導(dǎo)言：作為寫(xiě)作愛(ài)好者，不可錯(cuò)過(guò)為您精心挑選的10篇哲學(xué)思維論文，它們將為您的寫(xiě)作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

當(dāng)今的時(shí)代是一個(gè)技術(shù)無(wú)所不能的時(shí)代，人們?cè)谖镔|(zhì)層面上已經(jīng)得到了很大程度的滿足，但并沒(méi)有相應(yīng)的精神上同樣程度的自由感和滿足感。從這個(gè)角度看，我們更應(yīng)該仔細(xì)地探索哲學(xué)與美的關(guān)系，以便為人類“詩(shī)意地棲居在這個(gè)世界上”提供更多的理論依據(jù)。生活本身就是一部深?yuàn)W的哲學(xué)，只有哲學(xué)和美學(xué)兼容的思維才能破譯它。

一、哲學(xué)是理論形態(tài)的人的自我認(rèn)識(shí)

人類在自我對(duì)象化的過(guò)程中，主要形成了三種把握世界的理論思維方式，即包含自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)、思維科學(xué)在內(nèi)的科學(xué)思維方式，包含倫理思維在內(nèi)的宗教思維方式以及哲學(xué)思維方式。

哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀，哲學(xué)作為世界觀的理論體系是采用最一般的概念和邏輯形式進(jìn)行理論加工而建立起來(lái)的知識(shí)體系，包括概念的處理、原理的論證、方法論的講解等。

哲學(xué)從主客體的關(guān)系中把握對(duì)象，哲學(xué)不是片斷地研究主體與客體的某一領(lǐng)域或某一方面，哲學(xué)要解決的矛盾是主觀和客觀的矛盾，因而它的基本問(wèn)題是意識(shí)和物質(zhì)、思維和存在的關(guān)系問(wèn)題。這個(gè)根本特點(diǎn)，決定著哲學(xué)能從主客觀的關(guān)系中思考和把握對(duì)象。

人類正是通過(guò)這種把自身與現(xiàn)實(shí)世界區(qū)別開(kāi)來(lái)的方式，在一定距離之外來(lái)批判地面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界。哲學(xué)這種把自己與現(xiàn)實(shí)世界區(qū)別開(kāi)來(lái)的方式，使自己與現(xiàn)實(shí)世界保持了一定的距離，正是這種距離，使人們?cè)诳船F(xiàn)實(shí)世界的時(shí)候，覺(jué)得它充滿了誘惑，你永遠(yuǎn)有所得，也永遠(yuǎn)無(wú)所得，引導(dǎo)你不斷地追求，不斷地入夢(mèng)，不斷地前行，不斷地開(kāi)拓道路，不斷地在探索中升華自己。距離產(chǎn)生美，人與世界的距離帶給人們對(duì)世界感受的豐富性和多樣性。距離為人們的自由探索提供了再創(chuàng)造的空間，思索常駐，生命永駐。在這種距離中，我們學(xué)會(huì)了創(chuàng)造，領(lǐng)悟到尋找精神家園的惆悵和歡愉。

哲學(xué)給予人生的是一個(gè)整體的世界并對(duì)這個(gè)整體各要素之間的關(guān)系作出恰切的分析，凡此種種，使我們看到了宇宙人生中的渾然天成、融洽無(wú)間。雜合中的統(tǒng)一，展示了宇宙在對(duì)立統(tǒng)一中的和諧，無(wú)論是深沉敏銳的概念分析還是痛快淋漓的哲理闡述，以及蘊(yùn)藏?zé)o限機(jī)趣的邏輯推理，都給人以暢達(dá)、撫慰的美感。它告訴人們：你們可以安身立命，斡運(yùn)大化，進(jìn)而生生不息了。

二、哲學(xué)是人類最高形式的智力探索

哲學(xué)是人類最高形式的智力探索，是由一個(gè)個(gè)“?”號(hào)組成的，什么時(shí)候哲學(xué)沒(méi)有問(wèn)題，哲學(xué)也就終止了生命。問(wèn)題永存，哲學(xué)永存?！盀槭裁础笔钦軐W(xué)生存的方式，也是人類智能發(fā)展的惟一方式。

哲學(xué)不是一種完成態(tài)的靜觀知識(shí)，它是一個(gè)不斷躍進(jìn)和提升智能的動(dòng)態(tài)過(guò)程，是一種“愛(ài)智能”的運(yùn)動(dòng)。愛(ài)智能，是所有哲學(xué)的共同家園。“哲學(xué)的真諦是尋求真理，而不是真理，”哲學(xué)永遠(yuǎn)在路上。

探索中，激情為沉重的思緒所代替，跌倒了，爬起來(lái)，人性的沖動(dòng)在痛苦的重壓下變得更為迫切，對(duì)問(wèn)題情境的破解使人生披上了悲壯而又愴然的色彩。這種悲壯美是貫穿人生始終的永恒過(guò)程。對(duì)事物的哲學(xué)探索之所以美好，還因?yàn)檫@是一個(gè)發(fā)現(xiàn)的過(guò)程。

發(fā)現(xiàn)是指經(jīng)過(guò)研究、探索、看到或找到別人沒(méi)有看到的事物或規(guī)律。“任何一個(gè)發(fā)現(xiàn)，即使是天才的發(fā)現(xiàn)，如果把發(fā)現(xiàn)之前的各種推理、假設(shè)都記錄下來(lái)，那么，廢料和各種各樣的愚蠢荒謬的推斷數(shù)量之多會(huì)使我們大吃一驚。”而發(fā)現(xiàn)的魅力也正在這里。當(dāng)我們用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)乃季S、刻苦的冥想對(duì)這些“廢料”、“推斷”進(jìn)行篩選，當(dāng)我們?cè)谶@里傾注了自己全部的熱情，“皓首窮經(jīng)”、“眾里尋他千百度，驀然回首，那人卻在燈火闌珊處”，我們?yōu)樽约旱陌l(fā)現(xiàn)而驚喜。

三、哲學(xué)是對(duì)世界和人生的明澈而寧?kù)o的認(rèn)識(shí)

關(guān)于哲學(xué)，哲學(xué)家們說(shuō)法各異，但無(wú)論如何，哲學(xué)總是與人類對(duì)于自身的根本困境、對(duì)于生存意義的深刻思考密切相關(guān)。哲學(xué)的內(nèi)容實(shí)質(zhì)上是人的生存，它研究人與自然的關(guān)系，人與人的關(guān)系。人與自然的關(guān)系，當(dāng)哲學(xué)思維把人類自身的認(rèn)識(shí)作為對(duì)象，對(duì)自身的認(rèn)識(shí)進(jìn)行再認(rèn)識(shí)的時(shí)候，這個(gè)過(guò)程就是哲學(xué)反思，反思的過(guò)程實(shí)際上是從更純化的形態(tài)上對(duì)主客體的關(guān)系的再思考，將自己獲得的關(guān)于對(duì)象的認(rèn)識(shí)升華到抽象的理論形態(tài)，進(jìn)而形成思維中的純觀念體系。哲學(xué)思維以認(rèn)識(shí)本身為對(duì)象所形成的理論中，包括了認(rèn)識(shí)論。這說(shuō)明，哲學(xué)不僅要思考外在的東西，也要思考內(nèi)在的東西，還要思考內(nèi)在東西與外在東西的關(guān)系。超級(jí)秘書(shū)網(wǎng)

篇2

“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式都是以實(shí)踐為核心范疇重新理解哲學(xué)的哲學(xué)理論，但在對(duì)實(shí)踐范疇的不同理解中卻蘊(yùn)含著值得深入研究的學(xué)理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實(shí)踐，并以此為基礎(chǔ)來(lái)理解以往所有的哲學(xué)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中第一次提出了實(shí)踐的概念，實(shí)踐范疇的提出，標(biāo)志著哲學(xué)天才世界觀的誕生。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思公開(kāi)以實(shí)踐作為“新唯物主義”的建構(gòu)原則和全部哲學(xué)變革的出發(fā)點(diǎn)。他把唯物主義和唯心主義都納入到實(shí)踐的解釋框架中去理解，指出過(guò)去舊唯物主義的缺點(diǎn)在于：“對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。”…而唯心主義的缺點(diǎn)則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”_2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實(shí)踐這一全新的解釋原則之下，從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)看待整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)，去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學(xué)，并且從這一角度闡明了自己的哲學(xué)與以往哲學(xué)的不同。

馬克思不僅從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)去看待整個(gè)哲學(xué)史，而且還進(jìn)一步把所有的理論問(wèn)題都?xì)w結(jié)為實(shí)踐的問(wèn)題。所以，馬克思認(rèn)為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進(jìn)一步指出：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個(gè)社會(huì)的精神生活，也要從物質(zhì)實(shí)踐來(lái)予以說(shuō)明。這樣，實(shí)踐范疇便成為哲學(xué)的核心范疇，不僅社會(huì)物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，而且社會(huì)精神生活在本質(zhì)上也是實(shí)踐的，所以，馬克思認(rèn)為，社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。這樣，實(shí)踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學(xué)問(wèn)題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式相比，實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學(xué)對(duì)待一切問(wèn)題的思維邏輯。

從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)去理解人的社會(huì)生活，并以人的實(shí)踐活動(dòng)的觀點(diǎn)去批判“把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是人的實(shí)踐活動(dòng)本身，也就是從人的實(shí)踐活動(dòng)的特性——諸如實(shí)踐活動(dòng)的客觀性、歷史性、能動(dòng)性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學(xué)問(wèn)題。這就是說(shuō)，在“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”這里，實(shí)踐是一個(gè)被描述的對(duì)象，是一個(gè)實(shí)體性的哲學(xué)范疇，尚未構(gòu)成一種哲學(xué)意義的解釋原則或思維方式。因此，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”既試圖把實(shí)踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學(xué)問(wèn)題之中，又無(wú)法把實(shí)踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學(xué)問(wèn)題。與“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”不同，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是馬克思所說(shuō)的“對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解”，也是把實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種思維方式來(lái)理解人、理解人與實(shí)踐的關(guān)系，從而理解和看待一切哲學(xué)問(wèn)題。正因?yàn)槭前褜?shí)踐的哲學(xué)意義理解為“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”，所以，這里的實(shí)踐既不是一種“實(shí)體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”即“從事實(shí)踐活動(dòng)的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問(wèn)題。因此，馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)是一種嶄新的思維方式，是一種哲學(xué)解釋原則的創(chuàng)新，這才是實(shí)踐觀點(diǎn)的真實(shí)意蘊(yùn)。

二、實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵

“思維方式是人們思維活動(dòng)中用以理解、把握和評(píng)價(jià)客觀對(duì)象的基本依據(jù)和模式”5J。所以，觀點(diǎn)僅僅屬于哲學(xué)理論的個(gè)別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學(xué)家思想的精神實(shí)質(zhì)。理解哲學(xué)的思想實(shí)質(zhì)，關(guān)鍵就在于理解實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學(xué)，都主要是因它的思維方式而與其他哲學(xué)相區(qū)別的。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，是否貫徹實(shí)踐觀點(diǎn)這種思維方式，是判定哲學(xué)與非哲學(xué)原則界限的基本依據(jù)。就哲學(xué)傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別，這個(gè)區(qū)別就在于馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，而不在于他具有的辯證法思想，這是因?yàn)轳R克思的辯證法思想也是以實(shí)踐觀點(diǎn)為理論基礎(chǔ)的。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的最根本之處就在于對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了重新理解，把實(shí)踐看作人的存在方式，從而實(shí)現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)換。所以，哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就“是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來(lái)的物質(zhì)生活條件”6J。作為哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學(xué)中，實(shí)踐成為人的存在方式，人就不再是一個(gè)抽象的主體，而成為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，從而超越了主客二元對(duì)立，達(dá)到了主客同一。

近代西方哲學(xué)自笛卡爾以來(lái)，便形成了主體性哲學(xué)的傳統(tǒng)?？档略谂械乜偨Y(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎(chǔ)上，正式確立了哲學(xué)的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗(yàn)主體或主體性。所以，在康德哲學(xué)那里，主體就是邏輯主體，是絕對(duì)的、先驗(yàn)的自我或意識(shí)，而不是一個(gè)實(shí)體性的存在者。但是，在康德哲學(xué)中，主體概念基本上僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念，而沒(méi)有進(jìn)入存在論的領(lǐng)域。與康德關(guān)于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中明確地提出了“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體”的思想_7J，并且進(jìn)一步指出：“活的實(shí)體，只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動(dòng)時(shí)，或者說(shuō)，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時(shí)，它才真正是個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，或換個(gè)說(shuō)法也一樣，它這個(gè)存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學(xué)中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗(yàn)主體”，而是絕對(duì)的，“絕對(duì)即主體的概念”_9J。主體已經(jīng)不僅僅是指認(rèn)識(shí)論意義上的自我或意識(shí)，而且也是一種存在樣式，即一個(gè)在對(duì)抗過(guò)程中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過(guò)程，可見(jiàn)，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進(jìn)入了存在論的領(lǐng)域。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對(duì)精神自身發(fā)展的過(guò)程中，黑格爾實(shí)現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個(gè)歷史過(guò)程視為精神自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。所以，黑格爾的主體是一個(gè)最終超越歷史過(guò)程的主體，一個(gè)“純粹的概念神話”，黑格爾哲學(xué)是一種主體性哲學(xué)擴(kuò)張的極致，是一種“理性的放蕩”。

馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來(lái)他更多使用的是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或者“勞動(dòng)者”，尤其是在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為其理論的出發(fā)點(diǎn)，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的革新。這是因?yàn)?ldquo;現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，所以，馬克思說(shuō)：“我們不是從人們所說(shuō)的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說(shuō)的、思考出來(lái)的、想象出來(lái)的、設(shè)想出來(lái)的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人”Ll0l。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是對(duì)傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開(kāi)來(lái)，無(wú)論是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”還是“此在”，都超越了主客二元對(duì)立，是一種主客同一體，表達(dá)了人就在世界之中，人與世界共在的性質(zhì)。哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的真實(shí)內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，就是“他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件”，所以，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是一個(gè)主客同一體。雖然黑格爾強(qiáng)烈反對(duì)康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對(duì)立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對(duì)精神自身的發(fā)展過(guò)程中實(shí)現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對(duì)立為前提的，如果沒(méi)有主客二元對(duì)立，又怎么會(huì)有二者的統(tǒng)一?馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或“實(shí)踐活動(dòng)”出發(fā)，而“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當(dāng)作一個(gè)純粹的主體去看待?？梢?jiàn)，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對(duì)立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式與馬克思的哲學(xué)變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時(shí)代精神的新的哲學(xué)——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學(xué)的產(chǎn)生之所以能夠引起整個(gè)哲學(xué)理論觀點(diǎn)的革命性變革，從根本上說(shuō)，就是因?yàn)樗季S方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學(xué)立足于實(shí)踐的觀點(diǎn)去理解一切哲學(xué)問(wèn)題，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式就成為哲學(xué)看待一切問(wèn)題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學(xué)相比，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學(xué)爭(zhēng)論集中在“思維與存在”的關(guān)系問(wèn)題上，這被恩格斯稱之為“哲學(xué)的基本問(wèn)題”。由于傳統(tǒng)哲學(xué)不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來(lái)的現(xiàn)實(shí)中介，所以，近代以來(lái)唯物論與唯心論在此問(wèn)題上爭(zhēng)論不休，陷入了一種兩極對(duì)立的思維模式。而馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問(wèn)題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對(duì)立，為哲學(xué)的發(fā)展開(kāi)辟了全新的理論視域，并實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)向生活世界的回歸。馬克思提出的實(shí)踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問(wèn)題，更重要的是改變了哲學(xué)看待問(wèn)題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學(xué)思維方式”。過(guò)去，人們看待哲學(xué)問(wèn)題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎(chǔ)出發(fā)，實(shí)踐作為人的目的性活動(dòng)，它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，原來(lái)哲學(xué)中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換，更確切地說(shuō)，就是馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的確立。

由于傳統(tǒng)哲學(xué)以主客二元對(duì)立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問(wèn)題上的自然本體與精神本體的抽象對(duì)立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認(rèn)為，消解自然本體與精神本體的抽象對(duì)立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來(lái)的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個(gè)抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問(wèn)題的解決指明了方向，整個(gè)西方哲學(xué)的革命都是在此基礎(chǔ)上完成的，馬克思哲學(xué)當(dāng)然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個(gè)西方哲學(xué)都試圖找到某種揚(yáng)棄自然與精神、客觀與主觀抽象對(duì)立的中介環(huán)節(jié)，并以這個(gè)中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實(shí)現(xiàn)一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換?，F(xiàn)代西方哲學(xué)找到的中介是“語(yǔ)言”，馬克思找到的是“實(shí)踐”，馬克思不僅以實(shí)踐范疇去揚(yáng)棄舊哲學(xué)中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對(duì)立，而且也把實(shí)踐活動(dòng)本身視為人與世界對(duì)立統(tǒng)一的根據(jù)，用實(shí)踐的觀點(diǎn)去解決全部哲學(xué)問(wèn)題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對(duì)立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對(duì)立關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學(xué)所取代。“本體中介化”的現(xiàn)代哲學(xué)，站在歷史主義的立場(chǎng)，排斥絕對(duì)確定性的追求。傳統(tǒng)哲學(xué)從對(duì)立的兩極去思考自然界與精神的關(guān)系問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對(duì)立起來(lái)，從人的兩極存在去尋求人類本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關(guān)系問(wèn)題，其實(shí)質(zhì)則是以人的歷史活動(dòng)或生存活動(dòng)為中介把人的感性存在和精神活動(dòng)具體地統(tǒng)一起來(lái)，從人的社會(huì)存在去尋求人類的本質(zhì)。

篇3

解決上面這些問(wèn)題，不僅需要回到康德《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》的語(yǔ)境中，去了解康德實(shí)際說(shuō)了什么，他意圖說(shuō)些什么，還需要基于同情的理解，細(xì)致探討康德道德價(jià)值論述的完整意蘊(yùn)。

一

如康德在其知識(shí)論，尤其是《純粹理性批判》中提出“先天綜合判斷”，意在解決知識(shí)如何能普遍必然為真的問(wèn)題，在其道德哲學(xué)中，康德也著意于如何能普遍必然地為道德的。康德對(duì)后一個(gè)問(wèn)題的解決，是分兩個(gè)層次的分析來(lái)完成的：首先，在日常的道德知識(shí)的層次，從常識(shí)心理學(xué)的角度，分析行為在不同情境下，因行為者的何種心理狀態(tài)才具有道德價(jià)值，以確定使行為普遍必然地具有道德價(jià)值的內(nèi)容是什么;其次，在道德形而上學(xué)的層次，通過(guò)對(duì)作為實(shí)踐的先天綜合命題的定言命令的分析，說(shuō)明意志的自律的性狀，即一方面自給法則，一方面服從道德律，使得行為普遍必然地道德。

由于本文重在考察行為的道德價(jià)值，故而文章只涉及康德關(guān)于此一問(wèn)題的常識(shí)層次。

在這里，首先要問(wèn)的問(wèn)題是，在何種意義上說(shuō)“普遍必然地是道德的”。對(duì)此，康德區(qū)分了自然哲學(xué)和道德哲學(xué)中的“普遍必然”的情況。于前者，普遍必然是指“萬(wàn)物據(jù)以發(fā)生”的規(guī)律所具有的性質(zhì)，在此意味著其在統(tǒng)計(jì)學(xué)上對(duì)規(guī)律涉及的所有個(gè)體均必然有效。這是一種對(duì)“普遍必然”的常識(shí)的理解;于后者，普遍必然是指“萬(wàn)物應(yīng)該據(jù)以發(fā)生”的規(guī)律所具有的性質(zhì)，康德在此指出，“然而，仍要考慮那些使它不能發(fā)生的條件”，這即意味著我們?cè)诘赖抡軐W(xué)中來(lái)思考“普遍必然性”的時(shí)候，不能從常識(shí)的角度來(lái)理解，而必須按照康德此處的立場(chǎng)來(lái)理解。

從前述內(nèi)容看，在康德的道德哲學(xué)中，“普遍必然”的事情是萬(wàn)物應(yīng)該據(jù)以發(fā)生但卻未必會(huì)發(fā)生的事情。據(jù)此，可以說(shuō)此處的“普遍必然”不是從統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上說(shuō)的，而是從邏輯的意義上說(shuō)的，它意味著只要一個(gè)人擁有健全的理性(或理智)，哪怕沒(méi)有高深的智慧而只有普通的理性，就能理解它，就會(huì)承認(rèn)其有效性。例如，不要許下無(wú)法兌現(xiàn)的諾言，就是這樣的例子。在這里，也許人們經(jīng)常許下無(wú)法兌現(xiàn)的諾言，而“大眾的觀點(diǎn)”也許認(rèn)為“許下無(wú)法兌現(xiàn)的諾言”并不是什么大不了的事情。但是，只要我們理智健全，并能夠利用它來(lái)反思我們的行為，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，把“許下無(wú)法兌現(xiàn)的諾言”普遍開(kāi)去將會(huì)是自相矛盾的，它將會(huì)導(dǎo)致諾言的不可能。康德對(duì)此總結(jié)說(shuō)，無(wú)需高深的智慧，只需普通人類理性就足以發(fā)現(xiàn)這一點(diǎn)。

從而，康德在這里強(qiáng)調(diào)了道德視野中“普通理性”與“大眾觀點(diǎn)”的區(qū)別。雖然兩者都無(wú)需高深的智慧，但其區(qū)別也很明顯：普通理性的發(fā)現(xiàn)帶有普遍必然的性質(zhì)，卻未必能得到大眾的接受;大眾的觀點(diǎn)能得到眾人的接受卻未必是普遍必然地有效的。

因此，康德從日常的道德知識(shí)出發(fā)，發(fā)現(xiàn)“行為普遍必然地道德”的含義，不是依據(jù)“大眾的觀點(diǎn)”，而是“普通的人類理性”。然而，在康德看來(lái)，什么樣的行為是普遍必然地道德的行為呢?質(zhì)言之，什么樣的行為是無(wú)條件善的呢?

二

在康德看來(lái)，普遍必然地道德的行為是這樣的：只要我“這樣去做”，我的行為就一定會(huì)具有道德的內(nèi)涵或意義，而無(wú)論這樣做能否帶來(lái)符合我預(yù)期的后果，或大眾是否贊同。質(zhì)言之，它是無(wú)條件善的行為。然而，這種無(wú)條件善的“這樣去做”具體該當(dāng)如何理解呢?

康德首先指出，它是由“善良意志”規(guī)定(determine)的行為。康德說(shuō)：“在這個(gè)世界上，甚至在這個(gè)世界之外，除了善良意志之外，不可能設(shè)想有其他什么東西是無(wú)條件善的。”由它規(guī)定或激發(fā)的行為，必然是道德的行為。

不過(guò)，康德并未進(jìn)一步探討這個(gè)問(wèn)題，而是轉(zhuǎn)而討論善良意志之無(wú)條件善的根源：這根源不在于它所實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，而只在于它的“意愿”，質(zhì)言之，即與之相伴隨的“善良的”人格或指導(dǎo)它的是正確的基本原則。因?yàn)?，即使善良意志由于運(yùn)氣不佳或遭遇后娘般苛待的自然，而未能實(shí)現(xiàn)其意圖，最后僅剩下善良意志本身，這意志也有其價(jià)值。因而，善良意志的有用性，或所實(shí)現(xiàn)的目的，僅僅提供了人們?cè)谌粘＝煌懈奖愕乩斫馑谋尘?，或吸引那尚不老練的人們注意它，而不能向行家推薦它或決定它的價(jià)值。當(dāng)然，善良意志的“無(wú)條件善”不在于它的有用性或所能實(shí)現(xiàn)的意圖，這并不意味著善良意志就不能有任何的意圖，而只是說(shuō)決定善良意志之所以善的，不是其他的——例如源自愛(ài)好的——目的或意圖，而是善良意志自身的目的，或由實(shí)踐理性設(shè)定的目的或意圖。

然則，由實(shí)踐理性所設(shè)定的目的或意圖又是什么呢?在此，康德并沒(méi)有明確地指出來(lái)。不過(guò)，他此后接著探討“盡管處于某些主觀的限制和障礙之下、卻包含著善良意志概念”的“義務(wù)概念”，我們可以設(shè)想，實(shí)踐理性設(shè)定的目的或意圖就是義務(wù)。從而，普遍必然地道德的行為，就是由善良意志規(guī)定的行為，就是受實(shí)踐理性所設(shè)定的目的或意圖規(guī)定的行為，質(zhì)言之，就是由義務(wù)規(guī)定的行為。

問(wèn)題是，什么樣的行為可以算作是“義務(wù)規(guī)定的行為”呢?

康德通過(guò)行為與義務(wù)、愛(ài)好的不同關(guān)系，探討了在“什么情形之下行為由義務(wù)來(lái)規(guī)定”的問(wèn)題。盡管康德在后文中表達(dá)了“出于義務(wù)就是由義務(wù)規(guī)定”的態(tài)度，但是，對(duì)“出于義務(wù)”的探討有很多值得注意的問(wèn)題。通過(guò)分析行為的違背義務(wù)或合乎義務(wù)、無(wú)直接愛(ài)好或有直接愛(ài)好的不同情形，康德展示了它們與“道德價(jià)值”的關(guān)聯(lián)。具體而言，這兩大類分四種情況，與道德價(jià)值各有不同的關(guān)聯(lián)：

(1)對(duì)于被認(rèn)為是“違背義務(wù)”的情形，康德認(rèn)為可以把它排除，因?yàn)楸M管它對(duì)這個(gè)或那個(gè)意圖是有用的，但在其中(由于它本身就與義務(wù)相沖突，而)不會(huì)發(fā)生行為是否“出于義務(wù)”的問(wèn)題。

(2)對(duì)于“合乎義務(wù)”的行為，康德又根據(jù)其與愛(ài)好的關(guān)系，分為“合乎義務(wù)但行為者并無(wú)直接愛(ài)好的”和“合乎義務(wù)且行為者有直接愛(ài)好的”兩種。

①對(duì)于合乎義務(wù)而行為者對(duì)之無(wú)直接愛(ài)好的情形。由于行為者同時(shí)受其他的(例如追尋自我利益的)愛(ài)好所驅(qū)動(dòng)，因而也很容易看出它并非出于義務(wù)來(lái)做此事。康德在此以“童叟無(wú)欺”的商人為例來(lái)說(shuō)明這一問(wèn)題：商人誠(chéng)信買賣是合乎義務(wù)的，且他對(duì)誠(chéng)信買賣一事無(wú)直接愛(ài)好，促使他如此行為的是其他的動(dòng)機(jī)(incentives)——自我利益，因而我們很容易看出他并非出于義務(wù)來(lái)誠(chéng)信經(jīng)商。而且，在這種情況下一個(gè)行為之合乎義務(wù)受制于外在的環(huán)境和條件，因此，自我利益的動(dòng)機(jī)導(dǎo)致的行為沒(méi)有道德價(jià)值。

②對(duì)于合乎義務(wù)且行為者對(duì)之有直接愛(ài)好的行為。康德認(rèn)為，此種情形下，因其同時(shí)合乎義務(wù)和帶有直接愛(ài)好，很難看出行為者是否出于義務(wù)而行動(dòng)。例如，保全自己性命、在能力范圍之內(nèi)行善、確保自己的幸福以及愛(ài)我們的鄰居等行為，盡管它們都是合乎義務(wù)的，但是，由于一個(gè)人在做這些事情的時(shí)候?qū)χ兄苯拥膼?ài)好，我們很難確定他到底是受義務(wù)規(guī)定還是受愛(ài)好規(guī)定，因而很難確定這些行為是否是“出于義務(wù)的”。質(zhì)言之，由于這些行為的動(dòng)機(jī)都來(lái)自行為者內(nèi)在的心理的因素，因而，它不像那沒(méi)有直接愛(ài)好、純粹由外在的“利益”來(lái)促動(dòng)的情形，很難辨別到底是義務(wù)，還是愛(ài)好規(guī)定了行為，亦即，由于這兩個(gè)動(dòng)機(jī)都對(duì)行為者產(chǎn)生了促動(dòng)的作用，故而到底誰(shuí)主誰(shuí)從、誰(shuí)是動(dòng)因誰(shuí)是一般的動(dòng)機(jī)，很難辨明。

③對(duì)于合乎義務(wù)且行為者對(duì)之曾有直接愛(ài)好但卻違背自己的直接愛(ài)好的行為。引文有所改動(dòng)這是顯見(jiàn)的“出于義務(wù)”的行為。正是由于辨別合乎義務(wù)且有直接愛(ài)好的行為是否出于義務(wù)的極度困難，康德才過(guò)激地在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中說(shuō)出下面這些話——“正是在這個(gè)時(shí)候，再?zèng)]有什么愛(ài)好來(lái)刺激他，他卻自己從這要命的麻木中解脫出來(lái)，沒(méi)有任何愛(ài)好而僅僅只是出于義務(wù)采取了這一行動(dòng)，這時(shí)他的行動(dòng)才首次有了價(jià)值”、“不是出于愛(ài)好、而是出于義務(wù)來(lái)增進(jìn)他的幸福，并且正是這樣，他的行為才首次有了真正的道德價(jià)值”，展示出行為出于義務(wù)的顯而易見(jiàn)的情形。

康德這種過(guò)分強(qiáng)烈的表達(dá)，在某種意義上是造成席勒及后來(lái)很多人誤解的原因：這些表達(dá)似乎給人這樣的印象——必須違背直接的愛(ài)好，才是出于義務(wù)而行動(dòng)，它是行為具有道德價(jià)值的必要條件，從而只要行為帶有任何一點(diǎn)直接的愛(ài)好，它就不是出于義務(wù)，而哪怕它合乎義務(wù)，它也沒(méi)有道德價(jià)值。

于是，問(wèn)題便是：是否只有當(dāng)人們完全排除掉愛(ài)好之后，行為才由義務(wù)來(lái)規(guī)定、才具有道德價(jià)值?當(dāng)一個(gè)行為出于義務(wù)時(shí)，它能否同時(shí)出于愛(ài)好?質(zhì)言之，一個(gè)同時(shí)出于義務(wù)和愛(ài)好的行為，有無(wú)可能?它意味著行為能否同時(shí)把義務(wù)和愛(ài)好作為其“規(guī)定根據(jù)”(determiningground)，而與“合義務(wù)行為的多重規(guī)定”相區(qū)別，后者指的是合義務(wù)行為“出于義務(wù)動(dòng)機(jī)做出”、“而這時(shí)行為者還具有對(duì)該行為的非道德關(guān)切”的情況。

同時(shí)，也產(chǎn)生了‘出于愛(ài)好的行為缺乏道德價(jià)值的根據(jù)何在”的問(wèn)題。對(duì)此，芭芭拉·赫爾曼是這樣來(lái)回答這一問(wèn)題的：“它被描述為僅僅是‘幸運(yùn)地’碰上了某種對(duì)的事情;它所觸發(fā)的行為準(zhǔn)則被說(shuō)成是缺乏道德內(nèi)容。”對(duì)于后者則有如此解釋：行為者缺乏對(duì)其行為的道德正當(dāng)性的恰當(dāng)關(guān)切。因而，“要一個(gè)動(dòng)機(jī)是一個(gè)道德的動(dòng)機(jī)，它就必須提供行為者對(duì)他行為的道德正當(dāng)性有一種關(guān)切”。但是，這一問(wèn)題的解決，同樣只是回答了“一個(gè)行為要具有道德價(jià)值必須具備什么”的問(wèn)題，尚留下“是什么使得一行為有資格成為有道德價(jià)值的行為”的問(wèn)題。

三

從表面上看，康德前述過(guò)分強(qiáng)烈的言論似乎支持“只有完全排除掉愛(ài)好，行為才由義務(wù)規(guī)定、才具有道德價(jià)值”。但是，如果我們能夠透過(guò)字面意思，嚴(yán)肅地而不是隨意地理解康德所欲表達(dá)的真實(shí)意涵，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，康德過(guò)分強(qiáng)烈的表達(dá)，其意圖實(shí)際上是為了讓人們能更好地理解“在何種情形下行為出于義務(wù)”，為了凸顯“義務(wù)”作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù)的排他性。這種排他性強(qiáng)調(diào)的首先是一般所認(rèn)為的“只有出于義務(wù)的行為才具有道德價(jià)值”的觀點(diǎn)，這也是康德前述引文的表層意思;其次，這種排他性也意味著行為具有道德價(jià)值的決定性因素是義務(wù)，而不是也沒(méi)有其他的原因。它并不表示出于義務(wù)的行動(dòng)不能伴隨著愛(ài)好、不能產(chǎn)生人們期望的結(jié)果，而只是認(rèn)為，愛(ài)好、人們期望的結(jié)果等，作為有道德價(jià)值的行為的“副產(chǎn)品”，盡管可能對(duì)行為的產(chǎn)生有一定的推動(dòng)作用，但并不構(gòu)成行為的規(guī)定根據(jù)。綜合起來(lái)，這種“排他性”意味著“僅僅出于義務(wù)，行為具有道德價(jià)值”或“一個(gè)行動(dòng)要有道德價(jià)值，當(dāng)它是出于義務(wù)動(dòng)機(jī)而做出的”“的觀點(diǎn)，即“出于義務(wù)而行動(dòng)”是行為具有道德價(jià)值的充分且必要條件。因而，我們很難說(shuō)，要使一個(gè)行為具有道德價(jià)值，就必須完全排除愛(ài)好，甚至必須“帶著反感”去做，而是只要一個(gè)人在實(shí)施一個(gè)義務(wù)所要求的行為時(shí)，他對(duì)其行為的道德正當(dāng)性有著關(guān)切，且正是由這種關(guān)切才實(shí)施了這一行為，該行為就是有道德價(jià)值的行為。

為什么說(shuō)“義務(wù)作為道德行為的主觀的規(guī)定根據(jù)”具有排他性?根據(jù)康德道德行為的規(guī)定根據(jù)，指的是決定一個(gè)行為普遍必然地有道德價(jià)值的原因，它可以從客觀和主觀兩方面加以考察：從客觀上說(shuō)，只是“道德法則”;主觀方面，則只能是行為者的“自律”。當(dāng)然，在“普通理性的道德知識(shí)”這里，康德并沒(méi)有探討道德行為客觀的規(guī)定根據(jù);而對(duì)于“主觀的規(guī)定根據(jù)”的探討，則顯得較為復(fù)雜。康德提供了可能成為行為的“主觀規(guī)定根據(jù)”的因素，包括好處或利益、人們期待出現(xiàn)的結(jié)果、愛(ài)好、對(duì)幸福的追求，以及“義務(wù)”等。從對(duì)人們?nèi)粘Ｐ袨榈挠^察可知，好處、期待的結(jié)果、愛(ài)好、幸福等可以和“義務(wù)”一起，在主觀上促使一個(gè)合義務(wù)的行動(dòng)產(chǎn)生。由此產(chǎn)生了“合義務(wù)行為的多重規(guī)定”的問(wèn)題。理查德-亨森(RichardHenson)為解決此問(wèn)題，提出了“戰(zhàn)斗一嘉獎(jiǎng)”和“合格報(bào)告”兩種模式來(lái)解決這個(gè)問(wèn)題：認(rèn)為康德在《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》中的道德價(jià)值的觀念并不很重要，它只是提供了一些例子，說(shuō)明道德價(jià)值就好像對(duì)一個(gè)戰(zhàn)勝了巨大困難(比如成功抵制了強(qiáng)有力的偏離義務(wù)的欲望的誘惑)的人的贊賞，亦即道德價(jià)值僅僅是對(duì)戰(zhàn)斗勝利的嘉獎(jiǎng)?？档聦?duì)道德價(jià)值觀念的重要論述，出現(xiàn)在《道德形而上學(xué)》中。在那里，康德提出了一個(gè)“友好的”道德價(jià)值觀念：“一個(gè)合義務(wù)的行動(dòng)要有道德價(jià)值，‘只要對(duì)義務(wù)的尊重是在場(chǎng)的，并且有這一點(diǎn)就已足夠[產(chǎn)生合義務(wù)的行動(dòng)]，即使(如碰巧發(fā)生的那樣)其他動(dòng)機(jī)也是在場(chǎng)的，而它們自己也許就已經(jīng)足以產(chǎn)生合義務(wù)的行動(dòng)’。”赫爾曼指出了亨森的觀點(diǎn)存在的問(wèn)題，并提出了自己的替代性意見(jiàn)：“當(dāng)一個(gè)行為具有道德價(jià)值時(shí)，非道德的動(dòng)機(jī)(incentives)可以是在場(chǎng)的，但是它們不可以是行為者在行動(dòng)時(shí)的動(dòng)因(motives)。如果行為者的行動(dòng)是出于義務(wù)的動(dòng)因，他的行動(dòng)就是因?yàn)樗堰@個(gè)行為是道德上所要求的這一事實(shí)看作是選擇的根據(jù)”。不僅如此，赫爾曼還根據(jù)康德對(duì)行為的分類，強(qiáng)調(diào)了“義務(wù)所要求的行為”這一限制條件，對(duì)一個(gè)行為有道德價(jià)值的必要性。‘并參考該者洼’赫爾曼對(duì)于亨森的修正，強(qiáng)調(diào)了非道德的因素如利益、愛(ài)好、幸福等，可以作為動(dòng)機(jī)，但不能作為動(dòng)因，即不能作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù)，而能成為動(dòng)因的就只有“義務(wù)”或“這個(gè)行為是道德上所要求的”這一事實(shí)。需要指出的是，赫爾曼并未否定亨森把“義務(wù)”的動(dòng)因當(dāng)作道德價(jià)值的充分條件的觀點(diǎn)，而只是從動(dòng)機(jī)與動(dòng)因的區(qū)分中，突出了“義務(wù)”與其他因素相比，在決定一個(gè)行動(dòng)的道德性時(shí)的決定性意義，它排斥了諸如利益好處、愛(ài)好、期待的結(jié)果和幸福等感性因素作為道德行為的主觀規(guī)定根據(jù)的可能性，而只承認(rèn)“出于義務(wù)動(dòng)因”作為唯一決定一個(gè)(義務(wù)所要求的)行為是普遍必然的道德行為的根據(jù)。

在此，我們還應(yīng)該再思考一個(gè)問(wèn)題，即一個(gè)行為同時(shí)出于義務(wù)和出于愛(ài)好，它究竟有無(wú)道德價(jià)值?對(duì)這個(gè)問(wèn)題的回答，要以“一個(gè)行為同時(shí)出于義務(wù)和出于愛(ài)好是否可能”為前提。這個(gè)問(wèn)題即是說(shuō)，一個(gè)行為能否同時(shí)以義務(wù)和愛(ài)好為動(dòng)因。這是否意味著一個(gè)出于義務(wù)的行為伴隨有愛(ài)好，就可以斷言該行為既是出于義務(wù)又同時(shí)出于愛(ài)好?顯然不能這樣認(rèn)為。因?yàn)?ldquo;出于……而行動(dòng)”表達(dá)的是促使一個(gè)行動(dòng)產(chǎn)生的規(guī)定性根據(jù)、決定性的原因。也許，大眾的觀點(diǎn)能接受“義務(wù)”和“愛(ài)好”共同為有道德價(jià)值行為的主觀規(guī)定根據(jù)。但是，在康德看來(lái)，“出于義務(wù)而行動(dòng)”、把義務(wù)和善良意志當(dāng)作行為準(zhǔn)則，從而敬重法則，把“所有的質(zhì)料原則都拋開(kāi)了”。質(zhì)言之，在康德看來(lái)，義務(wù)作為行為的“動(dòng)因”，具有排他性，它排斥了其他任何質(zhì)料原則作為行動(dòng)的動(dòng)因，但卻未排斥諸多質(zhì)料原則作為行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。甚至可以斷言，任何作為動(dòng)因的實(shí)踐原則都是排他的，但也同時(shí)容納其他的原則作為動(dòng)機(jī)。從而，對(duì)于康德來(lái)說(shuō)，“一個(gè)行為同時(shí)出于義務(wù)和愛(ài)好”是不可能的，而問(wèn)這樣的行為有無(wú)道德價(jià)值，本身就提錯(cuò)了問(wèn)題。

四

篇4

一、關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的爭(zhēng)論及其理由

哲學(xué)不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對(duì)哲學(xué)要采取既堅(jiān)持又發(fā)展的態(tài)度。但是。改革和發(fā)展哲學(xué)絕不是將其正確的、本質(zhì)的東西拋棄，而是在結(jié)合實(shí)踐的基礎(chǔ)上辨明是非、修正錯(cuò)誤、不斷完善。

近年來(lái)，我國(guó)關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題出現(xiàn)了不少爭(zhēng)論，大致有以下幾種觀點(diǎn)：

第一種觀點(diǎn)是關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容有幾個(gè)方面的問(wèn)題。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容包含兩個(gè)方面，即思維與存在何者為第一性問(wèn)題和思維與存在的同一性問(wèn)題。改革開(kāi)放以來(lái)，隨著我國(guó)哲學(xué)界對(duì)傳統(tǒng)僵化的教科書(shū)體系批判的深入，有些學(xué)者認(rèn)為原有哲學(xué)基本問(wèn)題兩個(gè)方面的內(nèi)容沒(méi)有充分的反映哲學(xué)能動(dòng)性和革命性特點(diǎn)。因此。哲學(xué)基本問(wèn)題的這兩個(gè)方面不夠全面，還應(yīng)包含其他方面的內(nèi)容。例如有學(xué)者提出“思維對(duì)存在的反作用問(wèn)題”是哲學(xué)基本問(wèn)題的第三個(gè)方面[2]其理由是：其一，如果哲學(xué)基本問(wèn)題中不加上思維對(duì)存在的反作用，只堅(jiān)持存在對(duì)思維的制約作用，不承認(rèn)人在客觀世界面前的能動(dòng)作用，也就是只堅(jiān)持人能認(rèn)識(shí)客觀世界，而不承認(rèn)人在認(rèn)識(shí)的指導(dǎo)下，通過(guò)實(shí)踐能動(dòng)的改造世界，這就使哲學(xué)基本問(wèn)題無(wú)法體現(xiàn)辯證法思想，必然陷入形而上學(xué)唯物主義；其二，哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)方面本體論、認(rèn)識(shí)論講的都是怎樣認(rèn)識(shí)世界的問(wèn)題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個(gè)方面沒(méi)有強(qiáng)調(diào)改造世界，突出實(shí)踐的作用；其三，將思維對(duì)存在的反作用，即實(shí)踐論方面，作為哲學(xué)基本問(wèn)題的第三個(gè)方面能為認(rèn)識(shí)提供手段，從而提高主體的認(rèn)識(shí)能力和思維能力，使我們能更好的認(rèn)識(shí)世界。在此基礎(chǔ)上，有人提出辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容之一。

第二種觀點(diǎn)是思維與存在是哲學(xué)的基本問(wèn)題，但其具體形式會(huì)不斷變化。面對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問(wèn)題受到越來(lái)越多的人的質(zhì)疑，有學(xué)者提出“思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是全部哲學(xué)的基本問(wèn)題”。[3]因?yàn)?，哲學(xué)作為一門(mén)學(xué)科所具有的“唯一性”是由它的對(duì)象決定的，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學(xué)理論是在“統(tǒng)一性”基礎(chǔ)上表現(xiàn)出“多樣性”。哲學(xué)的對(duì)象決定了思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是全部哲學(xué)的基本問(wèn)題，哲學(xué)不是“超越”、“批判”了哲學(xué)基本問(wèn)題，而是合理的解決了這一問(wèn)題；也有學(xué)者提出，要用“歷史的觀點(diǎn)”[4]對(duì)待恩格斯哲學(xué)基本問(wèn)題，即在總體上肯定思維與存在的關(guān)系是“全部哲學(xué)史的基本問(wèn)題”，但在不同歷史時(shí)期這一問(wèn)題有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，即在遠(yuǎn)古時(shí)代表現(xiàn)為靈魂與肉體的關(guān)系問(wèn)題、在古代哲學(xué)中表現(xiàn)為一般和個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題、在中世紀(jì)表現(xiàn)為神與世界的關(guān)系問(wèn)題、在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為思維與存在的關(guān)系問(wèn)題。

第三種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題不是永恒的哲學(xué)基本問(wèn)題，只是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題。因?yàn)檎軐W(xué)從屬于現(xiàn)代哲學(xué)，因此，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題不是哲學(xué)的基本問(wèn)題。例如，有學(xué)者提出哲學(xué)的基本問(wèn)題是“實(shí)踐問(wèn)題”。[5]認(rèn)為我們必須把哲學(xué)與哲學(xué)的具體類型區(qū)分開(kāi)來(lái)，哲學(xué)是唯一的，與它對(duì)應(yīng)的問(wèn)題是哲學(xué)的元問(wèn)題，即什么是哲學(xué)的問(wèn)題。哲學(xué)有許許多多的具體類型，所謂“哲學(xué)基本問(wèn)題”不是對(duì)應(yīng)哲學(xué)而言的，而是對(duì)應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言，有一種哲學(xué)類型，就有一個(gè)哲學(xué)基本問(wèn)題。在這個(gè)意義上，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識(shí)論哲學(xué)類型的基本問(wèn)題，現(xiàn)代哲學(xué)從根本上超越了知識(shí)論哲學(xué)傳統(tǒng)，馬克思哲學(xué)從屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)，是實(shí)踐唯物主義哲學(xué)，所以它的哲學(xué)基本問(wèn)題不是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，而是實(shí)踐問(wèn)題。此外，也有些學(xué)者也提出了類似的觀點(diǎn)，將“實(shí)踐與存在的關(guān)系問(wèn)題”、“主體與客體的關(guān)系問(wèn)題”、“合規(guī)律性與和目的性的關(guān)系問(wèn)題”、“人與自然的關(guān)系問(wèn)題”和“人與世界的關(guān)系問(wèn)題”作為哲學(xué)的基本問(wèn)題。

第四種觀點(diǎn)是思維與存在的關(guān)系問(wèn)題作為哲學(xué)的基本問(wèn)題已經(jīng)過(guò)時(shí)了。持這種觀點(diǎn)的人認(rèn)為，隨著馬克思實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的偉大變革和哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)基本問(wèn)題被終結(jié)了或被超越了，馬克思哲學(xué)不再是什么思維存在何為第一性，有無(wú)同一性、主客體之間的改造和被改造的關(guān)系。例如有學(xué)者提出“人的實(shí)踐和人道評(píng)價(jià)的關(guān)系問(wèn)題或?qū)嵺`和人道的雙向批判的關(guān)系問(wèn)題”是馬克思哲學(xué)的基本問(wèn)題。[6]

可見(jiàn)，上述關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的這些觀點(diǎn)大多是針對(duì)恩格斯哲學(xué)基本問(wèn)題、針對(duì)教科書(shū)中傳統(tǒng)的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認(rèn)為對(duì)待哲學(xué)基本問(wèn)題，不僅要結(jié)合新的實(shí)踐不斷發(fā)展它，而且要回到哲學(xué)的創(chuàng)始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關(guān)于哲學(xué)基本問(wèn)題的一些思想，特別是其思考哲學(xué)基本問(wèn)題時(shí)的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發(fā)展哲學(xué)基本問(wèn)題的思想。

二、我國(guó)哲學(xué)界在解決哲學(xué)基本問(wèn)題時(shí)思維方式的缺失

哲學(xué)是從總體上研究人與世界的關(guān)系，而人與世界最本質(zhì)的關(guān)系是思維與存在的關(guān)系。因此，思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問(wèn)題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時(shí)代的哲學(xué)之中。因?yàn)?，人作為?shí)踐的存在物，一方面，面對(duì)的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發(fā)，按照某種思維方式認(rèn)識(shí)客觀世界及其規(guī)律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發(fā)生思維與存在的關(guān)系。所以正確的回答兩者的關(guān)系是人在處理人與世界的實(shí)踐活動(dòng)中必須面對(duì)的問(wèn)題，它不是任何哲學(xué)家臆造出來(lái)的，也不是任何哲學(xué)家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關(guān)系是貫穿全部哲學(xué)史的一條線，它規(guī)定和制約著解決其他一切哲學(xué)問(wèn)題的基本方向。雖然，有人認(rèn)為哲學(xué)研究不能采取帖標(biāo)簽的方式，不能把對(duì)哲學(xué)基本問(wèn)題的回答即哲學(xué)陣營(yíng)的劃分問(wèn)題作為哲學(xué)研究的唯一活動(dòng)內(nèi)容，但是我們不能否認(rèn)面對(duì)如此繁雜的古今中外的哲學(xué)思想，抓住哲學(xué)基本問(wèn)題這條線索有利于考察其發(fā)展軌跡和脈絡(luò)。

馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革，并不在于它超越或終結(jié)了哲學(xué)基本問(wèn)題．而是從實(shí)踐出發(fā)科學(xué)的、合理的解決了這一問(wèn)題。在傳統(tǒng)觀點(diǎn)看來(lái)，哲學(xué)基本問(wèn)題的兩個(gè)方面來(lái)看，一是思維與存在何者是世界本原的問(wèn)題，二是思維與存在的同一性問(wèn)題。但僅有這兩個(gè)方面還不足于體現(xiàn)馬克思實(shí)踐唯物主義哲學(xué)的特性。因?yàn)轳R克思的哲學(xué)不是要去引導(dǎo)人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界”。[7]因此，思維對(duì)存在的反作用應(yīng)該成為哲學(xué)基本問(wèn)題內(nèi)容的第三個(gè)方面。此外，將思維對(duì)存在的反作用作為哲學(xué)基本問(wèn)題的第三個(gè)方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關(guān)系，即它們的辯證關(guān)系，這就科學(xué)的回答了世界是怎樣存在的問(wèn)題。因此，辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問(wèn)題也是哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容之一。但是，哲學(xué)基本問(wèn)題要體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的實(shí)踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來(lái)探討思維與存在的一般關(guān)系及其所包含的內(nèi)容。因?yàn)?，馬克思哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)的人類實(shí)踐活動(dòng)，隨著人類實(shí)踐活動(dòng)在廣度和深度上的發(fā)展及哲學(xué)研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關(guān)系所包含的更多的內(nèi)容，會(huì)出現(xiàn)哲學(xué)基本問(wèn)題內(nèi)容的第四個(gè)方面，第五個(gè)方面甚至更多，這就會(huì)使我們?cè)诔橄髮用嫔暇驼軐W(xué)基本問(wèn)題一般的關(guān)系及其內(nèi)容陷入無(wú)休止的爭(zhēng)論之中，不能真正的引導(dǎo)人們改變世界。因此，我們不應(yīng)該將視野局限在思維與存在的關(guān)系的一般層面上來(lái)探討哲學(xué)基本問(wèn)題的內(nèi)容包含多少方面，而是應(yīng)該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學(xué)形成的社會(huì)歷史背景之中去，依據(jù)馬克思哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定，去尋找哲學(xué)基本問(wèn)題在馬克思哲學(xué)中的具體的存在形式或表現(xiàn)形態(tài)。

隨著近年來(lái)我國(guó)哲學(xué)界對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)了解和研究的深入，有些人從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角來(lái)重新闡釋哲學(xué)基本問(wèn)題，認(rèn)為思維與存在的關(guān)系問(wèn)題只是近代哲學(xué)的基本問(wèn)題，不再是馬克思哲學(xué)的基本問(wèn)題，似乎這樣哲學(xué)基本問(wèn)題就不會(huì)“過(guò)時(shí)”或“落伍”。實(shí)質(zhì)上，思維與存在的關(guān)系問(wèn)題是哲學(xué)基本問(wèn)題的是恩格斯在總結(jié)全部哲學(xué)史的基礎(chǔ)上提出．它只是一般的結(jié)果。這也就是說(shuō)思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)基本問(wèn)題具有永恒性，但在不同的歷史時(shí)期表現(xiàn)為不同的形態(tài)或形式。在這不同的具體形態(tài)或形式下面。思維與存在關(guān)系的一般性仍然保持著。在當(dāng)前的一些學(xué)者看來(lái)，恩格斯或傳統(tǒng)教科書(shū)體系中的哲學(xué)基本問(wèn)題不能夠體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的革命性、批判性，忽視現(xiàn)實(shí)的、具體的人，進(jìn)而從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角出發(fā)，在早期的馬克思哲學(xué)著作中尋找理論支撐來(lái)建立哲學(xué)基本問(wèn)題的新形態(tài)或形式。我認(rèn)為這一做法值得商榷，因?yàn)?，馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革。在于科學(xué)合理的解決思維與存在的關(guān)系問(wèn)題，更重要的在于他也實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學(xué)思維方式是我們?nèi)婧侠淼睦斫庹軐W(xué)基本問(wèn)題的重要前提。

三、馬克思以實(shí)踐的思維方式來(lái)思考哲學(xué)基本問(wèn)題

首先應(yīng)當(dāng)明確，馬克思在論哲學(xué)基本問(wèn)題時(shí)，是以實(shí)踐的思維方式來(lái)人思的。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象，現(xiàn)實(shí)，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的，感性的活動(dòng)本身的。費(fèi)爾巴哈想要研究跟思想客體確實(shí)不同的感性客體：但是他沒(méi)有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的活動(dòng)?！盵8]

篇5

“兩課。教學(xué)如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國(guó)特色的社會(huì)主義大背景下既有地位又有作為，無(wú)疑是每個(gè)從事“兩課，教學(xué)的教師乃至高校黨委領(lǐng)導(dǎo)必須高度重視且認(rèn)真對(duì)待的間題。本文試對(duì)哲學(xué)課教學(xué)改革進(jìn)行一些思考。

作為科學(xué)的世界觀和方法論的哲學(xué)是整個(gè)課程體系的理論基礎(chǔ)。從這個(gè)意義上說(shuō)，增強(qiáng)哲學(xué)教學(xué)的實(shí)效性對(duì)于整個(gè)理論教學(xué)具有至關(guān)重要的作用。

提高哲學(xué)教學(xué)的有效性從根本上說(shuō)是個(gè)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的問(wèn)題。就認(rèn)識(shí)而言。主要有兩方面:首先是哲學(xué)教學(xué)的定位問(wèn)題。哲學(xué)學(xué)科的性質(zhì)是教學(xué)定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學(xué)的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來(lái)把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學(xué)定義為“智慧之學(xué)’。是使人聰明的學(xué)問(wèn)。中國(guó)的先哲說(shuō)，作為“愛(ài)智，的哲學(xué)就是“究天下之際，通古今之變”。因此哲學(xué)不同于一般的知識(shí)陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對(duì)于一個(gè)民族而言，哲學(xué)思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說(shuō)，一個(gè)沒(méi)有辯證思維的民族是沒(méi)有希望的民族。對(duì)于個(gè)人而言，哲學(xué)水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學(xué)家、史學(xué)家，科學(xué)家，無(wú)不具有很高的哲學(xué)思維水平。愛(ài)因斯坦曾對(duì)人說(shuō):“與其說(shuō)我是物理學(xué)家，側(cè)不如說(shuō)我是哲學(xué)家’。既然哲學(xué)是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì)。因此哲學(xué)教育應(yīng)當(dāng)成為大學(xué)生綜合素質(zhì)教育中的一個(gè)重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學(xué)的功能看。主要表現(xiàn)為教育和應(yīng)用。以科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀引導(dǎo)人是哲學(xué)教育功能最本質(zhì)的特征。只有在正確的哲學(xué)理念指導(dǎo)下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對(duì)自然、社會(huì)、人生等諸多復(fù)雜問(wèn)題的正確認(rèn)識(shí)，進(jìn)而樹(shù)立起與社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)的理想，并內(nèi)化為信念。當(dāng)它最終凝聚成民族的靈魂和精神時(shí)，哲學(xué)教育也就達(dá)到了最高的境界。以科學(xué)的方法論指導(dǎo)實(shí)踐是哲學(xué)應(yīng)用功能的顯著特征。真正的哲學(xué)既不是教條式的理論說(shuō)教，也不提供解決問(wèn)題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸?duì)現(xiàn)實(shí)世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說(shuō)，哲學(xué)并不要求信仰它的結(jié)論，而只要栓臉疑團(tuán)。如果我們的哲學(xué)教學(xué)能在這樣的層面上展開(kāi)與學(xué)生的對(duì)話、交流，讓他們經(jīng)受哲學(xué)思維的訓(xùn)練，無(wú)疑既可以開(kāi)拓學(xué)生的視野又能增長(zhǎng)其悟性和創(chuàng)新意識(shí)。

在哲學(xué)教學(xué)定位的問(wèn)題上還有一個(gè)必須解決的重要的認(rèn)識(shí)問(wèn)題就是哲學(xué)與政治的關(guān)系。二者作為不同的學(xué)科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學(xué)在人的整體思維素質(zhì)的訓(xùn)練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn)。新世紀(jì)社會(huì)需要的首先是一種具有很強(qiáng)創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國(guó)家才有強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)力，黨的十五大報(bào)告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀(jì)教育行動(dòng)目標(biāo)》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動(dòng)目標(biāo)。就此而言，哲學(xué)的教育功能起到了其他教育不可替代的作用。與哲學(xué)的目標(biāo)指向不同，政治是出于維護(hù)階級(jí)利益、階級(jí)關(guān)系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡(jiǎn)單地把哲學(xué)與政治、哲學(xué)課與政怡課等同起來(lái)，必然會(huì)影響哲學(xué)教學(xué)的效果，甚至在某種特殊的社會(huì)背景下會(huì)嚴(yán)重破壞哲學(xué)的聲譽(yù)。當(dāng)然消除把哲學(xué)課與政課簡(jiǎn)單等同起來(lái)的認(rèn)識(shí)和傲法，并不是要完全否認(rèn)二者的有機(jī)聯(lián)系。事實(shí)上在哲學(xué)為政治理論思想形成和實(shí)施政治行為提供指導(dǎo)作用的同時(shí)，政治也會(huì)以自身的方式影響著哲學(xué)。

哲學(xué)的本質(zhì)和功能表明，在哲學(xué)教學(xué)中我們需要讓學(xué)生掌握的，應(yīng)該是作為智憊的哲學(xué)，而不是一些抽象的關(guān)于哲學(xué)的名詞和術(shù)語(yǔ)的堆砌；需要培養(yǎng)學(xué)生的，應(yīng)該是哲學(xué)的思維能力，一種批判的、富有創(chuàng)造力的創(chuàng)新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說(shuō)教。這就是對(duì)哲學(xué)教學(xué)的定位，只有在這樣的前提下探索哲學(xué)教學(xué)的手段、方法和途徑才可能是有成效的。

其次是哲學(xué)課教師對(duì)自身的地位與作為的正確認(rèn)識(shí)。哲學(xué)課教師擔(dān)負(fù)著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務(wù)，理應(yīng)得到社會(huì)的承認(rèn)和重視。然而在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，事實(shí)上存在著對(duì)‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況。究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說(shuō)，一是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境使得人們更加關(guān)注直接的經(jīng)濟(jì)效益，偏重實(shí)務(wù)應(yīng)用而輕視作為“形而上。的哲學(xué)。我們可以看到同樣是社會(huì)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，其地位與哲學(xué)形成的鮮明反差；二是傳統(tǒng)的哲學(xué)理論本身的問(wèn)題，由于它與現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展的某些不相適應(yīng)，因而有時(shí)還不能為實(shí)踐提供有效的理論指導(dǎo):三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具。這些都在不同程度上影響著哲學(xué)的聲譽(yù)，也必然影響到哲學(xué)教學(xué)的地位。從主觀上說(shuō)，一是教學(xué)本身缺乏針對(duì)性，由于理論失去現(xiàn)實(shí)的支撐變成空洞乏力的說(shuō)教。事實(shí)上只有不斷的追蹤社會(huì)發(fā)展的軌跡，才能使教學(xué)內(nèi)容具有時(shí)代的氣息，具有生命力；二是教育者本身缺乏信心。外部環(huán)境的影響使越來(lái)越多的教師“轉(zhuǎn)軌。，選擇更有“前途。的職業(yè)以改變自己的地位。師資隊(duì)伍的不穩(wěn)定對(duì)哲學(xué)教學(xué)無(wú)疑是雪上加霜。

筆者認(rèn)為“地位’與“作為。是不可分割的聯(lián)系在一起的。提高“地位”關(guān)鍵在內(nèi)因，在于教師主體性的覺(jué)醒，在于對(duì)自己所選擇事業(yè)的追求與執(zhí)著。如果沒(méi)有這種強(qiáng)烈的自我意識(shí)，哲學(xué)教師就無(wú)法擺脫‘困境:從這個(gè)意義上說(shuō)，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發(fā)揮作用:一是教學(xué)陣地，調(diào)整教學(xué)內(nèi)容和改進(jìn)教學(xué)方法，努力體現(xiàn)哲學(xué)的本質(zhì)特征和功能，使它具有特色，特點(diǎn)，從而增強(qiáng)哲學(xué)課的吸引力；二是學(xué)術(shù)陣地，通過(guò)學(xué)術(shù)研究將成果引人教學(xué)之中，這是提高教學(xué)質(zhì)量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的。只要我們對(duì)自己從事的事業(yè)充滿自信心，堅(jiān)持改革與探索，堅(jiān)持對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)諸熱點(diǎn)、難點(diǎn)問(wèn)題的研究思考，通過(guò)自己的作為改變哲學(xué)教學(xué)的現(xiàn)狀，我們的努力首先會(huì)得到學(xué)生的承認(rèn)，進(jìn)而得到社會(huì)的承認(rèn)，這時(shí)也就獲得了自己應(yīng)有的地位。由此可見(jiàn)，對(duì)于哲學(xué)教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結(jié)果。當(dāng)然，從外部環(huán)境看，‘兩課’教師同樣需要得到學(xué)術(shù)乃至全社會(huì)、學(xué)術(shù)界的支持和關(guān)心，這種關(guān)心不應(yīng)該僅僅停留在口頭、形式上，而應(yīng)名實(shí)相符。

提高哲學(xué)課的有效性更是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題。21世紀(jì)是知識(shí)經(jīng)濟(jì)的時(shí)代，如何使哲學(xué)教學(xué)植根于世界經(jīng)濟(jì)一體化和中國(guó)社會(huì)主義改革與建設(shè)的現(xiàn)實(shí)之中，如何引導(dǎo)學(xué)生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓(xùn)練學(xué)生的哲學(xué)思辨能力和創(chuàng)新精神，這是一個(gè)重大實(shí)踐性課題，需要在哲學(xué)教學(xué)改革中深人探索。

首先是對(duì)教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行改革和探索。一是注重哲學(xué)教材的改革和教師知識(shí)結(jié)構(gòu)的更新。從現(xiàn)狀看，哲學(xué)教材相對(duì)滯后。改革開(kāi)放2f?多年來(lái)，哲學(xué)界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學(xué)教科書(shū)和哲學(xué)教學(xué)的程度和層次則非常有限，再加上教師個(gè)體之間的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和教學(xué)能力差異，又有所不同。這些情況必然制約哲學(xué)教學(xué)。重視哲學(xué)教科書(shū)及教學(xué)內(nèi)容的更新，重視教師知識(shí)結(jié)構(gòu)調(diào)整和科研水平的提高，是摘好哲學(xué)教學(xué)的重要基礎(chǔ)。二是注重理論與實(shí)際的聯(lián)系。理論的魅力就在于它植根于實(shí)踐，來(lái)源于實(shí)踐。理論是灰色的，而生命之樹(shù)常青?？v觀哲學(xué)發(fā)展史，任何哲學(xué)理論的發(fā)展都得益于社會(huì)實(shí)踐的變革，哲學(xué)也同樣如此。因此我們教給學(xué)生的不應(yīng)該僅僅是一些原理，而應(yīng)該是方法；還要回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)，用唯物辯證方法對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)翅進(jìn)行分析，用理性來(lái)思考和探究事件的本質(zhì)，在批判中建立新的認(rèn)識(shí)。這樣。理論就不會(huì)是抽象的教條，而具有實(shí)際的內(nèi)容；對(duì)實(shí)際間翅的認(rèn)識(shí)也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度。在教學(xué)中實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)際的結(jié)合?？梢圆扇Ｄ峄嗉础畣?wèn)理化翔的形式教學(xué)，這些間翅包括學(xué)生的思想實(shí)際和杜會(huì)主義建設(shè)中的現(xiàn)實(shí)間翅。這種教學(xué)可以改變傳統(tǒng)的按章。節(jié)、目服本宜科式的教學(xué)方法?？朔虒W(xué)中普遭存在的“脫節(jié)’現(xiàn)象。增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)感和針對(duì)性。理論與實(shí)際結(jié)合的內(nèi)容是很多的:，如聯(lián)系經(jīng)濟(jì)體制改革、國(guó)有企業(yè)改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會(huì)貧富差距問(wèn)胭等；聯(lián)系精神文明建設(shè)，妙及經(jīng)濟(jì)倫理道裕、精神生產(chǎn)力可持續(xù)發(fā)展間翅等；聯(lián)系政治體韶改革，涉及一些社會(huì)主義國(guó)家興衰成敗的經(jīng)臉教訓(xùn)，還有中國(guó)當(dāng)前。突出的社會(huì)矛盾—法制不健全帶來(lái)的各種“設(shè)租’?！畬ぷ狻爆F(xiàn)象，不受制約的權(quán)力導(dǎo)致腐敗，特權(quán)導(dǎo)致的兩極分化等:聯(lián)系哲學(xué)的發(fā)展，涉及如何對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，如何進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)哲學(xué)本土化、中國(guó)化等。對(duì)上述學(xué)生感興趣的熱點(diǎn)間翅分析得透徹，且有理有據(jù)，必然會(huì)產(chǎn)生很大的教育作用。

三是合理安排教學(xué)的總學(xué)時(shí)。對(duì)哲學(xué)授課學(xué)時(shí)的安排。既要突出哲學(xué)理論的科學(xué)性和嚴(yán)密的邏輯性。又要體現(xiàn)其與現(xiàn)實(shí)結(jié)合的時(shí)代性。我們嘗試著用總學(xué)時(shí)的70%作為哲學(xué)墓本原理的理論教學(xué),30%的學(xué)時(shí)用于專皿化教學(xué)。在進(jìn)行理論教學(xué)時(shí)。既要避免與中學(xué)政治課教學(xué)的重復(fù)性，又要適應(yīng)大學(xué)生以后多加研究生人學(xué)考試的搖要，對(duì)現(xiàn)行的教材進(jìn)行恰當(dāng)處理。在進(jìn)行專瓜化教學(xué)時(shí)，注憊從歷史和現(xiàn)實(shí)的視角。讓學(xué)生認(rèn)識(shí)在中國(guó)發(fā)展的歷史軌跡；讓學(xué)生將哲學(xué)智慧運(yùn)用于生活的各個(gè)領(lǐng)域，以理性認(rèn)識(shí)人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價(jià)值取向，讓學(xué)生認(rèn)識(shí)全球化的世界。中國(guó)改革與發(fā)雇的本質(zhì)以及自身的地位與貴任等。

篇6

“兩課.教學(xué)如何走出困境，真正發(fā)揮“兩課”的作用，使它在中國(guó)特色的社會(huì)主義大背景下既有地位又有作為，無(wú)疑是每個(gè)從事“兩課，教學(xué)的教師乃至高校黨委領(lǐng)導(dǎo)必須高度重視且認(rèn)真對(duì)待的間題.本文試對(duì)哲學(xué)課教學(xué)改革進(jìn)行一些思考。

作為科學(xué)的世界觀和方法論的哲學(xué)是整個(gè)課程體系的理論基礎(chǔ).從這個(gè)意義上說(shuō)，增強(qiáng)哲學(xué)教學(xué)的實(shí)效性對(duì)于整個(gè)理論教學(xué)具有至關(guān)重要的作用.

提高哲學(xué)教學(xué)的有效性從根本上說(shuō)是個(gè)認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的問(wèn)題。就認(rèn)識(shí)而言。主要有兩方面:

首先是哲學(xué)教學(xué)的定位問(wèn)題。哲學(xué)學(xué)科的性質(zhì)是教學(xué)定位的內(nèi)在根據(jù)。從哲學(xué)的本性看，它是世界觀和方法論，是以人類思維的最高形式來(lái)把握世界的一種方式。古希臘一些哲人就把哲學(xué)定義為“智慧之學(xué)’。是使人聰明的學(xué)問(wèn).中國(guó)的先哲說(shuō)，作為“愛(ài)智，的哲學(xué)就是“究天下之際，通古今之變”.因此哲學(xué)不同于一般的知識(shí)陳述，而是要啟發(fā)人的思維。對(duì)于一個(gè)民族而言，哲學(xué)思維代表民族發(fā)展成熟的程度和水平，正如恩格斯所說(shuō)，一個(gè)沒(méi)有辯證思維的民族是沒(méi)有希望的民族.對(duì)于個(gè)人而言，哲學(xué)水平體現(xiàn)著人的素質(zhì)，境界和思維能力，大凡有成就，有作為的政治家、軍事家、文學(xué)家、史學(xué)家，科學(xué)家，無(wú)不具有很高的哲學(xué)思維水平。愛(ài)因斯坦曾對(duì)人說(shuō):“與其說(shuō)我是物理學(xué)家，側(cè)不如說(shuō)我是哲學(xué)家’.既然哲學(xué)是一種智慧，能夠塑造人的整體思維素質(zhì).因此哲學(xué)教育應(yīng)當(dāng)成為大學(xué)生綜合素質(zhì)教育中的一個(gè)重要組成部分，起著其他教育所不能取代的作用。從哲學(xué)的功能看.主要表現(xiàn)為教育和應(yīng)用.以科學(xué)的世界觀、人生觀、價(jià)值觀引導(dǎo)人是哲學(xué)教育功能最本質(zhì)的特征.只有在正確的哲學(xué)理念指導(dǎo)下，人們才有可能從本質(zhì)而不是現(xiàn)象上形成對(duì)自然、社會(huì)、人生等諸多復(fù)雜問(wèn)題的正確認(rèn)識(shí)，進(jìn)而樹(shù)立起與社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)的理想，并內(nèi)化為信念.當(dāng)它最終凝聚成民族的靈魂和精神時(shí)，哲學(xué)教育也就達(dá)到了最高的境界。以科學(xué)的方法論指導(dǎo)實(shí)踐是哲學(xué)應(yīng)用功能的顯著特征.真正的哲學(xué)既不是教條式的理論說(shuō)教，也不提供解決問(wèn)題的具體方案，而是一種教給人們?nèi)绾蚊鎸?duì)現(xiàn)實(shí)世界去思索、批判和創(chuàng)新的方法。正如馬克思所說(shuō)，哲學(xué)并不要求信仰它的結(jié)論，而只要栓臉疑團(tuán).如果我們的哲學(xué)教學(xué)能在這樣的層面上展開(kāi)與學(xué)生的對(duì)話、交流，讓他們經(jīng)受哲學(xué)思維的訓(xùn)練，無(wú)疑既可以開(kāi)拓學(xué)生的視野又能增長(zhǎng)其悟性和創(chuàng)新意識(shí)。

在哲學(xué)教學(xué)定位的問(wèn)題上還有一個(gè)必須解決的重要的認(rèn)識(shí)問(wèn)題就是哲學(xué)與政治的關(guān)系。二者作為不同的學(xué)科各有其特定的性質(zhì)和功能。哲學(xué)在人的整體思維素質(zhì)的訓(xùn)練中，注重人的創(chuàng)新精神的培養(yǎng)，而創(chuàng)新正是拼證法的批判和革命精神的體現(xiàn).新世紀(jì)社會(huì)需要的首先是一種具有很強(qiáng)創(chuàng)新能力的人才，只有擁有持續(xù)創(chuàng)新能力的大t高素質(zhì)人力資源的國(guó)家才有強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)力，黨的十五大報(bào)告中有26次提到創(chuàng)新，教育部在《21世紀(jì)教育行動(dòng)目標(biāo)》中明確地把提高人的素質(zhì)、培養(yǎng)創(chuàng)新精神和創(chuàng)造力作為教育行動(dòng)目標(biāo).就此而言，哲學(xué)的教育功能起到了其他教育不可替代的作用.與哲學(xué)的目標(biāo)指向不同，政治是出于維護(hù)階級(jí)利益、階級(jí)關(guān)系而采取的直接的策略、手段和組織形式，顯然二者分屬于不同的層次。因此簡(jiǎn)單地把哲學(xué)與政治、哲學(xué)課與政怡課等同起來(lái)，必然會(huì)影響哲學(xué)教學(xué)的效果，甚至在某種特殊的社會(huì)背景下會(huì)嚴(yán)重破壞哲學(xué)的聲譽(yù).當(dāng)然消除把哲學(xué)課與政課簡(jiǎn)單等同起來(lái)的認(rèn)識(shí)和傲法，并不是要完全否認(rèn)二者的有機(jī)聯(lián)系.事實(shí)上在哲學(xué)為政治理論思想形成和實(shí)施政治行為提供指導(dǎo)作用的同時(shí)，政治也會(huì)以自身的方式影響著哲學(xué).

哲學(xué)的本質(zhì)和功能表明，在哲學(xué)教學(xué)中我們需要讓學(xué)生掌握的，應(yīng)該是作為智憊的哲學(xué)，而不是一些抽象的關(guān)于哲學(xué)的名詞和術(shù)語(yǔ)的堆砌;需要培養(yǎng)學(xué)生的，應(yīng)該是哲學(xué)的思維能力，一種批判的、富有創(chuàng)造力的創(chuàng)新精神，而不是僅僅作為政治的淦釋或教條化的說(shuō)教。這就是對(duì)哲學(xué)教學(xué)的定位，只有在這樣的前提下探索哲學(xué)教學(xué)的手段、方法和途徑才可能是有成效的.

其次是哲學(xué)課教師對(duì)自身的地位與作為的正確認(rèn)識(shí)。哲學(xué)課教師擔(dān)負(fù)著與其他教師同等重要甚至更艱巨的教育任務(wù)，理應(yīng)得到社會(huì)的承認(rèn)和重視.然而在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，事實(shí)上存在著對(duì)‘兩課’的不重視和‘兩課’教師地位不高的狀況.究其原因既有客觀的又有主觀的。從客觀上說(shuō)，一是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的大環(huán)境使得人們更加關(guān)注直接的經(jīng)濟(jì)效益，偏重實(shí)務(wù)應(yīng)用而輕視作為“形而上.的哲學(xué).我們可以看到同樣是社會(huì)科學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，其地位與哲學(xué)形成的鮮明反差;二是傳統(tǒng)的哲學(xué)理論本身的問(wèn)題，由于它與現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)展的某些不相適應(yīng)，因而有時(shí)還不能為實(shí)踐提供有效的理論指導(dǎo):三是受政治因素的影響，使它在一定程度、范圍上成為政治讓釋的工具.這些都在不同程度上影響著哲學(xué)的聲譽(yù)，也必然影響到哲學(xué)教學(xué)的地位。從主觀上說(shuō)，一是教學(xué)本身缺乏針對(duì)性，由于理論失去現(xiàn)實(shí)的支撐變成空洞乏力的說(shuō)教.事實(shí)上只有不斷的追蹤社會(huì)發(fā)展的軌跡，才能使教學(xué)內(nèi)容具有時(shí)代的氣息，具有生命力;二是教育者本身缺乏信心.外部環(huán)境的影響使越來(lái)越多的教師“轉(zhuǎn)軌.，選擇更有“前途.的職業(yè)以改變自己的地位.師資隊(duì)伍的不穩(wěn)定對(duì)哲學(xué)教學(xué)無(wú)疑是雪上加霜.

筆者認(rèn)為“地位’與“作為.是不可分割的聯(lián)系在一起的。提高“地位”關(guān)鍵在內(nèi)因，在于教師主體性的覺(jué)醒，在于對(duì)自己所選擇事業(yè)的追求與執(zhí)著.如果沒(méi)有這種強(qiáng)烈的自我意識(shí)，哲學(xué)教師就無(wú)法擺脫‘困境:從這個(gè)意義上說(shuō)，只有有所作為才能東得自己的地位。因而我們需要在兩塊陣地上充分發(fā)揮作用:一是教學(xué)陣地，調(diào)整教學(xué)內(nèi)容和改進(jìn)教學(xué)方法，努力體現(xiàn)哲學(xué)的本質(zhì)特征和功能，使它具有特色，特點(diǎn)，從而增強(qiáng)哲學(xué)課的吸引力;二是學(xué)術(shù)陣地，通過(guò)學(xué)術(shù)研究將成果引人教學(xué)之中，這是提高教學(xué)質(zhì)量的重要途徑，也是最需要重視和最需要化功夫的.只要我們對(duì)自己從事的事業(yè)充滿自信心，堅(jiān)持改革與探索，堅(jiān)持對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)諸熱點(diǎn)、難點(diǎn)問(wèn)題的研究思考，通過(guò)自己的作為改變哲學(xué)教學(xué)的現(xiàn)狀，我們的努力首先會(huì)得到學(xué)生的承認(rèn)，進(jìn)而得到社會(huì)的承認(rèn)，這時(shí)也就獲得了自己應(yīng)有的地位.由此可見(jiàn)，對(duì)于哲學(xué)教師本身而言，·作為’是“地位’的前提條件，“地位’是“作為’的必然結(jié)果.當(dāng)然，從外部環(huán)境看，‘兩課’教師同樣需要得到學(xué)術(shù)乃至全社會(huì)、學(xué)術(shù)界的支持和關(guān)心，這種關(guān)心不應(yīng)該僅僅停留在口頭、形式上，而應(yīng)名實(shí)相符.

提高哲學(xué)課的有效性更是一個(gè)實(shí)踐問(wèn)題.21世紀(jì)是知識(shí)經(jīng)濟(jì)的時(shí)代，如何使哲學(xué)教學(xué)植根于世界經(jīng)濟(jì)一體化和中國(guó)社會(huì)主義改革與建設(shè)的現(xiàn)實(shí)之中，如何引導(dǎo)學(xué)生用辯證的思維反思置身于其中的世界和人生，如何訓(xùn)練學(xué)生的哲學(xué)思辨能力和創(chuàng)新精神，這是一個(gè)重大實(shí)踐性課題，需要在哲學(xué)教學(xué)改革中深人探索。

首先是對(duì)教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行改革和探索.一是注重哲學(xué)教材的改革和教師知識(shí)結(jié)構(gòu)的更新.從現(xiàn)狀看，哲學(xué)教材相對(duì)滯后.改革開(kāi)放2f?多年來(lái)，哲學(xué)界的研究成果是豐碩的，但這些成果主要是以專著和論文的形式存在，而將它們引人哲學(xué)教科書(shū)和哲學(xué)教學(xué)的程度和層次則非常有限，再加上教師個(gè)體之間的學(xué)術(shù)水準(zhǔn)和教學(xué)能力差異，又有所不同.這些情況必然制約哲學(xué)教學(xué).重視哲學(xué)教科書(shū)及教學(xué)內(nèi)容的更新，重視教師知識(shí)結(jié)構(gòu)調(diào)整和科研水平的提高，是摘好哲學(xué)教學(xué)的重要基礎(chǔ).

二是注重理論與實(shí)際的聯(lián)系.理論的魅力就在于它植根于實(shí)踐，來(lái)源于實(shí)踐.理論是灰色的，而生命之樹(shù)常青.縱觀哲學(xué)發(fā)展史，任何哲學(xué)理論的發(fā)展都得益于社會(huì)實(shí)踐的變革，哲學(xué)也同樣如此.因此我們教給學(xué)生的不應(yīng)該僅僅是一些原理，而應(yīng)該是方法;還要回到現(xiàn)實(shí)社會(huì)，用唯物辯證方法對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)翅進(jìn)行分析，用理性來(lái)思考和探究事件的本質(zhì)，在批判中建立新的認(rèn)識(shí).這樣。理論就不會(huì)是抽象的教條，而具有實(shí)際的內(nèi)容;對(duì)實(shí)際間翅的認(rèn)識(shí)也不是就攀論事，而可以上升到理性的高度.在教學(xué)中實(shí)現(xiàn)理論與實(shí)際的結(jié)合?？梢圆扇Ｄ峄嗉础畣?wèn)理化翔的形式教學(xué)，這些間翅包括學(xué)生的思想實(shí)際和杜會(huì)主義建設(shè)中的現(xiàn)實(shí)間翅.這種教學(xué)可以改變傳統(tǒng)的按章。節(jié)、目服本宜科式的教學(xué)方法?？朔虒W(xué)中普遭存在的“脫節(jié)’現(xiàn)象。增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)感和針對(duì)性.理論與實(shí)際結(jié)合的內(nèi)容是很多的:，如聯(lián)系經(jīng)濟(jì)體制改革、國(guó)有企業(yè)改革。城市職工分流下崗的間瓜以及社會(huì)貧富差距問(wèn)胭等;聯(lián)系精神文明建設(shè)，妙及經(jīng)濟(jì)倫理道裕、精神生產(chǎn)力可持續(xù)發(fā)展間翅等;聯(lián)系政治體韶改革，涉及一些社會(huì)主義國(guó)家興衰成敗的經(jīng)臉教訓(xùn)，還有中國(guó)當(dāng)前.突出的社會(huì)矛盾—法制不健全帶來(lái)的各種“設(shè)租’?！畬ぷ狻爆F(xiàn)象，不受制約的權(quán)力導(dǎo)致腐敗，特權(quán)導(dǎo)致的兩極分化等:聯(lián)系哲學(xué)的發(fā)展，涉及如何對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和現(xiàn)代西方哲學(xué)思潮，如何進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)哲學(xué)本土化、中國(guó)化等.對(duì)上述學(xué)生感興趣的熱點(diǎn)間翅分析得透徹，且有理有據(jù)，必然會(huì)產(chǎn)生很大的教育作用.

三是合理安排教學(xué)的總學(xué)時(shí).對(duì)哲學(xué)授課學(xué)時(shí)的安排。既要突出哲學(xué)理論的科學(xué)性和嚴(yán)密的邏輯性。又要體現(xiàn)其與現(xiàn)實(shí)結(jié)合的時(shí)代性.我們嘗試著用總學(xué)時(shí)的70%作為哲學(xué)墓本原理的理論教學(xué)，30%的學(xué)時(shí)用于專皿化教學(xué).在進(jìn)行理論教學(xué)時(shí)。既要避免與中學(xué)政治課教學(xué)的重復(fù)性，又要適應(yīng)大學(xué)生以后多加研究生人學(xué)考試的搖要，對(duì)現(xiàn)行的教材進(jìn)行恰當(dāng)處理。在進(jìn)行專瓜化教學(xué)時(shí)，注憊從歷史和現(xiàn)實(shí)的視角。讓學(xué)生認(rèn)識(shí)在中國(guó)發(fā)展的歷史軌跡;讓學(xué)生將哲學(xué)智慧運(yùn)用于生活的各個(gè)領(lǐng)域，以理性認(rèn)識(shí)人生的目的和憊義，以理性確定自己的行為方式和價(jià)值取向，讓學(xué)生認(rèn)識(shí)全球化的世界。中國(guó)改革與發(fā)雇的本質(zhì)以及自身的地位與貴任等.

篇7

一、指導(dǎo)學(xué)生認(rèn)真學(xué)習(xí)和運(yùn)用哲學(xué)觀點(diǎn)，具備善于分析問(wèn)題的哲學(xué)素養(yǎng)，總攬全局，做到思路嚴(yán)密。

學(xué)生在寫(xiě)議論文時(shí)要注意合理運(yùn)用正確的哲學(xué)觀點(diǎn)（主要包括發(fā)展、聯(lián)系、對(duì)立統(tǒng)一、一分為二、內(nèi)因和外因及量度與質(zhì)變的觀點(diǎn)等），使思維由單一變?yōu)殡p向，由感性變?yōu)槔硇?。在議論文的寫(xiě)作中，用淺顯的哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)謀篇分析主要表現(xiàn)在：

（一）遵循發(fā)展的觀點(diǎn)，思考事物的可變性。如“天行有常，不為堯存，不為桀亡”和“士別三日，刮目相看”講的就是這個(gè)觀點(diǎn)。

引導(dǎo)學(xué)生把論述的問(wèn)題或準(zhǔn)備使用的材料放到運(yùn)動(dòng)、發(fā)展、變化之中去考察，得出正確的結(jié)論。如結(jié)論1：“今天能做的事情絕對(duì)不要推到明天”，結(jié)論2：“今天能做的事情如果放到明天去做，你會(huì)發(fā)現(xiàn)很有趣的結(jié)果”。同樣的問(wèn)題，用發(fā)展的觀點(diǎn)就往往會(huì)得出不同的正確結(jié)論。

（二）運(yùn)用聯(lián)系的觀點(diǎn)，尋找維系點(diǎn)。如“鳥(niǎo)鳴山更幽，蟬噪林愈靜”之間的關(guān)系就是相互影響、相互制約和相互依存的。

引導(dǎo)學(xué)生尋找要論述的問(wèn)題和其他問(wèn)題的聯(lián)系點(diǎn)，并根據(jù)論述中心的需要加以闡發(fā)，可以防止孤立地看問(wèn)題造成的后果。如一則材料中提到作為農(nóng)村改革初期實(shí)施的安徽鳳陽(yáng)小崗村在農(nóng)村“奔小康”的路上遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后，全村適齡兒童竟然尚未完全入學(xué)。由此可分析出小崗村的教育狀況始終沒(méi)有明顯改進(jìn)。用聯(lián)系的觀點(diǎn)推出中心，切實(shí)抓好農(nóng)村基礎(chǔ)教育，不斷提高農(nóng)民素質(zhì)，是農(nóng)村建設(shè)中的長(zhǎng)遠(yuǎn)之計(jì)。

（三）理解對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)，消除對(duì)立點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。如“禍兮福之所有倚，福兮，禍之所伏”就存在這個(gè)觀點(diǎn)。

引導(dǎo)學(xué)生在論述問(wèn)題時(shí)要抓住矛盾的主要方面和次要方面，使矛盾對(duì)立的雙方在一定的條件下向著相反方向轉(zhuǎn)化，如付出和吸收、奉獻(xiàn)和索取，助人和利己之間就存在著相互排斥又相互依賴的關(guān)系。又如命題《失敗乃成功之母》，用對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)分析，失敗與成功并非永恒，而是有暫時(shí)性的，失敗后努力不一定能成功，這要受環(huán)境和主觀能力的制約，所以要慎重分析兩者關(guān)系，同時(shí)指出對(duì)待失敗也不必沮喪，因?yàn)檗D(zhuǎn)化成功的可能。

以上所列的是常用的哲學(xué)的觀點(diǎn)，并不是要求學(xué)生當(dāng)作政治觀點(diǎn)去機(jī)械記憶，而是要聯(lián)系作文話題去領(lǐng)悟和運(yùn)用?？蓡为?dú)運(yùn)用于某篇作文的寫(xiě)作，也可綜合運(yùn)用于辯證思維的訓(xùn)練。學(xué)生積累多了，用得多了，可以盡快地打開(kāi)作文思路，能準(zhǔn)確地把握材料實(shí)質(zhì)，使立意更深刻，克服“思路紊亂”的毛病。

二、指導(dǎo)學(xué)生深入領(lǐng)會(huì)和運(yùn)用正確的思辯方法，發(fā)散集中思維，做到言之有序。

學(xué)生在寫(xiě)議論文時(shí)，要清楚地理解題目或材料中諸多因素間的諸多關(guān)系，如條件、因果、轉(zhuǎn)化和包含關(guān)系等，以哲學(xué)的觀點(diǎn)綜合觀察，運(yùn)用思辯方法，仔細(xì)辯析和解決問(wèn)題，確立立意方向和解決問(wèn)題的思路。運(yùn)用思辯方法主要表現(xiàn)在：

（一）分析部分，綜合聯(lián)系，加以考察，得出正確的看法和思路。

引導(dǎo)學(xué)生首先在分析事理的基礎(chǔ)上綜合出材料本質(zhì)的意義，經(jīng)綜合形成的觀點(diǎn)就成為文章的中心，再回過(guò)來(lái)分析各個(gè)側(cè)面，嚴(yán)格安排材料。這樣，用中心論點(diǎn)統(tǒng)率各層次，各層次的內(nèi)容又能有力地證明中心論點(diǎn)，層次井然，從而達(dá)到觀點(diǎn)和材料的高度統(tǒng)一。

如一則材料提到唐代畫(huà)師閻立本觀看張僧繇之畫(huà)，第一次認(rèn)為張不過(guò)是徒有虛名，第二次覺(jué)得張畫(huà)確實(shí)是一幅佳作，第三次仔細(xì)觀賞才領(lǐng)悟出其中妙處。學(xué)生分析這則材料時(shí)，就要抓住閻立本三次觀畫(huà)一次比一次深入，一次比一次正確的事實(shí)，來(lái)說(shuō)明人們的正確認(rèn)識(shí)不能一次完成，必須經(jīng)過(guò)反復(fù)的觀察和研究，又從閻第一次觀畫(huà)得出的錯(cuò)誤結(jié)論來(lái)說(shuō)明沒(méi)有深入的調(diào)查研究就不可能產(chǎn)生正確的結(jié)論。以此分析為立意的基礎(chǔ)，又可推進(jìn)一層，綜合出中心論點(diǎn)，即認(rèn)識(shí)需要一個(gè)過(guò)程，但經(jīng)過(guò)主觀努力則可以縮短這個(gè)過(guò)程。

（二）因果對(duì)照，抓住內(nèi)在聯(lián)系，判明性質(zhì)，顯示事物的意義。

篇8

一、引言

審美活動(dòng)或行為是人類的高級(jí)精神活動(dòng)之一，在全球文明演化中具有重要作用，也是具有恒久價(jià)值的歷史文化景觀。華夏美學(xué)哲學(xué)是人類文化景觀的重要內(nèi)容之一，也是祖先留給我們的寶貴精神財(cái)富。在長(zhǎng)期歷史演化過(guò)程中，先民在相對(duì)封閉的地理環(huán)境和長(zhǎng)期的農(nóng)耕文化環(huán)境中，形成了具有顯著民族特色的美學(xué)哲學(xué)思想和理論，建立了相對(duì)獨(dú)立的哲學(xué)思想體系。這些思想和理論對(duì)于構(gòu)建個(gè)體生命的精神世界和民族的文化傳統(tǒng)具有重要價(jià)值。美學(xué)教育是人文素養(yǎng)教育的重要內(nèi)容之一，美學(xué)哲學(xué)在型塑人類精神結(jié)構(gòu)中具有不可替代的價(jià)值。對(duì)于美學(xué)的教學(xué)和訓(xùn)練，一直是教育發(fā)展史上的重要內(nèi)容。從現(xiàn)實(shí)層面來(lái)講，良好的美學(xué)素養(yǎng)不僅能夠改善人的身心狀態(tài)，而且在具體工作中能夠激發(fā)創(chuàng)造性思維，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造更高價(jià)值的目標(biāo)。

中學(xué)階段是學(xué)生人生觀、價(jià)值觀形成的重要階段，學(xué)生在此階段接受的思想文化教育，將會(huì)對(duì)其終身生命歷程產(chǎn)生直接影響。目前，由于應(yīng)試教育模式及經(jīng)濟(jì)社會(huì)轉(zhuǎn)型環(huán)境的影響，中學(xué)生中存在諸如價(jià)值觀缺失、人文素質(zhì)低下、在物質(zhì)世界和精神世界之間不能很好地平衡等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，因此，有必要通過(guò)一定措施來(lái)切實(shí)解決這個(gè)問(wèn)題。本文從提升學(xué)生整體人文素養(yǎng)及傳統(tǒng)文化的角度，就在中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)中推行華夏傳統(tǒng)美學(xué)哲學(xué)教育問(wèn)題進(jìn)行分析，以下內(nèi)容的安排是，第二部分討論在中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)中推行華夏傳統(tǒng)美學(xué)哲學(xué)教育的可能性，第三部分討論在中學(xué)語(yǔ)文教學(xué)中華夏傳統(tǒng)美學(xué)教育的基本內(nèi)容，第四部分討論推進(jìn)華夏美學(xué)哲學(xué)教育的具體措施，最后是總結(jié)與討論。

二、加強(qiáng)華夏美學(xué)哲學(xué)教育的必要性

（一）提高學(xué)生基礎(chǔ)人文素養(yǎng)的需要

人文素養(yǎng)是一個(gè)人的軟實(shí)力所在，是增進(jìn)生命個(gè)體生存與發(fā)展質(zhì)量的重要能力要件之一。通過(guò)華夏美學(xué)哲學(xué)教育，學(xué)生可以認(rèn)識(shí)先民理解美、創(chuàng)造美和追求美的歷程，更好地理解和感悟生命、自然和宇宙世界，從而將個(gè)體生命放在與宇宙萬(wàn)物共生的高度來(lái)理解生命的價(jià)值，培養(yǎng)一種大氣磅礴的精神境界。

（二）培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造性思維能力的需要

有研究表明，人類右腦和左腦具有不同的功能分區(qū)和功效，而對(duì)于右腦開(kāi)發(fā)則對(duì)于提高創(chuàng)造性思維能力具有顯著作用。美學(xué)思維及鑒賞美、創(chuàng)造美的活動(dòng)，正好是右腦的功能所在，經(jīng)常性地持續(xù)地推進(jìn)美學(xué)教育和訓(xùn)練，能夠激發(fā)學(xué)生創(chuàng)造性思維能力，從而有助于克服各類現(xiàn)實(shí)困難，取得創(chuàng)造性成果。

（三）傳承傳統(tǒng)文化和美學(xué)哲學(xué)的需要

中華美學(xué)是和西方美學(xué)具有顯著區(qū)別的哲學(xué)體系，其顯著的整體思維、氣韻為先、剛?cè)岵?jì)等美學(xué)哲學(xué)理論和特點(diǎn)，和西方美學(xué)具有內(nèi)容和形式上的差異，反映了華夏先祖的精神風(fēng)貌。這些精神氣質(zhì)和風(fēng)貌，應(yīng)該通過(guò)美學(xué)哲學(xué)教育傳承下去。

（四）為跨文化合作奠定能力基礎(chǔ)的需要

在當(dāng)今世界，跨文化的交流與合作是學(xué)生畢業(yè)后走進(jìn)社會(huì)面對(duì)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，也是全球文明發(fā)展的主要潮流。良好的美學(xué)哲學(xué)素養(yǎng)和美學(xué)哲學(xué)訓(xùn)練，能夠在文化交往及合作活動(dòng)中發(fā)揮一種潛移默化的作用，能夠增進(jìn)不同文化主體之間的合作和信任，降低經(jīng)濟(jì)社會(huì)活動(dòng)中的各類不確定性和效率方面的損失。

三、語(yǔ)文教學(xué)中華夏美學(xué)哲學(xué)教育的基本內(nèi)容

根據(jù)現(xiàn)行初中語(yǔ)文教材，選擇其中具有典型代表性的作品，主要是不同歷史時(shí)期的作品，結(jié)合作品產(chǎn)生的歷史背景等知識(shí)來(lái)推進(jìn)美學(xué)哲學(xué)教育，是較為可行的選擇。筆者認(rèn)為，根據(jù)華夏美學(xué)的發(fā)展歷程，可以適度給學(xué)生介紹如下美學(xué)哲學(xué)的內(nèi)容。

（一）遠(yuǎn)古圖騰

篇9

中圖分類號(hào)：A811 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B 文章編號(hào)：1009-9166（2011）026(C)-0222-01

馬克思在其博士論文題目為《德謨克利特的自然哲學(xué)和伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》，這篇論文比較了德謨克利特與伊壁鳩魯自然哲學(xué)的一些差別?？隙艘帘邙F魯對(duì)原子偏斜運(yùn)動(dòng)和人的主觀自由的論述。

馬克思在論文中反駁了認(rèn)為伊壁鳩魯與德謨克利特相同的觀點(diǎn)。這其中最大的不同就是原子是否做偏斜運(yùn)動(dòng)。結(jié)論不同在很大程度上是因?yàn)閮烧邔?duì)所研究的客觀對(duì)象所采取的態(tài)度不同。德謨克利特認(rèn)為人對(duì)自然現(xiàn)象的判斷是不可靠的，而伊壁鳩魯則認(rèn)為感性世界是可靠的。正如馬克思在文中所說(shuō)，“當(dāng)?shù)轮兛死匕迅行允澜缱兂芍饔^假象時(shí)，伊壁鳩魯卻把它變成客觀現(xiàn)象”[1]。這種對(duì)自然哲學(xué)的態(tài)度還可以從伊壁鳩魯遺存下來(lái)的基本要道中看出：

“如果天空中的怪異景象不會(huì)使我們驚恐，死亡不令我們煩惱，而且我們能夠認(rèn)識(shí)到痛苦和欲望是有界限的，我們就根本不需要自然科學(xué)了。

如果不清楚地認(rèn)識(shí)整個(gè)自然，一個(gè)人就不能在最關(guān)鍵的事情上消除恐懼，就會(huì)生活在神話造成的恐懼中。所以，如果沒(méi)有自然科學(xué)的話，就不會(huì)獲得純凈的快樂(lè)。”[2]

德謨克利特試圖獲得對(duì)客觀自然現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)，而伊壁鳩魯?shù)难芯扛嗟胤钠鋫惱韺W(xué)目的，使人克服對(duì)未知的恐懼，進(jìn)而使人得到內(nèi)心的平靜。不僅其自然哲學(xué)的觀點(diǎn)，他的反宗教的思想也是基于這種目的。伊壁鳩魯認(rèn)為人要取得幸福應(yīng)該更多地借助自身的力量，人需要的外部的東西并不多，只要人克服了恐懼、欺騙、就能實(shí)現(xiàn)自由。

這種靠人的觀意志達(dá)到自由幸福得到了馬克思的認(rèn)同。與斯多葛倫理學(xué)更多強(qiáng)調(diào)宿命不同，這種伊壁鳩魯?shù)挠^點(diǎn)更多地強(qiáng)調(diào)人的自我意識(shí)在實(shí)現(xiàn)自由方面的作用。但是，馬克思不斷探索很快放棄了用倫理學(xué)方法去探討人的自由。發(fā)現(xiàn)了歷史唯物主義和剩余價(jià)值論，作出了社會(huì)主義必將代替資本主義的結(jié)論。號(hào)召工人階級(jí)聯(lián)合起來(lái)，剝削階級(jí)，建立工人階級(jí)執(zhí)政的政府。從而從根本上保障更廣大人民的自由。而只有這種階級(jí)性質(zhì)的國(guó)家才能實(shí)現(xiàn)真正的自由民主。在剝削階級(jí)社會(huì)，自由所賴以存在的外在條件是不存在的，尤其是在馬克思所在的早期資本主義社會(huì)，工人往往受到資本家的殘酷剝削。要爭(zhēng)取自由首先應(yīng)該改變不合理的社會(huì)現(xiàn)狀，進(jìn)行無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命。只有無(wú)產(chǎn)階級(jí)掌握了生產(chǎn)資料，自由的實(shí)現(xiàn)才有可能。

經(jīng)濟(jì)社會(huì)在不斷變化，作為當(dāng)今世界最大的社會(huì)主義國(guó)家，改革開(kāi)放以來(lái)我們對(duì)社會(huì)主義的本質(zhì)有了新的認(rèn)識(shí)。為實(shí)現(xiàn)每個(gè)人自由的客觀條件相較以前已有了重要的改觀。一方面我們需要進(jìn)一步改善民生，使實(shí)現(xiàn)自由的客觀條件更加有利。另一方面，也許是當(dāng)今社會(huì)更需要解決的是人的主觀自由的問(wèn)題。自由從來(lái)不是被人賜予的，而是一種被人的主觀意識(shí)感受到的。這樣就回到了伊壁鳩魯與馬克思所思考過(guò)的命題，在唯物主義條件下人的自我意識(shí)自由的問(wèn)題。如果沒(méi)有了神佛我們?cè)撊绾慰朔坪跖c生俱來(lái)的恐懼、不安與。

終極關(guān)懷是古往今來(lái)許多人探討的主題。按照亞里士多德的觀點(diǎn)，人的存在在于人的感覺(jué)和思維能力。外部的身體感覺(jué)似乎總給人帶來(lái)痛苦，這樣人只有借助于自己的思維能力來(lái)獲得存在的愉悅。于是亞里士多德把幸福定義為一種理性的沉思活動(dòng)。認(rèn)為人應(yīng)該過(guò)一種與獲取知識(shí)相關(guān)的活動(dòng)。也即是與人的思維相關(guān)的科學(xué)、藝術(shù)等的創(chuàng)造。更多的人過(guò)這樣的一種生活的社會(huì)，才能是一個(gè)文明發(fā)達(dá)的社會(huì)，才是每個(gè)人自由自足的社會(huì)。

當(dāng)前中國(guó)經(jīng)濟(jì)快速發(fā)展，在這樣的社會(huì)體制下，實(shí)現(xiàn)每個(gè)人的客觀自由的條件在迅速改變。在這樣的社會(huì)條件下，我們更應(yīng)該思考人的主觀自由的問(wèn)題。也正如其在博士論文的出版序言中所說(shuō)的，“他們是自我意識(shí)的哲學(xué)家。這篇論文至少將表明，迄今為止這項(xiàng)任務(wù)解決得多么不夠”[3]。

通過(guò)以上對(duì)馬克思博士論文的分析，我們可以作出以下結(jié)論：1、馬克思的博士論文是馬克思探討人的自由的開(kāi)始，并從伊壁鳩魯?shù)恼軐W(xué)開(kāi)始思考在唯物主義條件下人的主觀自由的問(wèn)題。2、可以把馬克思早期對(duì)自由的探討稱為自我意識(shí)自由的探討。把后期借助歷史唯物主義和剩余價(jià)值論思考自由稱為外在自由的探討。3、當(dāng)實(shí)現(xiàn)自由的客觀條件逐漸實(shí)現(xiàn)的時(shí)，我們應(yīng)該更多地尋找實(shí)現(xiàn)人的主觀自由的條件。一個(gè)重要方面就是實(shí)現(xiàn)文化的發(fā)展繁榮，并讓更多的人享有文化發(fā)展繁榮的成果。

作者單位：汕頭大學(xué)法學(xué)院

作者簡(jiǎn)介：郭隨磊，汕頭大學(xué)法學(xué)院2009級(jí)行政管理專業(yè)。

參考文獻(xiàn)：

篇10

一、對(duì)議論文“要素”的反思與探討：理論性、邏輯性、概括性

潘教授認(rèn)為議論文“三要素”提煉不當(dāng)，那么議論文寫(xiě)作的“要素”究竟是什么呢?議論文的知識(shí)體系究竟是什么呢?

記得2002年韓雪屏先生在《語(yǔ)文建設(shè)》上發(fā)表了《審視語(yǔ)文課程的知識(shí)基礎(chǔ)》一文后，就引出了對(duì)語(yǔ)文知識(shí)問(wèn)題的大討論。十年過(guò)去了，到現(xiàn)在我們還沒(méi)有厘清中小學(xué)語(yǔ)文課程需要的知識(shí)有哪些，對(duì)議論文的知識(shí)體系的構(gòu)建還處于停滯的地步，盡管其中也有許多人作出了探索，出現(xiàn)了議論文的能力訓(xùn)練體系、思維訓(xùn)練體系、目標(biāo)分類體系、議論文寫(xiě)作范式等研究成果，但這些研究與實(shí)驗(yàn)并沒(méi)有得到普遍的認(rèn)可，同時(shí)對(duì)于議論文寫(xiě)作知識(shí)的研究還沒(méi)有本質(zhì)上的突破。

那么議論文的“要素”是什么呢?從文體特征和寫(xiě)作的基本要求看，記敘文在于以情動(dòng)人，使人感動(dòng)；說(shuō)明文在于以知啟人，使人明白；應(yīng)用文在于以事告人，使人知曉：而議論文是以理服人，使人信服。

以理服人、使人信服，應(yīng)該是議論文的基本要素，結(jié)合高朝俊教授及相關(guān)專家的觀點(diǎn)，從文體特征和寫(xiě)作要求看，議論文的“要素”可作如下概括：

(一)理論性。議論文又稱說(shuō)理文，強(qiáng)調(diào)文章要說(shuō)出的是“理”，即要有理論性的觀點(diǎn)，也強(qiáng)調(diào)文章要竭盡力量說(shuō)道理，即要以理服人。議論文要從個(gè)別的現(xiàn)象揭示事物的本質(zhì)，要從感性上升到理性，這樣的觀點(diǎn)才有高度，道理才具有普遍性，才能令人信服。正如列寧在《哲學(xué)筆記》說(shuō)：“羅列一般的例子是毫不費(fèi)勁的，但這是沒(méi)有任何意義的……如果不是從全部總和，不是從聯(lián)系中去把握事實(shí)，那么事實(shí)就只能是一種兒戲，或者甚至連兒戲都不如。”

(二)邏輯性。議論文要發(fā)議論和說(shuō)道理，它所遵循的是思維的邏輯性、完整性、嚴(yán)密性、條理性，以及推論的合理性、證偽的科學(xué)性。在論述過(guò)程中，要運(yùn)用邏輯思維的工具，以概念、判斷、推理、比較、分類、分析、概括、綜合等手段去揭示事物的本質(zhì)和規(guī)律。

(三)概括性。一是對(duì)內(nèi)容的概括性，即要從大量的現(xiàn)象中概括出規(guī)律性的東西：二是語(yǔ)言的概括性，即要以概括性的語(yǔ)言來(lái)將具體事例、現(xiàn)象等抽象化，而不是作生動(dòng)的描述。

我以為從內(nèi)容、思維、語(yǔ)言等方面提煉出議論文的基本要素，易于被老師接受、學(xué)生理解，易于在寫(xiě)作中運(yùn)用。

二、對(duì)議論文寫(xiě)作目的的反思與探討：負(fù)責(zé)的態(tài)度、理性的精神、求真與求善

潘教授認(rèn)為議論文寫(xiě)作的目的是“求真”，我認(rèn)為這是議論文寫(xiě)作的較高目標(biāo)。結(jié)合議論文寫(xiě)作教學(xué)的具體情況，議論文寫(xiě)作教學(xué)的目的應(yīng)包含以下幾個(gè)方面：

(一)以負(fù)責(zé)的態(tài)度陳述自己的觀點(diǎn)

《普通高中語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)》對(duì)議論文寫(xiě)作的要求是：“能考慮不同的目的要求，以負(fù)責(zé)的態(tài)度陳述自己的看法，表達(dá)真情實(shí)感，培育科學(xué)精神?！?000年《高中語(yǔ)文教學(xué)大綱》對(duì)議論文寫(xiě)作的要求是：“能有意識(shí)地考慮寫(xiě)作的目的和對(duì)象，負(fù)責(zé)地表達(dá)自己的看法?！眱烧叨紡?qiáng)調(diào)了“負(fù)責(zé)”地表達(dá)自己的觀點(diǎn)。我以為“負(fù)責(zé)的態(tài)度”是議論文寫(xiě)作中“求真”的基本要求。

到了高中階段，中學(xué)生基本完成了心理上的“斷乳期”，身心發(fā)展已經(jīng)漸趨成熟，參與社會(huì)日漸廣泛深入，他們對(duì)社會(huì)、自然、人生、自我等方面逐步形成了自己的認(rèn)識(shí)與思考。但由于高中生的心智還不夠成熟，這些思考和認(rèn)識(shí)又有許多不足，如他們的觀點(diǎn)常常情緒化，許多觀點(diǎn)不切實(shí)際、偏激，因此引導(dǎo)學(xué)生“以負(fù)責(zé)的態(tài)度陳述自己的看法”在高中階段顯得尤其重要。

朱光潛先生認(rèn)為寫(xiě)作的一個(gè)“最重要的原則”就是“有話必說(shuō)，無(wú)話不說(shuō)，說(shuō)須心口如一，不能說(shuō)謊……如果存心說(shuō)謊，那是入手就走錯(cuò)了路，他愈寫(xiě)就愈入迷，離文學(xué)愈遠(yuǎn)。許多人在文學(xué)上不能有所成就，大半都誤在入手就養(yǎng)成了說(shuō)謊的習(xí)慣。”我們看到當(dāng)下學(xué)生在作文中迎合教師、迎合評(píng)分標(biāo)準(zhǔn)、迎合政治、迎合時(shí)勢(shì)，說(shuō)假說(shuō)、空話，就是不敢說(shuō)真話，這哪里是什么“以負(fù)責(zé)的態(tài)度陳述自己的看法”呢?

我認(rèn)為在議論文寫(xiě)作時(shí)應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)學(xué)生“以負(fù)責(zé)的態(tài)度陳述自己的看法”，讓他們養(yǎng)成發(fā)表觀點(diǎn)時(shí)不信口開(kāi)河、口無(wú)遮攔，不說(shuō)“假話、空話、套話”。在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代，“以負(fù)責(zé)的態(tài)度陳述自己的看法”更是對(duì)一個(gè)公民和網(wǎng)民的基本要求。

王棟生先生認(rèn)為：“寫(xiě)作要有公民意識(shí)……公民意識(shí)需要我們有高度的社會(huì)責(zé)任感。高中生寫(xiě)作要有社會(huì)性，我們固然要關(guān)注社會(huì)上的重大事件，表現(xiàn)社會(huì)的重大主題，但更要從身邊的普通人和日常生活入手，關(guān)注社會(huì)，關(guān)注人生。在這樣的社會(huì)實(shí)踐中，一步步增加自己的社會(huì)責(zé)任感。”這里強(qiáng)調(diào)“寫(xiě)作要有公民意識(shí)”和“社會(huì)責(zé)任感”，都是以“以負(fù)責(zé)的態(tài)度陳述自己的看法”為基礎(chǔ)的。

(二)培養(yǎng)學(xué)生的理性精神

德國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)的思想家萊辛有句名言：“對(duì)真理的追求比對(duì)真理的占有更為可貴?！睂?xiě)作要達(dá)到“求真”的目的，除了培養(yǎng)學(xué)生“以負(fù)責(zé)的態(tài)度陳述自己的看法”之外，還要培養(yǎng)學(xué)生的理性精神。

我認(rèn)為理性精神就是客觀的依據(jù)、理性的懷疑、獨(dú)立的思考、多元的視野、平等的爭(zhēng)論、實(shí)踐的檢驗(yàn)、寬容的激勵(lì)，還有實(shí)事求是、質(zhì)疑探討、真誠(chéng)合作等，而這種理性精神在當(dāng)下議論文寫(xiě)作教學(xué)中常常被忽視。

而國(guó)外在議論文教學(xué)中都十分關(guān)注理性精神。如美國(guó)加利福尼亞公立學(xué)校英語(yǔ)課程標(biāo)準(zhǔn)(9～12年級(jí))對(duì)議論文的要求有：“預(yù)想讀者可能出現(xiàn)的誤解、偏見(jiàn)和期望，從而有針對(duì)性地進(jìn)行論述?！钡聡?guó)的高中課程標(biāo)準(zhǔn)強(qiáng)調(diào)：“能以說(shuō)理的方式表明自己的觀點(diǎn)”，以及“能表達(dá)反駁性論據(jù)，并能有效地用于議論”。加拿大阿爾伯特省的課程標(biāo)準(zhǔn)則強(qiáng)調(diào)“欣賞他人思想和表達(dá)的多樣性”。我們可以看出，“反駁性論據(jù)”“欣賞他人思想”等，都是理性精神的表現(xiàn)，也說(shuō)明國(guó)外議論文教學(xué)非常強(qiáng)調(diào)理性精神。

因此在議論文寫(xiě)作教學(xué)上，無(wú)論是學(xué)生寫(xiě)作前的指導(dǎo)，還是寫(xiě)作過(guò)程中的思考與探討，或是寫(xiě)作后的講評(píng)，都可以通過(guò)作文案例，來(lái)具體分析學(xué)生是否有情緒化、非理性的表達(dá)，如果有，努力更改，從而使學(xué)生在學(xué)習(xí)議論文寫(xiě)作的過(guò)程中，逐步形成理性的精神，并用理性的精神戰(zhàn)勝個(gè)人甚至一個(gè)群體的非理性的情緒，這樣才能加深對(duì)社會(huì)、事物的認(rèn)識(shí)，才能逐步走向?qū)φ胬淼恼J(rèn)識(shí)。

(三)議論文寫(xiě)作“求真”也要“求善”

潘教授強(qiáng)調(diào)議論文的寫(xiě)作目的是“求真”，我覺(jué)得求真之外，還要“求善”。

議論文中的“求善”，就是以一顆善良之心、以悲天憫人的情懷來(lái)看待社會(huì)人生，是對(duì)弱者的同情、對(duì)強(qiáng)權(quán)的批判、對(duì)文明的倡導(dǎo)、對(duì)愚昧的針砭、對(duì)真善美的謳歌、對(duì)假惡丑的鞭撻，等等。

作文如做人，于漪強(qiáng)調(diào)“要作好文章，首先要在做人上狠下工夫……盡管現(xiàn)在大家都在提倡創(chuàng)新和求異，但作文中有些精神的東西，是不必質(zhì)疑的，更是不能失缺的”。她說(shuō)：“歷史上著名的科學(xué)家、文學(xué)家、史學(xué)家，他們的共同之處就是有很強(qiáng)的責(zé)任感和使命感。他們身上更吸引人的不是其他，而是一種人文精神，一種偉大的悲天憫人的氣度和對(duì)國(guó)家對(duì)民族的無(wú)限熱情與熱愛(ài)，像杜甫和列夫·托爾斯泰等。而現(xiàn)在的學(xué)生如果家里的屋子破了，能自己動(dòng)手修繕已經(jīng)很不錯(cuò)了，恐怕很難想到‘安得廣廈千萬(wàn)間，大庇天下寒士俱歡顏’，更不可能有‘吾廬獨(dú)破受凍死亦足’的胸襟和為理想而舍棄一切的豪情。”我想于漪老師所強(qiáng)調(diào)的“做人”“精神”“人文精神”“悲天憫人的氣度”“熱情與熱愛(ài)”其實(shí)就是人的一顆善心。

在學(xué)生作文中，我們要引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)尊重與寬容，例如看待“小悅悅事件”。不是任由學(xué)生一味地去批判路人見(jiàn)死不救，而是應(yīng)該結(jié)合當(dāng)下的社會(huì)實(shí)際和當(dāng)下公民的素質(zhì)，設(shè)身處地地去看待路人的選擇，理解他們的選擇，寬容他們的不足，同時(shí)再引出自己對(duì)路人及其他公民的期望，希望這樣的悲劇不要重演，希望他們有正確的選擇與行動(dòng)，希望網(wǎng)民及社會(huì)輿論有正確的導(dǎo)向。這樣的表達(dá)，才是有一顆“善心”的表現(xiàn)。

三、對(duì)“材料意識(shí)缺乏”的反思與探討：積累有價(jià)值的素材并適當(dāng)加工

潘新和教授認(rèn)為“‘材料’意識(shí)，可謂議論體式寫(xiě)作的首要意識(shí)”，確實(shí)如此。積累材料固然重要，但是積累什么樣的材料更重要。我以為有思想價(jià)值、有說(shuō)服力的材料才是有價(jià)值的素材。

議論文是要表達(dá)作者正確的思想、觀念、價(jià)值觀，批判、糾正別人錯(cuò)誤的觀點(diǎn)與思想的。有人說(shuō)，“千古文章意為高”，這里的“意”就是作者的思想，有沒(méi)有獨(dú)到、深刻的“意”是區(qū)分文章高下的重要方面。只有運(yùn)用有思想價(jià)值的材料，才能有效地幫助作者表達(dá)思想，所以積累的材料必須具有思想價(jià)值。

議論文寫(xiě)作的目標(biāo)之一就是以理服人，論據(jù)有說(shuō)服力是首要的要求。那些有影響的事件、公開(kāi)的數(shù)據(jù)、經(jīng)典的名言等可以看成有說(shuō)服力的素材。

要讓素材變成有價(jià)值的論據(jù)，還要學(xué)會(huì)加工材料。有價(jià)值的材料如同一塊璞玉，如果不加工，其價(jià)值就不能提升。所謂加工材料，不僅是要除去與觀點(diǎn)無(wú)關(guān)的內(nèi)容，還要通過(guò)分析，凸顯材料的思想價(jià)值，強(qiáng)化其針對(duì)性，從而提升其說(shuō)服力。

下面試舉一例說(shuō)明對(duì)材料的加工意識(shí)的重要性。

材料：《老子·道德經(jīng)》有云：“合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于累土；千里之行，始于足下。”

從“一切貴在開(kāi)始”的角度加工材料：“合抱之木”，不可謂不“大”；“九層之臺(tái)”，不可謂不“高”；“千里之行”，不可謂不“遠(yuǎn)”。然而，這“大”“高”“遠(yuǎn)”，都是從“毫末”“累土”“足下”開(kāi)始的。不自“毫末”，何來(lái)“合抱”?不起“累土”，哪來(lái)“九層”?不始“足下”，何以“千里”?可見(jiàn)，一切貴在“始”。

從“成功貴在積累”的角度加工材料：“合抱之木”，不可謂不“大”；“九層之臺(tái)”，不可謂不“高”；“千里之行”，不可謂不“遠(yuǎn)”。然而，這“大”“高”“遠(yuǎn)”，都是由“毫末”“累土”“足下”一點(diǎn)點(diǎn)累積而成的。沒(méi)有“毫末”之積，何來(lái)“合抱”之大?沒(méi)有“累土”之積，哪來(lái)“九層”之高?沒(méi)有“足下”之積，怎至“千里”之遠(yuǎn)?可見(jiàn)，成功貴在“積累”。

這樣的加工就是以多元的眼光來(lái)加工材料，使材料與觀點(diǎn)緊密結(jié)合，從而有效地表達(dá)作者所要表達(dá)的思想，加強(qiáng)說(shuō)服力。

四、對(duì)“思想方法片面”的反思與探討：多樣性、深刻性、批判性

潘教授認(rèn)為學(xué)生思想方法片面的原因是“‘議論文三要素’的著眼點(diǎn)是論點(diǎn)與論據(jù)的統(tǒng)一，而不是矛盾”。這是原因之一，但我認(rèn)為學(xué)生思想方法片面的主要原因在于思維品質(zhì)的低下。

美國(guó)學(xué)者唐納德·奎恩說(shuō)：“在整個(gè)寫(xiě)作中，寫(xiě)作與思維是同時(shí)產(chǎn)生的，寫(xiě)作的過(guò)程也就是思維的過(guò)程?！币簿褪钦f(shuō)只有形成良好的思維品質(zhì)，才能寫(xiě)出好的作品。

我認(rèn)為良好的思維品質(zhì)主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

一是思維的多樣性?！皺M看成嶺側(cè)成峰，遠(yuǎn)近高低各不同”，對(duì)一個(gè)問(wèn)題要從盡可能多的角度去思考，才能認(rèn)識(shí)更全面、更透徹。如“小悅悅事件”，我們可以從不同的角度去思考：從受害者本人小悅悅看，受害者能否得到及時(shí)救助，關(guān)系到一個(gè)人的生命安危；從小悅悅的父母看，監(jiān)護(hù)小孩子，來(lái)不得半點(diǎn)馬虎；從十六個(gè)旁觀者看，救助他人，會(huì)給自己帶來(lái)麻煩，甚至帶來(lái)災(zāi)難；從社會(huì)的角度看，當(dāng)下的社會(huì)為什么人們不敢做好人，為什么不敢去救助他人，這是一個(gè)巨大的社會(huì)問(wèn)題。這樣從多個(gè)角度去思考，就會(huì)形成對(duì)“小悅事件”的全面認(rèn)識(shí)。

二是思維的深刻性。就是能透過(guò)現(xiàn)象看到本質(zhì)，能從特殊性看到普遍性，從現(xiàn)象揭示本質(zhì)。還以“小悅悅事件”為例，透過(guò)十六個(gè)路人的冷漠，可以發(fā)現(xiàn)社會(huì)的冷漠。追問(wèn)為什么，會(huì)發(fā)現(xiàn)當(dāng)前社會(huì)人們的道德水準(zhǔn)出現(xiàn)了較大的滑坡。繼續(xù)追問(wèn)，會(huì)發(fā)現(xiàn)：一是當(dāng)代社會(huì)人們追求物質(zhì)享受，忽視精神追求；二是做好事會(huì)給自己帶來(lái)麻煩。再追問(wèn)，會(huì)發(fā)現(xiàn)社會(huì)缺少“好人”的保障機(jī)制，做好人的成本太高，好人一旦受到誣陷，只能流血又流淚，這樣一來(lái)，人們與其多一事，還不如少一事。通過(guò)追問(wèn)，便會(huì)把握出現(xiàn)這一事件的原因：社會(huì)機(jī)制、公民教育、民族劣根性……要解決這樣的問(wèn)題，一是要形成良好的社會(huì)保障機(jī)制；二是要形成正確的輿論導(dǎo)向，加強(qiáng)對(duì)公民的道德教育，提高公民的素養(yǎng)；三是改造民族的劣根性，弘揚(yáng)助人為樂(lè)、樂(lè)善好施的民族文化。這樣，經(jīng)過(guò)反復(fù)的追問(wèn)，就形成了思維的深刻性。

三是思維的批判性。我以為要有一種質(zhì)疑精神和否定精神，對(duì)問(wèn)題既不是全盤(pán)肯定也不是全盤(pán)否定，而是要辯證全面地認(rèn)識(shí)。如2011年江蘇高考題“拒絕平庸”，如果全盤(pán)肯定，就是要拒絕平庸，人要成為優(yōu)秀的人；如果全盤(pán)否定，不拒絕平庸，似乎是強(qiáng)調(diào)做一個(gè)平庸的人也是好的。這兩種觀點(diǎn)似乎都有偏頗，只有帶著批判的眼光看“平庸”問(wèn)題，才可以發(fā)現(xiàn)，拒絕平庸、追求卓越是人的一種理想追求，如不能實(shí)現(xiàn)理想，做一個(gè)平庸的好人也未嘗不可，正如古人說(shuō)的“達(dá)則兼濟(jì)天下，窮則獨(dú)善其身”。如果用辯證的眼光看這個(gè)問(wèn)題，拒絕平庸，但不是拒絕平凡；拒絕平庸，但不是拒絕平常，人可以平凡、平常，但不能庸俗。思維中如果有了批判性，認(rèn)識(shí)問(wèn)題會(huì)更全面、辯證，甚至?xí)霈F(xiàn)新知，產(chǎn)生真知灼見(jiàn)。

五、對(duì)具體分析欠缺的反思與探討：多一點(diǎn)哲學(xué)思維

潘教授認(rèn)為學(xué)生不會(huì)具體分析，導(dǎo)致說(shuō)理的貧乏，這確實(shí)指出了當(dāng)下學(xué)生議論文寫(xiě)作的實(shí)際問(wèn)題。我以為要解決這樣的問(wèn)題，學(xué)生在分析時(shí)要運(yùn)用哲學(xué)思維和邏輯思維。

請(qǐng)看這樣一個(gè)議論文片段：

當(dāng)翁帆選擇了楊振寧，多少人輕易地說(shuō)“不”?當(dāng)萬(wàn)科老總王石為賑災(zāi)捐款數(shù)額不大之時(shí)，多少人輕易地說(shuō)“不”?當(dāng)范美忠老師說(shuō)出地震時(shí)自己先跑，未救學(xué)生時(shí)，多少人輕易地說(shuō)“不”?(如果學(xué)生僅僅寫(xiě)到這里，就是現(xiàn)象的羅列，就是就事論事，看似有氣勢(shì)，而實(shí)際上沒(méi)有說(shuō)服力。)可是有誰(shuí)規(guī)定，28歲不能嫁給82歲?有誰(shuí)規(guī)定，自愿捐款，數(shù)額必須達(dá)到一個(gè)定量?有誰(shuí)規(guī)定，教師不能懦弱膽怯害怕死亡，而必須成為舍生忘死的英雄?(這段文字就包含了幾種哲學(xué)思想：對(duì)立與統(tǒng)一、相對(duì)與絕對(duì)、現(xiàn)象與本質(zhì)。)我們羨慕郎情妾意，可是忘年之愛(ài)也未為不可；我們尊敬慈善大義，可是捐款也該以自愿為前提；我們崇敬救人英雄，可是救己的凡人也不算可恥(運(yùn)用了事物的“普遍性與特殊性”的哲學(xué)關(guān)系來(lái)進(jìn)行推理。)我們可以對(duì)他們說(shuō)“不”，但請(qǐng)不要輕易地說(shuō)“不”：給他們足夠的空間和自由去表達(dá)自我，你再冷靜想一想，再?zèng)Q定，是“可以”，還是“不”

當(dāng)我們自覺(jué)地運(yùn)用了哲學(xué)思想進(jìn)行分析，就能發(fā)現(xiàn)問(wèn)題的矛盾，透過(guò)現(xiàn)象看到本質(zhì)，就能全面深刻地論述問(wèn)題，就會(huì)顯露思想的鋒芒。

正如著名語(yǔ)文教育家張志公先生說(shuō)：“無(wú)論寫(xiě)什么文章，要寫(xiě)得好，先決條件是具有正確的思想認(rèn)識(shí)、豐富的生活經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)見(jiàn)聞，相當(dāng)?shù)乃季S能力?！苯Y(jié)合議論文寫(xiě)作，這里的“正確的思想認(rèn)識(shí)”涉及寫(xiě)作目的和思想方法；“豐富的生活經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)見(jiàn)聞”涉及材料意識(shí)；“相當(dāng)?shù)乃季S能力”涉及具體分析。如果再加上合理的議論文知識(shí)，我們就有可能解決當(dāng)下議論文“三要素”所帶來(lái)的弊害。

僅以此向潘新和教授請(qǐng)教，并愿拋磚引玉。

注釋：

[1]韓雪屏《審視語(yǔ)文課程的知識(shí)基礎(chǔ)》，《語(yǔ)文建設(shè)》2002年第5期。

[2]高朝俊、鄒昭華《議論文的特點(diǎn)——議論文寫(xiě)作漫談之一》，《全國(guó)優(yōu)秀作文選(高中)》，2007年第3期。

[3]中華人民共和國(guó)教育部制訂《普通高中語(yǔ)文課程標(biāo)準(zhǔn)(實(shí)驗(yàn))》，人民教育出版社2003年4月版，第9頁(yè)。

[4]中華人民共和國(guó)教育部編《普通高中語(yǔ)文教學(xué)大綱》，人民教育出版社1990年版。

[5]朱光潛《談文學(xué)》，《朱光潛美學(xué)文集》第二卷，上海文藝出版社1982年版，第277-278頁(yè)。

[6]丁帆、楊九俊主編《高中語(yǔ)文》(必修五)，江蘇教育出版社2006年6月第1版，第40-41頁(yè)。

[7](8][9]洪宗禮、柳士鎮(zhèn)、倪文錦主編《母語(yǔ)教材研究》(第6卷)，江蘇教育出版社2007年9月第1版，第198、226、359頁(yè)。