫作。從傳統(tǒng)的觀念出發(fā)，“哲學(xué)比較”是可能的，因?yàn)橛胁煌?dāng)然可以比較；然而“比較哲學(xué)”卻是不可能的，存在著“不可通約”的難題。首先是不同文化背景下的哲學(xué)理論能否通約的問題，歸根結(jié)底是不同文化之間是否可以相互理解的問題，即不同哲學(xué)之間的文化“間距”問題。其次是我們對(duì)于哲學(xué)文本能否理解的問題，這至少有兩個(gè)方面的難題，一是我們與所閱讀的文本之間的“間距”，二是不同的文本之間的“間距”。

不同哲學(xué)之間的文化“間距”問題，顯然不能以各種哲學(xué)都屬于哲學(xué)來回答。然而，盡管各大文明最初的形成和發(fā)展是相對(duì)獨(dú)立的，真正意義上的全球化或許是大航海時(shí)代之后的事，但是文明、文化之間的交流溝通古已有之，這是事實(shí)。例如，佛教?hào)|傳，希臘文明受到周邊文明如巴比倫、埃及等文明的影響，亞歷山大大帝東征乃有希臘化時(shí)期，基督教誕生后有希臘文化與基督教文化之間的互相影響，羅馬建立了地跨亞、非、歐的大帝國(guó)，匈奴西進(jìn)造成了世界性的民族大遷徙，13世紀(jì)蒙古大軍建立了地跨歐、亞的大帝國(guó)……所有這些歷史事件都意味著文明、文化之間的碰撞與融合。中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)實(shí)際上都是在不同文化融合的基礎(chǔ)上形成的。所以，事實(shí)上不存在“純粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲學(xué)也是一樣。當(dāng)然就哲學(xué)而論，不同文化背景下的哲學(xué)都存在著“翻譯”的問題。佛經(jīng)從梵文到漢語的翻譯，從希臘到羅馬，希臘語翻譯為拉丁語，毫無疑問都存在著“本土化”的問題。經(jīng)典的翻譯從來不是原樣照搬，哲學(xué)思想的傳播亦存在著文化“翻譯”的問題。中國(guó)人畢竟要通過漢語了解佛經(jīng)，羅馬人畢竟要通過拉丁語了解希臘經(jīng)典。因而，在翻譯或傳播的過程中，必然發(fā)生了某種文化上的“變異”。那么，這從理論上如何解釋？在不同的哲學(xué)形態(tài)之間溝通的“橋梁”是什么？

或許哲學(xué)解釋學(xué)可以為我們提供一種解決問題的方式。關(guān)于閱讀的傳統(tǒng)觀念是“我注六經(jīng)”式的。閱讀的目的是完全按照本文的意義解讀(客觀主義)：我們要避免主觀上的偏見或成見，按照哲學(xué)著作本來的面目把其中的思想“再現(xiàn)”出來。這聽起來有道理，而實(shí)際上是不可能的，也沒有意義。我們與文本之間存在著歷史、文化、社會(huì)、個(gè)人等的間距，而哲學(xué)著作都是在它的時(shí)代形成的。除非我們能夠像復(fù)印機(jī)一樣，把哲學(xué)著作及其形成的所有背景因素統(tǒng)統(tǒng)復(fù)制過來，否則我們就不可能真正理解哲學(xué)家的思想。而我們與哲學(xué)著作一樣，有我們自己的歷史、文化、社會(huì)、個(gè)人等諸多背景因素，不可能把這些因素統(tǒng)統(tǒng)清除掉，把自己變成一張白紙。其實(shí)，即便是同時(shí)代的文本與我們同樣存在著“間距”。

按照傳統(tǒng)的閱讀理論，文本的意義存在于文本之中，閱讀者的工作就是從文本的字里行間解讀其意義，而閱讀的準(zhǔn)確性就在于以文本為標(biāo)準(zhǔn)來衡量不同的閱讀者閱讀的結(jié)果。顯然，如果我們不可能整體復(fù)制文本及其背景，我們就不可能消除我們與文本之間的間距，而這的確是不可能的。而從解釋學(xué)的角度看，文本及其意義并不是客觀的存在或現(xiàn)成的所與，其意義乃生成于我們對(duì)文本的解讀之中。這并不是說“六經(jīng)注我”，我就可以從自己的角度(視角)任意解釋它的意義。文本不是一經(jīng)形成便一成不變的，而是“活”的有生命的存在。文本也是對(duì)話的產(chǎn)物，它是哲學(xué)家與哲學(xué)對(duì)象、哲學(xué)家與哲學(xué)家之間“對(duì)話”的結(jié)果。我們閱讀文本也是“對(duì)話”，亦即我們與哲學(xué)家(文本)圍繞共同關(guān)心的問題相互討論的結(jié)果，我們參與到哲學(xué)家的對(duì)話之中。因而，對(duì)話是一種“視域融合”(Horizontverschmelzung)。伽達(dá)默爾在回答貝蒂的批評(píng)時(shí)說：“我的探究的意義，無論如何不在于提供一種關(guān)于解釋的一般理論，以及一種關(guān)于解釋方法的獨(dú)特學(xué)說，就像貝蒂卓越地做過的那樣，而是要尋求一切理解方式的共同之處，并要表明理解從來不是一種對(duì)于給定的‘對(duì)象’的主觀行為，而是從屬于效果歷史，這就是說，理解是從屬于被理解的存在?！雹拊谀撤N意義上，一切理解方式的“共同之處”就是“視域融合”。伽達(dá)默爾主要探討的是同一種文化或語言范圍內(nèi)的“視域融合”(例如我們與傳統(tǒng)之間的關(guān)系)，而我們?cè)庥龅氖遣煌幕蛘Z言之間的視域融合。換言之，比較哲學(xué)需要討論的是跨文化的哲學(xué)對(duì)話問題。

在某種意義上，比較哲學(xué)乃是跨文化的哲學(xué)對(duì)話，而“對(duì)話，特別是宗教及意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的對(duì)話，并不單只是一系列的會(huì)談，而是一種全新的思維方式，一種領(lǐng)會(huì)和反映世界及其意義的方法”⑦。對(duì)話既不是持不同見解的人相互之間的爭(zhēng)吵，也不是持相同見解的人互相強(qiáng)化自己的觀點(diǎn)——這兩個(gè)極端其實(shí)都是在自說自話，唱獨(dú)角戲，對(duì)話是平等的交流。進(jìn)入20世紀(jì)以來，人們逐漸意識(shí)到絕對(duì)真理是不存在的，世界開始“祛除絕對(duì)化”，“走出對(duì)世界及其他對(duì)我們的意義的絕對(duì)化理解，走出絕對(duì)的思維方式，我們已經(jīng)開始發(fā)現(xiàn)一個(gè)遠(yuǎn)為豐富、遠(yuǎn)為‘真實(shí)’得多的理解世界的方式，這就是對(duì)話的思維方式”⑧?！皩?duì)話是在一個(gè)主題上持有重大分歧的見解的人們之間的一種以從對(duì)方學(xué)習(xí)關(guān)于這個(gè)主題的更多真理為目的的雙向交流”，“對(duì)話是兩個(gè)或更多的持有不同見解的人之間，以通過各自的參與向其他人學(xué)習(xí)以使自己能夠有所改變和提高為目的的交談”。⑨

在一個(gè)全球化的世界，文化與文化之間、人與人之間不發(fā)生關(guān)系是不可能的，而這種關(guān)系如果表現(xiàn)為堅(jiān)持自己的立場(chǎng)或是放棄自己的立場(chǎng)，都是無意義的或者無效的，這不是對(duì)話或者交流的目的。對(duì)話之所以必要，是因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都不可能擁有絕對(duì)真理，我們必須了解關(guān)于同一個(gè)主題的各種不同的見解，才有可能選擇對(duì)我們最合適恰當(dāng)?shù)目赡苄?。因此，“?duì)話”不僅僅是方法，更重要的是一種“態(tài)度”。

跨文化的哲學(xué)對(duì)話亦涉及翻譯問題。

因?yàn)榇嬖谥煌恼軐W(xué)形態(tài)，在不同的哲學(xué)之間存在著翻譯的問題，因而翻譯問題是比較哲學(xué)的重要問題。就中國(guó)哲學(xué)而言，我們通常需要通過翻譯研讀西方哲學(xué)家的著作，即使對(duì)于可以使用原文原著進(jìn)行研究的學(xué)者來說，同樣涉及通過漢語思考、理解和敘述西方哲學(xué)思想的問題。當(dāng)然，即使同一個(gè)文化背景下的哲學(xué)理論也存在著哲學(xué)概念的“翻譯”問題，因?yàn)檎軐W(xué)家們?cè)谑褂猛獋€(gè)哲學(xué)概念時(shí)，其含義往往是不同的。不過我們?cè)诖烁P(guān)注的是中西之間的比較哲學(xué)問題。在某種意義上，我們?cè)诖怂f的“翻譯”仍然是“廣義的”，因?yàn)樗€涉及文化之間的相互理解問題。

翻譯可以分為“語際翻譯”(interlingual translation)和“語內(nèi)翻譯”(intralingual translation)。⑩一般說來，“語內(nèi)翻譯”相當(dāng)于“解釋”，“語際翻譯”則是嚴(yán)格意義上的翻譯，而實(shí)際上“語際翻譯”亦需要解釋?！罢Z內(nèi)翻譯”涉及“文本流傳”，“語際翻譯”則涉及“文本流通”。(11)“文本流傳”說的是傳統(tǒng)的傳承，“文本流通”說的則是不同文化之間的交流。

其實(shí)在西方也存在著翻譯問題。“西方”是一個(gè)籠統(tǒng)的概念，至少包括希臘語、拉丁語和日耳曼諸民族語言。希臘語和拉丁語都需要翻譯成日耳曼各民族的語言，而且在日耳曼各民族之間的語言也存在著翻譯問題。只不過作為諸多文明融合而成的西方文明，具有相對(duì)而言比較統(tǒng)一的文化背景，雖然這個(gè)文化背景亦具有多元化的特征。不過就現(xiàn)代哲學(xué)而論，在某種意義上，西方哲學(xué)面臨的往往是“語內(nèi)翻譯”或者“文本流傳”的問題，而中國(guó)哲學(xué)面臨的主要是“語際翻譯”或“文本流通”的問題。中國(guó)的“文本流傳”居于“弱勢(shì)”，“文本流通”則是“主流”，傳統(tǒng)文化“斷裂”，而西方文化對(duì)中國(guó)則產(chǎn)生了決定性的影響，甚至可以說，中國(guó)的學(xué)術(shù)研究如果離開了翻譯將所剩無幾，這就造成了非常不平衡的現(xiàn)狀。

1985年，美國(guó)語言學(xué)家恩格爾說：

隨著這個(gè)世界像一個(gè)干癟的橙子一樣日益縮小，各文化中的所有民族日益接近(無論是勉強(qiáng)地還是心存疑慮地)，我們?cè)谶@個(gè)地球上剩余的歲月或許可以干脆用這樣一個(gè)重要論斷來表達(dá)：“翻譯或者死亡(translation or die)。”或許某一天，世界上每一個(gè)生物的生存與否也許會(huì)取決于對(duì)一個(gè)關(guān)鍵詞的緊迫的和準(zhǔn)確的翻譯。(12)

此話雖然有些夸張，但也說明了當(dāng)今時(shí)代翻譯的重要意義。

比較哲學(xué)不僅是中國(guó)的也是世界的，因而理想狀態(tài)的比較哲學(xué)應(yīng)該是內(nèi)外兼顧、有進(jìn)有出的，全球化時(shí)代尤其如此，這才稱得上“學(xué)術(shù)交流”。然而對(duì)于當(dāng)代中國(guó)而言，卻是有進(jìn)而無出，呈現(xiàn)出不平衡的狀態(tài)。所以我們把比較哲學(xué)看做是“元哲學(xué)”還只是理想而已。就此而論，中國(guó)的學(xué)術(shù)界還不成熟，還沒有進(jìn)入全球化的時(shí)代。我們總是說要“與國(guó)際接軌”，但基本上還是單向的。

無論如何，翻譯對(duì)中國(guó)的學(xué)術(shù)界具有舉足輕重的意義，“翻譯”自身就具有比較哲學(xué)的意義。與此同時(shí)，“翻譯”的目的不僅僅在于了解西方、“與國(guó)際接軌”，亦在于為比較哲學(xué)作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。就“理解”是某種“視域融合”而言，西方的經(jīng)典并非原封不動(dòng)、現(xiàn)成所與的“原本”，其意義存在于后人的解讀之中。這意味著中國(guó)人的解讀應(yīng)參與到西方經(jīng)典的意義構(gòu)成之中，而且肯定不同于西方人的解讀，因?yàn)樗豢杀苊獾爻鲎袁F(xiàn)代中國(guó)人的“視域融合”。這也意味著西方人對(duì)自己經(jīng)典的解讀并非就是“正宗”，反過來也是一樣：中國(guó)人對(duì)自己的經(jīng)典的解讀也并非就是“正宗”。

因此，中國(guó)哲學(xué)概念在不同歷史時(shí)期以及各種文化影響下的嬗變、西方哲學(xué)概念在漢語翻譯以及傳入中國(guó)后所發(fā)生的嬗變，應(yīng)該成為比較哲學(xué)研究的重要課題。

結(jié)語

哲學(xué)與宗教一樣，起源于人類精神的終極關(guān)懷，不同的哲學(xué)之所以不同，主要在于它們對(duì)終極關(guān)懷問題的不同的回答方式，而這些回答方式的不同當(dāng)然有文化、歷史等各方面的因素。所以從“根”上追溯，需要“還原”到不同哲學(xué)賴以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而，不同哲學(xué)之間的影響既可能源于不同的生活世界相互之間的影響，也可能是因?yàn)椴煌軐W(xué)之間的相互影響而影響了生活世界。如前所述，我們正處在全球化背景下文化多樣性的時(shí)代，也可以說是“混合文化”的時(shí)代，而所謂“混合文化”乃是不同文化之間“視域融合”的結(jié)果。僅就哲學(xué)而論，其發(fā)展不僅根源于不同文化“視域融合”因而意義重疊交匯的“生活世界”，同時(shí)也是不同哲學(xué)之間“視域融合”的產(chǎn)物。正因?yàn)槿绱?，比較哲學(xué)理應(yīng)有其廣闊的發(fā)展空間。

因此，開展關(guān)于比較哲學(xué)的深入研究，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)具有非常重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。就現(xiàn)狀而言，由于學(xué)科的劃分，哲學(xué)下屬哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、外國(guó)哲學(xué)等八個(gè)二級(jí)學(xué)科各行其是，壁壘森嚴(yán)，即便面對(duì)的是同一個(gè)問題也是各說各話，即使使用的是同一個(gè)哲學(xué)概念卻也往往各有各的含義。而實(shí)際上，中國(guó)哲學(xué)的研究已經(jīng)不可能離開西方哲學(xué)的參照系及其概念和方法，而在中國(guó)研究西方哲學(xué)的目的亦主要不是為西方哲學(xué)作貢獻(xiàn)，而是為了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。簡(jiǎn)言之，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)具有比較哲學(xué)的性質(zhì)，然而由于缺乏自覺性，學(xué)者們往往畫地為牢，自我限制，雖然因其細(xì)致入微有可能提高“技術(shù)含量”，但卻也掩蓋了哲學(xué)的作用與功能。在我看來，比較哲學(xué)有助于破除學(xué)科壁壘，跨越學(xué)科界限，使哲學(xué)面對(duì)當(dāng)代社會(huì)重大的理論問題和現(xiàn)實(shí)問題作出自己應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

最后需要說明的是，雖然本文以“跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能”為題，但是尚未獲得充分圓滿的答案。我在此只是提出以“視域融合”作為解決問題的原則，以回答不同文化背景下的哲學(xué)理論能否通約、不同文化之間是否可以相互理解，以及如何化解我們與所閱讀的文本之間的“間距”、不同的文本之間的“間距”尤其是不同哲學(xué)之間的文化“間距”等問題。簡(jiǎn)言之，對(duì)話不是放棄自己的立場(chǎng)或者強(qiáng)化自己的立場(chǎng)，而是謀求相互之間的溝通。文化雖然不同，哲學(xué)形態(tài)盡管相異，但是對(duì)話無論如何是可能的，因?yàn)槲覀兊臅r(shí)代是“混合文化的時(shí)代”。比較哲學(xué)所要做的，正是不同哲學(xué)之間的“視域融合”。

注釋：

①②③參見楊乃喬主編：《比較文學(xué)概論》，第109、113、103頁，北京大學(xué)出版社，2006。

④參見羅蒂：《混合文化中的哲學(xué)》，載《求是學(xué)刊》，2006(3)。

⑤轉(zhuǎn)引自江怡主編：《走向新世紀(jì)的西方哲學(xué)》，第386頁，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998。

⑥轉(zhuǎn)引自江怡主編：《走向新世紀(jì)的西方哲學(xué)》，第296頁。

篇4

作者：李士軍 單位：吉林師范大學(xué)

作為人文科學(xué)方法論的解釋學(xué)即當(dāng)代解釋學(xué)，則是經(jīng)由德國(guó)的海德格爾和伽達(dá)默爾的改造和加工，從作為方法論和認(rèn)識(shí)論的研究變?yōu)楸倔w論研究而產(chǎn)生的。海德格爾在《存在與時(shí)間》一書中提出，理解是在時(shí)間中進(jìn)行的歷史，超越時(shí)間和歷史是不存在的。因此，闡釋不過是一種詮釋技巧，是對(duì)人的意識(shí)活動(dòng)的描述和研究。闡釋距離的存在是必然的，正是歷史距離使新理解的產(chǎn)生成為可能。伽達(dá)默爾于1960年出版的《真理與方法》被認(rèn)為是解釋學(xué)的經(jīng)典著作。伽達(dá)默爾認(rèn)為，藝術(shù)作品的意義既不是孤立地存在于作品本身，也不是孤立地存在于審美主體上，而是存在于每一特定的現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)中。所以，藝術(shù)的真理或意義，也就存在于特定的此時(shí)此刻的感知活動(dòng)中。藝術(shù)作品的意義是相對(duì)于觀賞者而言的，作品只有進(jìn)入到理解活動(dòng)中才真正存在，觀賞者對(duì)作品意義的實(shí)現(xiàn)具有積極的參考作用。因此，不涉及接受者，文學(xué)的意義就根本不存在。這種想法直接打開了接受美學(xué)的思路，即把文學(xué)研究的重心從傳統(tǒng)文學(xué)批評(píng)關(guān)注作者、文本轉(zhuǎn)移到文學(xué)的接受之維———讀者。在這里，讀者不是被動(dòng)地接受，而是能動(dòng)地參與創(chuàng)造，作品的意義是作家和讀者共同實(shí)現(xiàn)的。伽達(dá)默爾認(rèn)為，藝術(shù)文本具有一種開放性結(jié)構(gòu)，對(duì)藝術(shù)文本的理解和解釋是一個(gè)開放性的過程。他反對(duì)傳統(tǒng)解釋學(xué)認(rèn)為文本有一個(gè)固定不變的“原意”的觀點(diǎn)，而認(rèn)為理解的過程中理解者的思想?yún)⑴c了文本意義的實(shí)現(xiàn)。因此，在審美理解中，文本的意義就是不斷豐富的，藝術(shù)理解也就具有無限多樣性。接受美學(xué)繼承了這一觀點(diǎn)，也認(rèn)為文學(xué)作品是一個(gè)開放性的圖式結(jié)構(gòu)，其中有很多“空白”、“未定點(diǎn)”，具有模糊性和潛在性，從而構(gòu)成了如伊瑟爾所說的“文本的召喚結(jié)構(gòu)”。伽達(dá)默爾師承了海德格爾“前理解”的觀點(diǎn)，提出了“合理的偏見”和“視界融合”的概念。所謂“前理解”，是指理解者在理解作品時(shí)的全部前提條件，包括經(jīng)驗(yàn)的、思想的、心理的、思維的等因素，形成一種機(jī)制和定勢(shì)。他認(rèn)為，理解中的偏見是“合理的偏見”，因?yàn)槊總€(gè)人都生活在特定的時(shí)代，處在特定的歷史和文化氛圍之中，因而不可避免地帶著個(gè)人對(duì)時(shí)代的理解，“個(gè)人的偏見構(gòu)成了他的存在的歷史限定性”。在這里，偏見是理解的前提，偏見構(gòu)成了審美理解的多樣性和無限性，構(gòu)成了特定的“現(xiàn)在視界”。只有達(dá)到“視界融合”才能理解文本。在他看來，藝術(shù)作品有它自己的“視界”，因?yàn)樗翘囟v史條件下由特定的人創(chuàng)作的，而作為審美主體的接受者在理解作品時(shí)，也有自己特定的世界觀、價(jià)值觀等因素形成的個(gè)人“視界”，因?yàn)榻邮苷咭彩翘囟v史境遇中的人。伽達(dá)默爾認(rèn)為，審美理解的實(shí)現(xiàn)就是這兩個(gè)“視界”的融合，這是審美理解的重要的和關(guān)鍵的步驟，其中必然包含著接受者對(duì)于審美對(duì)象的參與和再創(chuàng)造。［5］13接受美學(xué)則對(duì)這一思想進(jìn)行了繼承與闡發(fā)。伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)盡管為接受美學(xué)提供了重要的哲學(xué)基礎(chǔ)，但兩者之間的差異也是存在的。伽達(dá)默爾就曾提出疑問:接受美學(xué)的方法論立場(chǎng)果真達(dá)到新穎和獨(dú)特的境地，以致必須在它之上建立一門單獨(dú)的文藝研究學(xué)科嗎?他認(rèn)為，接受美學(xué)的理論原則分散在文學(xué)研究的許多領(lǐng)域中，有沒有必要讓接受美學(xué)獨(dú)立出來呢?當(dāng)然，他認(rèn)為似乎不必將文學(xué)作品的效應(yīng)史作為獨(dú)立的研究領(lǐng)域，他贊成有必要讓理論家們看清在任何一種理解中，以往時(shí)期對(duì)作品的理解還在起作用。在他看來，“接受美學(xué)的歷史意識(shí)就是闡釋學(xué)的情境意識(shí)”，二者是可以互為補(bǔ)充的。［1］71姚斯在接受老師伽達(dá)默爾主要思想的前提下，也提出了兩點(diǎn)不同意見。其一，對(duì)伽達(dá)默爾偏于傳統(tǒng)的文學(xué)觀，表示了不同意見。姚斯發(fā)現(xiàn)伽達(dá)默爾一方面反對(duì)“原意說”的傳統(tǒng)闡釋學(xué)觀點(diǎn)，另一方面又推崇古典作品“起源的優(yōu)勢(shì)”與“創(chuàng)始的自由”，兩者在理論與實(shí)踐上存在著矛盾之處。其二，他不同意伽達(dá)默爾“對(duì)審美意識(shí)的抽象”的批判。他認(rèn)為伽達(dá)默爾的批判，對(duì)19世紀(jì)審美教育的頹廢形式來說是適合的，但忽略了在追求統(tǒng)一審美觀的“審美無差別”與推崇自由想象的“審美有差別”這兩極之間審美經(jīng)驗(yàn)所取得的種種成就。姚斯認(rèn)為，他反對(duì)那種只允許奉獻(xiàn)給有教養(yǎng)有知識(shí)的上等階級(jí)的高雅藝術(shù)的傳統(tǒng)審美經(jīng)驗(yàn)存在的觀念，而必須將包括大眾消費(fèi)藝術(shù)在內(nèi)的種種“快樂”的審美經(jīng)驗(yàn)的成就也發(fā)掘并展示出來。在這一點(diǎn)上，兩人有著明顯的不同。［1］72－73總之，解釋學(xué)的一個(gè)根本原則是，從藝術(shù)效果的歷史中理解藝術(shù)文本。藝術(shù)文本既屬于生成它的那個(gè)時(shí)代，又超越那個(gè)時(shí)代而成為被一切時(shí)代所理解的對(duì)象，所以應(yīng)當(dāng)從藝術(shù)文本在歷史過程中產(chǎn)生的不同效果的基礎(chǔ)上去進(jìn)行闡釋與理解。這一原則肯定了藝術(shù)文本能超越產(chǎn)生它的時(shí)代，因而它的文本意義不可窮盡，會(huì)隨著時(shí)代的不斷發(fā)展而不斷呈現(xiàn)出新的含義。這一原則也就確立了不同時(shí)代的人們對(duì)藝術(shù)文本做出不同闡釋的合法性及合理性。對(duì)同一藝術(shù)文本的各時(shí)代的不同闡釋進(jìn)行分析綜合得出的結(jié)論，日益趨向藝術(shù)文本的真實(shí)意蘊(yùn)。［2］205總之，這種將闡釋者的作用置于突出地位的理論為接受美學(xué)的誕生奠定了基礎(chǔ)。

美學(xué)波蘭現(xiàn)象學(xué)美學(xué)家、哲學(xué)家羅曼•英加登是20世紀(jì)西方最具影響的現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)的代表人物之一，又是現(xiàn)象學(xué)美學(xué)理論的創(chuàng)始人和主要代表，他師從現(xiàn)象學(xué)創(chuàng)始人胡塞爾并深受其影響。現(xiàn)象學(xué)美學(xué)是建立在現(xiàn)象學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)上的一種當(dāng)代西方美學(xué)流派?，F(xiàn)象學(xué)作為哲學(xué)“就是認(rèn)識(shí)和認(rèn)識(shí)對(duì)象的現(xiàn)象學(xué)”［6］24?，F(xiàn)象學(xué)的目的是解決認(rèn)識(shí)如何可能的問題，它的任務(wù)是通過直覺對(duì)意識(shí)及其本質(zhì)進(jìn)行新的描述和把握。胡塞爾認(rèn)為，先前的唯心論哲學(xué)或唯物論哲學(xué)，都是在承認(rèn)世界的存在和心物分離的立場(chǎng)上進(jìn)行理論建構(gòu)的，都沒能找到知識(shí)的確實(shí)性、必然性和普遍性的可靠基礎(chǔ)，因而哲學(xué)沒有成為一門嚴(yán)密的學(xué)科。為此，他提出了返回“事物本身”的口號(hào)。他所說的“事物”不是客觀存在的事物，而是呈現(xiàn)在人的意識(shí)中的東西，他稱之為“現(xiàn)象”。因此，返回“事物本身”，就是回到現(xiàn)象，回到意識(shí)領(lǐng)域。怎樣才能回到“事物本身”呢?這就要采用現(xiàn)象學(xué)還原的方法。首先拋棄客體不依賴我們而客觀存在的“自然態(tài)度”，中止客體存在的信念，把我們通常的判斷、各種預(yù)先的假設(shè)“懸置”起來，加上括號(hào)存而不論，只對(duì)現(xiàn)象或事物本身進(jìn)行觀照。他認(rèn)為，通過這種現(xiàn)象學(xué)還原，就能避免心物分離的二元論，就能直覺到純意識(shí)的本質(zhì)或原型，最終發(fā)現(xiàn)意識(shí)有一種基本結(jié)構(gòu)———意向性，即意識(shí)總是指向某種對(duì)象，總是有關(guān)某個(gè)對(duì)象的意識(shí)。因此，世界離不開意識(shí)，離開人，離開意識(shí)就沒有什么價(jià)值和意義。胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)實(shí)質(zhì)上是一種主觀唯心主義哲學(xué)。［3］402－403英加登揚(yáng)棄了胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)理論，建構(gòu)了自己的現(xiàn)象學(xué)美學(xué)與文學(xué)理論:文學(xué)本體論、文學(xué)認(rèn)識(shí)論和文學(xué)價(jià)值論。其中，本體論和認(rèn)識(shí)論的某些思想對(duì)接受美學(xué)的影響最大。在本體論上，英加登拋棄了唯心主義神秘論而走向唯物主義實(shí)在論。他認(rèn)為，“意向性對(duì)象”有兩類:一類是認(rèn)知行為的意向性對(duì)象，例如客觀實(shí)在的物質(zhì)對(duì)象與數(shù)學(xué)等觀念性對(duì)象，它們具有一種離開認(rèn)識(shí)主體而獨(dú)立的“自足性”;另一類是純意向性對(duì)象，主要是藝術(shù)品，往往與人的審美意向相對(duì)應(yīng)，不具有“自足性”。［5］10這些藝術(shù)品中有一部分屬性是客觀存在的，也有一些屬性需要由審美者來補(bǔ)充。這就與重視讀者在接受中再創(chuàng)造的接受美學(xué)不謀而合。在認(rèn)識(shí)論中，英加登進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了審美活動(dòng)中主體的再創(chuàng)造作用，提出了審美主體的“重建”和“具體化”的理論。他認(rèn)為文學(xué)作品是“綱要性、圖式性的創(chuàng)作”，其中“包含著明顯的空白，即各種不確定的領(lǐng)域”，“有些只是潛在的。因?yàn)檫@樣，一個(gè)藝術(shù)作品就需要一個(gè)存在于它本身之外的動(dòng)因，那就是一位觀賞者，使作品具體化，觀賞者通過他在鑒賞時(shí)的創(chuàng)造活動(dòng)去重建作品”?！斑@樣，在某一點(diǎn)上作品就是藝術(shù)家和觀賞者共同的產(chǎn)品。”［5］10可見，他把藝術(shù)作品看成藝術(shù)家和欣賞者共同創(chuàng)造的結(jié)果。由于藝術(shù)作品的觀賞者是存在于歷史中的，所以藝術(shù)作品的具體化“還取決于各種歷史條件”。藝術(shù)作品產(chǎn)生之后，就要穿越各個(gè)時(shí)代，“作品引起了不斷的、正確的、審美的具體化，而其他時(shí)代，如果它‘對(duì)于它的觀眾’不再是易懂的，它的吸引力就減弱，或者甚至消失了”。因此，“在不同時(shí)代，完全同樣的藝術(shù)作品，以不同方式的具體化出現(xiàn)”，有時(shí)“它仿佛改變了自己的性質(zhì)與面貌，失去了它作用于觀賞者的力量”。［7］17英加登認(rèn)為，審美過程極難把握的困難有兩個(gè):一是從一個(gè)實(shí)在對(duì)象的知覺向?qū)徝澜?jīng)驗(yàn)的過渡，二是從實(shí)際生活的自然態(tài)度向?qū)徝缿B(tài)度的轉(zhuǎn)變。藝術(shù)作品只能通過顯現(xiàn)為感覺的東西才能產(chǎn)生出來、顯示出來。人們?cè)凇案杏X”藝術(shù)作品時(shí)，才能進(jìn)行審美體驗(yàn)。對(duì)接受主體在審美活動(dòng)中再創(chuàng)造作用的突出強(qiáng)調(diào)，是英加登現(xiàn)象學(xué)美學(xué)中富有創(chuàng)見的思想，這也是他對(duì)現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的研究對(duì)象的獨(dú)特審美把握。他在《論哲學(xué)美學(xué)》中指出:“對(duì)美學(xué)這個(gè)內(nèi)容的最好描述是指出一定的意識(shí)主體與客體、尤其是藝術(shù)作品之間的聯(lián)系。主客體之間的關(guān)系將成為發(fā)展審美經(jīng)驗(yàn)和與之相關(guān)的審美對(duì)象構(gòu)成的根源。對(duì)這種關(guān)系的分析將為美學(xué)研究揭示各種現(xiàn)象和本質(zhì)，界定種種基本概念。它也有助于美學(xué)領(lǐng)域內(nèi)在整體統(tǒng)一性的研究，防止所謂‘主觀性’美學(xué)和‘客觀性’美學(xué)的片面性。”［7］12－13在這里，藝術(shù)作品穿越不同的時(shí)代，因不同時(shí)代、不同的歷史條件、不同的觀賞者作為接受主體，會(huì)得出不同的意義闡釋。英加登的上述思想對(duì)接受美學(xué)，特別是對(duì)伊瑟爾的“閱讀現(xiàn)象學(xué)”有著直接的啟示和深刻的影響。

總之，解釋學(xué)堅(jiān)持的原則是從藝術(shù)效果的歷史中理解藝術(shù)文本。對(duì)同一藝術(shù)文本在不同的時(shí)代獲得的闡釋進(jìn)行分析綜合得出的答案，往往趨向藝術(shù)文本的真實(shí)意蘊(yùn)。這種將闡釋者的作用置于突出地位的思想給了接受美學(xué)以寶貴的理論啟迪。接受美學(xué)的創(chuàng)始人之一伊瑟爾深受英加登現(xiàn)象學(xué)美學(xué)的影響，在此基礎(chǔ)上建立起了他的審美文本閱讀理論體系。而且伊瑟爾本人也自認(rèn)為是現(xiàn)象學(xué)學(xué)者，將自己的代表作《閱讀活動(dòng)———審美反應(yīng)理論》稱為現(xiàn)象學(xué)著作。此外，讀者反應(yīng)批評(píng)的重要理論家喬治•普萊也是現(xiàn)象學(xué)文學(xué)批評(píng)日內(nèi)瓦學(xué)派的代表人物，后來到美國(guó)后，將其閱讀現(xiàn)象學(xué)理論與美國(guó)讀者反應(yīng)批評(píng)相結(jié)合。讀者反應(yīng)批評(píng)美國(guó)本土的主將斯坦利•費(fèi)什也從現(xiàn)象學(xué)中汲取了理論營(yíng)養(yǎng)。接受美學(xué)與讀者反應(yīng)批評(píng)以當(dāng)代解釋學(xué)和現(xiàn)象學(xué)美學(xué)為哲學(xué)基礎(chǔ)，以俄國(guó)形式主義、布拉格結(jié)構(gòu)主義為理論淵源，高揚(yáng)“讀者中心論”的旗幟，“標(biāo)志著現(xiàn)代人重視運(yùn)動(dòng)中的建構(gòu)過程及與之相伴的即時(shí)經(jīng)驗(yàn)的必然趨向，它與藝術(shù)創(chuàng)造走向過程的趨向相輔相成”［1］181。接受美學(xué)在走向世界的同時(shí)，又與各國(guó)文藝學(xué)、美學(xué)思潮在撞擊和交流中實(shí)現(xiàn)融合，產(chǎn)生了豐碩的理論果實(shí)，以其強(qiáng)烈的人本主義思潮色彩，在20世紀(jì)西方美學(xué)與文藝?yán)碚撝歇?dú)樹一幟。

篇5

對(duì)于哲學(xué)是“科學(xué)的方法論”這一問題，長(zhǎng)期以來我國(guó)是以“傳統(tǒng)哲學(xué)教科書”為參照來進(jìn)行理解的。而所謂的“傳統(tǒng)哲學(xué)教科書”是指以蘇聯(lián)斯大林時(shí)代哲學(xué)教科書為藍(lán)本、以我國(guó)學(xué)術(shù)前輩編撰的“辯證唯物主義和歷史唯物主義”為權(quán)威的哲學(xué)教科書的理論體系［2］49。這是基于形而上學(xué)的思維方式即唯物辯證的思維方式對(duì)哲學(xué)作為科學(xué)的方法論所做的理解，這種形而上學(xué)的思維方式是以形式邏輯作為自己思考問題的道和理的，采用的是抽象同一的A=A的形式規(guī)律。首先，他們認(rèn)為所謂的世界觀就是人們對(duì)整個(gè)世界以及人與世界關(guān)系的根本觀點(diǎn)和根本看法。在世界觀形成之后，人們用其中的觀點(diǎn)去解釋世界中的現(xiàn)象，處理各種現(xiàn)實(shí)中的具體問題，從而把世界觀直接當(dāng)成指導(dǎo)人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活中活動(dòng)的原則方法，把方法論當(dāng)成是關(guān)于認(rèn)識(shí)世界和改造世界的根本方法。因此世界觀和方法論二者之間的關(guān)系也就被概括為，世界觀的觀點(diǎn)等同于方法論的方法，即“對(duì)世界的基本觀點(diǎn)怎樣，觀察、研究、改造世界的根本方法也就是怎樣”;“用辯證唯物主義的世界觀去指導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)世界和改造世界，便是辯證唯物主義方法論”，即所謂“辯證唯物主義是唯一科學(xué)的世界觀，又是唯一科學(xué)的方法論，此外并沒有脫離世界觀的單獨(dú)的方法論”。［3］

但是這樣一種將世界觀與方法論等同起來的觀點(diǎn)，忽略了指導(dǎo)人們的世界觀所具有的一般性，即如果要使其成為具體性的方法論還要經(jīng)過科學(xué)的轉(zhuǎn)化，從而使其轉(zhuǎn)變成特殊性的環(huán)節(jié)以適應(yīng)改造世界的需要，做到一般性與特殊性的有機(jī)統(tǒng)一，這樣才有可能成為貫穿人們的實(shí)踐過程、起指導(dǎo)作用的方法論。其次，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書認(rèn)為，哲學(xué)是一種關(guān)于自然、社會(huì)和人類思維發(fā)展一般規(guī)律的物質(zhì)世界觀。它追求的是世界的始因，通過把自然、社會(huì)和人類的思維都消解還原為物質(zhì)的方式，試圖建立一種世界萬物都統(tǒng)一于物質(zhì)的世界觀理論。在這樣的世界觀理論下，支配人們活動(dòng)的是自然物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)變化規(guī)律，自在物質(zhì)的實(shí)體性和客觀性在此得到了空前的強(qiáng)調(diào)。這樣一種世界觀雖然可以精確地描繪物質(zhì)世界的運(yùn)動(dòng)，但是如果在人的實(shí)踐活動(dòng)中，也把這樣的世界觀當(dāng)成方法論來指導(dǎo)實(shí)際工作，就會(huì)忽視主體的主觀能動(dòng)性，忽視人以及人的世界與客觀物質(zhì)世界之間的復(fù)雜關(guān)系。究其實(shí)質(zhì)，這種世界觀是敵視人的世界觀，在其中人被當(dāng)作物，人的一切都會(huì)作為無關(guān)于本體論的無意義現(xiàn)象，像雜草一樣從這種無垠的廣袤之中被徹底清除掉。最后，傳統(tǒng)哲學(xué)教科書把哲學(xué)理解為辯證唯物主義和歷史唯物主義，認(rèn)為歷史唯物主義是辯證唯物主義在歷史領(lǐng)域的應(yīng)用。哲學(xué)是既唯物又辯證的，強(qiáng)調(diào)唯物是相對(duì)于黑格爾哲學(xué)中的唯心而言的，強(qiáng)調(diào)辯證是相對(duì)于舊唯物主義哲學(xué)的直觀而言的，但這是經(jīng)典作家對(duì)馬克思哲學(xué)思想所進(jìn)行的理解，而不是基于馬克思本人的思維方式所進(jìn)行的理解。依據(jù)這種理解，他們把哲學(xué)當(dāng)成是通過簡(jiǎn)單地對(duì)黑格爾和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)所進(jìn)行顛倒、結(jié)合而形成的哲學(xué)。因此，綜上所述，基于形而上學(xué)思維方式的這種對(duì)世界觀和方法論的理解，在人類的實(shí)踐活動(dòng)中，使得作為實(shí)踐活動(dòng)主體的人只實(shí)現(xiàn)了對(duì)事物“真值”的追求，而忽略了人在實(shí)踐活動(dòng)中的目的是對(duì)“真”、“善”、“美”的統(tǒng)一性的追求。

新哲學(xué)對(duì)哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”的理解

馬克思曾在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》第一條中指出，“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是:對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解”，而不是把它們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，也就是說不是從主體方面去理解。因此，“和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”［4］對(duì)對(duì)象的理解不能只從客觀的或者主觀的方面去理解，而要從主客觀相互統(tǒng)一的基礎(chǔ)上去理解，從實(shí)踐上去理解，這是哲學(xué)的本質(zhì)特征，也是哲學(xué)的“主義”所在。因此，為了和傳統(tǒng)教科書中的哲學(xué)相區(qū)別，我們稱其為新哲學(xué)。它要求我們要立足實(shí)踐，即實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯，去重新理解哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”這一命題，從而使哲學(xué)的教育走出困境，在現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)中突顯哲學(xué)的本質(zhì)特征。傳統(tǒng)哲學(xué)教科書以形而上學(xué)的思維方式對(duì)哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”所做的理解，存在著種種缺陷。而新哲學(xué)是就其區(qū)別于古代本體論哲學(xué)和近代認(rèn)識(shí)論哲學(xué)而言的，它是應(yīng)用實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯來對(duì)哲學(xué)是科學(xué)的方法論所進(jìn)行的理解。首先，它認(rèn)為哲學(xué)作為一種系統(tǒng)化的“思想”，是在顯層態(tài)上從實(shí)踐理解而形成的世界觀即實(shí)踐的世界觀，這是學(xué)說的“形”。它不同于傳統(tǒng)教科書的物質(zhì)世界觀，而是指“以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為根本特征的世界觀，是立足于實(shí)踐的本性和規(guī)律、從實(shí)踐理解屬人世界的總的看法和根本觀點(diǎn)。它是哲學(xué)從實(shí)踐理解、把握屬人世界———實(shí)踐存在的理論成果和表現(xiàn)。”［2］194

這種實(shí)踐的世界觀不是關(guān)于自然、社會(huì)和人類思維的一般規(guī)律的根本觀點(diǎn)和根本看法，而是通過實(shí)踐把整個(gè)自然界、社會(huì)和現(xiàn)實(shí)的人的發(fā)展聯(lián)系起來，認(rèn)為實(shí)踐是生成現(xiàn)實(shí)世界的“道”和“理”與內(nèi)在規(guī)律。它雖然也承認(rèn)自然界的優(yōu)先地位，即承認(rèn)自然界在時(shí)間上的優(yōu)先性和客觀的外在世界即自在世界，但是這個(gè)自在世界是“先于人類歷史而存在的那個(gè)自然界，不是費(fèi)爾巴哈生活其中的自然界;這是除去在澳洲新出現(xiàn)的一些珊瑚島以外今天在任何地方都不存在的、因而對(duì)于費(fèi)爾巴哈來說也是不存在的自然界。”［5］因此，新哲學(xué)的世界是與人有關(guān)的，是在人的主體客體化和客體主體化的雙向?qū)嵺`活動(dòng)中形成的屬人世界。這個(gè)世界雖然是在自在世界的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，但它卻是人類的實(shí)踐對(duì)象化的產(chǎn)物，它“絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果”。［6］197因此，用實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯來對(duì)哲學(xué)所作的理解，才能體現(xiàn)出它是科學(xué)的世界觀，在這種科學(xué)的世界觀中體現(xiàn)的概念、觀點(diǎn)和范疇才具有科學(xué)的方法論的意義，才能體現(xiàn)出哲學(xué)“主義”的所在。其次，它要求我們堅(jiān)持以馬克思本人思考問題的方式和邏輯來理解哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”，即實(shí)踐的方法論。這種方法論是指“以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為根本特征的方法論，是立足于實(shí)踐的本性、規(guī)律和邏輯，從實(shí)踐理解屬人世界的方法論，是從實(shí)踐去思考把握存在、詮釋評(píng)價(jià)存在，實(shí)現(xiàn)思維和存在統(tǒng)一的方法和邏輯。”［2］198這是隱層態(tài)上哲學(xué)的方法論，是一種規(guī)則性的“思考”，是哲學(xué)的“魂”。因此，這種意義上的理解才能體現(xiàn)用馬克思本人的精神來思考問題。所以以實(shí)踐的思維方式和實(shí)踐邏輯來對(duì)哲學(xué)作為“科學(xué)的方法論”所作的理解，才能在主體改造客體的雙重對(duì)象性活動(dòng)中，體現(xiàn)出主體的主體性，才能明確地表達(dá)主體在實(shí)踐活動(dòng)中的價(jià)值取向，即追求“真”、“善”、“美”三者的有機(jī)統(tǒng)一。#p#分頁標(biāo)題#e#

在傳統(tǒng)的教科書中，一般強(qiáng)調(diào)把世界觀的觀點(diǎn)和理論直接運(yùn)用到解決現(xiàn)實(shí)的問題上，認(rèn)為哲學(xué)的方法論就是對(duì)世界觀的直接且不做任何改變的應(yīng)用。所以新哲學(xué)針對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)教科書中世界觀與方法論關(guān)系解釋上的缺陷，做出了全新的闡釋，即實(shí)踐世界觀和實(shí)踐方法論的關(guān)系是對(duì)立統(tǒng)一的。二者的對(duì)立主要體現(xiàn)在研究對(duì)象及其與實(shí)際的聯(lián)系程度不同上面。實(shí)踐的世界觀是從實(shí)踐理解形成屬人世界的根本觀點(diǎn)和根本看法，一般要經(jīng)過向?qū)嵺`觀念的轉(zhuǎn)化才能指導(dǎo)實(shí)踐活動(dòng)。實(shí)踐的方法論是從實(shí)踐理解屬人世界的方法論，是從實(shí)踐思考把握存在、詮釋評(píng)價(jià)存在，是實(shí)踐思維和存在相統(tǒng)一的方法和邏輯，在現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐活動(dòng)中根據(jù)這種思考問題的思維方式提供進(jìn)行研究的出發(fā)點(diǎn)和供研究所使用的方法以解決現(xiàn)實(shí)問題。從統(tǒng)一性來看，二者的理論前提和理論目的是一樣的，并且在一定條件下實(shí)踐世界觀和實(shí)踐方法論是可以相互轉(zhuǎn)化的。一方面，從的生成來看，是“思考”決定“思想”———即所謂的“方法論”決定“世界觀”。因?yàn)樾纬蓪偃耸澜绲母居^點(diǎn)和根本看法的前提是從實(shí)踐進(jìn)行理解。這種方法論不在世界觀之外，而在世界觀之中，即只有在人類的實(shí)踐活動(dòng)中學(xué)會(huì)像馬克思那樣思考，才能形成對(duì)人與世界之間關(guān)系進(jìn)行理解的正確觀點(diǎn)，才能實(shí)現(xiàn)正確的世界觀對(duì)人的實(shí)踐活動(dòng)的指導(dǎo)。另一方面，從對(duì)哲學(xué)的運(yùn)用來看，是“思想”決定“思考”———即所謂“世界觀”決定“方法論”。在實(shí)踐的世界觀中，一般的理論、觀點(diǎn)，由于它的一般性、抽象性不能直接地指導(dǎo)具體的問題，但世界觀中的概念、范疇、觀點(diǎn)、理論體系具有方法論的意義，從而能夠在的實(shí)際運(yùn)用中體現(xiàn)方法論。所以，作為以實(shí)踐思維方式和實(shí)踐邏輯為本質(zhì)特征的新哲學(xué)，使我們糾正了以前對(duì)哲學(xué)中世界觀和方法論的理解問題，使其凸顯出真正的“科學(xué)方法論”的意義。

篇6

2訪問學(xué)者項(xiàng)目管理情況

2.1來源

我院接受的訪問學(xué)者面非常廣。分別來自福建省衛(wèi)生廳項(xiàng)目、云南對(duì)口支援項(xiàng)目（包括衛(wèi)生部縣級(jí)醫(yī)院骨干醫(yī)師培訓(xùn)項(xiàng)目）、河南省衛(wèi)生廳“515工程”縣級(jí)醫(yī)院骨干醫(yī)師培訓(xùn)項(xiàng)目、教育部“西部之光”項(xiàng)目、新疆各級(jí)別項(xiàng)目及四川都江堰“三峽之光”項(xiàng)目、上海對(duì)口支援寧夏自治區(qū)項(xiàng)目、支援日喀則項(xiàng)目等。

2.2進(jìn)修時(shí)間長(zhǎng)度

所有184名訪問學(xué)者中有107人的進(jìn)修時(shí)間為12個(gè)月，僅有22人的進(jìn)修時(shí)間小于等于3個(gè)月。訪問學(xué)者的進(jìn)修時(shí)間較我院普通進(jìn)修人員的時(shí)間要長(zhǎng)。

2.3年度人數(shù)分布

就訪問學(xué)者接受年份分布，近四年來接受訪問學(xué)者人數(shù)呈上升的趨勢(shì)。福建省衛(wèi)生廳選派訪問學(xué)者自2008年開始每年都選派相應(yīng)人員，人數(shù)較為穩(wěn)定。河南省衛(wèi)生廳選派人員始于2011年，除第一年人數(shù)較集中外近年來人數(shù)也相對(duì)穩(wěn)定。云南省項(xiàng)目由于上海市對(duì)口支援的關(guān)系，自2010年開始人數(shù)較多，但分布差別較大。新疆的訪問學(xué)者近年來人數(shù)有了顯著上升。而有的項(xiàng)目由于沒有政策延續(xù)性開展過一年后就結(jié)束了。

3訪問學(xué)者培養(yǎng)現(xiàn)狀

我們?cè)?014年9月離院的訪問學(xué)者中進(jìn)行了問卷調(diào)查，調(diào)查人數(shù)13人，實(shí)際回收11份，回收率84.6%。另外在導(dǎo)師中進(jìn)行了調(diào)查，調(diào)查人數(shù)為6人。雖然數(shù)量較少，但也從一定層面反映了訪問學(xué)者對(duì)于我院訪問學(xué)者管理的看法。

3.1訪問學(xué)者對(duì)于臨床能力培養(yǎng)的看法

調(diào)查問卷從“專人帶教”、“參加科室業(yè)務(wù)活動(dòng)”、“管理床位”、“診療性操作機(jī)會(huì)”、“業(yè)務(wù)技術(shù)帶教”、“專家講座機(jī)會(huì)”六個(gè)方面進(jìn)行了調(diào)查。81.8%的訪問學(xué)者認(rèn)為學(xué)習(xí)中有專人帶教；90.9%認(rèn)為能夠參加科室業(yè)務(wù)活動(dòng)；81.8%認(rèn)為培訓(xùn)期間能夠單獨(dú)管床；54.5%和27.3%認(rèn)為科室能夠或大部分能夠安排診療性操作；63.6%認(rèn)為科主任或上級(jí)醫(yī)生能定期講授業(yè)務(wù)技術(shù)或帶教，72.8%每周帶教是超過一次的；54.5%認(rèn)為經(jīng)常有專家講座。針對(duì)管理狀況，81.8%的訪問學(xué)者認(rèn)為目前臨床管理狀況好，100%認(rèn)為通過訪問學(xué)者培養(yǎng)對(duì)臨床能力有很大提高，對(duì)我院臨床培養(yǎng)模式72.7%的訪問學(xué)者表示滿意，27.3%表示較滿意。

3.2對(duì)訪問學(xué)者項(xiàng)目的看法

63.6%的訪問學(xué)者認(rèn)為我院訪問學(xué)者培養(yǎng)與他的要求一致，36.4%認(rèn)為大部分一致；90.9%認(rèn)為訪問學(xué)者項(xiàng)目很不錯(cuò)，值得向其他同事推薦；81.8%的訪問學(xué)者認(rèn)為項(xiàng)目對(duì)他的將來有幫助，18.2%認(rèn)為有一定幫助。在與普通進(jìn)修進(jìn)行比較時(shí)，27.3%認(rèn)為完全相同，36.4%認(rèn)為大部分相同，36.4%則認(rèn)為少部分相同。

3.3導(dǎo)師對(duì)訪問學(xué)者臨床能力培養(yǎng)的看法

同樣的問題在導(dǎo)師之間的看法與訪問學(xué)者基本保持相似。50%的導(dǎo)師認(rèn)為目前訪問學(xué)者臨床輪轉(zhuǎn)管理狀況好，50%認(rèn)為較好；83.8%的導(dǎo)師認(rèn)為通過訪問學(xué)者項(xiàng)目培養(yǎng)，他們的臨床能力有很大提高；50%對(duì)臨床培養(yǎng)模式滿意，50%表示較滿意。

3.4導(dǎo)師對(duì)訪問學(xué)者項(xiàng)目的看法

83.3%導(dǎo)師認(rèn)為訪問學(xué)者培養(yǎng)和訪問學(xué)者要求大部分一致；66.7%的導(dǎo)師認(rèn)為訪問學(xué)者項(xiàng)目很不錯(cuò)，比較愿意帶這樣的進(jìn)修醫(yī)生；100%認(rèn)為訪問學(xué)者項(xiàng)目對(duì)他們將來的工作學(xué)習(xí)有幫助。66.7%的導(dǎo)師認(rèn)為訪問學(xué)者培養(yǎng)大部分與普通進(jìn)修相同，16.7%認(rèn)為完全不同。

4討論

4.1充分認(rèn)識(shí)訪問學(xué)者的作用

進(jìn)修學(xué)習(xí)是繼續(xù)醫(yī)學(xué)教育的重要方式，是醫(yī)務(wù)人員提高臨床實(shí)踐能力和更新知識(shí)的有效途徑。因此在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域?qū)τ谶M(jìn)修學(xué)習(xí)十分重視，進(jìn)修教育的成效對(duì)于進(jìn)修人員今后的業(yè)務(wù)能力提高、個(gè)人職業(yè)發(fā)展都起著至關(guān)重要的意義。訪問學(xué)者項(xiàng)目作為特殊的進(jìn)修學(xué)習(xí)也需要不斷認(rèn)識(shí)訪問學(xué)者自身的作用。醫(yī)學(xué)進(jìn)修已成為醫(yī)務(wù)人員提高自身綜合素質(zhì)的學(xué)習(xí)模式，以學(xué)習(xí)新理論、新知識(shí)、新技術(shù)、新方法為主要內(nèi)容的醫(yī)學(xué)繼續(xù)教育是醫(yī)務(wù)人員不斷提高業(yè)務(wù)水平的重要手段。因此我們?cè)诠芾碇幸惨盐者M(jìn)修醫(yī)生學(xué)習(xí)的迫切性，充分發(fā)揮訪問學(xué)者本身的主動(dòng)性，合理安排培訓(xùn)，使他們最終能夠?qū)W有所成。

4.2重視導(dǎo)師的帶教作用

我院一直以來要求訪問學(xué)者應(yīng)由副高職稱以上有帶教經(jīng)驗(yàn)的老師擔(dān)任訪問學(xué)者導(dǎo)師，這樣才能保證訪問學(xué)者帶教的質(zhì)量。訪問學(xué)者培養(yǎng)是一項(xiàng)雙贏的工作。一方面培養(yǎng)了一批高素質(zhì)的進(jìn)修醫(yī)師，另一方面也提高了帶教老師的知識(shí)水平。大部分訪問學(xué)者項(xiàng)目具有延續(xù)性，導(dǎo)師帶教的成果會(huì)帶來好的聲譽(yù)，能夠吸引更多的訪問學(xué)者。訪問學(xué)者和導(dǎo)師之間的互動(dòng)也能夠帶動(dòng)兩個(gè)地區(qū)、兩個(gè)醫(yī)院之間的互動(dòng)，達(dá)到取長(zhǎng)補(bǔ)短、友好交流的目的。

4.3訪問學(xué)者需分層次管理

我們目前碰到最大的問題是訪問學(xué)者的來源項(xiàng)目分散而復(fù)雜，訪問學(xué)者本身的層次也略有不同。像福建省衛(wèi)生廳選派的訪問學(xué)者和“西部之光”項(xiàng)目的訪問學(xué)者不僅僅要求臨床上要提高還要有科研的任務(wù)；而其他縣級(jí)醫(yī)院骨干和對(duì)口支援項(xiàng)目首先要求臨床水平提高。因此我們針對(duì)這種情況制訂了《中山醫(yī)院訪問學(xué)者導(dǎo)師管理暫行規(guī)定》，把訪問學(xué)者分為臨床技能加科研類訪問學(xué)者和臨床技能學(xué)習(xí)類訪問學(xué)者兩類，讓導(dǎo)師明白自己帶教訪問學(xué)者的培養(yǎng)要求，對(duì)訪問學(xué)者進(jìn)行分層次管理。針對(duì)臨床技能加科研類的訪問學(xué)者，我們還專門為他們開設(shè)科研的基礎(chǔ)課程，包括醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)檢索和醫(yī)學(xué)統(tǒng)計(jì)學(xué)課程，為他們的科研打好基礎(chǔ)。每個(gè)科室也為我們的訪問學(xué)者打開科研學(xué)習(xí)之門，有的科室直接讓博士生和訪問學(xué)者一起工作。因此培養(yǎng)的訪問學(xué)者在科研上的收獲也非常大，有的結(jié)業(yè)時(shí)已經(jīng)能夠投稿SCI論文，有的回到當(dāng)?shù)亓⒓瓷暾?qǐng)了科研基金。針對(duì)臨床技能類的訪問學(xué)者，則要注重當(dāng)?shù)貙?shí)際，有的訪問學(xué)者當(dāng)?shù)乜剖曳诸悰]那么專，我們盡量幫他安排多科室進(jìn)修或者參觀。只有臨床技能的提高才能有力加強(qiáng)縣級(jí)醫(yī)療衛(wèi)生人才隊(duì)伍建設(shè)，提高縣級(jí)醫(yī)院服務(wù)能力和水平。

篇7

腦出血患者大多數(shù)都是年齡較大的人，其患病的過程中會(huì)有極大的心理壓力，所以護(hù)理人員要緩解患者的心理壓力，與患者進(jìn)行積極的交流，讓患者樹立治療的信心。

1.2飲食護(hù)理

腦出血患者的發(fā)病原因在一定的程度上與飲食結(jié)構(gòu)有關(guān)，所以在護(hù)理的過程中要讓患者進(jìn)食清淡的食物，避免高脂肪食物的進(jìn)食，多進(jìn)食蔬菜、水果，注意少食多餐，以免患者的血壓升高。

1.3疾病知識(shí)護(hù)理

在對(duì)腦出血患者實(shí)施護(hù)理的過程中，護(hù)理人員要對(duì)疾病的相關(guān)知識(shí)，發(fā)病原因以及治療過程中的注意事項(xiàng)等對(duì)患者進(jìn)行講解，讓患者有一個(gè)大體的掌握，增強(qiáng)其自我保護(hù)和照顧的能力。

1.4評(píng)定標(biāo)準(zhǔn)

對(duì)兩組患者住院時(shí)間、護(hù)理滿意度、疾病知識(shí)掌握率以及生活能力評(píng)分進(jìn)行詳細(xì)的記錄，以供分析。

1.5統(tǒng)計(jì)學(xué)分析

對(duì)數(shù)據(jù)庫的錄入及統(tǒng)計(jì)分析均通過SPSS16．0軟件實(shí)現(xiàn)。其組間構(gòu)成比較用卡方檢驗(yàn)，兩組均數(shù)比較用t檢驗(yàn)，P＜0．05，表明具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2結(jié)果

觀察組與對(duì)照組各42例患者，觀察組患者住院時(shí)間、護(hù)理滿意度、疾病知識(shí)掌握率以及生活能力評(píng)分明顯優(yōu)于對(duì)照組，具有計(jì)學(xué)意義（P＜0．05）。

3討論

篇8

本文的研究對(duì)象是2012年6月～2014年6月間我院收治的52例老年重癥哮喘患者，我們采用隨機(jī)數(shù)字表法將其分為對(duì)照組（26例）和觀察組（26例），兩組患者的臨床表現(xiàn)及各項(xiàng)檢查結(jié)果均符合重癥哮喘的臨床診斷標(biāo)準(zhǔn)。在對(duì)照組26例患者中，男性患者有16例，女性患者有10例，他們的年齡為59～77歲，平均年齡為（63.5±4.4）歲，他們的病程為2～17年，平均病程為8.6年；在觀察組26例患者中，男性患者有15例，女性患者有11例，他們的年齡為61～75歲，平均年齡為（62.7±4.6）歲，他們的病程為1.8～18年，平均病程為8.8年。兩組患者在年齡、性別、病程及病情等一般資料方面的差異均不顯著（P＞0.05），不具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義，具有可比性。

1.2方法

為對(duì)照組患者進(jìn)行低濃度吸氧治療、抗生素治療、機(jī)械通氣護(hù)理、生命體征監(jiān)測(cè)及對(duì)癥護(hù)理等常規(guī)護(hù)理，為觀察組患者在進(jìn)行上述常規(guī)護(hù)理的基礎(chǔ)上實(shí)施整體護(hù)理干預(yù)。觀察對(duì)比兩組患者的護(hù)理效果，并將對(duì)比的結(jié)果及兩組患者的臨床資料進(jìn)行回顧性的分析。進(jìn)行整體護(hù)理干預(yù)的具體方法是：1.2.1心理護(hù)理由于老年患者缺乏醫(yī)學(xué)常識(shí)，因此在患病后極易產(chǎn)生焦慮、不安等負(fù)性情緒，這會(huì)使其迷走神經(jīng)處于興奮狀態(tài)，進(jìn)而加重其病情。為此，護(hù)理人員要根據(jù)患者的文化水平，對(duì)其進(jìn)行有關(guān)哮喘的健康宣教，并為其介紹護(hù)理的方法、過程及注意事項(xiàng)等內(nèi)容，以消除其內(nèi)心的恐懼，使其能夠積極地配合治療及護(hù)理工作。

1.2.2呼吸道護(hù)理

為了防止患者發(fā)生窒息，護(hù)理人員應(yīng)定期對(duì)患者進(jìn)行呼吸道護(hù)理，定時(shí)幫助其進(jìn)行叩背，并鼓勵(lì)其正確地進(jìn)行咳嗽、咳痰，必要時(shí)可采用霧化吸入的方法為其進(jìn)行祛痰治療。

1.2.3飲食護(hù)理

護(hù)理人員應(yīng)指導(dǎo)患者堅(jiān)持少食多餐、半流質(zhì)飲食的原則，并囑其多喝水，以促進(jìn)咳痰?；颊叩娘嬍硲?yīng)以清淡、高蛋白、高維生素及易消化的食物為主。

1.2.4搶救護(hù)理

由于此病患者常在夜間或早晨發(fā)病，因此，護(hù)理人員應(yīng)在此期間嚴(yán)密觀察患者生命體征的變化，一旦發(fā)現(xiàn)異常，應(yīng)立即對(duì)患者進(jìn)行救治。

1.2.5環(huán)境護(hù)理

為了促進(jìn)患者早日康復(fù)，醫(yī)護(hù)人員應(yīng)保證病房的安靜整潔，并確保室內(nèi)空氣的流通，同時(shí)囑患者遠(yuǎn)離存在大量粉塵及花粉的環(huán)境。

1.2.6輸液護(hù)理

為了防止因輸液速度過快而引發(fā)肺水腫，護(hù)理人員應(yīng)控制好輸液的速度。通常情況下，輸液的速度應(yīng)保持在30滴/min。對(duì)于意識(shí)清醒的患者，為了預(yù)防痰栓的形成，可指導(dǎo)其采用口服補(bǔ)液的方式進(jìn)行治療。

1.3統(tǒng)計(jì)學(xué)方法應(yīng)用

SPSS16.0統(tǒng)計(jì)學(xué)軟件對(duì)本次研究所得數(shù)據(jù)進(jìn)行統(tǒng)計(jì)學(xué)分析，計(jì)量資料采用均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（X±S）表示，采用t檢驗(yàn)，計(jì)數(shù)資料采用X²檢驗(yàn)，當(dāng)P＜0.05時(shí)，視為差異顯著，具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

2結(jié)果

篇9

分析哲學(xué)起源于對(duì)語言的研究特別是對(duì)語言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果，即首先表明它被看作是語言表達(dá)形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠(yuǎn)超過對(duì)語言和邏輯形式分析的結(jié)果，它不僅是揭示了語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式，更重要的是，語言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對(duì)哲學(xué)思想的表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的，所以對(duì)邏輯和語言的分析自身實(shí)質(zhì)上是一個(gè)超越的思維過程，正是在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)被當(dāng)作一種哲學(xué)活動(dòng)，即哲學(xué)思想的方法和過程，因而被分析哲學(xué)家們稱之為“治療術(shù)”，即對(duì)語言和邏輯表達(dá)哲學(xué)思想的混亂不清的情況的清理過程。在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)成為基于語言和邏輯表達(dá)的認(rèn)識(shí)論，而且它以獨(dú)特的方式表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論觀點(diǎn)。

二十世紀(jì)對(duì)語言的研究有兩個(gè)相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個(gè)方面都要有自己的哲學(xué)化困境，一方面，邏輯與形式語言具有同語反復(fù)的性質(zhì)，它不能表達(dá)哲學(xué)問題，另一方面，日常語言能表達(dá)哲學(xué)思想，但它充滿了混亂，分析哲學(xué)的任務(wù)實(shí)質(zhì)上是這兩個(gè)方向的綜合，把日常語言中的哲學(xué)問題以純粹的方式表達(dá)出來，傳統(tǒng)哲學(xué)中因語言誤解而糾纏不清的命題可以用語言分析清除掉，但它達(dá)到的結(jié)果卻是出人意料的。

分析哲學(xué)不等同于邏輯學(xué)，邏輯是思維的形式，分析哲學(xué)不直接研究思維形式，也不通過對(duì)邏輯形式的研究來研究思維自身；它也不同于語言的語義、語法學(xué)，語義和語法研究語言的表達(dá)方法，而分析哲學(xué)是以表達(dá)哲學(xué)思想的語言自身的形式為對(duì)象，但實(shí)質(zhì)上探討語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性，而不僅僅是從日常的語言中清理出這種表達(dá)哲學(xué)思想的語言的純粹形式，因此它表面上不理會(huì)一般哲學(xué)研究中的存在和認(rèn)識(shí)論等問題，因?yàn)檫@些問題已經(jīng)化解在這種語言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語言形式表達(dá)的哲學(xué)思想的錯(cuò)誤，因此所有的哲學(xué)問題成為語言問題，但是分析哲學(xué)并沒有從他們的研究中得到對(duì)哲學(xué)問題的解答，相反，他們認(rèn)為用語言表達(dá)哲學(xué)問題是沒有意義的，因此實(shí)際上他們的結(jié)論是語言沒有表達(dá)哲學(xué)問題的能力，在分析哲學(xué)的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是：哲學(xué)的最終問題是無法用哲學(xué)語言來表達(dá)的。

但是這并不是問題最后的結(jié)果，分析哲學(xué)的意義是潛在的，首先，在人類的哲學(xué)史中它是第一次直接通過語言對(duì)思想的表達(dá)的可能性分析而指向了人類自身的一個(gè)本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個(gè)事實(shí)；語言可以呈現(xiàn)哲學(xué)思想過程，但人們應(yīng)當(dāng)對(duì)此保持在語言表達(dá)上的沉默，這是西方哲學(xué)最大的自覺，它意味著在科學(xué)的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗(yàn)的對(duì)象，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將為具有自身動(dòng)力性和統(tǒng)一性中國(guó)思想打開中西哲學(xué)匯合之門。

“分析哲學(xué)”幾乎與“語言哲學(xué)”相同地使用，但語言哲學(xué)強(qiáng)調(diào)語言表達(dá)的世界的結(jié)構(gòu)問題，而分析哲學(xué)，在它的最深刻的意義上，是語言對(duì)存在論問題表達(dá)的可能性，因此更具有認(rèn)識(shí)論的意義，或者說它是關(guān)于認(rèn)識(shí)自身的認(rèn)識(shí)論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達(dá)了它的存在論。

對(duì)表達(dá)的分析

雖然人類還可以用其它的方式表達(dá)意義，如手勢(shì)，圖像等等，但毫無疑問，語言是最精確、方便的表達(dá)方式，這主要源于二個(gè)特點(diǎn)：第一，語言具有標(biāo)準(zhǔn)性的語法形式，即具有表達(dá)的社會(huì)性；第二，語言具有自身本質(zhì)上的邏輯性，即它自身是表達(dá)的。當(dāng)然還有第三點(diǎn)，語言是思維的形式，這是與表達(dá)的本質(zhì)有關(guān)的更進(jìn)一層的性質(zhì)問題。

一般語言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對(duì)象，謂詞進(jìn)行陳說，但人們總是在雙重方式上運(yùn)用語言，第一是以語言的方式表達(dá)意義，這是運(yùn)用語言的主要目的；第二是運(yùn)用語言自身的語法形式，即以大家都能接受的語法形式說出或?qū)懗鼍渥?，在這個(gè)意義上我們可以說成是語言表達(dá)自身。因此一個(gè)句子在日常使用時(shí)如果被認(rèn)為是正確的就應(yīng)當(dāng)同時(shí)滿足這兩個(gè)要求，但實(shí)際上日常語言往往是在這兩重意義上混亂地運(yùn)用，因此表現(xiàn)為語言的使用與使用的環(huán)境有關(guān)，為了能純粹地進(jìn)行表達(dá)，人們就首先應(yīng)當(dāng)從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語言形式，弗芮格和羅素就是在對(duì)語言表達(dá)進(jìn)行理想化努力的方向上展開了一個(gè)新的領(lǐng)域，也帶來更多的意想不到的問題。

把語言的兩種表達(dá)區(qū)分開來就是把語言對(duì)意義的表與表達(dá)的形式分離開來。即把對(duì)意義的表達(dá)與對(duì)自身的表達(dá)與區(qū)分開來。實(shí)際上，這種區(qū)分由來已久，這就是從語言中抽象出邏輯型式。對(duì)邏輯的研究幾乎和對(duì)哲學(xué)的研究是同時(shí)開始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學(xué)的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語言作為對(duì)本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學(xué)是以自然語言作為表達(dá)工具所組成的邏輯型式與邏輯關(guān)系為研究對(duì)象，比如命題與復(fù)合命題，命題的關(guān)系與推理等等。

邏輯研究一開始就是在表達(dá)型式所表達(dá)的內(nèi)容和表達(dá)型式作為表達(dá)的工具自身這雙重意義上進(jìn)行的，比如一個(gè)作為研究對(duì)象的命題既表達(dá)了它的內(nèi)容，又表達(dá)了自己的形式，這種情況幾乎和語言的表達(dá)一樣。為了表達(dá)的純粹化，把語言符號(hào)抽象為純粹符號(hào)，這就是數(shù)理邏輯的方法，即以純粹符號(hào)作為表達(dá)工具。所謂純粹符號(hào)是只表達(dá)型式自身的符號(hào)，依靠這種符號(hào)，邏輯型式可以直接表達(dá)型式自身。

在弗芮格研究的基礎(chǔ)上，羅素首先以對(duì)命題和命題函項(xiàng)的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號(hào)表達(dá)出來[1]。命題可以表達(dá)內(nèi)容，命題函項(xiàng)則只表達(dá)型式，命題函項(xiàng)即是普通命題的邏輯型式，命題函項(xiàng)包含了未定成份(邏輯變?cè)?，當(dāng)把這些未定成份賦予一定的命題值時(shí)，它就成為普通命題，用數(shù)理邏輯的語言說，一個(gè)命題函項(xiàng)是其值為命題的函項(xiàng)。比如，“羅素是一個(gè)哲學(xué)家”，作為普通語言，它既表達(dá)了內(nèi)容，又表達(dá)了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個(gè)邏輯函項(xiàng)，在一定的邏輯符號(hào)系統(tǒng)中可以用純粹符號(hào)表達(dá)為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進(jìn)入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區(qū)分開來[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”就是一個(gè)摹狀詞，它只表達(dá)一個(gè)屬性事實(shí)，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對(duì)象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號(hào)”，因?yàn)樗鼏为?dú)出現(xiàn)時(shí)即不指稱一個(gè)對(duì)象，也不能作為一個(gè)命題成立，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”作為一個(gè)摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達(dá)著作與作者的屬性關(guān)系，因此不具有單獨(dú)的陳述意義，它只有在一個(gè)適當(dāng)?shù)年愋g(shù)中才使這個(gè)陳述成為完整的，比如“羅素是”數(shù)學(xué)原則“的作者”才是一個(gè)完整的陳述。日常語言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來了混亂和悖論。在日常語言中，“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”這個(gè)陳述如上所述具有兩重表達(dá)，第一是它表達(dá)了它的意義，第二是它表達(dá)了自己，即它的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式。這樣“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”在日常語言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達(dá)，因意義而真，后者則單獨(dú)陳示自己的語法結(jié)構(gòu)和邏輯形式，是一個(gè)同語反復(fù)的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語言中清理出來。羅素的摹狀詞理論被譽(yù)為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結(jié)果，即不是指這個(gè)分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動(dòng)，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。

分析的表達(dá)與不可表達(dá)

真正在內(nèi)心深處困擾著分析學(xué)家的是，邏輯型式雖然是從日常語言中抽象而來，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經(jīng)驗(yàn)中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的幽靈是無法驅(qū)散的,分析哲學(xué)并不是像分析哲學(xué)家所宣稱的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學(xué)問題，只是真正的傳統(tǒng)哲學(xué)問題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項(xiàng)結(jié)構(gòu)性的表達(dá)，似乎是自明的，如它是不是由抽象過程產(chǎn)生的，這種真理性從何而來？這最終將使語言和邏輯研究進(jìn)入到認(rèn)識(shí)論，成為真正的哲學(xué)。

羅素的邏輯分析基于語言形式的邏輯關(guān)系，它從語言中抽象出純粹的邏輯關(guān)系——邏輯型式，即從語言對(duì)意義的表達(dá)分離出對(duì)邏輯型式的表達(dá)，邏輯分析的研究對(duì)象就是作為形式關(guān)系的邏輯常項(xiàng)即命題函項(xiàng)，這樣語言作為對(duì)語言意義的表達(dá)和邏輯型式對(duì)邏輯關(guān)系的表達(dá)而得以區(qū)分開來；而維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”把邏輯常項(xiàng)也抽象掉了，即把邏輯型式對(duì)邏輯的表達(dá)與對(duì)自己的表達(dá)區(qū)分開來，因此他最后得到的就只是分析下的絕對(duì)純粹型式，實(shí)際上它只是分析活動(dòng)自自身的影子，成為維特根什坦所說的哲學(xué)活動(dòng)自身。因此分析哲學(xué)在更進(jìn)一層的意義上，已不是停留在被分析的語言與邏輯作為型式自身表達(dá)的結(jié)果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語言與邏輯的層次的表達(dá)關(guān)系，而且正是由于這種分析過程，分析自身的方法和過程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動(dòng)自身，因此分析哲學(xué)的分析本質(zhì)是對(duì)透過語言和邏輯表達(dá)而表現(xiàn)的人的哲學(xué)思想活動(dòng)。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達(dá)邏輯對(duì)象，也不表達(dá)邏輯函項(xiàng)，所以它們即不表達(dá)意義，也不表達(dá)自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學(xué)意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達(dá)真值，也不表達(dá)復(fù)合關(guān)系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學(xué)并沒有直接做出這樣的明顯結(jié)論，他們的結(jié)果只是：由于邏輯命題即不是對(duì)抽象對(duì)象之間關(guān)系的描述，也不是對(duì)宇宙中最普遍事實(shí)的描述，因此邏輯命題是無意義的，也就是什么都沒有說，只是重要的胡說。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對(duì)自身的表達(dá)，因此無論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達(dá)，甚至意義上不正確的表達(dá)，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者仍然在世”雖然在事實(shí)上是不真實(shí)的，但在邏輯形式上并沒有錯(cuò)。當(dāng)然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學(xué)思維中，人們并不能時(shí)時(shí)自覺到這一點(diǎn)，甚至無法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無法區(qū)分的，只有對(duì)這種情況的覺察人們才會(huì)碰到了分析意義的哲學(xué)問題，但正如以上所述，分析哲學(xué)以無意義為據(jù)，不是解答哲學(xué)問題，而是取消了哲學(xué)問題。

但是，這并沒有取消哲學(xué)，維特根什坦仍然深刻地察覺到，表達(dá)的無意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語反復(fù)，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個(gè)重言式都是證明的形式過程。維特根什坦的結(jié)論就是語言與邏輯表達(dá)在哲學(xué)問題上是無意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達(dá)的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說”的“神秘的東西”。

分析哲學(xué)取消了企圖用語言方法表達(dá)的哲學(xué)，在認(rèn)識(shí)論上語言就是認(rèn)識(shí)的界限，因此語言就是世界的全體，語言不能通過自己表達(dá)自己界限之外的東西，更正確地說，哲學(xué)意義上的語言表達(dá)是無意義的，這實(shí)質(zhì)上就是關(guān)于認(rèn)識(shí)的表達(dá)可能性，這是真正的認(rèn)識(shí)論問題。雖然表達(dá)最終即不能表達(dá)意義，也不能表達(dá)自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達(dá)的東西，這就是“無意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進(jìn)的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒有進(jìn)一步研究它，因?yàn)樗殉隽怂囊曇?，?dāng)然他仍然以他的哲學(xué)活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學(xué)，因此他并沒有真正地取消哲學(xué)，在分析的認(rèn)識(shí)論上：“對(duì)不可說的東西，必須沉默”——這也是一種哲學(xué)，它以分析的認(rèn)識(shí)論表達(dá)了對(duì)世界和存在的看法，因而也就表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論，因此分析哲學(xué)在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認(rèn)識(shí)論和作為分析的認(rèn)識(shí)論的存在論。

表達(dá)、分析與思想

以往的哲學(xué)主要都是研究客觀、主觀和它們的關(guān)系，哲學(xué)研究不斷深入和拓展，從存在論到認(rèn)識(shí)論，從認(rèn)識(shí)論到方法，人類就像一個(gè)磨鏡人，在不斷清晰起來的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當(dāng)人們滿懷躊躇地對(duì)人對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)和可能性，人的認(rèn)識(shí)的形式、方法，包括知識(shí)的本質(zhì)，以及認(rèn)識(shí)的最高形式——自我意識(shí)，等等展開討論的時(shí)候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點(diǎn)。比如就分析哲學(xué)而言，為了表達(dá)真理而探尋語言自身的確定性和純粹性，分析哲學(xué)努力地?cái)[脫日常語言的模糊性，感覺和心理因素而走向表達(dá)的純粹形式化，但當(dāng)他們認(rèn)為成功在即時(shí)卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語言表達(dá)的形而上學(xué)真理，因此一切哲學(xué)問題都因分析而被取消了。分析哲學(xué)認(rèn)為"存在"問題只是一個(gè)語言問題，但是如果"存在"是一個(gè)謂詞，那么關(guān)于存在的命題就什么都沒說；但如果“存在”不是一個(gè)謂詞，它就只能是一個(gè)有所指稱的名詞，這樣分析哲學(xué)就又回到了它的起點(diǎn)——日常語言。

分析哲學(xué)自己研究對(duì)象的狹窄，表面上矛盾的論說性陳述和大量的反駁的意見表明，分析哲學(xué)遺忘了什么，遮蓋了什么。實(shí)際上，語言的表達(dá)，在日常活動(dòng)中不僅是在語法、意義、和邏輯形式的層面是展開，它而且是在思想中進(jìn)行，就是說，一方面語言以精確的方式表達(dá)了思想內(nèi)容，同時(shí)思想以語言表達(dá)的方式進(jìn)行思維活動(dòng)——語言是思維的形式，分析哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)以哲學(xué)思想的語言表達(dá)、表達(dá)關(guān)系、表達(dá)可能性為對(duì)象，因此它不是關(guān)注一般的語言表達(dá)，而是指認(rèn)識(shí)論意義上的表達(dá)，即語言作為哲學(xué)思想的方法或工具，它的可能性問題，因此分析一詞就不僅僅是對(duì)邏輯和語言分析，而是在此基礎(chǔ)之上，對(duì)它們的表達(dá)關(guān)系和可能性的研究活動(dòng)。在認(rèn)識(shí)論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動(dòng)意義上的研究活動(dòng)，這正是分析哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)的分析哲學(xué)的根本性質(zhì)，這時(shí)分析哲學(xué)一詞不僅具有相當(dāng)于康德哲學(xué)中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學(xué)活動(dòng)”，即哲學(xué)思想和哲學(xué)思維過程。因此分析哲學(xué)可以簡(jiǎn)捷地說：哲學(xué)就是分析，分析就是哲學(xué)活動(dòng)，而哲學(xué)活動(dòng)就是哲學(xué)思維，只是我們應(yīng)該加上非常必要的限制條件：在語言和邏輯表達(dá)的分析意義上。

語言的本質(zhì)之一是它的社會(huì)性，不同主體通過共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過是“邏輯型式”一詞在日常語言中的代稱。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語言的另一個(gè)本質(zhì)——語言的過程性，正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學(xué)研究強(qiáng)調(diào)了語言行為，反對(duì)語言的意義與使用的分離，其實(shí)這正是在強(qiáng)調(diào)了基于語言表達(dá)的思想的過程即思維活動(dòng)。

羅素的類型論和摹狀詞理論把語言的邏輯結(jié)構(gòu)即語言的表達(dá)形式與語言對(duì)意義表達(dá)的功能區(qū)分開來，但他沒能把語言的語法過程、邏輯過程與思維活動(dòng)相互纏繞、滲透的表達(dá)與表現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系精細(xì)地區(qū)分開來，也沒有把語言行為與思想過程分離出來。比如在類型論中，可以用加引號(hào)和多重引號(hào)的方法表達(dá)不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達(dá)這種類型區(qū)別的方法。之所以在日常語言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達(dá)，而在于理解，在于思維。對(duì)意義的表達(dá)和對(duì)形式自身的表達(dá)在表達(dá)中是無法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經(jīng)過思維自己的訓(xùn)練后才能被無誤地運(yùn)用，因此理解像“無意義”的自身表達(dá)即“無意義”的意義之類的問題，要在能自如地運(yùn)用哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上才能把握。

我們可舉一個(gè)“邏輯哲學(xué)論”中一個(gè)稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學(xué)論4.126）[3]。型式概念對(duì)應(yīng)于固有概念，類似于命題型式，因此也應(yīng)當(dāng)可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個(gè)概念在表達(dá)它的意義的情況下不能表達(dá)作為概念型式自己，所以“問一個(gè)型式概念是否存在是無意義的問題，因?yàn)闆]有命題能回答這種問題。”在這種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學(xué)上的終極的無意義。

顯現(xiàn)與無意義的意義

前面的討論已經(jīng)表明，借助于分析方法，雖然從語言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達(dá)與自身的表達(dá)，但問題依然存在，而且問題被推向事情的反面——一切對(duì)精確、純粹表達(dá)的最終追求都被分析的認(rèn)識(shí)論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學(xué)所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學(xué)思想活動(dòng)自身，這正像諺語所說，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說了：“思想是有意義的命題?！保ā斑壿嬚軐W(xué)論”4.）“哲學(xué)的目的是對(duì)思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學(xué)論”4.112），但他并沒有深入到語言、分析與思想之間的本質(zhì)關(guān)系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語言，是人類機(jī)體的一部份，其復(fù)雜性并不低于機(jī)體?！薄叭祟惒豢赡苤苯訌娜粘ＵZ言中得知語言的邏輯，語言遮飾思想?！痹谶@個(gè)即將跨入的最重要哲學(xué)問題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達(dá)無意義，借此可以擺脫分析哲學(xué)自身的悖論：一方面，分析用于語言和邏輯，這相當(dāng)于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說分析精神，只能作為方法在對(duì)語言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當(dāng)于對(duì)自己的表達(dá)，所以分析哲學(xué)自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”即是對(duì)于分析方法的使用，也同時(shí)又顯示這個(gè)分析自身，因此他不能回避來自身的詰難：“邏輯哲學(xué)論”是無意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無意義這樣非常重要的哲學(xué)問題，但他并沒有發(fā)掘到它們?cè)诖嬖谡撋系囊饬x，只是以預(yù)言的方式說出了“邏輯哲學(xué)論”的格言：“誠(chéng)然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西。”人們認(rèn)為分析哲學(xué)取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學(xué)問題，這只是由于分析哲學(xué)未能把對(duì)分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語言哲學(xué)階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性問題：“歷來對(duì)于哲學(xué)所寫的大多數(shù)命題，并非謬妄，乃是無意義?！彼^謬妄，是說表達(dá)的錯(cuò)誤，而無意義是指無法表達(dá)的。維特根什坦基于這種理解，以對(duì)語言和邏輯的分析替代了哲學(xué)，而不是取消了哲學(xué)：“哲學(xué)不是一種學(xué)說，而是一種活動(dòng)?！薄罢軐W(xué)應(yīng)該把那些沒有哲學(xué)便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限?！绷_素，卡爾納普等人都表達(dá)了同樣的意見，把哲學(xué)的唯一任務(wù)看成就是邏輯分析，正是以這個(gè)理由，他們才被以一種哲學(xué)思潮被歸屬到分析哲學(xué)的范圍內(nèi)。分析哲學(xué)所說取消了哲學(xué)并不是取消了作為認(rèn)識(shí)論的和存在論的哲學(xué)，而只是取消了對(duì)終級(jí)問題的語言表達(dá)，他們認(rèn)為分析哲學(xué)是一種治療術(shù)，這種說法的真正用意是表明分析哲學(xué)的目的不是分析的結(jié)果，它是一種沒有治療結(jié)果的治療活動(dòng)本身，因此這正是表明他們只是在進(jìn)行哲學(xué)活動(dòng)，即積極的哲學(xué)思維。因此分析哲學(xué)就是哲學(xué)思想的活動(dòng)方式，它的對(duì)象雖然是語言和邏輯，但它的結(jié)果不是被分析到的語言和邏輯結(jié)構(gòu)，而是語言和邏輯在被分析過程中出現(xiàn)的表達(dá)關(guān)系，而且這種表達(dá)關(guān)系是在分析中層次遞進(jìn)的，也正是在這一層層的遞進(jìn)分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學(xué)活動(dòng)。然而，語言表達(dá)和邏輯表達(dá)、表達(dá)與哲學(xué)思想，特別是分析作為哲學(xué)思想的活動(dòng)，這之間復(fù)雜、深刻、本質(zhì)性的關(guān)系仍然深藏不露，分析哲學(xué)只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學(xué)研究在非表達(dá)的意義上觸及到了無意義問題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標(biāo)準(zhǔn)米等，問它們什么是紅色或一米的長(zhǎng)度這樣的問題同樣地也是無意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學(xué)家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學(xué)家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認(rèn)語言是混亂的基礎(chǔ)上，企圖進(jìn)一步弄清語言為什么是混亂的這個(gè)方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達(dá)到傳統(tǒng)哲學(xué)的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學(xué)的意義上集聚起來，沒有能夠形成為一個(gè)公認(rèn)的學(xué)派，這是一個(gè)重要的原因。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的成果不是很大，它的結(jié)論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學(xué)的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語言與邏輯的不可表達(dá)問題，并把它導(dǎo)向了認(rèn)識(shí)論和存在論，因而揭開全部哲學(xué)的新的一頁，雖然它沒能最終在語言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關(guān)系，但至少它以自身的哲學(xué)思想活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這將引導(dǎo)哲學(xué)分析最終走向思想的源頭，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將是中國(guó)思想的一個(gè)再生之地。

篇10

1.2研究方法：30例患者隨機(jī)分為兩組，每組各15例，兩組經(jīng)診斷采取非手術(shù)治療。采用同一治療方案。進(jìn)行止血，輸血，抗休克，補(bǔ)液，抗炎等治療方法。

1.2.1實(shí)驗(yàn)組：實(shí)行心理護(hù)理與臨床護(hù)理相結(jié)合的護(hù)理方法。以人文關(guān)懷為切入點(diǎn)，以微笑的服務(wù)，主動(dòng)溝通，建立融洽的護(hù)患關(guān)系，了解各位患者的是否有其他的老年病史，個(gè)人愛好，性格特點(diǎn)，家庭經(jīng)濟(jì)情況，子女贍養(yǎng)，親屬及朋友關(guān)系等，綜合分析研究制定有針對(duì)性的心理護(hù)理方案。在護(hù)理實(shí)施中進(jìn)行有針對(duì)性的做好患者心理溝通及家屬及親屬的引導(dǎo)融合工作。

1.2.2對(duì)照組：采用胃潰瘍并發(fā)胃出血的常規(guī)的護(hù)理方法。

1.2.3實(shí)驗(yàn)評(píng)價(jià)指標(biāo)：①并發(fā)癥（主要以呼吸系統(tǒng)疾病、泌尿系統(tǒng)疾病、心血管疾病、褥瘡為主）；②住院時(shí)間；③患者對(duì)醫(yī)院服務(wù)的滿意度。

2結(jié)果

2.1實(shí)驗(yàn)組：引起并發(fā)癥1例，住院時(shí)間為（13.84±4.45）d，護(hù)理滿意度14例。對(duì)照組：引起并發(fā)癥2例，住院時(shí)間為（16.27±5.12）d，護(hù)理滿意度10例。

2.2統(tǒng)計(jì)學(xué)處理：采用SPSS12.0統(tǒng)計(jì)軟件進(jìn)行處理，計(jì)量資料應(yīng)用t檢驗(yàn)，計(jì)數(shù)資料用χ2檢驗(yàn)，（P＜0.05）差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。

3討論

現(xiàn)代的生物—心理—社會(huì)醫(yī)學(xué)模式認(rèn)為疾病是綜合多因素致病，要對(duì)上述三軸系統(tǒng)進(jìn)行全方位診斷治療，注意情緒、個(gè)性、不良行為、心理應(yīng)激這四大因素。重視醫(yī)護(hù)與患者及其家屬的關(guān)系諸多因素，這就要求現(xiàn)代護(hù)理工作要注重心理護(hù)理與軀體護(hù)理的整體性，患者個(gè)體差異的針對(duì)性。護(hù)理方案形成的科學(xué)性。研究資料表明：心理因素在疾病的發(fā)生、病程的轉(zhuǎn)歸中均起到重要作用。胃潰瘍引起的胃出血患者，由于精神緊張，情緒激動(dòng)，思想憂慮，對(duì)大腦皮層產(chǎn)生不良的刺激，使丘腦下中樞神經(jīng)調(diào)節(jié)減弱，導(dǎo)致植物神經(jīng)紊亂；大腦皮層功能減退，皮下植物神經(jīng)中樞緊張性增加，副交感神經(jīng)張力增高，從而引起胃平滑肌收縮痙攣，組織缺血，胃面膜營(yíng)養(yǎng)障礙，導(dǎo)致胃黏膜抵抗力低下；也是引起的迷走神經(jīng)功能亢進(jìn)，胃酸分泌過多，腎上腺皮質(zhì)激素分泌過多，抑制胃黏膜上潰瘍的愈合因素之一。影響住院治療老年心理變化有諸多因素，個(gè)人身體健康狀況是導(dǎo)致老年人心里變化的重要因素，60歲以上的老年人多數(shù)伴有不同程度的老年病，如高血壓，冠心病，風(fēng)濕關(guān)節(jié)等疾病，老年病多數(shù)久治不愈，經(jīng)常用藥，加之隨年齡的增長(zhǎng)，機(jī)體逐漸衰退勢(shì)必給思想帶來壓力，思想勢(shì)必發(fā)生變化。

突然發(fā)生胃出血老年患者，由于醫(yī)學(xué)科普常識(shí)的貧乏，對(duì)突然的嘔血，便血，產(chǎn)生各種的思想負(fù)擔(dān)。住院期間配偶及子女是老年人精神支柱，子女的探視問候，照顧態(tài)度都顯示在同時(shí)病友醫(yī)護(hù)人員的面前，是老年患者十分重視的問題，是影響老年患者心態(tài)變化的主要因素。他們對(duì)老人的態(tài)度直接影響老人的精神狀態(tài)。親友關(guān)系是老年人業(yè)余活動(dòng)重要組成部分，和諧的親友關(guān)系是老年人訴說溝通的主要途徑，住院期間親友的探視問候是必會(huì)給老年人帶來重歸活動(dòng)群體的渴望，增強(qiáng)戰(zhàn)勝疾病的信心。諸多不利因素會(huì)導(dǎo)致老年人出現(xiàn)不同的心理狀態(tài)，出現(xiàn)恐懼心理，懷疑心理，焦慮情緒，導(dǎo)致性格急躁、厭煩、自卑等多種表現(xiàn)，都會(huì)不同程度影響治療效果。為此，研究老年人心理學(xué)是做好心理護(hù)理工作的基礎(chǔ)，人文關(guān)懷是鏈接溝通的紐帶，有針對(duì)性的溝通是緩解、解除老年心理壓力的最佳途徑。綜合考慮老年人產(chǎn)生心理變化的原因，全方位做好心理教育及引導(dǎo)工作，是我們做好護(hù)理工作的重要組成部分。掌握先沿的護(hù)理學(xué)理論，掌握嫻熟的護(hù)理技能、樹立嚴(yán)肅的科學(xué)作風(fēng)，熱情的服務(wù)態(tài)度，無私的奉獻(xiàn)精神護(hù)理工作的首要條件。如靜脈點(diǎn)滴，外科處置，灌腸導(dǎo)尿等護(hù)理技能，都是患者對(duì)護(hù)理技能評(píng)價(jià)的常見指標(biāo)，無菌觀念，病房管理，查房投藥等常規(guī)工作都能顯示護(hù)理的工作作風(fēng)。

熱情的服務(wù)態(tài)度是患者接納護(hù)理服務(wù)的第一印象，如在查房、投藥、處置等履行護(hù)士職責(zé)系列過程中，腳步輕盈，語言溫和，態(tài)度和藹，使患者感到親切感，對(duì)家屬提出的意見和建議做到虛心接受耐心解釋，構(gòu)建良好的與患者親友溝通對(duì)話的紐帶，切實(shí)把心理護(hù)理要貫穿于護(hù)理工作的各個(gè)環(huán)節(jié)之中，形成醫(yī)院、家庭、社會(huì)的合力，為患者打造和諧的治療氛圍和治療環(huán)境，使患者心情舒暢，正確的對(duì)待疾病，積極配合治療。自覺執(zhí)行醫(yī)囑，嚴(yán)格按護(hù)理要求的臥床，禁食、進(jìn)食、檢查、用藥，使患者保持良好的心理狀態(tài)、正常的生理代謝，發(fā)揮自身的免疫功能的調(diào)節(jié)作用，有利于促進(jìn)潰瘍的愈合。本次實(shí)驗(yàn)研究結(jié)果證明：實(shí)驗(yàn)組引起并發(fā)癥1例，住院時(shí)間為（13.84±4.45）d，護(hù)理滿意度14例：對(duì)照組引起并發(fā)癥2例，住院時(shí)間為（16.27±5.12）d，護(hù)理滿意度10例。P＜0.05，差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義。凸顯心理治療與臨床護(hù)理相結(jié)合治療效果。