導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇古代漢語論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

愿你像黑洞般神秘/釋放出無聲的引力/再不要抽身遠去/來吧讓你我遭遇/

Oh,forgetHeandforgetShe/Itaketoyou,youtaketome/

這是我曾經(jīng)寫下的一首詩《我和你的商籟--讀馬丁·布伯哲學(xué)有感》[1]，它是有感于存在主義神學(xué)家馬丁·布伯[2]的思想而發(fā)的：在他看來，"他"或"她"是一種與"我"對立的、疏遠的、陌生的、異己的在者；只有化"他"為"你"，在"你-我"對話的情景里，我們才能返回到本真存在的"我"。這與另一位存在主義者薩特的名言"他人即是地獄"的體悟一致，是對人類生存處境的一種深刻的揭示。但不幸的是，自從人類跨入文明時代的門檻以來，這種"我-他"異在的生存處境就一直是人自身的一種基本的存在論事實。這個事實在古今中外的思想意識中一再反映出來，西方世界最近的一個著名例證就是美國學(xué)者亨廷頓的喧囂一時的"文明沖突"論。而其實在中國，近代以來直至今日，我們津津樂道的"中西文化優(yōu)劣比較"，就其以"中-西"文化二元對峙作為其全部立論的基本預(yù)設(shè)而言，又何嘗不是這樣一種"我-他"異在的態(tài)度模式？西方人固然視我們?yōu)?他者"，而我們未嘗不視他們?yōu)?他者"？所以，西方人固然需要反省他們的西方中心主義，而我們中國人又何嘗不需要反省自己的某種"華夏中心主義"？然而很無奈，我這里仍然在區(qū)分"我們"和"他們"?？梢娢覀冏约旱倪@種以異族為"他者"的意識可謂根深蒂固，并滲透于我們的日常語言當(dāng)中。海德格爾說："語言是存在之家。"本文的任務(wù)，就是通過對古代漢語人稱代詞"你"、"我"、"他"的語義分析，反省我們自己的這種"他者"意識。

1．他：缺席的他者

中國傳統(tǒng)的他者意識，最明顯地反映在第三人稱"他"的用法上：我們用"他"來指稱那個異己的、陌生的、危險的"在者"。談到"他"時，我們心中常常是充滿著疑惑、猜忌、甚至敵意的。跟對話中出場的"我"和"你"不同，"他"總是不在場的，我稱之為"缺席的他者"。

在漢字中，"他"是一個后起的俗體字，最初寫作"它"。最古的字書《說文解字》尚且沒有"他"字，只有"它"字，段玉裁注："它，其字或叚（假）''''佗''''為之，又俗作''''他''''；經(jīng)典多作''''它''''，猶言''''彼''''也。"徐灝箋注："古無''''他''''字，假''''它''''為之；后增''''人''''旁作''''佗''''，而隸變?yōu)?'''他''''。"這里應(yīng)注意的是：（1）"他"是"佗"的隸變俗體字，當(dāng)出現(xiàn)于秦漢之際；（2）"佗"是"它"（作為代詞）的假借字，也是后起的用法。[3]（3）"它"是"蛇"的古體字，這是眾所周知的?！墩f文》："它，蟲也。從蟲而長，象冤曲（彎曲）垂尾形。"《玉篇》："它，蛇也。"宋代羅泌《路史·疏仡紀(jì)·高陽》"四它衛(wèi)之"，羅萍注作"四蛇衛(wèi)之"。清代顧祖禹《讀史方輿紀(jì)要·浙江三·湖州府》說："杼山上有避它城，……蓋古昏墊時民避蛇于此。"以上都是沒有疑問的，問題在于，段玉裁和徐灝及許多人都把作為人稱代詞的"它"視為假借字，這就值得商榷了。在我看來，"它"字的意義從指稱蛇蟲到指代人物的演變，這并不是假借，而是詞義的引申。

這要從上古的成語"無它"和"有它"談起?！墩f文》："上古草居患它，故相問：''''無它乎？''''"當(dāng)時蛇多，所以人們見面時常相問：沒有蛇吧？這相當(dāng)于后世見面問候的套語：別來無恙？段玉裁注："相問''''無它''''，猶后人之''''不恙''''''''無恙''''也。"既然成為了一般見面問安的套語，則"它"的含義也就泛化了：不僅指蛇患，而且指一般的憂患，或如高亨先生所說的"意外之患"（詳下）。進一步聯(lián)系到當(dāng)時部族之間戰(zhàn)爭頻繁的事實，"它"在問候中更多地是指稱的作為敵對勢力的外族。例如《國語·周語下》談到單子"能類"，并引《詩經(jīng)·大雅·既醉》"其類維何？室家之壺。君子萬年，永錫祚胤"，認(rèn)為"必茲君之子孫實續(xù)之，不出于它矣。"韋昭注："類，族也"；"它，它族也。""不出于它"即不出自外族。所以，"無它乎"的通常意思是問：沒有外族來犯吧？相反，如遇外族侵犯，便是"有它"。對此，我們可以《周易》古經(jīng)的"有它"為證?！吨芤住饭灿腥幷劦?有它"，大抵均指作為敵對勢力的外族：

一是《比卦》初六爻辭："有孚盈缶，終來有它，吉。"高亨先生《周易古經(jīng)今注》指出："（《說文》"它"）''''重文作"蛇"''''。是古人稱意外之患曰''''它''''。此爻云''''終來有它吉''''，大過九四''''有它吝''''，中孚初九''''有它不燕''''，義并同。殷墟卜辭亦有''''有它''''''''亡它''''[4]之文，義亦同。筮遇此爻，終有意外之患，而不足為患，故曰''''終來有它吉''''。"這里指出"意外之患"是對的，但還不夠，未能說明何以"不足為患"而"吉"，這是因為高亨先生講錯了"來"字，以為虛詞而無實義，于是"終來有它"就成了終于有它，可是這就應(yīng)該導(dǎo)致"兇"，怎么能說明"吉"呢？實際上：其一，此"意外之患"乃指異族外患；其二，此"來"意思是"徠"，是使動用法"使之來"；"終來有它"是說終于招徠了異族，亦即通過誠信（孚）親輔（比）的手段安撫了異族，故"吉"。

另外尤其值得注意的是，此爻的"終來有它"也就是卦辭的"不寧方來"，即親徠了不安分的異邦（應(yīng)提起注意的是，當(dāng)時的一"邦"一"國"其實就是一個部族）。高先生自己解釋"不寧方來"就談得很好：

"不寧方來后夫兇"殆古代故事也。王夫之曰："''''不寧方''''謂不寧之方，猶《詩》言''''榦不庭方''''。"其說甚韙。寧，安也。方，猶邦也。《詩·蕩》"覃及鬼方"，《抑》"用逷蠻方"，《常武》"徐方繹騷"，諸"方"字皆猶"邦"也。古金文亦或用"方"為"邦"義。"不寧方"謂不安靜之邦，即好亂之邦也。……"不寧方來"謂不寧之邦來朝也。

顯然，這里的"不寧方"即是"它"，"不寧方來"就是"終來有它"。"有它"（存在異己的外族）則兇，"終來有它"（親徠了異族）則吉。所以《象傳》解釋《比卦》說："先王以建萬國、親諸侯。"這就是卦名"比"的意思，也是"終來有它"的意思。

二是《大過》九四爻辭："棟隆，吉；有它，吝。"高亨先生解釋："棟高者室巨，室巨者家大，自是吉象；然高明之家，鬼瞰其室，有意外之患，則不易克服，如寇盜不來則已，來必徒眾力偉，而難抵御也。"如上所說，所謂"寇盜"當(dāng)指來犯的外族。當(dāng)時部族之間經(jīng)?；ハ嗲忠u，這在《周易》古經(jīng)多有記載。這句爻辭的原意應(yīng)該是說：筮得此爻，得吉；但是如遇外族來犯，則吝。此卦與《比卦》都是講的通過"親比"的手段安撫招徠異族的道理，不過具體途徑不同：《比卦》似乎是用當(dāng)時流行的盟會的方式，高亨先生解釋《比卦》時便談到了盟會的事實：

諸侯朝王，后至者誅，故曰"不寧方來后夫兇"。《國語·魯語》："仲尼曰：''''丘聞之，昔禹致群神于會稽之山，防風(fēng)氏后至，禹殺而戮之。''''"《竹書紀(jì)年》："帝禹八年春，會諸侯于會稽，殺防風(fēng)氏。""不寧方來后夫兇"疑即記禹殺防風(fēng)氏之故事也。

而《大過》則是用的婚姻的方式，故爻辭說："老夫得其女妻"，"老婦得其士夫"。

三是《中孚》初九爻辭："有它，不燕。"字面的意思就是：有蛇，不安。高亨先生解釋："燕，亦安也?！粍t''''有它不燕''''者，有意外之患則不安也。"這一卦實際所記載的，就是一次外族來犯，所以，下面九二爻是一首飲酒誓師的歌謠："鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。"接下來的六三爻，便是一首抗擊外族侵犯的戰(zhàn)斗歌謠："得敵，或鼓，或罷（同"鼙"），或泣，或歌。"筆者曾經(jīng)指出："''''中孚''''，發(fā)自內(nèi)心的誠信"；"從詩意看，''''鳴鶴在陰''''一節(jié)乃是戰(zhàn)前誓師，取信于眾，以求同仇敵愾，當(dāng)為''''中孚''''之意的來源。"[5]值得一提的是，"有它不燕"帛書《周易》作"有它不寧"。寧即是安，聯(lián)系到上文討論的"不寧方"，這可以作另一種解釋：此處的"有它不寧"顯然就是"不寧方"的意思。這就是說，作"不燕"是指"我"不安，作"不寧"則指"它"不寧。但無論作何種解釋，此卦都是記載的一次外族來犯的事實。

以上《周易》"有它"諸例表明，"它"總是指的異己的外族，亦即危險的他者。與"有它"相對的即"無它"，自然是指的沒有意外之患，具體來說，就是沒有外族的侵犯。

與此相關(guān)的，還有"非他"這種說法，指的是很親近、對自己無二心的人。例如《儀禮·覲禮》，天子招見司空時說："非他。伯父實來，予一人嘉之；伯父其入，予一人將受之。"鄭弦注："言''''非他''''者，親之辭。"既稱為"伯父"，即未視之為異己外族，故言"非他"，表示親信。又《士昏禮》談到婚禮過程當(dāng)中約定見面的一個禮節(jié)，女方之父與其女婿的對話："主人對曰：''''某以得為外昏姻之?dāng)?shù)，請吾子之就宮，某將走見。''''對曰：''''某以非他故，不足以辱命，請終賜見。''''對曰：''''某得以為昏姻之故，不敢固辭，敢不從？''''"鄭弦注："非他故，彌親之辭。""非他故"即"得以為外昏姻之故"，因為婚姻使得外姓變?yōu)橥澹恃?非他"。這兩例都涉及部族之間的關(guān)系。既然"非他"表示親近關(guān)系，"他"或"它"當(dāng)然就表示與此相反的疏離關(guān)系。這就表明，中國古代的他者意識是與族類意識密切相關(guān)的，這就是《左傳·成公四年》中的一句名言：我們相信，"非我族類，其心必異。"這種意識后來進一步發(fā)展為所謂"華夷之辨"，即中國人和外國人的嚴(yán)格分別。

關(guān)于他者意識在"他"或"它"上的表現(xiàn)，我們還可討論以下幾點：

其一，一般來說，"他"或"它"當(dāng)初并不是特定的人稱代詞，而是一般的遠指代詞，意思是"彼"（今所謂"那"），既可以指人，也可以指物。段玉裁注《說文》："它……猶言''''彼''''也。"《正字通》："他，彼之稱也。"《集韻·戈韻》："佗，彼之稱。"這種"遠指"的意味，蘊涵著一種疏遠的態(tài)度，正是以他者為一種"異己"（alienated：異化、疏遠）的在者的意思。"他"之為"彼"，含有兩種意義：一是"物我"對待的"物"，一是"人我"對待的"人"（他人）。而這兩者的共同之處在于，它們都是異己的在者。所以《玉篇》說："它，異也。"《呂覽·貴生》注說："他猶異也。"因此，"他"總是被排斥在外的，這正如《國語·周語中》所說："且夫兄弟之怨，不征于它；征于它，利乃外矣。"兄弟之間即使有怨，也是"非他"的關(guān)系，這里，"他"總是被"下罰場"了的，即是說，"他"決不在那種能夠體現(xiàn)主體間性（inter-subjectivity）的"你我"對話的語境之中。下面我們還會看到，"他"即便是出場為"你"，仍然不在這種語境之中，而至多是一種"在場的他者"。

其二，這種既指人、也指物的"它"或"他"，更多地是指的非人的物。所以，"他"或"它"常常被冠于物前，例如《詩經(jīng)·小雅·鶴鳴》"它山之石"，《左傳·隱公元年》"制，巌邑也，虢叔死焉。佗邑惟命"，《史記·高祖本紀(jì)》"于是沛公乃夜引兵從他道還"，等等，"他"或"它"都用以指物。因此，"他"或"它"之為"彼"，作為一種異己的在者，更多地代表了一種"非人"的含義?？梢?他"或"它"兼指人與物，這是一個重要信息，表明他人作為"他者"，與"物"無異。體現(xiàn)在部族關(guān)系上，在古代意識里，中原以外的都不是人，所以，那些氏族部落的名稱往往都帶一個"犭"旁或者"蟲"旁，例如"狄"、"蠻"之類。四川的古稱"蜀"是一種蠕蟲，重慶的古稱"巴"也是一條蟲，可能是大蟒蛇。[6]當(dāng)時有一個經(jīng)常侵犯中原的部族，被稱為"獫狁"，意思是長嘴狗。只有"我"亦即中國人才是人，這一點我們將在下文談到"我"時再作討論。

其三，以上兩層觀念都是從存在論的角度來看的，他者乃是異己的在者；如果從價值論的角度來看，則"他"或"它"乃是邪惡不正的東西。故《玉篇》講："它，非也。"《禮記·檀弓下》："或敢有他志，以辱君義"；鄭弦注："他志，謂私心。"《大學(xué)》引《尚書·秦誓》語："若有一個臣，斷斷兮無他技，其心休休焉"；鄭弦注："他技，異端之技也。"是說此臣專心善道而無異端邪術(shù)。《漢書·衛(wèi)綰傳》說："（因為衛(wèi)綰）忠實無它腸，乃拜綰為河間王太傅"；顏師古注："心腸之內(nèi)無它惡。"所以揚雄《法言·問道》才說："適堯、舜、文王者為正道，非堯、舜、文王者為它道。君子正而不它。"上文所說的古代成語"有它"和"無它"，也都有這種意味：無它則善則吉，有它則惡則兇。我們還注意到一種突出的漢語現(xiàn)象：古人凡是談到不在場、但自己尊敬的或者親近的人時，是決不會用"它"或"他"相稱的；反之，凡是談到"他"或"它"或"彼"時，都是充滿疑忌、警惕、甚至敵意的。

2．你：在場的他者

這種他者意識決定了古代漢語全套人稱代詞的語言游戲規(guī)則，以至第二人稱"你"也蛻變成了一種"他"，區(qū)別僅僅在于："他"是缺席的他者，"你"是在場的他者。同為他者，無論"他"還是"你"都是異己的在者："他"不是"你"的不在場，"你"反倒是"他"的在場。這就正如古詩所說："子不我思，豈無他人？"[7]這就是說，面對著"我"的"你"，心里卻并沒有"我"，因為"你"并不是本真的你，而只是"他"的出場而已，即便你我是在對話，你也在"王顧左右而言他"，此刻的"你-我"仍如"他-我"一樣，"爾為爾，我為我"[8]，仍然不能達到真誠的溝通，更談不上"相視而笑，莫逆于心"[9]。"我"和"你"的關(guān)系本質(zhì)上仍然不過是"我"和"他"的異在關(guān)系，這種疑忌關(guān)系突出地體現(xiàn)在《左傳·成公元年》的那句著名的祈愿中："爾無我詐，我無爾虞！"這個祈愿正好反證了現(xiàn)實的"你我"關(guān)系只是"爾虞我詐"的關(guān)系。

第二人稱"你"字的出現(xiàn)較晚，是從"爾"、"汝"（古或作"女"，假借，讀亦如"汝"）演變而來的。[10]《廣韻·止韻》："你，汝也"；《語韻》："汝，爾也。"《集韻·語韻》："女，爾也。通作''''汝''''。""汝"本是水名，"女"本指女人，即它們作為人稱代詞都是假借字。漢語的用字，除第一人稱外（討論詳下），第二、第三人稱都是用的假借字，即都沒有本字，這是一個值得深思的問題：我們是否可以據(jù)此設(shè)想，"我"的觀念的產(chǎn)生早于"你"和"他"的觀念？[11]如其然，則根據(jù)下文對"我"的分析，似乎自我意識從其產(chǎn)生之際，就由于跟族類意識密不可分而已經(jīng)異己化了？換句話說，我們作為個人是否從來不曾有過真正的自我？這是一個重大的問題，但已不是本文的篇幅所能允許討論的了。

作為人的存在的異己化的結(jié)果之一，"你"也染上了濃厚的他者意識的色彩。例如《廣韻·止韻》："你，秦人呼傍人之稱。"這里所謂的"傍人"（旁人），顯然就是視"你"為異己者的意思："你"雖然在場，但只是本不在場的"他"的出場而已。"你"的這種他者意味，在用法上的表現(xiàn)，就是它往往不用于尊稱、愛稱，而只用于上對下、尊對卑之類的稱呼當(dāng)中。這樣的例子不勝枚舉，詳見下文，這里我們僅以《晉書·國傳六·后秦姚氏》里的一個例子加以分析："弋仲性狷直，人無貴賤皆''''汝''''之。"是說弋仲這個人性格很直率，不論貴賤之人，他都直呼以"你"。這種用法被注明"無貴賤"，即被視為一種不合禮儀的、即不符合語言游戲規(guī)則的用法，因為對尊貴的人是不能直呼"你"的。反過來說，"你"是對卑賤者的稱謂，而卑賤者是"我"不應(yīng)親近、而應(yīng)疏遠的在者。

這種游戲規(guī)則與"它"一樣，也跟族類意識有關(guān)，上文說到高亨先生解釋《比卦》"不寧方"，作為上古成語又作"不寧侯"，對于這種異己的外族，他所引證的許多例子都稱之為"汝"、"女"、"爾"、"若"：

《禮記·考工記》："祭侯之禮，以酒脯醢，其辭曰：''''惟若寧侯、毋或若女不寧侯，不屬于王所，故抗而射汝。''''"《大戴禮·投壺篇》："魯命弟子，辭曰：''''嗟爾不寧侯，為爾不朝于王所，故亢而射汝。''''"《白虎通·鄉(xiāng)射篇》："禮，射祝曰：''''嗟爾不寧侯，爾不朝于王所，以故天下失業(yè)，亢而射爾。''''"《說文》："侯，鄉(xiāng)饗所射侯也。其祝曰：''''毋若不寧侯，不朝于王所，故伉而射汝也。''''"《儀禮·大射儀》"董侯道"鄭注："尊者射之以威不寧侯，卑者射之以求為侯。"是"不寧侯"為古代成語。不寧之侯謂之"不寧侯"，不寧之邦謂之"不寧方"，其意一也。

但第二人稱"爾"或"汝"的用法似乎經(jīng)過一番演變，這個演變過程似乎正是人們喪失本真狀態(tài)、亦即他者意識滲入第二人稱的過程：它本來是可以通用的，那是一種本真的用法；后來才轉(zhuǎn)變?yōu)閷ｉT用于上對下、尊對卑的稱呼?！墩滞ā氛f：本來"我稱人曰''''爾''''"；"古人臣稱君皆曰''''爾''''。《詩·小雅·天?！贩Q''''爾''''者九，《大雅·卷阿》稱''''爾''''者十三；《書·伊訓(xùn)》、《太甲》稱爾、汝亦肰（然）。"例如《詩經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·氓》："爾卜爾筮，體無咎言，以爾車來，以我賄遷。"《鄭風(fēng)·萚兮》："叔兮伯兮，倡予和女。"由此可見，"你"與"我"本來是互為主體際對話者的，正如《詩經(jīng)·皇矣》鄭弦箋注："爾我，對談之辭。"但是，后來卻成了上對下、尊對卑的稱謂，例如《史記·樗里子甘茂列傳》："文信侯叱曰：''''去！我身自請之而不肯，女焉能行之！''''"《魏書·陳奇?zhèn)鳌罚?嘗眾辱奇，或''''爾汝''''之，或指為小人。""爾汝之"意為以"爾"或"汝"相稱，以表示輕侮的意思。例如《孟子·盡心下》："人能充無受''''爾汝''''之實，無所往而不為義也"；朱熹集注："蓋''''爾汝''''，人所輕賤之稱"；焦循正義："''''爾汝''''為尊于卑、上于下之通稱。"其實，在人際關(guān)系的本真狀態(tài)中，以"爾汝"相稱本來是表示親昵的，但在"你"的觀念異己化之后，這種稱呼反倒成了一種難得的境界。例如杜甫《贈鄭虔醉時歌》："忘形到爾汝，痛飲真吾師。"只是作為醉中"忘形"的結(jié)果，"你"才流露出本真性。又如韓愈《聽潁師彈琴》："昵昵兒女語，恩怨相爾汝。"這是在"兒女"（男女）熱戀中的"忘形"，此時才有"你"的本真性。這也從反面證明了只有在"忘形"（忘卻世俗）的情景下才能回復(fù)到本真的"你"。

與此相應(yīng)，作為指示代詞的"爾"也從本來的近指之"此"（這）轉(zhuǎn)變?yōu)檫h指之"彼"（那），即逐漸疏遠化了。"爾"本近指，如王引之《經(jīng)傳釋詞》卷七所說："爾猶此也。"近指之"爾"與"邇"（即近）相通，如《周禮·地官·肆長》所說："實相近者，相爾也。"此種近指之"爾"也作"汝"或者"女"，吳易瑩《經(jīng)詞衍釋》說："''''爾''''猶''''此''''也，《書》''''爾不啻不有爾土''''、《詩》''''既作爾歌''''是也。通作''''女''''''''汝''''。《詩》''''今爾下民''''，《孟子》引作''''今此下民''''，《左傳》昭十二年''''子產(chǎn)過汝''''，十八年''''子產(chǎn)過女''''，皆言''''過此''''也。""爾"作近指，又常作"如此"講，段玉裁注《說文》"爾"字："''''爾''''之言''''如此''''也。"《六書故·數(shù)》："''''如此''''之合為''''爾''''。"其中的"此"亦近指代詞。但隨著"你"的疏遠化，"爾"后來就變?yōu)檫h指了，裴學(xué)?！豆艜撟旨尅肪砥哒f："爾，猶彼也。""彼"即遠指代詞。例如《詩經(jīng)·周頌·思文》："無此疆爾界，陳常于時夏。"此"此疆爾界"即"此疆彼界"?！妒勒f新語·賞譽》："爾夜風(fēng)恬月朗，乃共作曲室中語。"這里的"爾夜"意為"那晚"?！抖鼗妥兾募ぞS摩詰經(jīng)講經(jīng)文》："爾時居士種種說法，教化王孫，令往菴園。"這里的"爾時"意為"那時"。從近指向遠指的演化，正反映出"你"的觀念的疏遠化（alienation）："你我"之間產(chǎn)生了"此疆爾界"的隔膜，"你"也變成了他者。

3．我：內(nèi)在的他者

這種他者意識不僅決定了"你"的、而且同樣決定了"我"的語言游戲規(guī)則。如果說，盡管"他"是缺席的他者，"你"是在場的他者，但對于"我"來說，它們同樣都是外在的他者；那么，"我"就不過是一種內(nèi)在的他者而已。換句話說，"我"不過是已經(jīng)喪失了本我的存在狀態(tài)，即是本我的異化形式。這里借用了弗洛伊德的"本我"，但是實質(zhì)內(nèi)容不同：我所謂"本我"是指的本真的我，而不是弗洛伊德所謂的性本能。但在我看來，在中國古代的自我意識結(jié)構(gòu)與弗洛伊德的潛意識結(jié)構(gòu)之間，是具有某種同構(gòu)關(guān)系的："我"作為內(nèi)在的他者，類似于弗洛伊德的"自我"，是由兩個方面相互滲透而成的：一方面是"本我"即本真的我；另一方面則是"超我"，它是作為外在的他者的"他"和"你"滲透于潛意識結(jié)構(gòu)中的結(jié)果?！墩撜Z·學(xué)而》所說的"吾日三省吾身"，亦即我反省我自身，就是用超我來監(jiān)督自我。至于中國潛意識結(jié)構(gòu)中的本我，則是需要我們加以發(fā)掘的--或許，這需要我們返回到"前軸心時代"去？

當(dāng)然，漢語"我"這個概念的產(chǎn)生是一件很不簡單的事情，它代表著中國人的自我意識的覺醒；但是這種自我意識，正如對"它"的意識一樣，一開始就是與自身所屬族類的存在相關(guān)的，亦即是與其他族類即"它"相區(qū)別對待而成立的。如前所述，古代的"它"跟部族之間的戰(zhàn)爭有關(guān)；而"我"亦然，《說文解字》解釋"我"字："我，施身自謂也?！瓘母?、從千"[12]；"一曰：古''''殺''''字。"李孝定《甲骨文字集釋》認(rèn)為："契文''''我''''象兵器之形，以其柲似戈，故與''''戈''''同，非''''從戈''''也。卜辭均假為施身自謂之詞。"兩種說法的共同點是："我"與作為武器的"戈"有密切關(guān)系。鄭樵《通志·六書略二·會意》說："我也，戍、戚也，戊也，皆從''''戈''''，有殺伐之義。"例如《尚書·泰誓中》"我伐用張"，《孟子·滕文公下》即作"殺伐用張"，證明了"我"蘊涵著對于異族的殺氣。

但我認(rèn)為，把"我"作為第一人稱代詞來用，這并不是文字的假借，而是意義的引申：持戈殺敵，這大概就是當(dāng)時的"我"作為族類成員的首要職責(zé)，因而對自我的意識是與對部族敵人的意識相互關(guān)聯(lián)的。我們在前文曾提到的《周易·中孚》那個例子就是一個明證：外族來犯之際的"有它，不燕"和本族投入戰(zhàn)斗之前飲酒誓師的"我有好爵，吾與爾靡之"，是把"我""爾"和"有它"聯(lián)系起來的。唯其如此，"我"經(jīng)常被作為一個戰(zhàn)爭術(shù)語，表示敵我雙方的一方。例如《左傳·莊公十年》："春，齊師伐我。"《漢書·李廣傳》："虜亦不得犯我。"這種充滿著殺伐氣、硝煙味的用法，至今依然，例如"我軍"、"人不犯我，我不犯人；人若犯我，我必犯人"等等。

關(guān)于這一點，段玉裁對《說文》"我"字的解釋"施身自謂"的說明值得注意：

不但云"自謂"、而云"施身自謂"者，取施與（之義）……施讀"施舍"之施，謂用己廁身于眾中；而自稱，則為"我"也。施者，旗貌也；引申為施舍者，取義于旗流下垂也。《釋詁》……又曰："臺、朕、赍、畀、卜、陽，予也。"……愚謂有我則必及人，故赍、畀、卜亦在"施身自謂"之內(nèi)也。

這里有三點是特別值得留意的：一是"有我則必及人"，這就是我們在上面說過的，對自我的意識是與對他者的意識不可分割的。二是取"施與""施舍"之義，這就是說，這時一個人就必須舍棄那個純粹本真的自我，亦即"施身"[13]。三是"用己廁身于眾中"，這是"施身"的實際結(jié)果，就是使"我"同于在場的本族的他者；用海德格爾的話語來講，這就是本真的自我的"沉淪"。

古代漢語"我"也作"吾"。"吾"為第一人稱的本字而非假借，這在第一人稱諸字中是唯一沒有異議的。《說文》："吾，我自稱也。"這個字從"口"，表示稱呼。有意思的是，唐代劉威《遣懷寄歐陽秀才》詩："平生閑過日將日，欲老始知吾負(fù)吾。"這猶如著名的《明日歌》所說，日復(fù)一日地虛度年華，老來忽然悟出這是辜負(fù)了自己。這句詩實在可以做本文的標(biāo)題：主格之"吾"辜負(fù)了賓格之"吾"，成為了后者的內(nèi)在的他者，亦即本真之我的異化存在。可見主格作為主體意識的自我，并非本真的自我。[14]這與莊子《齊物論》所謂"吾喪我"的用法正好相反：主格之"吾"似乎是本真的自我，賓格之"我"似乎是內(nèi)在的他者。[15]"喪我"便是克服異化的我，回復(fù)本真的我。如此說來，《論語·子罕》主張"毋我"，這與莊子的"喪我"可謂異曲同工。

但在我看來，對"吾"字還可以有另外一種解法，其本義是防御之"御"，即與"我"字一樣，都是武裝防御的意思。許多古訓(xùn)均如此說，例如《后漢書·光武帝紀(jì)上》注、《廣韻·模韻》都說："吾，御也。"楊樹達先生在《積微居小學(xué)述林·本字與經(jīng)傳通用字》里指出："《毛公鼎》云：''''以乃族干吾王身。''''徐同柏讀''''吾''''為''''御''''，此以經(jīng)傳常用字讀之也。"古典文獻確有這種用法，例如《墨子·公輸》："厚攻則厚吾，薄攻則薄吾。"孫詒讓《墨子閑詁》解釋說："''''吾''''當(dāng)為''''圄''''之省。"其實無所謂"省"，《說文》明確指出："圄，守之也。從口。"此"圄"即守御、防御之"御"，也就是"吾"。漢代有官名"執(zhí)金吾"，字面意思就是拿起武器防御?！稘h書·百官公卿表上》："中尉，秦官，掌徼循京師，……武帝太初元年，更名''''執(zhí)金吾''''。"顏師古注引應(yīng)劭的說法："吾者，御也，掌執(zhí)金革，以御非常。"《續(xù)漢書·百官志四》對"執(zhí)金吾"的解釋也是："吾猶御也。"可見"吾"與"我"一樣，都是抵御異族的意思。

這里的關(guān)鍵，從文字學(xué)上看，是如何理解"吾"字的從"口"。其實，此"口"應(yīng)讀為"圍"，意思是"域"，意指部族據(jù)守的疆域，也就是"國"。"國"古字作"或"或"域"，也都從"口"，《說文》："國，邦也。從口、從或"；"或，邦也。從口，戈以守其一。一，地也。域，''''或''''或從''''土''''。"段玉裁注"國"字："古''''或''''、''''國''''同用"；又注"或"字："蓋''''或''''、''''國''''在周時為古今字：古文只有''''或''''字，既乃復(fù)制''''國''''字。"他緊接著解釋道：

以凡人各有所守，皆得謂之"或"。各守其守，不能不相疑，故孔子曰："''''或''''之者，疑之也。"[16]而封建日廣，以為凡人所守之"或"字未足盡之，乃又加"口"而為"國"，又加"心"為"惑"。

篇2

文章編號：978—7—80712—971—4（2012）01—052—04

《左傳·成公·十三年》中說：“國之大事，在祀與戎?！逼渲小办搿本褪枪糯募漓牖顒樱叭帧本褪擒娛禄顒?。可見在古時候，軍事活動在先民的生產(chǎn)生活中具有重要的意義，這一點也可以從現(xiàn)今出土的甲骨文得到印證，大部分的甲骨文內(nèi)容都是圍繞祭祀和戰(zhàn)爭的。

戰(zhàn)爭既然對先民的生活有至關(guān)重要的影響，那么戰(zhàn)爭中的一些信息也會滲透到先民日常生活的方方面面，文字是記錄先民生活的重要工具，那么從古文字的字形中我們也可以探索到一些古代戰(zhàn)爭的文化信息。

一、漢字與古代軍事戰(zhàn)爭思想

在生產(chǎn)極為落后的上古時期，生產(chǎn)單位都是以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)建立起來的氏族公社，人民都生活在相互協(xié)作緊密的群體之中，個體與個體，群體與群體之間難免不起摩擦，從繁體的斗字可以形象地看到兩個人相互廝打的場面。甲骨文中“斗”字作 [XCz1.TIF；%50%50，XQ]，左右兩個符號代表兩個人，一副怒發(fā)沖冠，徒手相搏的樣子。葉玉森認(rèn)：“古斗字像怒發(fā)相搏形?！弊中沃锌梢钥闯鲈凇岸贰弊之a(chǎn)生的時代，人與人，部落與部落之間的矛盾并不十分尖銳，打斗中并不使用器械，一般也不會造成致命的傷害。

隨著部落經(jīng)濟的進一步地發(fā)展，生產(chǎn)工具的進一步改進和創(chuàng)造，部落間的矛盾也進一步的激化和升級，用于戰(zhàn)斗的工具也就應(yīng)運而生，從此就出現(xiàn)了武器。從“戰(zhàn)”字的字形來看，它是由兩個部件構(gòu)成的，繁體的戰(zhàn)作“戰(zhàn)”。許慎在《說文解字》中認(rèn)為它是一個形聲字，“單”表音，“戈”表意義。其實這種說法有失準(zhǔn)確性，“單”字不僅僅是表音部件那么簡單，他與“戰(zhàn)”字本身的意義十分密切，在甲古文中“單”字作等幾種字形，從字形上看是一個捆綁著石塊的樹杈，這很有可能是狩獵時使用的一種防衛(wèi)型工具，用于人與人之間的戰(zhàn)斗時很可能就是一種防衛(wèi)型武器。段玉裁在《說文解字注》中說：“經(jīng)典謂之干…。所以捍身蔽目。用捍身，故謂之干?！庇纱丝梢?，“干”就是一種防衛(wèi)器械。春秋時期的一個鐘上鑄有“攻占無敵”的銘文。其中的“戰(zhàn)”就寫作，其中的“攻”和“戰(zhàn)”應(yīng)當(dāng)理解為一對反義詞，即進攻和防衛(wèi)。

隨著金屬冶煉技術(shù)的提高和戰(zhàn)爭規(guī)模的擴大，出現(xiàn)了專門用于戰(zhàn)場上格斗使用的武器，戈是一種具有強大殺傷力的攻擊性武器，所以“干”和“戈”結(jié)合，有攻有防，才形成了“戰(zhàn)”的本意?？梢哉f“戰(zhàn)”字的出現(xiàn)時古代戰(zhàn)爭殘酷性加劇的集中體現(xiàn)，群體之間的沖突已經(jīng)不再停留在“斗”的水平，而是你死我活的殺戮。由此可以推斷“戰(zhàn)”字的出現(xiàn)應(yīng)當(dāng)晚于“斗”字。

關(guān)于“爭”甲骨文中它是一個會意符號，左右兩只手，中間一豎。意為兩只手爭奪某物，這其實是一個抽象意義，兩只手既可以表示兩個人，也可以表示兩股勢力，中間的一豎，更加的抽象，它有可能是具體的事物，如財物﹑配偶，也有可能是權(quán)力﹑地位等?！墩f文解字》對它的解釋是“爭，引也?！?，“引”就是拉弓緊張的一種狀態(tài)，發(fā)生“爭”這種狀況只有一種可能，那就是資源相對缺少，而兩種力量又勢均力敵的時候。資源豐富，就不會去爭奪了，力量相差懸殊也不會發(fā)生爭斗。資源不足，兩派又實力相差不大，人們就會為有限的資源而爭，在“爭”的同時可能會“斗”，甚至?xí)虼硕皯?zhàn)”。

一旦發(fā)生戰(zhàn)爭，參戰(zhàn)的雙方一般都是軍隊，“軍”字在甲骨文中作。許慎在《說文解字》中對它的解釋是：“軍，圜圍也。四千人為軍。從車從包省。車，兵車也?！睆脑熳址ń嵌葋砜矗败姟弊质且粋€會意字，即用兵車圍起來。從這里我可以看到在古代軍隊在止宿時，為防止敵人的偷襲，往往用兵車圍城圓圍，啟到類似于城墻的防御作用?！墩f文解字》中所說的“四千人為軍?！惫糯婈牬蠹s是以軍為單位圍城一圈。因此軍事編制單位便與保衛(wèi)共用一字?！躲y雀山漢墓竹簡·孫臏兵法·十陣》：“疏而不可蹙，數(shù)而不可軍者，在于慎?！蔽闹小败姟钡囊馑季褪前鼑?，又此圓圍乃軍隊止宿之圓圍，故有引申出駐扎﹑營壘等意義?！躲y雀山漢墓竹簡，孫子兵法，行軍》：“凡軍好高而惡下，貴陽而賤陰?！边@里的“軍”指的就是營壘?？梢姟败姟痹谧畛醯臅r候并不是直接指代軍隊。

篇3

所謂玉印，是指古代以玉為原料制作而成的印章。在先秦時期，只有那些地位非常高的貴族才有資格使用玉印，至于其他人所使用的印章一般是銅質(zhì)的。秦代以后，玉印成為帝王的專用物，故有“玉璽”之類的稱呼。正如《史記?秦始皇本紀(jì)》所云：“令子嬰齋，當(dāng)廟見，受玉璽?！惫湃撕我匀绱丝粗赜?，為它披上一層神秘的面紗并成為帝王的專用之物?本文通過對古人在生活中使用“玉”的情況，以及“玉”所蘊涵的文化信息進行一番探討，以就正方家。

一、玉象征著尊貴和地位

“玉”從古到今在我國人民的生活中一直占據(jù)著重要地位，被看作是圣潔的化身。從距今五六千年的內(nèi)蒙古翁牛特旗紅山文化中的“玉龍”、巴林右旗紅山文化中的“玉豬龍”以及良渚文化中的“龍首玉鐲”和“玉琮”等可以看出，我國先民崇尚美玉的文化觀念由來已久?！墩f文解字?玉部》云：“玉，石之美也。”其美有五：“潤澤以溫，仁之方也；鰓理自外，可以知中，義之方也；其聲舒揚，專以遠聞，智之方也；不橈而折，勇之方也；銳廉而不忮，絮之方也。”以此“五美”比喻人的五種美德，即仁、義、智、勇、潔等人類所具有的高貴品質(zhì)。《荀子?法行》云：“夫玉者，君子比德焉：溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅剛而不屈，義也；廉而不劌，行也；折而不橈，勇也；瑕適并見，情也?？壑?，其聲清揚而遠聞，其止輟然，辭也?！薄豆茏?水地》云：“夫玉之所貴者，九德出焉?！惫糯墨I中分別談到“玉”有五德、七德、九德，甚至十一德，這說明玉在古代社會生活中的使用是廣泛的，它應(yīng)用于一切社會活動之中，如祭祀、宴饗、朝聘，乃至普通的交往、服飾等，以標(biāo)示皇權(quán)的至高無上、衣帽服飾的高貴華美、君臣上下的尊卑有別、為人品行的高雅守信，以及友誼愛情的純潔堅貞等。

玉在古代被使用時有明顯的等級規(guī)定，《周禮?玉人》云：“鎮(zhèn)圭尺二寸，天子守之；命圭九寸謂之桓圭，公守之；命圭五寸，謂之信圭，侯守之；命圭七寸，謂之躬圭，伯守之?！笨梢?，帝王賞賜玉圭給臣子，取的就是棟梁柱石的含義?！吨芏Y?典瑞》中也有“以玉作六端，以等邦國。王晉大圭，執(zhí)鎮(zhèn)圭，繅藉五采五就，以朝日；公執(zhí)桓圭，伯執(zhí)信圭，繅藉皆三采三就；子執(zhí)谷璧，男執(zhí)蒲璧，繅皆二采再就：以朝、覲、宗、會同于王。諸侯相見，亦如之”之類的記載。這些史料說明，祭祀天地、諸侯會同、覲見時諸侯執(zhí)玉的規(guī)格、形制等都有明確的等級規(guī)定。這一切都把玉放到崇高而純潔的地位，進而上升到神圣的高度。由此可見，玉器是權(quán)力、等級的象征。因而“玉”受到歷朝歷代貴族統(tǒng)治集團的重視也就不足為奇了。

二、玉具有信物的功能

由于玉質(zhì)的晶瑩和剛硬，具有純潔和堅貞的含義，所以在古代社會生活中，玉往往用來表示誠信，具有信物的功能。這時的玉不再用來突顯它的區(qū)分等級性質(zhì)，更多的是體現(xiàn)它的信義象征。如“瑞”字本是一種玉制的信物，《說文解字?玉部》云：“瑞，以玉為信也?！毕喈?dāng)于后代的印信，用來饋贈友人或情人。《詩經(jīng)?秦風(fēng)?渭陽》云：“何以贈之?瓊瑰玉佩?！薄对娊?jīng)?衛(wèi)風(fēng)?木瓜》中也有“投我以木瓜，報之以佩玖”、“投之以木桃。報之以瓊瑤”之類的詩句。這些詩句讓人體會到彼此之間的純潔友情或?qū)矍榈闹邑懖挥?。因此。用玉來比喻高尚純潔的友誼、愛情，自然是非常貼切的。

在軍事生活中，最典型的信物代表是“琥”，《說文解字?玉部》云：“發(fā)兵瑞玉，衛(wèi)虎文。從玉從虎?；⒁嗦暋！辩褪腔⑿位驇Щ⒓y的玉器，本義衛(wèi)虎符。其實，古代用來調(diào)兵遣將的信物不一定全稱為琥?！吨芏Y?春官?宗伯》云：“牙璋以起軍旅，以治兵守，不以琥也。”璋是古代君王用以調(diào)動軍隊的兵符。玉制，邊緣形似牙齒，故名曰牙璋。鄭司農(nóng)云：“牙璋，緣以為牙。牙齒，兵象，故以牙璋發(fā)兵，今時以銅虎符發(fā)兵?！鄙衔奶峒暗摹叭稹币簿哂蟹?jié)的功能，《左傳?哀公十四年》云：“司馬請瑞焉，以命其徒攻桓氏?！倍蓬A(yù)注：“瑞，符節(jié)，以發(fā)兵?！庇纱丝梢姡瞎艜r期曾用玉虎符、牙璋或瑞等玉制品來充當(dāng)調(diào)兵遣將的信物。

三、玉器是古代重要的祭器和喪葬之物

玉制祭器常常用于祭祀天地四方、先祖列宗、日月星辰、山岳河川以及其他各路神靈等重要活動?！吨芏Y?春官?大宗伯》云：“凡祀大神、享大鬼、祭大示，奉玉齊?！奔漓霑r，以“玉”奠于神座。用畢收藏起來。如《說文解字?示部》云：“仲春之月，祠不用犧牲，用圭庇及皮幣?！奔漓牒由駮r，則投璧于河?！蹲髠鳌非f公八年有“犧牲玉帛，不敢加也”的語句。“不敢加也”就是說不敢虛報，可見古代以“玉”祭神是常有的事。

古人在祭祀時對“玉”的看重當(dāng)是從上古時期開始的，原始居民認(rèn)為，玉器具有通神的功能，是通神的崇拜物。商周時期，玉器作為禮制之符瑞而為王室服務(wù)，當(dāng)時的“六器”就是祭祀自然神的玉器。古人“以工作六器。以禮天地四方：以蒼璧禮天、以黃琮禮地、以青圭禮東方、以赤璋禮南方、以白琥禮西方、以玄璜禮北方。皆有牲幣，各放其器之色”。通過這句話我們可以發(fā)現(xiàn)，古人主張?zhí)靾A地方，“以蒼璧禮天”，因為天是圓的，又是蒼色的緣故；“以黃琮禮地”，那是因為地是黃而方的。古人以玉的顏色和形制來配合陰陽五行之說，從而產(chǎn)生祭祀天地四方的禮器。也許正是由于祭祀神靈的莊嚴(yán)，《周禮》對“六器”的造型確定、玉材的選用以及祭祀對象的安排都作了非常嚴(yán)格的規(guī)定。后世歷代帝王都承襲了這一祭祀制度，從而體現(xiàn)出玉器在祭祀神靈活動中的重要作用。

同時，玉還是重要的喪葬之物。古人認(rèn)為玉是靈物，可以保護尸體不被邪魔侵犯，防止精氣外逸，從而具有再生的可能。《周禮?典瑞》云：“駔圭、璋、璧、琮、琥、璜之渠眉，疏璧、琮以斂尸。”《墨子?節(jié)葬》亦云：“存乎諸侯死者，虛府庫，然后金玉珠璣比其身。”應(yīng)該指出的是，純粹的葬玉不是泛指所有的埋葬在墓中的玉，而是指那些專門為保護尸體而制作的隨葬玉器，如握玉、玉塞、玉衣、玉玲等。就保護尸體本身而言，最具有代表性的是“含玉”。也稱為“晗玉”，是古代入殮時放在死者口中的葬玉。《周禮?天宮?天府》云：“大喪共含玉?！贝髥适侵傅弁醯脑岫Y。其他人死后則含璧、含珠、含瑁、含米、含貝等，因死者身份的不同而有所區(qū)別?？脊虐l(fā)現(xiàn)的資料可以證明，早在殷商時期。死者口中就含有

貝。從周代到春秋時期，死者口中含的是珠玉?？脊艑W(xué)家在河南洛陽中州816號西周墓的死者口中發(fā)現(xiàn)一件帶孔的蟬形玉。玉蟬作為含玉在漢代墓葬中經(jīng)常見到。古代為死者口中“含玉”除了保護尸體不腐爛的良好愿望之外，還應(yīng)該有不忍心讓死者空口而去的習(xí)俗。正如《左傳?文公五年》云：“含者何?口實也。”何休注曰：“孝子所以實親口也，緣生以事死，不忍虛其口?！笨梢?，死者口中的“含玉”，一方面是希望保護尸體不腐爛，另一方面應(yīng)該是承襲了原始的含食觀念，希望死者在另一個世界里永遠有飯吃。

四、玉具有驅(qū)鬼避邪的作用，是重要的配飾

遠古人類即有石崇拜的習(xí)俗，認(rèn)為石是神靈之物，尤其是作為石之美者的“玉”，其“硬、美、潤”的特質(zhì)一直為人們所稱頌，這也為玉籠罩上了種種神圣又神秘的光環(huán)，進而把“玉”奉為萬物主宰、天地之精。由于原始先民對自然界的不測風(fēng)云無法理解和抵御，只能求助于神靈的保佑，而“玉”便是他們認(rèn)為溝通神靈、祈求吉祥如意的一種瑞祥之物。從人類進入階級社會之后，歷朝歷代幾乎都把“玉”的出現(xiàn)看作是一種祥瑞的征兆，傳世文獻中有不少這方面的記載?！稘h書?文帝紀(jì)》載：“十六年九月。得玉杯?？淘唬骸酥餮訅邸！钐煜麓蟠祝髂旮脑?。”《魏書?靈徵志》亦載：“北魏高宗和平三年四月，河內(nèi)人張超于壞樓所城北故佛圖處獲玉印以獻。印方二寸，其文曰：‘富樂日昌，永保無疆；福祿日臻，長享萬年。’玉色光潤，模制精巧，百僚古咸曰：‘神明所，非人為也?！t天下大酣三日?！敝T如此類的記載雖然未必真實可信，但它反映了古人對“玉”作為一種吉祥之物的迷信和崇拜。

人們以“玉”祈求吉祥，往往通過刻于“玉”上的吉祥詞語或吉祥圖案體現(xiàn)出來。如漢代“長樂”谷紋璧，就是以吉祥語“長樂”和吉祥圖案一起體現(xiàn)這種思想的。漢唐以后，各種吉祥圖案的玉佩尤其普及，諸如“龍鳳呈祥”、“吉祥如意”、“玉堂富貴”等，這些詞語直接或間接地體現(xiàn)古人祈求吉祥如意的美好愿望。與人類祈求吉祥如意密切聯(lián)系在一起的是驅(qū)邪避兇，能夠避免兇險災(zāi)禍。其本身就是吉祥善福。因此，古代的所謂“壓勝佩(厭勝佩)”，就是吉語加上壓勝佩一類的配飾，也是為了趨吉避兇以保平安。從其功用來看，更接近壓勝器。

所以，隨著民間使用“玉”的普及，“玉”成為一種吉祥?？档南笳鳎鳛橐环N信仰一直流傳下來。直到今天人們?nèi)砸暋坝瘛睘橐环N驅(qū)兇避邪的神物，作為裝飾品佩戴于身。古代人們佩玉，主要不是簡單的裝飾，不僅僅是表現(xiàn)外在的美，而且表現(xiàn)人的精神世界和自我修養(yǎng)的程度，也反映了人們對美好生活的向往。

五、玉是美好事物的代名詞，是高尚德行的象征

玉器是人們隨身佩戴的重要裝飾品，可以說，“玉”從一出現(xiàn)便與美聯(lián)系到了一起。由于“玉”本身的美一直受到人們的鐘愛，從而使之成為一切美好事物的象征。正如清代學(xué)者俞樾在《群經(jīng)平議-爾雅》中所云：“古人之祠，凡所甚美者，則以玉言之。”從古到今。人們常常將“玉”的細(xì)膩和潔白無瑕來比喻人的高尚品德、氣節(jié)和年輕女子的美貌。因此，一些反映人的品質(zhì)、氣節(jié)、美的詞語便應(yīng)運而生。成為佳句并一直沿用至今。如“寧為玉碎，不為瓦全”、“亭亭玉立”、“冰清玉潔”等。由此引申出“玉”為“美”的象征義。

中華民族愛玉、尊玉觀念從“玉”字本身也能看出來，玉”字始于我國最古的文字一商代甲骨文和鐘鼎文中。漢字曾造出從罩的字近四五百個，而帶玉組詞更是不計其數(shù)，漢字中的珍寶等都與玉有關(guān)，后世流傳的“寶”字，是“玉”和“家”的合字，這是以“玉”被私有而顯示出它的不可替代的價值?！坝瘛弊衷诠湃诵哪恐惺且粋€美好、高尚的字眼，在古代詩文中，常用玉來比喻和形容一切美好的人或事物。從語言表述角度來看，玉是美好的代名詞。由玉字構(gòu)成的許多富有美好含義的字詞大大豐富了人們的詞匯世界。女人生得美麗被稱為“玉人”，她的容貌可用“玉容”、“玉貌”、“玉面”、“玉琢”來形容。她的身體是“玉體”，手是“玉手”、“玉筍”，臂是“玉臂”。她站在那里是“亭亭玉立”，邁的是“玉步”，即使是小家小戶的清麗女子，也用“小家碧玉”來比喻。男子長得俊秀就用“美如冠玉”來形容；站在那里是“玉樹臨風(fēng)”；形容一個人有才華，可以承擔(dān)大任就是“擎天玉柱”：還有“珠玉在旁”、“珠沉滄海”、“懷珠抱玉”等來形容人的才華出眾或品行高潔。以“玉”比喻美，不僅僅表現(xiàn)在人的本身及其才華。還有這些才華的外在表現(xiàn)。如比喻文字之美用“字字珠璣”來形容；見解精當(dāng)叫“珠玉之論”；形容一個人的聲音圓潤叫“珠圓玉潤”；先發(fā)表自己的看法，然后引出別人的觀點叫“拋磚引玉”；別人的話甚為重要或切中要害，則是“金玉良言”等。人們除了用“玉”喻人之外，對一些美好的事物也常常用“玉”或跟“玉”搭配的詞匯來表示，如：美好的花卉草木是“琪花瑤草”；美妙的音樂是“金聲玉振”；月亮是“玉盤”、“玉鉤”；形容美好的東西多時叫“琳瑯滿目”等。

篇4

一、斗爭

西漢哀帝之前立學(xué)官五經(jīng)皆為今文經(jīng)，當(dāng)時古文經(jīng)未出，故“古今文經(jīng)”名稱未立，無所謂爭論。大膽地系統(tǒng)地提出各種古文經(jīng)《古文尚書》、《逸禮》、《左氏春秋》、《毛詩》等，要求立學(xué)官，以與今文十四博士相抗衡者是劉歆。但劉歆的建議遭到今文博士抵制，至此始有今古文之爭。就史書記載看，較重要之斗爭有四次，第一次發(fā)生在西漢末年，其他三次發(fā)生在東漢初年。

哀帝建平元年（公元前6年），劉歆提出為《古文尚書》、《逸禮》、《左氏春秋》、《毛詩》立學(xué)官的建議遭到太常博士反對。劉歆為古文經(jīng)立博士理由有二：一、今文經(jīng)因遭秦火而殘缺不全，古文經(jīng)則較完備，可補今文經(jīng)之缺。如《古文尚書》比《今文尚書》多十六篇，又如《禮古經(jīng)》（古文《逸禮》）比高堂生之《儀禮》多三十九篇（這三十九篇即《逸禮》）；二、古文經(jīng)較今文經(jīng)可信。以《左傳》為例，左丘明為孔子同時代人，親見夫子，好惡與圣人同，而公羊、梁等人則在“七十子”之后，傳聞之于親見詳略不同，可靠性亦不同。博士們一方面辯解說今文經(jīng)是完備的，另一方面攻擊古文經(jīng)是偽造的。另有一些博士“不肯置對”。劉歆求助于孔光，孔光亦不肯幫忙，劉歆在一氣之下寫成一封著名之信《移讓太常博士書》（見《漢書?劉歆傳》）：“專己守殘，黨同門，妒道真，違明詔，失圣意?！币蜓赞o激烈引起眾博士大嘩，“諸儒皆怨恨”，當(dāng)時名儒光祿大夫龔勝以辭職相抗議，大司空師丹亦大怒，奏劉歆“改亂舊章，非毀先帝所立?！眲㈧б虻米镎茩?quán)大臣，恐誅，請出外任。第一次古今文經(jīng)學(xué)的斗爭以古文經(jīng)失敗告終。直到王莽執(zhí)政，重用劉歆，扶持古文經(jīng)學(xué)，《古文尚書》、《禮》、《春秋左氏傳》、《毛詩》、《易》及《周禮》都立了學(xué)官，古文經(jīng)學(xué)才第一次取得合法地位，但“新”朝短命，古文經(jīng)博士又都隨之廢除了。

第二次今古文之爭起于東漢初年光武帝時期，韓歆上疏要為《費氏易》、《左氏春秋》立博士。劉秀讓臣下議，建武四年（公元28年）正月召集公卿大夫和博士官至輪臺就韓歆之建議進行辯論。今文博士范升加以反對，其理由如下：一、“左氏不祖孔子，而出于丘明?！倍⑹谑懿幻?，“師徒相傳，又無其人?！比?、“非先帝所立，無因得立?！彼摹ⅰ敖兴局T置《京氏易》博士，群下執(zhí)事，莫能據(jù)正?！毒┦稀芳攘?，《費氏》怨望，《左氏春秋》復(fù)以此比類，亦希置立?！毒?、《費》以行，次復(fù)《高氏》、《鄒》、《夾》、《五經(jīng)》奇異，并復(fù)求立，各有所執(zhí)，乖戾紛爭，從之則失道，不從則失人，將恐陛下必有厭倦之聽。”“卒立《左氏》”（見《后漢書?范升傳》）。李封為其博士，李封死后，不復(fù)立之。古文經(jīng)學(xué)家雖未取得真正勝利，但相信古文經(jīng)者日多，以至朝廷帝王亦傾向古文經(jīng)。

以后今古文斗爭不斷，但較零星，較重要的有兩次：一、章帝時古文經(jīng)對今文經(jīng)的全面挑戰(zhàn)。章帝特好《古文尚書》和《左傳》，喜賈逵之學(xué)。建初元年（公元76年）詔賈逵入宮講授經(jīng)學(xué)，令其“發(fā)出《左氏》大義長于二傳者”，于是賈逵“摘出《左氏》三十事尤明者”，“斯皆君臣之正義，父子之綱紀(jì)”，“五經(jīng)家皆無以證圖讖明劉氏為堯后者，而《左氏》獨有明文”。又命賈逵撰《歐陽》、《大小夏侯》與《尚書古文》異同，賈逵集為三卷上奏，帝善之。復(fù)命撰齊、魯、韓《詩》與《毛詩》異同，并作《周官解詁》（《周官》即《周禮》）。建初八年詔諸儒各選高材生授《左氏》、《梁春秋》、《古文尚書》、《毛詩》，由是“四經(jīng)”遂行于世（見《后漢書?賈逵傳》）。由上可見，有最高統(tǒng)治者支持下的古文經(jīng)對今文經(jīng)展開了全面挑戰(zhàn)。二、東漢末年何休與鄭玄之爭?；胳`時期，今文經(jīng)學(xué)大師何休作《春秋公羊解詁》純用今文說，不引《周禮》一字，又作《公羊墨守》、《左氏膏肓》、《梁廢疾》。鄭玄站在古文經(jīng)學(xué)家之立場，針鋒相對地寫了《發(fā)墨守》、《針膏肓》、《起廢疾》。何休觀之嘆曰：“康成入吾室，操吾矛，以伐我乎！”（見（《后漢書?鄭玄傳》）由上可見，從東漢到西漢，今古文的斗爭中古文經(jīng)學(xué)由弱而強，漸占上風(fēng)。需要說明的是，西漢末年的今古文之爭是利祿之途之爭，東漢初年之爭是維護道統(tǒng)之爭。因東漢時古文經(jīng)者亦可入仕，古文經(jīng)學(xué)者亦有反對為部分古文經(jīng)立博士之建議，乃為維護道統(tǒng)也。

二、融合

東漢時期今文經(jīng)學(xué)走向了衰落，主要表現(xiàn)在以下兩方面：一、今文經(jīng)更加讖緯化。皮錫瑞《經(jīng)學(xué)歷史》曰：“漢有一種天人之學(xué)，而齊學(xué)尤甚?！斗鼈鳌肺逍?，《齊詩》五際，《公羊春秋》多言災(zāi)異，皆齊學(xué)也。《易》有象數(shù)占驗，《禮》有明堂陰陽，不盡齊學(xué)，而其旨略同。”按傳統(tǒng)說法“齊學(xué)”即今文經(jīng)學(xué)，今文經(jīng)學(xué)的《齊詩》學(xué)迷信最重，也滅亡的最早。二：今文經(jīng)越來越繁鎖化。桓譚《新語》：“秦近君能說《堯典》二字至十余萬言，但說‘曰若稽古’三萬言?！币灾两y(tǒng)治者要求“刪減經(jīng)說”，桓榮、桓郁父子也刪減經(jīng)說。班固就今文經(jīng)的繁鎖化批判說：“古之學(xué)者耕且養(yǎng)，三年而通一藝?！笫纻鹘?jīng)既已乖離，博學(xué)者又不思多聞闕疑之義，而務(wù)碎義逃難，便辭巧說，破壞形體，說五字之文至于二三萬言，后世彌以馳逐，故幼童而守一藝，白首而后能言，安其所習(xí)，毀所不見，終以自蔽，此學(xué)者之大忌也?！?/p>

東漢時期古文經(jīng)學(xué)家中出現(xiàn)了一大批在學(xué)術(shù)上深有造詣的著名學(xué)者，特別是許慎和馬融兩人，對古文經(jīng)學(xué)的發(fā)展和勝利起了尤為重要的作用。許慎（58年―147年），字叔重，河南郾城人，賈逵的學(xué)生，博通經(jīng)書和群書，一生經(jīng)歷了從明帝、章帝、和帝、殤帝、哀帝、安帝、順帝、質(zhì)帝到桓帝，共九帝。100年―121年歷時22年撰成《說文解字》，此書收集小篆、古文（戰(zhàn)國文字）、籀文（大篆）等，共9353字，《說文解字》每個字的字型、訓(xùn)詁都極簡要，全書不過13萬3千字，主解字之本義。人們讀古書、經(jīng)書及漢代法律諸字在此皆可得到解答，集西周以來文字之大成，集古文經(jīng)學(xué)訓(xùn)詁之大成，并使古文經(jīng)學(xué)中的文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)第一次成為一門獨立的，自成體系的學(xué)問，至今仍有巨大意義，是研究文字學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)和漢代經(jīng)學(xué)所必讀書。這部著作的出現(xiàn)，對于不懂文字形、義，只知依據(jù)隸書進行穿鑿附會的今文經(jīng)學(xué)是一個嚴(yán)厲的駁斥，它顯示了古文經(jīng)學(xué)具有堅實的基礎(chǔ)，有力量排斥今文經(jīng)學(xué)。

篇5

古代漢語是高校中文專業(yè)的一門基礎(chǔ)課程，其涵蓋的知識相當(dāng)廣泛，包括文學(xué)、歷史、哲學(xué)、語言學(xué)，還涉及天文、律歷、姓氏名號、禮儀風(fēng)俗、車馬宮室、職官地理等相關(guān)知識，這些內(nèi)容本身就是我國幾千年傳統(tǒng)文化所在。當(dāng)前，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚已經(jīng)上升到了一個新的高度，指出：“體現(xiàn)一個國家綜合實力最核心的、最高層的，還是文化軟實力，這事關(guān)一個民族精氣神的凝聚?！焙迫鐭熀５闹袊幕浼N含著中華傳統(tǒng)文化的精髓，這些典籍大多以文言文寫成，古代漢語課程的主要講授對象就是文言文，因而在課堂教學(xué)中，必須把中國傳統(tǒng)文化體現(xiàn)出來，以實現(xiàn)古漢語教學(xué)的文化傳承功能?，F(xiàn)結(jié)合筆者的教學(xué)經(jīng)驗，對如何在古代漢語教學(xué)中傳承中國傳統(tǒng)文化提出一些看法。

一、從漢字入手，注重解析語言文字所蘊含的文化內(nèi)涵

中華民族文化是世界上沒有斷流的文化，漢語漢字不僅是中國傳統(tǒng)文化的載體，其本身也是中國文化的重要組成部分。若能利用漢字表意性強的特點，結(jié)合字形分析，不僅能讓識記古詞匯的過程更容易，同時也能讓學(xué)生從中了解中國語言文字所蘊含的文化內(nèi)涵，因為對學(xué)生來說，從漢字入手了解中國傳統(tǒng)文化，這是最直接的途徑。以下略舉幾例。

1.從漢字入手，了解古代的宮室建筑。

《周易系辭下》（包犧氏之王天下）載：“上古穴居而野，後世}人易之以宮室?！薄墩f文》：“穴，土室也?！弊中螐摹板病保穹宽?，下應(yīng)為“凵”，組合起來，其實“穴”是一個半穴居的土屋，下“凵”是向下挖掘成口袋狀的洞穴，“宀”是在地面上用草扎制的屋頂。段玉裁注：“引申之凡孔竅皆為穴?！薄墩f文》：“宮，室也。”徐復(fù)《說文五百四十部首正解》：“據(jù)半坡圓形房屋遺址復(fù)原，其房屋乃在圓形基礎(chǔ)上建立圍墻，墻之上部覆以圓錐形屋頂，又于墻中部開門，門與屋頂斜面之氣窗孔呈‘呂’形，此種形制房屋，屋頂似穹廬，墻壁又似環(huán)形圍繞，故名為宮?！?/p>

通過字形分析可見，最初人們是選擇天然的洞穴居住的，后來發(fā)展到半穴居的土屋，后來才有地面式建筑。

《晉靈公不君》載：“其右提彌明知之，趨登曰：‘臣侍君宴，過三爵，非禮也?！旆鲆韵??！边@里有兩個動作“登”“下”“趨登”，教材注釋：“快步走上堂去?！蹦菫槭裁匆小暗翘谩焙汀跋绿谩敝f呢？“堂”，《說文》：“堂，殿也。從土，尚聲?！弊中螐摹巴痢?，意思是堂下有用土夯成的地基，所以“堂”是有屋基的正室，因為地勢較庭為高，所以有階，進入堂就有一個登階的過程，堂后有室，故而成語有“登堂入室”，文選中也就有“登堂”和“下堂”之說。

2.從漢字入手，了解古代的車戰(zhàn)。

《燭之武退秦師》載：“晉軍函陵，秦軍錟??！苯灘淖⑹停骸熬，用如動詞，屯兵。”《說文》：“軍，圜圍也。四千人為一軍。從車，從包省?！倍斡癫米ⅲ骸鞍‘?dāng)作勹，勹，裹也。，勹車，會意也?！薄败姟笔莻€會意字，從“勹”從“車”。朱芳圃《殷周文字釋從》：“字從車，從勹，會意。古者，車戰(zhàn)，止則以車自圍?！?/p>

古代以車戰(zhàn)為主，以戰(zhàn)車為中心，一輛戰(zhàn)車上有甲士三人，有步卒七十二人，合稱一乘。軍隊駐扎時，用兵車作為掩體，圍繞在軍隊駐扎地的周邊。所以，“軍”可作動詞表示“屯兵”，后引申作名詞。

3.從漢字入手，了解古代的禮儀。

《晉靈公不君》有“稽首”這種禮節(jié)，如何行禮？《說文》：“稽，留止也。從，從尤，旨聲。”“稽”是“停留”的意思。孔廣居《疑疑》：“，木之曲頭止不能上者也；尤者，色之美者也；旨，食之美者也。美食、美色皆足以留滯人。此三體會意也。”可見，“稽首”這種禮節(jié)在行禮時，頭要在地面上停留一段時間以示尊敬，應(yīng)當(dāng)是一種比較鄭重的禮節(jié)。

二、合理補充教材，注重文史知識的講解，促進傳統(tǒng)文化的傳承

古代漢語文字繁難，學(xué)生很容易有畏難情緒，常常是學(xué)生學(xué)得苦，教師教得累。若能將生澀的文言文放在豐富多彩的文化背景中，不僅能夠使學(xué)生加深理解，讓課程妙趣橫生，更能促進傳統(tǒng)文化的傳承。以下略舉幾例。

1.適當(dāng)補充相關(guān)歷史背景的介紹。

《宮之奇諫假道》載：“晉侯復(fù)假道于虞以伐虢”“復(fù)”是“再一次”“又一次”的意思，有學(xué)生追問：“第一次借道是什么時候？”教師就需要補充《左傳?僖公二年》所載：“晉荀息請以屈產(chǎn)之乘、垂棘之璧假道于虞以伐虢。公曰：‘是吾寶也?！瘜υ唬骸舻玫烙谟荩q外府也。’公曰：‘宮之奇存焉?！唬骸畬m之奇之為人也，懦而不能強諫，且少長于君，君昵之，雖諫，君將不聽。’乃使荀息假道于虞?！睆闹?，學(xué)生既了解了第一次借道的經(jīng)過，也對虞侯的貪婪以及宮之奇勸諫不成的原因有了一定的了解。

《齊桓公伐楚》載：“四年，春，齊侯以諸侯之師侵蔡。蔡潰，遂伐楚?！饼R桓公伐楚，為什么要侵蔡呢？補充《韓非子?外儲說左上》中的有關(guān)記述：“蔡女為桓公妻，桓公與之乘舟，夫人蕩舟，桓公大懼，禁之不止，怒而出之。乃且復(fù)召之，因復(fù)更嫁之?；腹笈?，將伐蔡。仲父諫曰：‘夫以寢席之戲，不足以伐人之國，功業(yè)不可冀也，請無以此為稽也?！腹宦?。仲父曰：‘必不得已，楚之為菁茅不貢于天子三年矣，君不如舉兵為天子伐楚。楚服，因還襲蔡，曰：余為天子伐楚，而蔡不以兵聽從。因遂滅之。此義于名而利于實，故必有為天子誅之名，而有報仇之實?！蓖ㄟ^《韓非子》的記述，我們既了解了文選所記事件發(fā)生的歷史背景，同時對管仲的深謀遠慮也有了初步的認(rèn)知。

2.適當(dāng)補充相關(guān)風(fēng)俗的講解。

《段于鄢》載：“初，鄭武公娶于申，曰武姜?！编嵨涔谏甑厝⑴訛槠蓿瑸槭裁匆缴甑厝⑵弈兀吭蚴恰巴詹煌ɑ椤钡娘L(fēng)俗。鄭國是西周王朝分封的最后一個諸侯國，鄭國最早的諸侯是鄭桓公，他是周厲王的小兒子，是周宣王的弟弟。所以鄭國以“姬”為姓，這就意味著，鄭國的諸侯不能從周王室以及其它的姬姓諸侯國娶妻。而申國為姜姓國，符合異姓通婚的風(fēng)俗習(xí)慣。

《觸龍說趙太后》載：“媼之送燕后也，持其踵為之泣。”有學(xué)生奇怪，為什么要握著腳后跟哭泣呢？據(jù)劉向《說苑?修文》的記載，古人親迎時，男方要帶上“屨二兩”即鞋兩雙到女家，出嫁女的母親要在夫家送來的兩雙鞋子中取一雙給女兒穿上，然后整理女兒的發(fā)笄和衣裙。在穿鞋、正笄、整衣的同時，母親就要作最后的叮囑，讓女兒善待公婆，對丈夫不要生出二心，千萬“無敢回也”。然后，出嫁女拜辭母親，母親在房門口親自把女兒交給女婿。接著，女兒在堂上拜辭父母，在大門口拜辭諸母，最后隨夫上車?！俺制漉酁橹闭悄赣H“取一兩屨以履女”時一個很自然的動作。因為要親手給女兒穿鞋，自然要“持其踵”，而“為之泣”就是一邊給女兒穿鞋一邊叮囑說：“無敢回也”。

3.適當(dāng)補充相關(guān)禮儀的講解。

古人的見面禮分為揖、拜、稽首等。這些見面禮在文選中經(jīng)常出現(xiàn)，如不加區(qū)別，對理解文選會有較大的影響。揖，又稱揖讓，是最普通的見面禮，行禮的時候，左右手食指中指無名指小指并攏，左掌與右掌背交叉或平疊，掌心向內(nèi)，左右拇指相扣，兩手合抱于胸前，拱手為禮。這種禮節(jié)多用于文官。拜，也稱拜禮，古人一般拜兩次，稱為“再拜”，如《齊晉之戰(zhàn)》：“韓厥執(zhí)縶前，再拜稽首，奉觴加璧以進。”這種禮節(jié)較揖禮更為恭敬，行禮時，下跪后兩手拱合，低頭至手與心平?；讋t是最為恭敬的見面禮，多用于下級拜見上級，晚輩拜見長輩，臣子拜見君王。行禮時，先拜，然后雙手合抱按地，頭伏在手前邊的地上，頭要在地上停留一段時間以示尊敬，整個動作比較緩慢?！洱R晉之戰(zhàn)》所載“執(zhí)縶前，再拜稽首，奉觴加璧以進”是春秋戰(zhàn)國時期，戰(zhàn)勝國的將領(lǐng)俘虜戰(zhàn)敗國的國君時所施的禮儀，手持絆馬索進前，行再拜稽首之禮，恭敬地進獻美酒?？山Y(jié)合《左傳?襄公二十五年》所載：“子展執(zhí){而見，再拜稽首，承飲而進獻?！弊诱乖诜旉惡顣r以同樣的禮儀對待陳侯。

4.適當(dāng)補充車馬制度的相關(guān)知識。

《齊晉之戰(zhàn)》提及齊軍和晉軍主帥所在的戰(zhàn)車以及車上三人的位置，若不明白他們各自的職責(zé)，對下文的理解就會有障礙。所以要補充古代戰(zhàn)車中位置的相關(guān)規(guī)定：古人坐車，以左為尊，所以戰(zhàn)車也是一樣，一般尊者居左，主射；御者居中，主馭；車右自然在右側(cè)，手持長矛或長戟，除了保護尊者，防止敵人靠近戰(zhàn)車以外，還必須在車受到阻礙時，讓車子順利前行，故而車右一般都是孔武有力之人。因為主帥的戰(zhàn)車之上有指揮作戰(zhàn)的戰(zhàn)鼓，所以尊者居中，御者居左，車右仍然在車子的右側(cè)。

《齊晉之戰(zhàn)》還有“驂\于木而止”一句，所以要補充說明駢、驂、駟。兩匹馬拉一輛車稱為駢，三匹馬拉一輛車稱為驂，四匹馬拉一輛車為駟。駕車的馬是三匹或四匹，就有驂馬和服馬之分，中間負(fù)責(zé)駕轅的，為服馬，兩邊的馬叫驂馬。

三、轉(zhuǎn)變觀念，采用多種先進手段和教學(xué)方法，完成傳統(tǒng)文化的傳承

教師應(yīng)當(dāng)改變教學(xué)觀念，古漢語的教學(xué)不能僅僅停留在字、詞、句、語法等知識的講解上，更應(yīng)當(dāng)精心選取教學(xué)內(nèi)容，塑造學(xué)生的品格，注重弘揚民族精神。如在講授《論語》《孟子》《禮記》等儒家經(jīng)典時，要能結(jié)合當(dāng)前的大環(huán)境，引導(dǎo)學(xué)生理解古代為人處世的準(zhǔn)則：《論語?學(xué)而》中注重自身道德文化的修養(yǎng)；《論語?微子》中“我行我義”的精神風(fēng)范；《禮記?教學(xué)相長》中通過不斷學(xué)習(xí)來發(fā)現(xiàn)不足，發(fā)現(xiàn)困惑，然后不斷進步；《孟子》：中“富貴不能，威武不能屈”的浩然正氣。這些內(nèi)容都反映著我國人民的優(yōu)秀品質(zhì)，通過教學(xué)能夠讓學(xué)生體悟中國優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。

教師不能一成不變地沿襲傳統(tǒng)的教學(xué)方法，而應(yīng)運用多樣化的先進教學(xué)手段，如運用現(xiàn)代化的多媒體教學(xué)手段，用圖片、視頻再現(xiàn)古代歷史、詩詞畫面，引導(dǎo)和激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，讓學(xué)生準(zhǔn)確、生動地理解古代文化知識。利用互聯(lián)網(wǎng)，通過QQ群培養(yǎng)學(xué)生的自學(xué)意識，通過提供自學(xué)參考書和網(wǎng)站的方式，讓學(xué)生有目的、有針對性地自主學(xué)習(xí)，變被動為主動，真正通過古漢語的教學(xué)完成中國傳統(tǒng)文化的傳承。

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[4]徐復(fù)，宋文民.說文五百四十部首正解[M].南京：江蘇古籍出版社，2002.

篇6

  范疇研究是中國古代文論研究的一項基礎(chǔ)工作，一直為學(xué)界所重。1980年代中期以來，在大量具體范疇研究的基礎(chǔ)上，很多學(xué)者開始嘗試中國古代文論“范疇體系”的建構(gòu)。[i]范疇體系研究乃是對古代文論范疇的一種整體把握，與范疇個案研究的一個明顯區(qū)別在于，它需要研究者對“何為范疇”、“何為古代文論范疇”、“如何確定古代文論范疇”等前提性問題有更為自覺的認(rèn)識。在已有研究論著中，很多學(xué)者對“范疇”本身做了不同程度的辨析，問題涉及“范疇”一詞的涵義以及“范疇”與“概念”、“術(shù)語”之間的關(guān)系等。從其用心看，研究者顯然是希望將自己對古代文論范疇的研究建立在一個明晰、可靠的學(xué)理基礎(chǔ)之上；但是從實際效果看，與其說解決了一些問題，不如說暴露了更多問題。沿著這些問題追溯下去便會發(fā)現(xiàn)，其根源正在于未能對“范疇”以及“范疇”與“概念”、“術(shù)語”的關(guān)系獲得正確的理解。鑒于此，本文擬對“范疇”問題作一番追根溯源之論，以期能提示古代文論范疇研究走出無法確定其研究對象的困境。

一、“范疇”何謂：欲辨還亂的古代文論“范疇”

說到“范疇”一詞的涵義，研究者經(jīng)常會引用列寧的話加以解釋，即范疇是“認(rèn)識世界的過程中的一些小階段,是幫助我們認(rèn)識和掌握 自然 現(xiàn)象之網(wǎng)的網(wǎng)上紐結(jié)”；[ii]但是，一旦進入具體操作階段，面對古代文論中歷代累積起來的無數(shù)名詞術(shù)語的時候，人們又大多心生疑惑：難道這么多名詞都是古代文論范疇嗎？難道這么多名詞都需要我們聯(lián)結(jié)到古代文論的體系之網(wǎng)中去嗎？而人們的直覺反應(yīng)往往是：這不太可能！于是由疑惑而生否定，人們便希望能夠分清這些名詞中哪些才是“真正”的文論范疇，哪些則不是。那么，應(yīng)該根據(jù)什么標(biāo)準(zhǔn)來劃分呢？那些不能歸入文論范疇的詞語又該稱為什么呢？為了解決這個問題，一些研究者引入了“概念”和“術(shù)語”，試圖以“術(shù)語－概念－范疇”三分模式為框架，將“真正”的文論范疇甄別出來，而將剩下的文論詞語分別劃歸“術(shù)語”和“概念”之內(nèi)。

汪涌豪先生《中國古代文學(xué) 理論 體系·范疇論》一書對“術(shù)語”、“概念”和“范疇”三者關(guān)系的辨析在有關(guān)論著中頗有代表性。對于“范疇”與“概念”的關(guān)系，他認(rèn)為，“范疇是比概念更高級的形式”，[iii]“概念是對各類事物性質(zhì)和 規(guī)律 關(guān)系的反映，是關(guān)于一個對象的單一名言，而范疇則是反映事物本質(zhì)屬性和普遍聯(lián)系的基本名言，是關(guān)于一類對象的那種概念，它的外延比前者更寬，概括性更大，統(tǒng)攝一連串層次不同的概念，具有最普遍的認(rèn)識意義。”[iv]并舉例說明，“范疇指超越于具體機械層面或技術(shù)層面的專門名言，是人們對客觀事物本質(zhì)特征的一些理性規(guī)定。譬如‘格律’之和諧、精整，‘結(jié)體’之遒勁、疏朗，這‘和諧’、‘精整’、‘遒勁’、‘疏朗’是概念、范疇，而‘格律’、‘結(jié)體’則不是?！盵v]對“概念”與“術(shù)語”的關(guān)系，他認(rèn)為，“術(shù)語是指各門學(xué)科中的專門用語，上述‘格律’、‘章法’屬此，其情形正同‘色彩’之于繪畫，‘飛白’之于書法。概念和范疇則不同，概念指那些反映事物屬性的特殊稱名，與術(shù)語一旦形成必能穩(wěn)定下來不同，它有不斷加強自己的沖動，它的規(guī)范現(xiàn)實的標(biāo)準(zhǔn)越精確，意味著思維對客體的理性抽象越精確?！盵vi]據(jù)此他批評“有人將古代文學(xué)理論批評范疇作泛化處理，在確認(rèn)‘道’、‘氣’等本原性范疇，‘神思’、‘興會’等創(chuàng)作論范疇，‘靡麗’、‘豪放’等風(fēng)格論范疇之外，還將‘格律’、‘結(jié)字’、‘章法’、‘流別’、‘文風(fēng)’等也定性為范疇，從而使古代文學(xué)理論批評 發(fā)展 的線索，因此顯得淆亂不清?！盵vii]但是看過論者對“術(shù)語”、“概念”和“范疇”三者關(guān)系不可謂不詳細(xì)的 分析 ，卻很難讓人有明朗、清晰之感。其中的很多論斷乍看很像那么回事，倘若細(xì)究，則又顯得游移不定。例如，論者認(rèn)為“概念”是“關(guān)于一個對象的單一名言”，而“范疇”是“反映事物本質(zhì)屬性和普遍聯(lián)系的基本名言”。后一句也許沒有問題，但是說“概念”只與“一個對象”有關(guān)則明顯與事實不符?，F(xiàn)實中不僅有指稱一個對象的概念（如“長城”、“故宮”等），更有不少概括很多對象的概念（如“人”、“馬”等）。顯然，以反映對象的“單一”和“普遍”作為區(qū)分“概念”和“范疇”的標(biāo)準(zhǔn)是很不可靠的。那么，如若以所反映對象普遍性程度的高低來區(qū)分“概念”和“范疇”又是否可行呢？這樣做同樣會面臨諸如“究竟所反映對象的普遍性高到何種程度才是范疇，低到何種程度才是概念”之類的困惑。再如，論者認(rèn)為“范疇”不應(yīng)該是“具體機械層面或技術(shù)層面的專門名言”，而是“對客觀事物本質(zhì)特征的一些理性規(guī)定”，認(rèn)為“格律”、“結(jié)體”等表示文章構(gòu)成和創(chuàng)作技巧的名詞僅僅是文論的“術(shù)語”，而只有那些表示“格律”、“結(jié)體”特征的詞語如“和諧”、“精整”、“遒勁”、“疏朗”才是概念和范疇。這種說法問題更多：難道一門學(xué)科的專門術(shù)語就僅僅是那些“具體機械層面或技術(shù)層面”的名言？難道“格律”、“結(jié)體”是古代文論的“術(shù)語”，而“和諧”、“精整”等就不能是古代文論的“術(shù)語”？難道一個詞語是“術(shù)語”的同時就不能是“概念”和“范疇”？反之，難道一個詞語是“概念”和“范疇”的同時就不能是“術(shù)語”？而最令人疑惑的是，論者在這里反對把“章法”列為范疇，但是在該書后面論述古代文論范疇系列時，“章法”又被明確視為創(chuàng)作論范疇，而且與之一起被列入創(chuàng)作論范疇的還有“字法”、“句法”、“構(gòu)思”等眾多屬于“具體機械層面或技術(shù)層面的專門名言”，[viii]這豈不是明顯的自相矛盾？

  羅宗強先生對術(shù)語、概念和范疇關(guān)系的看法比較審慎。他認(rèn)為解讀古代文論范疇是“是一個難度很大的研究領(lǐng)域，哪些屬于范疇，哪些只是一般的批評辭語？哪些是常用的、已經(jīng)進入相對穩(wěn)定的古文論系統(tǒng)，哪些只是用于一時，帶著隨意的性質(zhì)？因了這些問題的不同認(rèn)識，對于范疇的選擇標(biāo)準(zhǔn)也就不同。有的學(xué)者已就這些問題進行了理論的探討，提出了一些意見。但要取得普遍的認(rèn)同似尚須一個較長的討論過程。例如，我們?nèi)绻选妗鳛橐粋€范疇，那么與之相類的‘正’（貞、雅）、‘逸’、‘悲’、‘怨’、‘靜’、‘遠’、‘輕’、‘俗’、‘寒’、‘瘦’、‘清’、‘濁’、‘飄逸’等等就應(yīng)該歸入范疇之列；同理，司空圖《二十四詩品》中的很大一部份，也都應(yīng)該歸入范疇之列。那么它們是不是范疇呢？要知道這類用語是很多的，多到可能有上百個，而且其中的不少是帶著隨意性的，并不普遍也不經(jīng)常被使用。它們中的一部份，甚至只是某一位評論者在某一次的隨意的評論中用過。他們在使用它的時候，既未作認(rèn)真的概念內(nèi)涵的嚴(yán)格界定，事后也未曾有意義連貫的使用。我們是稱這一些為術(shù)語呢？還是稱它們?yōu)楦拍?？還是稱它們?yōu)榉懂犇兀磕敲次覀円谶@些性質(zhì)不易界定的術(shù)語、概念、范疇中挑選哪些作為范疇的研究對象呢？另外一些詞語如‘詩言志’、‘詩緣情’、‘文明道’等等，也有研究者把它們當(dāng)成范疇。它們究竟是不是范疇？實在也是一個值得討論的問題。或者我們可以把它們當(dāng)作文論短語，當(dāng)作一個完整的文學(xué)觀點？面對古文論上的這些復(fù)雜現(xiàn)象，我們有時可以從純粹理論上為‘范疇’一詞下定義，來決定我們的研究對象。但一到具體問題，立刻就會遇到麻煩。正是由于問題的復(fù)雜性，有的研究者在面對這類問題時常有不易駕馭之感。例如，同一部著作中對同一個詞前稱概念后稱范疇，或者理論闡述時把概念與范疇區(qū)別開來，而具體論述時又把二者含糊放在一起。我們似乎可以說，百年來的范疇研究，似是在一種概念尚模糊、理論認(rèn)識尚未十分明晰的狀態(tài)之下展開的?！盵ix]

  之所以將羅先生的這段原文照引，并非因為這段話提供了問題的答案，而是因為它指出了古代文論范疇研究中一個普遍存在的問題，即中國近百年來幾代人所做的古代文論范疇的 現(xiàn)代 研究，基本上“是在一種概念尚模糊、理論認(rèn)識尚未十分明晰的狀態(tài)之下展開的”。盡管羅先生本人也沒有明確提出確定古代文論范疇的統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)，但從他對學(xué)界有關(guān)古代文論范疇認(rèn)識的模糊性的具體評述中，還是可以看出他的大致思路：第一，一個文論用語是否屬于范疇?wèi)?yīng)該與這個用語使用的普遍性有關(guān)；第二，古代文論用語應(yīng)該根據(jù)其使用情況分為術(shù)語、概念和范疇，作為范疇的文論用語應(yīng)該與作為術(shù)語和概念的文論用語有所區(qū)別；第三，還應(yīng)該在古代文論中的概念和范疇的外延之間做出明確區(qū)分，同一個古代文論用語不宜既稱為概念又稱為范疇。羅宗強先生的觀點與前述汪涌豪先生的看法大體相同，也反映了很多古代文論范疇研究者對這一問題的基本看法，其核心是試圖將古代文論用語明確劃分為“術(shù)語”、“概念”和“范疇”三類而不相“混淆”。但是，論者自身的矛盾已經(jīng)表明，這一試圖消除古代文論范疇“混淆”的 方法 非但未能真正消除古代文論范疇的“混淆”，反而造成了更明顯的混亂。

  那么，走出困境的出路在哪里呢？

二、“范疇”探源：亞理士多德的“范疇論”

問題的癥結(jié)恰在于研究者未能真正理清術(shù)語、概念和范疇三者之間的關(guān)系，在區(qū)別術(shù)語、概念和范疇的內(nèi)涵的同時，也對其外延做出了過于機械的劃分。

所謂術(shù)語（Term），誠如汪涌豪先生所說，是指“各門學(xué)科中的專門用語”，也可稱各門學(xué)科中的專門名詞（廣義的）；而中國古代文論術(shù)語，當(dāng)指中國古代文論這門學(xué)科中的專門用語或名詞。由此可知，古代文論術(shù)語是針對古代文論這門學(xué)科而言的，指的是具有古代文論學(xué)科特點的那些名詞；因此，確定有關(guān)論著中的某個用語是否屬古代文論術(shù)語，主要是看這一用語是否具有古代文論學(xué)科的特點，也即是看這個用語是否是對有關(guān)文章問題的描述和規(guī)定。古代文論術(shù)語的這一基本特征，決定了其范圍是非常廣泛的，理應(yīng)包括古人有關(guān)文章的起源（如“道”、“氣”、“圣”等）、創(chuàng)作（“格律”、“結(jié)體”、“章法”）、文本（如“文質(zhì)”、“意象”、“意境”、“神韻”、“和諧”、“精整”、等）、欣賞（如“知音”、“滋味”、“興”等）、發(fā)展（如“通變”、“源流”、“體用”等）等各種問題的論述中所使用的眾多詞語。而且，所謂術(shù)語的“學(xué)科特點”并不意味著不同學(xué)科術(shù)語之間的對立，同一個用語既可以是此一學(xué)科的術(shù)語，也可以是彼一學(xué)科的術(shù)語，如“道”、“氣”、“神”、“理”、“性”、“情”等，可以同時作為中國古代 哲學(xué) 和中國古代文論的術(shù)語。正因此，確定古代文論術(shù)語的關(guān)鍵是根據(jù)這個詞與古代文論學(xué)科的內(nèi)在聯(lián)系，而不是根據(jù)這個詞與其他學(xué)科用語之間的外部關(guān)系。

  概念（Concept）是關(guān)于某種事物的觀念，表現(xiàn)為語言中的詞。概念與詞雖然有觀念與符號之別，但二者是一里一表的關(guān)系，當(dāng)我們思及某個概念時總是要想到某個詞，而當(dāng)我們說到某個詞時，也總是意味著在表達某個概念。古代文論的概念是古人關(guān)于文章的觀念，其具體表現(xiàn)即為古代文論中的描述、說明和規(guī)定文章的眾多詞語。這也就是說，并非古代文論著作中的所有詞語都是古代文論的概念，前提條件是這個詞必須表示有關(guān)文章的某種觀念和思想。據(jù)此不難想像，古代文論的概念同樣是非常豐富的，它應(yīng)當(dāng)包括古代文論中所有有關(guān)文章發(fā)生、發(fā)展、創(chuàng)作、構(gòu)成、特征、接受等各個方面的觀念，無論這個觀念是主體的還是對象的，是整體的還是部分的，是宏觀的還是微觀的，是抽象的還是具體的，是動態(tài)的還是靜態(tài)的。

  范疇（Category）與術(shù)語、概念一樣都是西語譯詞，但較之術(shù)語和概念，范疇的涵義稍顯復(fù)雜。作為認(rèn)識論和邏輯學(xué)用語的“范疇”一詞始于亞理士多德的《工具論·范疇篇》。在《范疇篇》中，亞理士多德把語言的表達形式分為“復(fù)合的”和“簡單的”兩種，復(fù)合的表達如“人跑”，“人得勝”，簡單的表達如“人”、“跑”、“得勝”等。按照現(xiàn)在的說法，“復(fù)合的”表達相當(dāng)于或長或短的句子，“簡單的”表達則相當(dāng)于詞。亞理士多德又將“一切非復(fù)合詞”（即“簡單的表達”，也即詞）分為“實體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“地點”、“時間”、“姿態(tài)”、“狀況”、“活動”和“遭受”10類，并舉例說明：“實體，如人和馬；數(shù)量，如‘兩肘長’、‘三肘長’；性質(zhì)，如‘白色的’、‘有教養(yǎng)的’；關(guān)系，如‘一半’、‘二倍’、‘大于’；地點，如‘在呂克昂’、‘在市場’；時間，如‘昨天’、‘去年’；姿態(tài)，如‘躺著’、‘坐著’；狀況，如‘穿鞋的’、‘貫甲的’；活動，如‘分割’、‘點燃’；遭受，如‘被分割’、‘被點燃’?！?nbsp;[x]亞理士多德把這10類“非復(fù)合詞”稱之為10類κατηγοριαs，漢語把這個詞翻譯為“范疇”，取《尚書·洪范》“洪范九疇”中的“范”“疇”二字組合而成?！昂榉毒女牎敝械摹胺丁币鉃榉绞?、方法，“疇”意為同類、類別，合為“范疇”有“方法的類型”之義。但是，作為“方法類型”的“范疇”一詞主要反映的是由古希臘語κατηγοριαs一詞衍生而來的category（ 英語 ）一詞的若干現(xiàn)代用義之一，嚴(yán)格地說，并不能準(zhǔn)確傳達出亞理士多德所使用的κατηγοριαs一詞的原初內(nèi)涵。

Κατηγοριαs是亞理士多德在著《范疇篇》時自撰的一個詞語，衍生自另一個非常普通的古希臘慣用語κατηγορειν。Κατηγορειν在古希臘語中意為“反對某人的言說”、“控訴”，其本身又由κατα與αγορενειν兩個部分構(gòu)成。Κατα是古希臘語中一個普通的介詞，意為“使……向下”，αγορενειν意為證明或公開地說，合為κατηγορειν一詞，便可表示“控訴”、“反對之語”等義。一般說來，“控訴”（κατηγορειν）總是意味著要運用言語對一個事物或一件事情的本來面目進行描述和說明，而這也應(yīng)該是亞理士多德依此創(chuàng)造的κατηγοριαs一詞的基本用義。換言之，亞理士多德把表示“實體”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“數(shù)量”等10類詞稱為κατηγοριαs，即意在表明它們都是從某個方面描述、說明事物的詞。亞理士多德在除κατηγοριαs之外，還經(jīng)常使用與此相近的含有“肯定”、“說明”之義的κατηγορεισθαι一詞，這也可以從側(cè)面說明他所造κατηγοριαs一詞的主要用義。綜合這些分析，亞理士多德在《范疇篇》使用的κατηγοριαs一詞更適合譯作“謂詞”——“謂”意為說明，“謂詞”即用于說明之詞。[xi]

根據(jù)κατηγοριαs一詞的基本內(nèi)涵和亞理士多德對κατηγοριαs的具體論述，可以對其“范疇論”做出兩個最基本的說明。第一，亞理士多德“范疇論”的主要研究對象即是廣泛存在的所有的詞（“一切非復(fù)合詞”），這些詞是用來描述、說明各種事物的。第二，根據(jù)詞描述、說明事物的不同角度和層面，亞理士多德把所有的詞歸入實體、數(shù)量、性質(zhì)、關(guān)系、地點、時間、姿態(tài)、狀況、活動、遭受等10類，并把這10類詞統(tǒng)一稱為“謂詞”（范疇）。因此第三，漢語學(xué)界所說的亞理士多德的“范疇論”實為“謂詞論”，所謂10類“范疇”即10類“謂詞”，也即10類說明事物之詞。

分析至此，便接近了一個關(guān)鍵問題，即亞理士多德所說的“謂詞”（范疇）的具體所指（即外延）究竟是什么？有一種觀點認(rèn)為，亞理士多德所說的“謂詞”（范疇）僅僅是指“實體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“地點”、“時間”、“姿態(tài)”、“狀況”、“活動”、“遭受”等10個概念（詞）。如果這種說法成立，那么可稱為“謂詞”（范疇）的概念（詞）是十分有限的。但是，這種說法顯然與亞理士多德的本義不符。亞理士多德所說的“謂詞”（范疇）的具體所指可以分三個層次來理解：首先，從其最直接的用意看，“謂詞”（范疇）應(yīng)是指包涵在這10類“謂詞”（范疇）中的所有具體的詞，也即用于描述、說明各種事物的“一切非復(fù)合詞”。亞理士多德的邏輯其實很清楚：所有的詞可以分為10類，這10類詞即是10類“謂詞”（范疇），因此其中的每個詞也自然都是“謂詞”（范疇）。詳言之，每個詞從其所在的“謂詞”（范疇）類別看，可稱為“某某謂詞”（某某范疇）；而從其所在的類都是“謂詞”（范疇）的一類看，每個詞又可以直接統(tǒng)稱為“謂詞”（范疇）。例如，我們一旦確定“黑”、“白”、“好”、“壞”等詞屬于“性質(zhì)謂詞”（性質(zhì)范疇），那么它們也就毫無疑問地都是“謂詞”（范疇）?！爸^詞”（范疇）與每個具體的詞的關(guān)系乃是共名與個體的關(guān)系——共名總是適合于每一個個體，正如“人”這個共名可以用來泛稱每一個具體的人。正是在這個意義上，我們說亞理士多德所說的“謂詞”（范疇）的直接所指是極其廣泛的，實際上包涵了所有用來描述、說明各種事物的詞。這一結(jié)論也許會讓一些研究者頗感意外，但這又完全是在情理之中，因為亞理士多德所說的“謂詞”（范疇）本身即意為“用于說明之詞”，而事實上又有哪一個詞不是“用于說明（事物）”的？[xii]其次，既然“謂詞”（范疇）的本義是指所有用于說明事物之詞，那么據(jù)此可以認(rèn)為那些表示各類“謂詞”（范疇）名稱的詞本身如“實體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“地點”、“時間”、“姿態(tài)”、“狀況”、“活動”、“遭受”等10個詞也同樣應(yīng)該屬于“謂詞”（范疇）。具體地說，這10個詞所說明的是第一層意義上的10類眾多的具體“謂詞”（范疇），例如，“人”、“兩肘長”、“白”、“一倍”等詞是用來描述、說明各種事物的具體“謂詞”（范疇），而“實體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”等又是用來描述、說明“人”、“兩肘長”、“白”、“一倍”等具體“謂詞”（范疇）的“謂詞”（范疇）?！@可以視為亞理士多德所說“謂詞”（范疇）的第二層所指。沿著這一思路還可以追問：作為所有具體“謂詞”（范疇）總名的“謂詞”（范疇）本身是否也是一個“謂詞”（范疇）？答案自然也是肯定的，因為“謂詞”（范疇）這個詞其實是對“一切非復(fù)合詞”的一個總的描述和說明?！@可以視為亞理士多德所說“謂詞”（范疇）的第三層所指。

如果說第一層次的具體所指是亞理士多德《范疇篇》“謂詞”（范疇）的“實謂”（即《范疇篇》“謂詞”（范疇）的實際所指），那么第二層次和第三層次的具體所指則是亞理士多德《范疇篇》“謂詞”（范疇）的“當(dāng)謂”（即根據(jù)《范疇篇》之理，其“謂詞”范疇?wèi)?yīng)當(dāng)有的具體所指）。但無論是哪個層次的“謂詞”（范疇），就其都是說明事物的“謂詞”（范疇）而言，其間并沒有根本差異。由此可見，根據(jù)亞理士多德“謂詞論”（范疇論），語言中所有的詞在一定條件下都可以成為說明某種事物的“謂詞”（范疇）。

三、“范疇”涵義辨析及“范疇”、“概念”、“術(shù)語”關(guān)系另解

藉由對亞理士多德《范疇篇》的具體分析，我們可以對其“范疇論”形成以下幾點基本看法：第一，“范疇”實為“謂詞”，即用于說明事物之詞。這是“范疇”一詞的原初內(nèi)涵，也是作為認(rèn)識論和邏輯學(xué)術(shù)語的“范疇”一詞的基本涵義。認(rèn)識到這一點可防止對“范疇”（category）一詞不同用義的混淆。我們知道，在現(xiàn)代西語中，“范疇”一詞經(jīng)常用來表示某些基本的、明確區(qū)分的實體類別或概念類別。筆者暫未找到有關(guān)語言學(xué)資料，可以清楚地說明最初表示“說明事物之詞”的“范疇”究竟是如何在現(xiàn)代西語中衍生出了“事物類別”（包括“概念類別”）這一流傳甚廣的用義，但是下面的這個推理應(yīng)該有一定的道理。根據(jù)前文分析，在亞理士多德的《范疇篇》中，“范疇”一詞是10類“非復(fù)合詞”的共名，10類“非復(fù)合詞”即10類“范疇”，或者說亞理士多德所說的“范疇”包涵了10類“非復(fù)合詞”；又因為詞是概念的表現(xiàn)形式，所以也可以認(rèn)為亞理士多德所說的“范疇”包涵了10類概念。但是在后人的理解中，“范疇”由表示“10種類別的概念”逐漸變成了表示“10種概念的類別”，這樣“范疇”也就有了“概念的類別”之義。在“概念類別”這一用義的基礎(chǔ)上再稍作引申，“范疇”便有了“事物類別”這一更廣泛的用義。這一衍變過程可以示意

各類“非復(fù)合詞”——各類概念——概念類別——事物類別

可以看出，在“范疇”一詞用義的整個衍變過程中，從表示“各類概念”到表示“概念類別”是非常關(guān)鍵的一步。有人可能認(rèn)為，“范疇”表示“各類概念”與表示“概念類別”，其間沒什么本質(zhì)的區(qū)別。但事實并非如此，二者表示的實際意義區(qū)別甚大：說“范疇”表示“各類概念”，表明這是用“概念”來說明、界定“范疇”，“范疇”與“概念”之間是種概念和屬概念的關(guān)系，表明“范疇”本身也是“概念”，最終要表現(xiàn)為具體的“概念”。這個意義上的“范疇”，其具體所指應(yīng)該是各類概念中的所有具體的概念（詞），如《范疇篇》中的“范疇”即應(yīng)該是指“人”、“兩肘長”、“白”、“一倍”等所有具體的詞。但如果說“范疇”表示“概念類別”，則是用“類別”來界定、說明“范疇”，視“范疇”為一種“類別”。這種意義上的“范疇”，其具體所指則是這些概念的“類別”，而不是所有具體的概念。照此理解，《范疇篇》中的“范疇”就只能是指“實體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”等詞所指稱的10類“非復(fù)合詞”的“類別”本身，而不是各類中所有具體的詞——“詞的類別”與“各類具體的詞”的區(qū)別正如“人類”與“各類具體的人”的區(qū)別，其實質(zhì)是類別與個體的區(qū)別，二者雖極易混淆卻又絕不能混淆。

  上述分析也表明，當(dāng)人們不再把亞理士多德的“范疇”理解為“各類概念”的共名而是理解為“概念類別”的共名時，其實已經(jīng)背離了“范疇”一詞的原初用義。但是在西語中，“范疇”一詞的原初涵義與現(xiàn)代用義是并存的，學(xué)者一般也能夠意識到二者之間的區(qū)別和適用語境。問題是，當(dāng)我們組合成“范疇”這個漢語詞把κατηγοριαs 以及其他語言中與之相應(yīng)的category等詞翻譯為漢語時，卻只能表達出這個詞所表示的“概念類別”或“事物類別”這層用義，而將其對學(xué)科“范疇”研究而言極為重要的“謂詞”這一本義遺落了。這一表意并不完整的翻譯埋下了漢語學(xué)界學(xué)科范疇研究中亂象叢生的病根。正是在此基礎(chǔ)上，人們開始了對各種學(xué)科理論范疇的具體所指的普遍誤解，主要表現(xiàn)為僅僅把作為各類概念的名稱的詞當(dāng)作“范疇”，同時把各類概念中的具體概念僅僅視為“概念”以便與其所理解的“范疇”區(qū)別開來。如認(rèn)為亞理士多德《范疇篇》所說的“范疇”僅是指“實體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“地點”、“時間”、“姿態(tài)”、“狀況”、“活動”、“遭受”等10個作為10類詞名稱的詞，而不是指這10類詞中所包涵的“人”、“兩肘長”、“白”、“一倍”等眾多具體的詞。論者并沒有認(rèn)識到，亞理士多德實際上是把“實體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“地點”、“時間”、“姿態(tài)”、“狀況”、“活動”、“遭受”這十類詞稱為“范疇”，而不是僅僅把“實體”、“數(shù)量”、“性質(zhì)”、“關(guān)系”、“地點”、“時間”、“姿態(tài)”、“狀況”、“活動”、“遭受”這十個詞稱為“范疇”（當(dāng)然，這十個詞對其所說明的這十類詞來說也是范疇，但這已經(jīng)是另一個層面的范疇）。

  第二，“范疇”作為說明事物之詞總是針對其所說明的事物或事物的某個方面而言的，當(dāng)一個詞被用于說明某個事物或事物的某個方面時，這個詞也就成了說明某個事物或事物某個方面的某類“范疇”中一個。如當(dāng)我們用“相同”這個詞說明兩個事物之間的關(guān)系時，“相同”也就成了說明這兩個事物關(guān)系的一個“關(guān)系范疇”。從原則上說，一切語言中的一切詞都可用于說明事物，因此一切語言中的一切詞在一定條件下都會成為“范疇”。“范疇”與詞的這層關(guān)系，為我們提供了確定某個學(xué)科或某個 理論 的“范疇”的明確標(biāo)準(zhǔn)：所謂某個學(xué)科或某個理論的“范疇”，也就是所有用以從某個方面描述、說明這門學(xué)科或這一理論 研究 對象的詞（概念）。這些詞就其所描述、說明的研究對象的某個方面而言，可稱為“某類范疇”；而就其所描述、說明的整個研究對象而言，又可統(tǒng)稱為“某學(xué)科范疇”或“某理論范疇”。

  第三，既然“范疇”即是用以從某個方面說明事物的詞（概念），那么根據(jù)所說明事物的范圍大小不同，作為“范疇”的詞的數(shù)量也會有多少之異。從學(xué)術(shù)研究的角度看，有關(guān)“范疇論”可以根據(jù)其所說明的事物范圍的大小分為兩個基本層次，即“一般范疇論”和“學(xué)科范疇論”。所謂“一般范疇論”就是關(guān)于說明所有事物的所有的詞的理論。前述亞理士多德的《范疇篇》即屬于這一層次的范疇論?！斗懂犉凡⒉谎芯磕骋痪唧w學(xué)科、具體理論的范疇，而是從超越具體學(xué)科和具體理論的最一般的層面，把語言中所有用于說明各種事物的詞作為自己的考察對象，并在所有的詞與作為整體存在的世間各種事物之間建立起了一種說明與被說明的關(guān)系。這是一種關(guān)于范疇自身的“范疇論”，它雖然并不深入研究世界上任何一個具體的事物，但一切事物卻都是其觀照的對象；雖然并不精心 分析 語言中的任何一個具體的詞，但所有的詞卻都是其關(guān)注的目標(biāo)。作為“一般范疇論”，既然它所研究的是用于說明所有事物的所有的詞，因此在它這里所有的詞就是關(guān)于所有事物的范疇，詞與范疇實現(xiàn)了完全的統(tǒng)一。亞理士多德又把所有的范疇分為10個基本的大類，這是對“一般范疇”更深入的說明。

  所謂“學(xué)科范疇論”是指有關(guān)某一具體學(xué)科和某一具體理論的范疇的理論，諸如“ 哲學(xué) 范疇論”、“ 社會 學(xué)范疇論”、“詩學(xué)范疇論”等?！耙话惴懂犝摗迸c“學(xué)科范疇論”之間是一般與特殊的關(guān)系：“一般范疇論”揭示的各種“學(xué)科范疇論”共同蘊涵的一般性 規(guī)律 ，而各種“學(xué)科范疇論”則是一般性范疇規(guī)律的具體體現(xiàn)?！皩W(xué)科范疇論”與“一般范疇論”的主要區(qū)別在于：“一般范疇論”中的范疇說明的是語言所能反映的世界上的所有事物，而“學(xué)科范疇論”中的范疇說明的則是作為某一具體學(xué)科研究對象的某種或某類事物；前者的外延（在理論上）是泛指的、無限的，后者的外延則是特定的、有限的。

  至此，我們已經(jīng)對術(shù)語、概念、范疇三者作了必要的分析和比較。簡言之，術(shù)語是指一門學(xué)科的專用名詞，概念是指關(guān)于事物的觀念，范疇則是指（從不同方面）說明某個事物的詞（概念）。顯然，如果單從內(nèi)涵上看，三者具有各自的獨特規(guī)定性；但是如果從某個特定學(xué)科的術(shù)語、概念、范疇三者的外延上看，就會出現(xiàn)一種很有意思的現(xiàn)象，那就是：這個特定學(xué)科的術(shù)語、概念和范疇在外延上是基本一致的。其中的道理并不深奧：作為這個特定學(xué)科專用名詞的“術(shù)語”，實即是從各個方面說明、描述這一學(xué)科研究對象的各種詞語；而作為這一特定學(xué)科的“概念”，包涵了關(guān)于這一學(xué)科研究對象的各個方面的觀念，其表現(xiàn)形式也是那些從各個方面說明、描述這一學(xué)科研究對象的各種詞語；至于這一學(xué)科的“范疇”，同樣是從各個方面說明、描述這一學(xué)科研究對象的這些詞語。也即是說，同一個詞，從其作為說明這個學(xué)科研究對象的一個用語來說，可稱為這一學(xué)科的“術(shù)語”；從其所反映的有關(guān)這門學(xué)科研究對象的觀念來說，則可稱為這一學(xué)科的“概念”；而從其作為從某個方面說明這個學(xué)科研究對象的某類概念中的一個概念來說，又可稱為這一學(xué)科的“范疇”。即以“韻味”這個詞為例，它是 中國 古代文論學(xué)科的一個專用名詞，因此可稱為“古代文論術(shù)語”；它又反映了古人關(guān)于文學(xué)作品性質(zhì)的一種觀念，因此又可稱為“古代文論概念”；它還是古代文論中用以說明文學(xué)作品性質(zhì)的一類概念中的一個，因此還可稱為古代文論中關(guān)于“文學(xué)作品性質(zhì)的范疇”。總之，在同一學(xué)科中，術(shù)語、概念和范疇是三位一體的；術(shù)語、概念和范疇實際上是對這一學(xué)科理論所包涵的、具有這一學(xué)科理論特點的、用于描述規(guī)定這一學(xué)科研究對象的有關(guān)詞語的不同命名，表示的是同一個詞在不同關(guān)系中的三種不同的身份。

  當(dāng)然，還有必要再強調(diào)一下同一個詞作為概念和作為范疇的區(qū)別。當(dāng)我們稱一個詞為“概念”時，意在表明它反映的是某個事物或事物某個方面的觀念，強調(diào)的是這個詞與其反映的觀念之間的相互關(guān)系；而當(dāng)我們稱這個詞為“范疇”時，則意在表明它表示有關(guān)某個事物的各類概念中的一個具體概念，強調(diào)的是這個詞（概念）在有關(guān)這個事物的所有概念所構(gòu)成的概念系統(tǒng)中所處的層次和位置，也即是強調(diào)這個詞（概念）與其所處的概念系統(tǒng)之間的相互關(guān)系。

四、走出古代文論范疇研究的困境

  當(dāng)我們理解了術(shù)語、概念和范疇之間的這層關(guān)系，重新回到中國古代文論范疇這個話題時，很多纏夾便能夠厘清，許多誤解便可以消除。首先，我們在確定古代文論范疇的具體所指時不會再陷入非此即彼的機械困境，而是遵循亦此亦彼的辨證思路。我們不必再為古代文論中的某個詞語究竟是“術(shù)語”還是“概念”抑或是“范疇”大費其神，因為它既可以是術(shù)語，也可以是概念或范疇。如前引汪涌豪先生所舉“章法”一詞，本是術(shù)語、概念、范疇三位一體，論者的錯誤并不在于既稱其為術(shù)語（前），又稱其為范疇（后），而在于一面堅持對術(shù)語、概念和范疇的外延作機械劃分，一面在具體研究中又無法嚴(yán)格遵循這一劃分。這一自相矛盾恰恰說明，在術(shù)語、概念和范疇的外延之間進行機械劃分的做法是行不通的。其次，我們也不必再因為誤解范疇的“普遍性”而陷于對“哪些古代文論用語是普遍使用的范疇，哪些古代文論用語僅僅是隨意性使用的概念”之類 問題 的困惑。確定某個概念是否屬于范疇，其標(biāo)準(zhǔn)并不是看這個概念的使用是普遍還是隨意，而是根據(jù)這個概念是否是從某個方面對有關(guān)研究對象（實體）的規(guī)定和說明。根據(jù)這個標(biāo)準(zhǔn)，無論是使用極廣的“賦”、“比”、“興”、“意境”、“意象”、“境”、“氣”、“風(fēng)骨”等，還是使用范圍較小、時間較短的概念，甚至只是個別人使用的概念（如揚雄論文所用的“元”、“妙”、“包”、“要”、“文”，明唐順之論文所說的“丹頭”等[xiii]），從有關(guān)文章的某個類別的概念來看都可以稱為古代文論的范疇（如揚雄所說“元”、“妙”、“包”、“要”、“文”等是說明文章特征的范疇，唐順之所說的“丹頭”是說明文章構(gòu)成的范疇）。學(xué)界因循的根據(jù)概念使用的普遍性確定何者為范疇的做法，不惟與概念和范疇的辯證關(guān)系不合，亦且?guī)в泻軓姷慕?jīng)驗性，以至于反復(fù)陷入其本來要竭力避免的隨意性。第三，不至于再將不同范疇層次間的區(qū)分與概念和范疇的區(qū)分相互混淆。如薛富興先生曾在《關(guān)于中國古代美學(xué)范疇體系》一文稱：“范疇是反映一門學(xué)科研究對象和過程最重要環(huán)節(jié),勾勒該學(xué)科基本輪廓的核心概念,是一門學(xué)科的骨架。反映每一門學(xué)科體系的范疇的數(shù)量是十分有限的，但每一個范疇卻可以有不同的概念表達形式?！盵xiv]其實“反映一門學(xué)科研究對象和過程最重要環(huán)節(jié),勾勒該學(xué)科基本輪廓的核心概念,是一門學(xué)科的骨架”以及“數(shù)量是十分有限的”云云，說的并不是一門學(xué)科所有范疇的特征，而應(yīng)該是這門學(xué)科的“基本范疇”或“重要范疇”的特征。而一門學(xué)科中除了這些基本范疇和重要范疇外，還有大量的“非基本范疇”和“次要范疇”，這些范疇卻并不一定要“反映一門學(xué)科研究對象和過程最重要環(huán)節(jié)”，也不必“是一門學(xué)科的骨架”，其數(shù)量也不是“十分有限”，而應(yīng)該是“十分豐富”的。例如，在他所舉的“味”與“滋味”、“韻味”、“興味”等文論名詞中，并不能因為“味”是“滋味”、“韻味”、“興味”等概念的共名，就認(rèn)為只有“味”是“范疇”，而“滋味”、“韻味”、“興味”等就只是“概念”。一個恰當(dāng)?shù)恼f法是：“味”是一個文章鑒賞范疇，而“滋味”、“韻味”、“興味”等則屬于文章鑒賞范疇中的“味”一類范疇。在古代文論范疇中，“味”所處的范疇層次可能稍高一點，而“滋味”、“韻味”、“興味”等所處的范疇層次可能稍低一點，但這卻并不等同于范疇與概念的區(qū)別。事實上，如果僅僅根據(jù)“味”與其所表示的某個文章鑒賞觀念的關(guān)系，那么“味”一樣可稱為“概念”；而如果著眼于“滋味”、“韻味”、“興味”等與有關(guān)文章鑒賞的這類概念的關(guān)系，那么它們同樣可以稱為“范疇”。[xv]

理解了術(shù)語、概念和范疇之間的這層關(guān)系，前引羅宗強先生的一系列疑問也便可以得到解釋。如問：“我們?nèi)绻选妗鳛橐粋€范疇，那么與之相類的‘正’（貞、雅）、‘逸’、‘悲’、‘怨’、‘靜’、‘遠’、‘輕’、‘俗’、‘寒’、‘瘦’、‘清’、‘濁’、‘飄逸’等等就應(yīng)該歸入范疇之列；同理，司空圖《二十四詩品》中的很大一部份，也都應(yīng)該歸入范疇之列。那么它們是不是范疇呢？要知道這類用語是很多的，多到可能有上百個，而且其中的不少是帶著隨意性的，并不普遍也不經(jīng)常被使用。它們中的一部份，甚至只是某一位評論者在某一次的隨意的評論中用過?！北疚牡幕卮鹗牵骸捌妗迸c“正”（貞、雅）、“逸”、“悲”、“怨”、“靜”、“遠”、“輕”、“俗”、“寒”、“瘦”、“清”、“濁”、“飄逸”等都毫無例外是中國古代文論的范疇，司空圖《二十四詩品》所說的那些詞語也同樣應(yīng)該歸入古代文論范疇之列；不論這類用語多到何種程度，也不論其使用帶著多大的隨意性和不普遍，按理都應(yīng)該是古代文論的范疇。只要是古人從某個方面描述、規(guī)定文章的詞語，都屬于某種類型的古代文論范疇（羅宗強先生列舉的這些用語屬于“文章特征范疇”或“文章風(fēng)格范疇”）。又問：“我們是稱這一些為術(shù)語呢？還是稱它們?yōu)楦拍睿窟€是稱它們?yōu)榉懂犇?？那么我們要在這些性質(zhì)不易界定的術(shù)語、概念、范疇中挑選哪些作為范疇的研究對象呢？”本文的回答是：我們既可以稱這些詞為“術(shù)語”，也可以稱這些詞為“概念”和“范疇”。由于這些詞都可以稱為范疇，所以也就不必在它們中挑選哪些作為范疇的研究對象，我們要做的是確定哪些范疇作為主要研究對象，哪些范疇作為次要研究對象。至于羅宗強先生所說的“同一部著作中對同一個詞前稱概念后稱范疇，或者理論闡述時把概念與范疇區(qū)別開來，而具體論述時又把二者含糊放在一起”這種現(xiàn)象，恰恰是同一學(xué)科理論中概念與范疇的外延重合關(guān)系的真實反映。同一個文論詞語，當(dāng)研究者為了強調(diào)它所反映的某個文章觀念時，往往會不自覺地稱之為“概念”，而當(dāng)研究者為了強調(diào)它與關(guān)于文章的概念系統(tǒng)中的某一類概念的關(guān)系時，往往又會很 自然 地稱之為“范疇”。因此，說“任何范疇必須是概念”當(dāng)然沒錯，但是說“并非所有的概念都是范疇”則要作具體分析：如果這是一些孤立的概念當(dāng)然不是范疇，但如果這些概念都是某個學(xué)科理論中的概念，都是從不同方面對這一學(xué)科研究對象的規(guī)定和說明，那么則應(yīng)該都屬于這一學(xué)科的某類范疇。

羅宗強先生的另一個問題也很有意義，即“詩言志”、“詩緣情”、“文明道”等究竟是不是范疇的問題。他的懷疑是有道理的。根據(jù)亞理士多德的理解，范疇?wèi)?yīng)該是“非復(fù)合詞”（即詞），而不應(yīng)是“復(fù)合的”語言表達（即句子）?！霸娧灾尽?、“詩緣情”、“文明道”等顯然并不是詞語（羅宗強先生稱之為“詞語”是不準(zhǔn)確的），而是短句（與亞理士多德所說的“人得勝”這一復(fù)合語屬于同一類表達形式），因此不能稱之為古代文論范疇——恰當(dāng)?shù)恼f法是“古代文論命題”。

  需要補充說明的是，對術(shù)語、概念和范疇三者之間關(guān)系的誤解，不僅存在于中國古代文論范疇研究中，也同樣存在于中國古代哲學(xué)范疇研究中；甚至可以說前者對術(shù)語、概念和范疇三者關(guān)系的誤解，很大程度上是由于受到了后者的 影響 。這里特別需要提到的是張岱年先生的《中國古代哲學(xué)概念范疇要論》這部著作。在該書中，張岱年先生對名詞、概念、范疇做出了明確區(qū)分：“名詞、概念、范疇三者既有同一性，又有差別性。表示普遍存在或表示事物類型的名詞可稱為概念，如物、馬等等。而表示一個人或某一物的名詞不能叫做概念，如一個人的姓名稱號或某一 歷史 事件的名稱等等都不是概念。在概念之中，有些可以稱為范疇，有些不是范疇。簡單說來，表示存在的統(tǒng)一性、普遍聯(lián)系和普遍準(zhǔn)則的可以稱為范疇，而一些常識性的概念如山、水、日、月、牛、馬等等，不能叫做范疇。”[xvi]張岱年先生所理解的三者的關(guān)系是一種逐層包含的關(guān)系，即名詞包含概念，概念又包含范疇。從外延上來看，名詞的外延最大，概念的外延次之，范疇的外延最小。但是，張岱年先生的這種區(qū)分并沒有足夠的學(xué)理根據(jù)：如為什么只能稱表示一類事物的名詞為概念，而不能稱為表示某個特定事物的名詞為概念？事實上所有的名詞都應(yīng)該表示概念（亞理士多德甚至把表示“第一實體”——即不可再分的單個事物——的詞歸為“實體范疇”）。又如：為什么說那些“常識性的概念”如山、水、日、月、牛、馬等不能叫做范疇？而在亞理士多德所劃分的10類范疇中，就有一類專指“人”、“?！薄ⅰ榜R”、“動物”等概念（詞）。亞理士多德把這類范疇稱為“實體范疇”，而且是所有10類范疇中的核心范疇。

  張岱年先生又根據(jù)上述思路對中國古代哲學(xué)用語做出了更具體的劃分。他認(rèn)為：“凡一家獨用的概念或名詞，不能算作有普遍意義的范疇。例如墨子所講的‘三表’，在墨家思想中是很重要的，但沒有被別的學(xué)派接受，墨家滅絕之后，‘三表’成為一個歷史名詞了。公孫龍所謂‘指’是他一家的一個獨創(chuàng)的概念，也沒有成為一個普遍的承認(rèn)的范疇。還有些概念，在一定的歷史時期頗為流行，但后來銷聲匿跡了，例如‘玄冥’、‘獨化’，在兩晉南北朝時期頗為流行，唐宋以后則無人采用，因而也不能算作有普遍意義的范疇。又有個別的思想家，喜歡自造生詞，如揚雄在《太玄》中仿照《周易》‘元亨利貞’而獨創(chuàng)的所謂“岡、直、蒙、酋”，只能算作個人的用語，不能列為范疇?！钡又终f：“但是，也有一些思想家提出了一些獨創(chuàng)性的概念，雖然沒有普遍流行，卻是正確地反映了客觀實際的某一方面，具有較高的理論價值，所以仍可稱為哲學(xué)范疇。例如張載所謂‘能’（《正蒙·乾稱》：‘屈申動靜終始之能’）、方以智所謂‘反因’（《東西均·反因》），似乎都可以列入古代哲學(xué)的范疇?！盵xvii]前后兩段對比，可以更清楚地看出根據(jù)所謂“普遍性”和“流行性”這一模糊的、經(jīng)驗的標(biāo)準(zhǔn)來確定中國古代哲學(xué)范疇所帶來的隨機性和矛盾性。前面說“一家獨用的概念或名詞，不能算作有普遍意義的范疇”，后面又認(rèn)為有些思想家獨創(chuàng)的、沒有普遍流行的概念“仍可稱為哲學(xué)范疇”；前面判斷范疇的標(biāo)準(zhǔn)是概念使用的普遍性和流行性，后面判斷范疇的標(biāo)準(zhǔn)則又變成了“較高的理論價值”。再有，說“凡一家獨用的概念或名詞，不能算作有普遍意義的范疇”，又說“玄冥”、“獨化”“不能算作有普遍意義的范疇”，那么這些沒有“普遍意義”的范疇究竟是不是范疇？根據(jù)一般邏輯，沒有“普遍意義”的范疇當(dāng)然還是范疇；但根據(jù)論者確定范疇的標(biāo)準(zhǔn)，似乎又不能算是真正的范疇。另外，如果因為“玄冥”、“獨化”在唐宋以后無人采用便不能算是范疇，那么古代很多哲學(xué)用語現(xiàn)在都已經(jīng)不再被采用，這豈不是說它們都不能算是范疇嗎？種種矛盾說明，根據(jù)所謂概念使用的普遍性和流行性來確定何者是范疇，實際上是走進了一個永遠無法自圓其說的怪圈，只能左支右絀，平添各種混亂。

普遍性可以作為區(qū)分普遍范疇和非普遍范疇的標(biāo)準(zhǔn)，流行性可以作為區(qū)分流行范疇與非流行范疇的標(biāo)準(zhǔn)，理論價值可以作為區(qū)分理論價值較高的范疇和理論價值較低的范疇的標(biāo)準(zhǔn)，但是它們都不能作為區(qū)分范疇和非范疇的標(biāo)準(zhǔn)。確定某個理論的范疇的標(biāo)準(zhǔn)只能是概念（詞）與有關(guān)某個實體的概念系統(tǒng)中的某類概念的關(guān)系。具體地說，首先是看這個名詞（廣義的）是否是對這一理論所研究對象的描述和規(guī)定。這是確定范疇的最基本的標(biāo)準(zhǔn)，一個詞只要是對有關(guān)研究對象的描述和規(guī)定，即使暫時不知道它究竟屬于其中的哪個類別的概念，仍然可以肯定它是關(guān)于這個研究對象的理論的范疇。其次是看這個詞屬于有關(guān)研究對象的概念中的哪個類型。這一步是為了對這個范疇獲得更具體的認(rèn)識。范疇分類的角度和形式是多樣的，可以根據(jù)研究需要分別做出不同的劃分。概言之，只要是符合上述條件的詞，都可以稱為有關(guān)某個研究對象（實體）的某類范疇；這與其使用人數(shù)的多少無關(guān)，與其使用時間的長短無關(guān)，也與其理論價值的高低無關(guān)。

  總之，術(shù)語、概念和范疇雖然內(nèi)涵有別，但就某個特定的學(xué)科理論而言，其術(shù)語、概念和范疇的外延是完全相同的。一旦理清了這層關(guān)系，我們在古代文論范疇研究中便可以掙脫很多近似于“作繭自縛”的限制和拘束，并克服由此帶來的種種 方法 和視野上的缺陷，使得對古代文論范疇進行最為廣泛、最為完整的把握成為可能。理清了這層關(guān)系，我們便不必再猶疑、困惑于究竟哪些概念（詞）才是古代文論范疇之類的問題，而是把更多的心思用于區(qū)分古代文論范疇的類型與層級，辨析各類范疇之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，分析各種范疇的基本內(nèi)涵，探析各種范疇的歷史源流等。當(dāng)然，這已經(jīng)是下一步的研究任務(wù)了。

[i] 有關(guān)古代文論范疇體系研究的主要論文有：彭修銀的《關(guān)于中國古典美學(xué)范疇系統(tǒng)化的幾個問題》（《人文雜志》1992年第4期），黨圣元的《中國古代文論范疇研究方法論管見》（《文藝研究》1996年第2期）、《中國古代文論的范疇和體系》（《文學(xué)評論》1997年第1期）和《傳統(tǒng)文論范疇體系之 現(xiàn)代 闡釋及其方法論問題》（《文藝研究》1998年第3期），蒲震元的《從范疇研究到體系研究》（《文藝研究》1997年第2期），姜開成的《論“意象”可以成為文藝學(xué)的核心范疇》（《浙江學(xué)刊》1997年第4期），薛富興的《關(guān)于中國古典美學(xué)范疇體系》（《山西師大學(xué)報》社會 科學(xué) 版1999年第4期），李凱的《古代文論范疇研究方法論再探》（《西南民族學(xué)院學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版，2001年第3期），牛月明的《中國文論話語的元范疇臆探》（《文史哲》2001年第3期）等。研究專著有陳良運的《中國詩學(xué)體系論》（中國社會科學(xué)出版社1992年版），詹福瑞的《中古文學(xué)理論范疇》（河北大學(xué)出版社1997年版），蔡鐘翔主編的《中國古典美學(xué)范疇叢書》（先后由百花文藝出版社和百花洲文藝出版社出版，現(xiàn)已出版10余種），汪涌豪的《中國古代文學(xué)理論體系·范疇論》（復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版）等。

[ii] 列寧：《列寧全集》第38卷，人民出版社1959年版，第90頁。

[iii] 汪涌豪：《中國古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版，第5頁。

[iv] 汪涌豪：《中國古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版，第6頁。

[v] 汪涌豪：《中國古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版。

[vi] 汪涌豪：《中國古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版，第5頁。

[vii] 汪涌豪：《中國古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版。

[viii] 汪涌豪：《中國古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版，第554－570頁。

[ix] 羅宗強：《二十世紀(jì)古代文學(xué)理論研究之回顧》，見《20世紀(jì)中國學(xué)術(shù)文存·古代文學(xué)理論研究》（羅宗強編，湖北 教育 出版社2002年版）。此文為該書序言。

[x]  參考 《工具論·范疇篇》，秦典華譯，《亞理士多德全集》第一卷，苗力田主編，中國人民大學(xué)出版社1990年版，第5頁。引用時略有改動。

[xi] 鄧曉芒在譯康德的《純粹理性批判》時，把德語中的pradikamente一詞譯為“云謂關(guān)系”，表明譯者注意到了該詞源自的古希臘語κατηγοριαs的原初用義。見《純粹理性批判》，康德著，鄧曉芒譯，人民出版社2004年版，第73頁。

[xii] 從《范疇篇》的具體表述也可明確看出亞理士多德所說的“范疇”的直接具體所指乃是各類“范疇”中的具體的詞。如稱：“‘相同’、‘不同’、‘相等’、‘不等’都可以使用‘更多’或‘更少’這樣的字眼。這些詞都屬于關(guān)系范疇。”（《工具論·范疇篇》，秦典華譯，《亞理士多德全集》第一卷，苗力田主編，中國人民大學(xué)出版社1990年版，第19頁。）這句話清楚地表明，亞理士多德是把“相同”、“不同”、“相等”、“不等”這些具體的詞稱為“關(guān)系范疇”的。依此類推，被稱為“實體范疇”、“數(shù)量范疇”等各種“范疇”的也應(yīng)該是包涵其中的具體的詞。統(tǒng)言之，這些具體的詞即一個個“范疇”。

[xiii] 揚雄語見《淵鑒類函·文章》引揚雄《法言》逸文。原文為“圣人之文，其隩也有五，曰元，曰妙，曰包，曰要，曰文?！庇盅裕骸坝纳钪^元，理微謂之妙，數(shù)博謂之包，辭約謂之要，章成謂之文?！碧祈樦Z見明萬士和《二妙集序》引。以上材料均見《中國古代文學(xué)理論體系·范疇篇》，汪涌豪著，復(fù)旦大學(xué)出版社1999年版，第7頁。

[xiv] 薛富興：《關(guān)于中國古代美學(xué)范疇體系》，《山西師大學(xué)報》(社會科學(xué)版)1999年第2期。

篇7

研究性教學(xué)是指“在教學(xué)過程中由教師創(chuàng)設(shè)一種類似科學(xué)研究的情景和途徑，指導(dǎo)學(xué)生在獨立的主動探索、主動思考、主動實踐的研究過程中，吸收并應(yīng)用知識、分析并解決問題，從而培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造能力和創(chuàng)新精神，提高學(xué)生綜合素質(zhì)的一種教學(xué)模式?！毖芯啃越虒W(xué)模式已成為我國高等教育教學(xué)改革的方向。教育部早在2005年頒發(fā)的《關(guān)于進一步加強高等學(xué)校本科教學(xué)工作的若干意見》就明確提出:“積極推動研究性教學(xué)，提高大學(xué)生的創(chuàng)新能力?！苯逃?019年頒發(fā)的《關(guān)于深化本科教育教學(xué)改革，全面提高人才培養(yǎng)質(zhì)量的意見》也指出，要強化科研育人功能，加強對學(xué)生科研活動的指導(dǎo)，支持學(xué)生早進課題以提高學(xué)生創(chuàng)新和實踐能力?？梢娙绾螐娀髮W(xué)生的科研能力，實施研究性教學(xué)以培養(yǎng)具有創(chuàng)新素質(zhì)的人才已經(jīng)成為一項重要的課題，而如何在具體的課程教學(xué)中實施研究性教學(xué)更是高校各任課教師亟需解決的問題。古代漢語是高等院校漢語言文學(xué)專業(yè)、漢語國際教育專業(yè)的專業(yè)基礎(chǔ)及核心課、必修課，也是一門實用性很強的工具課。為實現(xiàn)高校培養(yǎng)創(chuàng)新型人才的目標(biāo)，古代漢語課程理當(dāng)發(fā)揮其應(yīng)有的重要作用，這就要求古代漢語任課教師在教學(xué)過程中，通過研究性教學(xué)培養(yǎng)學(xué)生的創(chuàng)新思維能力。本文擬從以下五個方面談?wù)劰P者的教學(xué)體會。

一、鼓勵和引導(dǎo)學(xué)生樹立研究的意識

(一)鼓勵學(xué)生敢于挑戰(zhàn)權(quán)威，不迷信教師，不迷信教材，甚至要敢于質(zhì)疑教材大學(xué)教材不像中學(xué)那樣統(tǒng)一，這是學(xué)術(shù)上“百花齊放、百家爭鳴”的重要表現(xiàn)，比如古代漢語教材，目前所見的有幾十種之多，其中影響最大的教材當(dāng)是著名語言學(xué)家王力先生主編的《古代漢語》，但學(xué)者們依然指出該教材在文選、注釋、常用詞、通論、音讀、引書、本書的內(nèi)部矛盾等方面仍存在諸多錯誤或可商榷之處，富金壁為此建議重新修訂王力《古代漢語》，并撰寫了《新王力＜古代漢語＞注釋匯考》，該書共討論王力《古代漢語》有關(guān)文選注釋問題約630條。因此教師要調(diào)動學(xué)生的積極性，鼓勵學(xué)生發(fā)表自己的見解。教師不妨在第一堂課布置一個課題，以所使用的教材為研究對象，去發(fā)現(xiàn)教材中存在的問題。在教師的鼓勵和引導(dǎo)下，學(xué)生的研究意識得到了啟發(fā)，創(chuàng)造力也會真正釋放出來。(二)樹立研究意識，應(yīng)善于引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題“研究性教學(xué)”作為一種以“問題”為中心的教學(xué)，這就要求學(xué)生能夠主動提出問題，通過探究問題得出結(jié)論，并有所創(chuàng)造。因此教師在古代漢語教學(xué)過程中，不是把語言規(guī)律簡單地傳授給學(xué)生，而是盡量引導(dǎo)學(xué)生從語言材料中發(fā)現(xiàn)問題，總結(jié)出語言規(guī)律。比如講解《左傳?段于鄢》:“欲與大叔，臣請事之;若弗與，則請除之。無生民心?！苯處熆梢詥l(fā)學(xué)生，這兩個“請”字的用法是否相同?講解《戰(zhàn)國策?馮諼客孟嘗君》:“因燒其券，民稱萬歲?！苯處熆梢詥l(fā)學(xué)生，一般認(rèn)為，“萬歲”用來指稱君王，而這里的“萬歲”是指孟嘗君，那么“萬歲”一詞的詞義是怎樣演變的呢?教師還可以引導(dǎo)學(xué)生探討語言和文化的關(guān)系，比如《左傳?鞌之戰(zhàn)》中韓厥在抓捕齊侯時的一系列動作是“韓厥執(zhí)縶馬前，再拜稽首，奉觴加璧以進”，教師可以引導(dǎo)學(xué)生探討《左傳》的投降禮儀;講解《戰(zhàn)國策》的《蘇秦始將連橫》《莊辛說楚襄王》等篇章時，可以指導(dǎo)學(xué)生探討《戰(zhàn)國策》謀臣策士的辯論技巧?？傊灰處熇喂虡淞⒃⒔逃谘?，寓研于教的思想，在平時的教學(xué)中，用心備課、講課，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題，就可以培養(yǎng)學(xué)生的科研意識。

二、培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的能力

研究性教學(xué)需要充分發(fā)揮學(xué)生的主觀能動性，學(xué)生“在教師的指導(dǎo)下，選擇合適的課題，在主動與自覺的狀態(tài)下完成知識的汲取，參與感受、發(fā)現(xiàn)、研究、創(chuàng)造的全過程”。因此，研究性教學(xué)要求學(xué)生具備自主學(xué)習(xí)的能力。古人云:“授之以魚，不如授之以漁?！备鶕?jù)古代漢語課程的特點，教師訓(xùn)練學(xué)生的自主學(xué)習(xí)能力可從以下兩方面入手。(一)教學(xué)生使用語文工具書和各種學(xué)術(shù)資源網(wǎng)站學(xué)習(xí)古代漢語，閱讀古籍，常常會遇到字、詞、句等方面的障礙，這就需要學(xué)會查閱常用的語文工具書。比如《說文解字》《字源》《漢語大字典》《漢語大詞典》《王力古漢語字典》等，這些語文工具書能夠解決學(xué)生在學(xué)習(xí)中遇到的諸多疑難問題，是學(xué)生自學(xué)古代漢語的好幫手。此外，教師要教會學(xué)生利用各種學(xué)術(shù)網(wǎng)站，包括中國知網(wǎng)、讀秀、漢典網(wǎng)等，還有收集了多種電子工具書的國學(xué)大師網(wǎng)，更是查閱古代漢語資料的快捷方便的工具。(二)教師指導(dǎo)學(xué)生試講文選是訓(xùn)練學(xué)生自主學(xué)習(xí)能力的好方法教師指導(dǎo)學(xué)生試講文選的具體做法是:第一步，將學(xué)生分為若干學(xué)習(xí)小組，便于開展討論和協(xié)作，安排小組成員發(fā)言或派代表試講。第二步，教師根據(jù)教學(xué)計劃布置教學(xué)任務(wù)，指定文選材料，要求能準(zhǔn)確分析文選中有突出特點的語言、文化現(xiàn)象及相關(guān)問題。第三步，教師督促指導(dǎo)各組的準(zhǔn)備情況，適時指出學(xué)生在備課過程中存在的問題，引導(dǎo)學(xué)生備好較高質(zhì)量的講稿或教案。第四步，各學(xué)習(xí)小組集中討論問題，請各小組代表上臺試講，其他同學(xué)當(dāng)場補充或提問。最后是教師點評。教師總結(jié)整個活動過程中的優(yōu)點和存在的問題，補充學(xué)生漏講或錯講的重點和難點。學(xué)生在試講過程中需要廣泛查找相關(guān)資料，對相關(guān)語言材料進行歸納整理，提高了發(fā)現(xiàn)問題、分析問題、解決問題的能力，而這些能力恰好是自主學(xué)習(xí)能力的綜合體現(xiàn)。

三、激發(fā)學(xué)生濃厚的研究興趣

培養(yǎng)學(xué)生的研究能力，一定要激發(fā)學(xué)生的興趣。興趣是最好的老師，沒有培養(yǎng)起對本學(xué)科的興趣，研究性教學(xué)就無從談起。激發(fā)學(xué)生興趣的方法有很多，以下著重談兩點體會。(一)重視研究的過程研究性教學(xué)模式不再僅僅重視結(jié)論的習(xí)得，而更重視學(xué)習(xí)的過程，把獲得結(jié)論必須經(jīng)歷的活動程序和思維過程作為教學(xué)的重要目的，這就是所謂的“知其然，知其所以然”。因此教師在古代漢語教學(xué)過程中，通過啟發(fā)式教學(xué)，引導(dǎo)學(xué)生探索語言規(guī)律，在探討的過程中激發(fā)學(xué)生的興趣，比如講解甲骨文、金文的特點，不妨先指導(dǎo)學(xué)生釋讀甲骨文、金文，再引導(dǎo)學(xué)生逐步總結(jié)分析出甲骨文形體結(jié)構(gòu)不定型，金文的異體字相對減少，偏旁漸趨固定;甲骨文存在相當(dāng)多的合文，而金文的合文大大減少;甲骨文行款無定式，金文行款漸趨固定等特點。又如講解古代文化常識有關(guān)名與字之間的聯(lián)系，就不妨以《論語》為例，將《論語》中的人名進行比較分析，通過分析得出名與字之間的各種聯(lián)系，同義的聯(lián)系如宰予字我，反義的聯(lián)系如曾皙字點，連義的聯(lián)系如司馬牛字耕。(二)重視理論和實際的聯(lián)系研究性教學(xué)的內(nèi)容，必須把課程理論知識和現(xiàn)實生活結(jié)合起來，因此古代漢語的教學(xué)要善于把語言理論和語言實際結(jié)合起來。教師要啟發(fā)學(xué)生多關(guān)注現(xiàn)實生活中的語言材料，從中發(fā)現(xiàn)可以研究的問題，從而激發(fā)學(xué)生的研究興趣。比如教師引導(dǎo)學(xué)生關(guān)注自己的母方言，學(xué)生對自己的母語既有親切感，又很熟悉，有強烈的興趣和愿望去探討未知的語言問題。方言中的文字、音韻、詞匯、語法等現(xiàn)象都是有待研究的好材料，比如講授異體字，不妨以有方言特色的俗字為例;講授中古四聲，不妨與方言的聲調(diào)系統(tǒng)進行比較;方言中還有諸多詞匯、語法現(xiàn)象值得進一步研究。教師還可以引導(dǎo)學(xué)生進行語言的社會調(diào)查，去歷史博物館、風(fēng)景區(qū)、公園、街頭辨別和搜集繁體字、異體字等用字現(xiàn)象，分析對聯(lián)中的平仄、押韻等語音現(xiàn)象，對保留古代語言面貌的歷史遺跡進行調(diào)查，等等，通過以上社會實踐，學(xué)生把課堂教學(xué)的理論和社會實際結(jié)合起來，培養(yǎng)了運用語言分析問題和解決問題的能力，激發(fā)了研究的興趣，同時也增強了語言研究和語言規(guī)范的社會責(zé)任感。

四、傳授符合學(xué)科特點的研究方法

研究方法是人們解決科學(xué)問題時所采取的一些基本手段、途徑和規(guī)則。任何一項研究都離不開方法的支撐。不同的學(xué)科研究有不同的研究方法。古代漢語是一門語言學(xué)工具課，其研究的對象是語言學(xué)，語言學(xué)是一門兼具人文科學(xué)和自然科學(xué)特點的學(xué)科，這種性質(zhì)特點決定了語言學(xué)所應(yīng)采取的研究方法。語言學(xué)除了采用一般科學(xué)所共有的研究方法(如歸納法、演繹法、比較法)，還創(chuàng)造了一系列特有的研究方法(如層次分析法、轉(zhuǎn)換分析法、話語分析法)，與此同時，語言學(xué)在引進其他學(xué)科研究方法的基礎(chǔ)上，利用自己學(xué)科的特點加以改造，形成了一系列同時適合人文科學(xué)和自然科學(xué)的研究方法，如統(tǒng)計法、定量和定性分析法、實驗法等。下面擇取三種常用的古代漢語研究方法進行介紹。(一)歸納法歸納法是一種最基本的研究方法，也是語言學(xué)研究的重要方法之一，即從大量的語言事實出發(fā)，概括出語言現(xiàn)象中蘊含的語言規(guī)律。以探討先秦“訪”字的用法為例:王訪于箕子?！渡袝?洪范》穆公訪諸蹇叔?！蹲髠?僖公三十二年》從句法特點來看，以上兩例中的“訪”的直接賓語是事，而不是人，因此第一例中有“于”字，第二例有“諸”字，“諸”是“之于”的合音，“之”指襲擊鄭國這件事。再考察“訪”的詞匯意義，第一例中，箕子是商朝遺老，不是周的官員，因此有“廣泛征求意見”之義。第二例中，秦穆公向蹇叔咨詢關(guān)于襲擊鄭國的意見，也不是簡單的拜訪?！墩f文》:“泛謀曰訪?！毙戾|《說文解字系傳》:“此言泛謀，謂廣問于人也。”因此“訪”在先秦的詞匯意義是“廣泛地征求意見，咨詢對策”。通過以上對先秦“訪”字詞匯意義的歸納，指導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識到語言理論來源于語言實際，理論是在實際的基礎(chǔ)上對客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律的總結(jié)，因此在古代漢語教學(xué)中，教師要善于引導(dǎo)學(xué)生從材料出發(fā)，歸納總結(jié)語言的規(guī)律。古代漢語的內(nèi)容由文選和常識部分組成。文選提供了客觀的語言事實，常識是語言理論的總結(jié)，古代漢語教學(xué)應(yīng)重視文選的教學(xué)，教師要引導(dǎo)學(xué)生從文選出發(fā)歸納出語言的規(guī)律。(二)比較法比較法是一種普遍適用于自然科學(xué)和社會科學(xué)的研究方法。比較法通過觀察、分析，找出研究對象的相同點和不同點。比較法在古代漢語研究中是非常重要而常用的方法。古代漢語的比較研究既有共時的比較，也有歷時的比較。以郭錫良《介詞“于”的起源與發(fā)展》為例分析，本文先后論述了甲骨文、西周金文、先秦典籍中“于”字的用法及漢代以后介詞“于”的衰落，通過歷時比較，分析了動詞“于”到介詞“于”的演變及被介詞“在”代替的過程。本文也運用了共時比較，比如動詞“于”表示“往”義在《詩經(jīng)》中使用了22次，而在同時期的其他典籍中很少出現(xiàn)，一般多用作介詞。古代漢語的歷時比較有不同時期的語音、文字、詞匯、語法、修辭的比較，共時比較有出土文獻和傳世文獻語言材料的比較，共同語和方言，方言和方言之間的比較，等等。(三)統(tǒng)計法統(tǒng)計法是指有關(guān)收集、整理、分析和解釋統(tǒng)計數(shù)據(jù)，并對其所反映的問題作出一定結(jié)論的方法。統(tǒng)計法應(yīng)用于古代漢語研究，主要是對語言材料進行整理，通過對相關(guān)數(shù)據(jù)的分析，用以探討語言規(guī)律的一種方法。如祝中熹《先秦第一人稱代詞初探》列表統(tǒng)計了先秦部分文籍第一人稱代詞“我”“余”“予”“吾”“朕”“卬”“臺”的出現(xiàn)頻率，詳細(xì)列出了各第一人稱代詞出現(xiàn)的次數(shù)和所占百分比。通過統(tǒng)計，作者總結(jié)出第一人稱代詞在金文、《尚書》《詩經(jīng)》《左傳》《國語》《論語》《孟子》《楚辭》等文獻中的使用特點。這種通過統(tǒng)計方法用確切的數(shù)據(jù)說明問題，避免了主觀臆斷，因而得出的結(jié)論比較科學(xué)?？傊?，在古代漢語教學(xué)中，教師傳授給學(xué)生本課程的研究方法，有助于學(xué)生讀懂相關(guān)學(xué)術(shù)論文，并為學(xué)生從事學(xué)術(shù)研究，撰寫學(xué)術(shù)論文打下一定的基礎(chǔ)。

五、教會學(xué)生撰寫論文或研究報告的技能

指導(dǎo)學(xué)生遵守學(xué)術(shù)規(guī)范，撰寫學(xué)術(shù)論文或研究報告，就需要傳授給學(xué)生有關(guān)的技能。大學(xué)生在校期間主要完成的學(xué)術(shù)創(chuàng)作包括課程論文、畢業(yè)論文或研究報告。撰寫論文或研究報告需要經(jīng)歷選題、搜集和研讀資料、論文撰寫和修改等流程，以下重點介紹選題和搜集、研讀資料的過程。有價值而合適的選題對撰寫學(xué)術(shù)論文或研究報告具有非常重要的意義，因此教師要充分調(diào)動學(xué)生的主動性，引導(dǎo)學(xué)生多方思索、互相比較、反復(fù)推敲，在確定題目之前，還要大量搜集、整理、分析有關(guān)資料，直到最后選取一個有價值而合適的選題。有價值的選題是指選題所闡述的問題具有理論或現(xiàn)實的意義，合適的選題是指學(xué)生通過努力可以保證寫作順利進行。選題來源既可以是平時教學(xué)中學(xué)生學(xué)習(xí)書本時發(fā)現(xiàn)的問題，或跟教師、同學(xué)交流時的領(lǐng)悟所得，也可以是社會調(diào)查實踐中發(fā)現(xiàn)的問題，還可以來源于教師的課題。指導(dǎo)學(xué)生搜集資料，研讀資料。在選題確定以后，教師要引導(dǎo)學(xué)生圍繞選題有計劃地展開資料的搜集工作。

古代漢語研究的資料，包括書面語的文獻資料(包括出土文獻和傳世文獻)和口語的方言資料。文獻資料主要通過廣泛搜集所得，方言資料則需通過田野調(diào)查才能獲得。搜集、占有充分的資料是寫好論文的重要基礎(chǔ)。在搜集資料工作基本完成后，接下來是對大量的原始資料進行研讀。所謂研讀是指在深入閱讀材料的過程中，使自己的認(rèn)識逐步深化，系統(tǒng)化，從而有所發(fā)現(xiàn)，萌生新的觀點，形成自己獨到的觀點。觀點亦即論點，論點一旦確立之后，就可以根據(jù)論點取舍材料，安排結(jié)構(gòu)，著手撰寫論文了。

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［2］富金壁．新王力《古代漢語》注釋匯考［M］．北京:線裝書局，2009．

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中圖分類號：G424文獻標(biāo)識碼：ADOI：10.16400/j.cnki.kjdkx.2018.01.060

1古代漢語實踐教學(xué)的內(nèi)涵

馬克思認(rèn)為：“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——主要的缺點是：對對象、現(xiàn)實、感性只是從課題的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解?！盵1]實踐是一切知識獲得的前提。2005年教育部在《關(guān)于進一步加強高等學(xué)校本科教學(xué)工作的若干意見》中指出：“高等學(xué)校應(yīng)著眼于國家發(fā)展和人的全面發(fā)展，在堅持知識、能力、素質(zhì)協(xié)調(diào)發(fā)展的同時，更應(yīng)注重能力培養(yǎng)，特別是提高大學(xué)生的學(xué)習(xí)能力、實踐能力和創(chuàng)新能力。堅持社會需求為導(dǎo)向，深化教學(xué)改革，構(gòu)建主動適應(yīng)經(jīng)濟社會發(fā)展需要的人才培養(yǎng)體系。”實踐教學(xué)是鞏固理論知識和加深對理論認(rèn)識的有效途徑，是理論聯(lián)系實際、培養(yǎng)學(xué)生掌握科學(xué)方法和提高動手能力的重要平臺，有利于學(xué)生素養(yǎng)的提高和正確價值觀的形成。[2]

實踐教學(xué)是教育體系范疇的一個重要組成，一般是指學(xué)生在教師指導(dǎo)下，以實際操作為主，獲得知識與技能，提高綜合能力的一系列教學(xué)活動，具有很強的實踐性和可操作性。[3]實踐教學(xué)力主學(xué)生在教學(xué)中的主體性地位，是培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新精神和實踐能力的重要手段。實踐結(jié)果表明，單一的知識教學(xué)不可能實現(xiàn)促進學(xué)生全面發(fā)展。不同的活動與不同的素質(zhì)發(fā)展之間存在著明顯的相關(guān)對應(yīng)性。在實踐教學(xué)中，通過實驗、體驗、實習(xí)、課程設(shè)計、論文、調(diào)查等具體的實踐環(huán)節(jié)，可以有效激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和能動性，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情和個人潛力。

漢語國際教育專業(yè)是應(yīng)用性和針對性很強的專業(yè)，古代漢語課程是漢語國際教育專業(yè)學(xué)生專業(yè)必修的基礎(chǔ)課，在學(xué)科體系中具有重要地位。該課程具有較強的理論性，同時又具有較強的工具性。主要運用現(xiàn)代語言學(xué)理論，分析研究在上古口語基礎(chǔ)上所形成的古代書面語言，以及東漢以來所發(fā)展而成的古白話。雖然古代漢語課程本質(zhì)上屬于語言學(xué)課程，要求學(xué)生認(rèn)知漢語歷史發(fā)展演變過程中的基本原理和一般規(guī)律，但從當(dāng)前漢語國際教育專業(yè)古代漢語課程的實際教學(xué)情況來看，通過有限的課堂教學(xué)，很難達到這樣的教學(xué)效果。從學(xué)生角度來看，現(xiàn)在的學(xué)生普遍接觸古文很少，基本上對古文沒有太多感性認(rèn)識，毫無古文功底可言；另一方面，從課程本身來看，漢語的歷史發(fā)展演變問題是一個難度較大的理論問題，本身既涉及普通語言學(xué)的基本理論，又要求對漢語歷史演變特征細(xì)致描寫，對于古文閱讀能力薄弱的本科低年級學(xué)生，課程難度極大。鑒于此，要求古代漢語課程具備較強的理論性，既不符合學(xué)生的實際情況，也是根本無法實現(xiàn)的教學(xué)目標(biāo)。王力先生曾指出：“其教學(xué)目的是培養(yǎng)學(xué)生閱讀中國古書的能力。我們必須明確地認(rèn)識到：‘古代漢語’是一門工具課；通過這一課程的學(xué)習(xí)，使我們能更好地掌握古代漢語，以便閱讀古代文獻，批判地繼承我國古代的文化遺產(chǎn)?！盵4]當(dāng)前，古代漢語課程工具性特點和培養(yǎng)學(xué)生閱讀古書的能力這一課程目標(biāo)已取得學(xué)界的普遍共識，對于漢語國際教育專業(yè)，這一目標(biāo)的設(shè)置也是可行的。

古代漢語課程所涉語言時代跨度大，教學(xué)內(nèi)容多，任務(wù)重，教學(xué)難度大。當(dāng)然，本科階段的古代漢語教學(xué)，其教學(xué)的主要目的是為了增強學(xué)生閱讀古籍的能力，能夠一定程度上批判地繼承古代的文化遺產(chǎn)，并通過古代漢語的學(xué)習(xí)，幫助學(xué)生認(rèn)識古今漢語之間的繼承發(fā)展關(guān)系，提高學(xué)生語言文字的修養(yǎng)，增強運用語言文字的能力。因此，古代漢語課程的這一目標(biāo)就要求在教學(xué)上要有具有較強的實踐性。只有通過實踐教學(xué)才能讓學(xué)生充分提升古書閱讀能力，牢固掌握古代漢語的基礎(chǔ)知識，提高學(xué)生語言文字方面的修養(yǎng)。

2古代漢語實踐教學(xué)實施原則

2.1理論教學(xué)和實踐教學(xué)相結(jié)合

古代漢語課程為語言學(xué)課程，本身具有較強理論性?？紤]實際情況，在教學(xué)中又必須以古代漢語語法、詞匯、語音等方面的基本理論為工具，以此指導(dǎo)學(xué)生的古書閱讀，幫助學(xué)生從對古代漢語的感性認(rèn)識逐步上升到理性認(rèn)知，能夠達到舉一反三、觸類旁通的教學(xué)效果。在古代漢語課程教學(xué)實施的過程中，理論教學(xué)和實踐教學(xué)相輔相成，實踐教學(xué)建立在理論教學(xué)的基礎(chǔ)之上，在基礎(chǔ)理論的充分掌握的前提下展開實踐教學(xué)，理論教學(xué)應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)學(xué)生古代漢語方面的實踐能力服務(wù)。教學(xué)過程中，引導(dǎo)學(xué)生閱讀一定量的古籍作品，并在閱讀中對其殊句式表達、虛詞運用等語言現(xiàn)象作出某種程度的總結(jié)概括，引導(dǎo)學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題，總結(jié)規(guī)律，在一定程度上能培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)過程中的問題意識和主動探究的能力，幫助學(xué)生在古書閱讀的實踐中將感性認(rèn)識提升為理性認(rèn)識，并進一步指導(dǎo)古書閱讀的實踐活動，切實提高學(xué)生古書的閱讀能力。從近幾年的教學(xué)情況看，不少學(xué)生能夠自發(fā)地在閱讀文言文的過程中做好讀書筆記，并能在讀書筆記中整理出質(zhì)量較高的課程作業(yè)。理論和實踐結(jié)合，大大加強了學(xué)生對古代漢語知識和現(xiàn)象理解的廣度和深度，養(yǎng)成了學(xué)生自覺觀察古代漢語現(xiàn)象、搜尋古代漢語材料的習(xí)慣，培養(yǎng)了學(xué)生發(fā)現(xiàn)問題、解決問題的能力，提高了古代漢語教學(xué)的水平和質(zhì)量。

2.2知識掌握和能力發(fā)展相結(jié)合

知識是發(fā)展能力的基礎(chǔ)與前提，而發(fā)展能力則是掌握知識的目的與歸宿，而能力的提升又可進一步促進知識的掌握與深層次理解。二者相輔相成，關(guān)系密切。上世紀(jì)五十年代，英國哲學(xué)家波蘭尼明確指出，人的知識存在兩種類型：顯性知識與隱性知識。[5]所謂顯性知識，即能夠用各種明言符號加以表述的知識。隱性知識是指那種我們知道但難以言傳的知識，本質(zhì)上是一種理解力，即領(lǐng)會經(jīng)驗、重組經(jīng)驗的能力。二者共同構(gòu)成個體總的知識體系，而顯性知識又植根于隱性知識。隱性知識是個體獲得顯性知識的背景與向?qū)В渲鴤€體的認(rèn)知過程。而隱形知識的獲得，并不能僅靠理論教學(xué)，必須以實踐為途徑，在實踐教學(xué)中獲得隱性知識，從而提升能力。在古代漢語課程教學(xué)中，學(xué)生的隱性知識的獲得顯得更為重要。學(xué)生一方面要掌握古代漢語基礎(chǔ)知識，另一方面必須將這些基礎(chǔ)知識的掌握內(nèi)化為閱讀古書能力的提升。這一過程離不開實踐活動，只有學(xué)生親力親為，在對相關(guān)古文一定量的研讀練習(xí)過程中，才能系統(tǒng)構(gòu)建起自己古代漢語完整知識體系，促進自身運用知識的能力發(fā)展。

2.3信息反饋與課程調(diào)節(jié)相結(jié)合

教師在充分發(fā)揮教學(xué)主導(dǎo)作用的同時，還要充分調(diào)動學(xué)生的積極性和主動性，使教學(xué)過程真正處于師生協(xié)同活動，相互促進的狀態(tài)之中。其實質(zhì)就是要處理好教師與學(xué)生，教與學(xué)的關(guān)系。教師與學(xué)生從教和學(xué)的活動中及時獲得反饋信息，以便及時了解教與學(xué)的情況，并能夠及時有效地調(diào)節(jié)和控制教學(xué)活動的順利開展，達到提高教學(xué)效率和教學(xué)質(zhì)量的目的。在古代漢語實踐教學(xué)中，教師在引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)，充分利用練習(xí)、作業(yè)、見習(xí)等環(huán)節(jié)，建立并疏通學(xué)生學(xué)習(xí)過程中的信息交流渠道，強調(diào)學(xué)習(xí)過程中學(xué)生學(xué)習(xí)方法、學(xué)習(xí)效果以及自主性等方面信息反饋的及時性與通暢性，在實施實踐教學(xué)的環(huán)節(jié)中不斷改進教學(xué)策略與方法，優(yōu)化教學(xué)程序，提高教學(xué)效率，促進學(xué)生閱讀技能的提升與古代漢語能力的發(fā)展。

3古代漢語實踐教學(xué)實現(xiàn)途徑

3.1古代漢語教學(xué)內(nèi)容的調(diào)整

自上世紀(jì)六十年代，王力先生主編的《古代漢語》教材構(gòu)建起以文選、通論、常用詞三要素相結(jié)合的內(nèi)容體系，給高等院校古代漢語課程的建設(shè)和發(fā)展奠定了堅實的基礎(chǔ)，也給建國后的古代漢語課程的教學(xué)體系建構(gòu)指明了方向。時至今日，雖有各類古代漢語教材不斷面世，但王力先生主編的這套古代漢語教材，經(jīng)過不斷修訂，仍然是當(dāng)前高等院校古代漢語課程的主要教材之一。該教材內(nèi)容豐富、體系完整，至今仍具有經(jīng)典價值，但由于客觀條件的制約，從當(dāng)前的漢語國際教育專業(yè)的教學(xué)實踐及當(dāng)前古代文獻研究現(xiàn)狀來看，完全按教材內(nèi)容進行教學(xué)就容易忽視專業(yè)特點和古代漢語教學(xué)的實踐性特點，因此對教學(xué)內(nèi)容作出一定程度的調(diào)整非常必要。

（1）增加有關(guān)漢字方面的教學(xué)內(nèi)容。漢語國際教育專業(yè)主要是培養(yǎng)具有熟練的漢語作為第二語言教學(xué)技能，適應(yīng)漢語國際推廣工作的專門人才，漢語國際教育專業(yè)的學(xué)生要能勝任面對國外母語非漢語的學(xué)生漢語教學(xué)的任務(wù)。而漢字歷時數(shù)千年的發(fā)展演變，具有其獨特的魅力和構(gòu)形特點，國外學(xué)習(xí)漢語的學(xué)生往往對漢字的興趣極為濃厚，這要求該專業(yè)的學(xué)生需要扎實掌握漢字的有關(guān)知識理論，能對一批常用字的構(gòu)形以及字形的發(fā)展演變做出正確的分析。漢字構(gòu)形多與意義相聯(lián)系，加強漢字教學(xué)也能促進古代漢語詞義方面的學(xué)習(xí)，可以提高古代漢語知識的理解能力與運用水平。

（2）調(diào)整文選部分的篇目。古代漢語教學(xué)主要培養(yǎng)學(xué)生的古代文獻的閱讀能力，這一教學(xué)目標(biāo)的設(shè)置無論對漢語言文學(xué)專業(yè)或是漢語國際教育專業(yè)的學(xué)生都是合適的。因此，文選部分是古代漢語教學(xué)的主要任務(wù)之一。目前的古代漢語教材文選部分，所選篇目較為豐富，但內(nèi)容以文言文為主，并主要按時代編排，雖自成體系，也頗能遵循漢語發(fā)展的時代順序，但不利于教學(xué)過程的循序漸進。如教材將《左傳》《孟子》等先秦部分難度較大的文言文置于初始段的教學(xué)中，無疑增加學(xué)生的學(xué)習(xí)壓力，對自主性學(xué)習(xí)有一定的障礙。故在不破壞漢語時展的順序性的同時，有針對地按照文選的難易程度很有必要。如將相對較容易的《戰(zhàn)國策》以及學(xué)生較為熟悉的《論語》中的一些章節(jié)置于教學(xué)前期，學(xué)期后段再學(xué)習(xí)《左傳》《孟子》等，由易而難，有利于學(xué)生學(xué)習(xí)。

（3）增加古代漢語的練習(xí)部分。當(dāng)前的《古代漢語》教材并未設(shè)計練習(xí)部分，學(xué)生無法在預(yù)習(xí)中充分把握學(xué)習(xí)目標(biāo)，明確學(xué)習(xí)的重點和難點；課后也無法通過練習(xí)檢測自己的學(xué)習(xí)效果。這不利于古代漢語課程的實踐教學(xué)和學(xué)生的自主學(xué)習(xí)。因此，可以在教材文選、通論、常用詞三結(jié)合的基礎(chǔ)上，適當(dāng)增加課后思考與延伸學(xué)習(xí)的設(shè)計。結(jié)合教學(xué)的重難點，有針對性地設(shè)計一些思考練習(xí)環(huán)節(jié)，使學(xué)生學(xué)習(xí)的目的性更強、自主性更高。并且對教學(xué)內(nèi)容中涉及到的一些重要問題，專門列出有關(guān)重要的參考文獻，以供學(xué)生按圖索驥，鞏固學(xué)生所學(xué)知識，拓展學(xué)生學(xué)術(shù)視野，促進學(xué)生的探究性學(xué)習(xí)以及創(chuàng)新能力的發(fā)展。

3.2課堂教學(xué)方法的借鑒與革新

古代漢語課程教學(xué)大多以講授法為主，通過教師對相關(guān)問題的講解分析，使學(xué)生理解掌握所學(xué)知識，學(xué)生互動較少。這種教學(xué)方式可以在較短時間內(nèi)讓學(xué)生系統(tǒng)掌握所學(xué)知識，但不利于學(xué)生的自主學(xué)習(xí)，也無法真正理解所學(xué)知識，更無法真正應(yīng)用，難以培養(yǎng)學(xué)生實踐能力。因此，借鑒新的教學(xué)模式，改進教學(xué)方法勢在必行。如古代漢語課程教學(xué)可以結(jié)合自主探究教學(xué)模式，優(yōu)化課堂教學(xué)環(huán)節(jié)。在要求學(xué)生充分預(yù)習(xí)的前提下，在課堂教學(xué)中，教師先準(zhǔn)確地揭示課程學(xué)習(xí)目的，通過適當(dāng)引導(dǎo)，使學(xué)生圍繞學(xué)習(xí)目的發(fā)現(xiàn)問題、提出問題，并在教師的引導(dǎo)下，圍繞問題進行個體探究，經(jīng)過類比、分析、歸納等，得出初步結(jié)論，并完善結(jié)論。教學(xué)中給予學(xué)生自由探究的時間，通過課堂討論、合作交流發(fā)現(xiàn)新知。鼓勵學(xué)生敢于質(zhì)疑問難，發(fā)表不同意見。如在教學(xué)文選時，可將具體章節(jié)落實給每一學(xué)習(xí)小組，通過自主探研、小組討論，對文選中的重點句式、重點字詞加以研討，并在教師的引導(dǎo)下總結(jié)相關(guān)句法特點、詞義演變規(guī)律，以獲得并鞏固新知。這樣既凸顯了古代漢語課程的實踐性特點，也強化了學(xué)生學(xué)習(xí)的實踐性，促進了學(xué)生實踐能力的提高。

3.3實踐環(huán)節(jié)的優(yōu)化設(shè)置

首先要優(yōu)化設(shè)計好練習(xí)環(huán)節(jié)。利用多樣化的作業(yè)形式加強學(xué)生實踐。如閱讀訓(xùn)練、課程論文、文言文創(chuàng)作等，尤其是要加大文言文的閱讀量，以切實提高學(xué)生的古文閱讀能力。其次，充分利用大學(xué)相關(guān)社團、系、院乃至校級平臺發(fā)起并組織一些有關(guān)古代漢語方面的活動，如有關(guān)古代文化方面的知識競賽，漢字聽寫賽，詞語理解賽等，這些活動可以充分激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)古代語言文化的興趣與熱情，加強學(xué)生學(xué)習(xí)的自主性。再次，可以充分利用好系、院的學(xué)生實踐基地，如市圖書館、文化館、博物館、孔子學(xué)堂等，讓學(xué)生真實感受古籍形態(tài)，熟悉古代文獻，感知古代文化，培養(yǎng)學(xué)生學(xué)習(xí)古代漢語的熱情。還可以充分利用地方文獻，幫助教學(xué)的完成。如嘉興南湖景區(qū)的攬秀園，薈萃了文徵明、何紹基、董其昌等歷代文人所書碑刻九十余塊，可讓學(xué)生利用課余，走出校門，研讀并整理這些珍貴的古代碑刻文獻，標(biāo)點翻譯其中的一些篇章。通過辨文識字，離章析句，感知古代文獻的整理方法，加深對古代漢語課程的認(rèn)知，開拓學(xué)生眼界，提高學(xué)生的實踐能力。

 參考文獻 

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“古代漢語”是高等師范院校中文系的必修課之一,從建立初始到現(xiàn)今已有六十多年的發(fā)展歷程,其教學(xué)經(jīng)歷了多個發(fā)展時期。

一、萌芽時期(1952—1960)

1952年院系調(diào)整以后,師范院校及綜合性大學(xué)的相關(guān)專業(yè)相繼設(shè)置古代漢語這一課程以來一直到1960年相關(guān)古代漢語教材出版,這一時期是古代漢語教學(xué)的萌芽時期。

這時期古代漢語課程的教學(xué)內(nèi)容不確定,不統(tǒng)一。課程沒有教綱、沒有教材,教學(xué)內(nèi)容由教師而定。并且在不同的高等學(xué)校中,在不同的時期內(nèi),其教學(xué)內(nèi)容也不同。

創(chuàng)立初始,教學(xué)目的和教學(xué)要求也不一致。因此,1956年國家高等教育部頒發(fā)了《古代漢語教學(xué)大綱》。《大綱》對古代漢語教學(xué)的基本問題作了比較詳盡、具體的規(guī)定,確定了古代漢語的教學(xué)對象、教學(xué)目的、教學(xué)要求和教學(xué)方法。這樣,就使古代漢語教學(xué)趨于規(guī)范化和標(biāo)準(zhǔn)化邁出了重要一步?！洞缶V》也成為了50年代古代漢語教學(xué)研究最重要的標(biāo)志性成果。此后,1957年至1958年進行了一系列教學(xué)改革,對古代漢語教學(xué)的發(fā)展起到了很大的推動作用。

經(jīng)過一段時期的探索,古代漢語教學(xué)目標(biāo)逐漸明確,即以培養(yǎng)閱讀古書能力為教學(xué)目的,改進了古代漢語的教學(xué)。其中,最有代表性的是1959年,北京大學(xué)進行了古代漢語教學(xué)的改革,把文選、常用詞、古代漢語通論三部分結(jié)合起來,取得了良好的教學(xué)效果。此外,許多高等學(xué)校都以培養(yǎng)閱讀古書能力作為目的,改進了古代漢語的教學(xué)。

這一時期的教學(xué)方法也是單一化,由教師講授為主,采用“滿堂灌”的教學(xué)模式。

學(xué)科建立之初,沒有教材,學(xué)生主要聽教師教授,教師一般把教案當(dāng)作講義,因此教學(xué)內(nèi)容得不到統(tǒng)一。1959—1960年期間,古代漢語講義印制及相關(guān)古代漢語教材相繼出版面世。1959年,朱星先生主編的《古漢語概論》出版,由于內(nèi)容復(fù)雜繁多,教材并沒有推廣出去。但作為第一部正式出版的古漢語教材,在古代漢語教學(xué)發(fā)展史上具有重大意義;1960年,馬漢麟先生主編的《古代漢語讀本》出版,雖然內(nèi)容過于簡單,但卻是古代漢語新、舊教學(xué)觀念的一次轉(zhuǎn)變?？傮w來說,雖然這兩部教材存在許多缺陷,但它們開創(chuàng)了古代漢語教材的先河,為后來多種版本的古代漢語教材的出版,起著重要的推動作用。

二、發(fā)展時期(1961—1965)

60年代初,北京大學(xué)根據(jù)《古代漢語教學(xué)大綱》,探求新的教學(xué)途徑,并取得了寶貴的經(jīng)驗。這一時期,有了統(tǒng)一的教材,即王力版的《古代漢語》出版。

1961年,古代漢語教材編寫小組以北京大學(xué)的古代漢語講義為基礎(chǔ),并參考各校古代漢語教材進行改寫,制定一部統(tǒng)一的古代漢語教科書。1964年,由王力先生主編的《古代漢語》出版。這本書包括三個內(nèi)容:文選、常用詞、古漢語通論。這三個內(nèi)容不是完全分離,互不相關(guān)的三個部分,而是以文選為綱,其他兩個部分與其有機地結(jié)合在一起。王力先生創(chuàng)設(shè)的“三結(jié)合”教學(xué)體系對各高校的古代漢語教學(xué)產(chǎn)生了深遠的影響。

這部教材的出版成為中國古代語文教學(xué)史上的一個里程碑,它代表了那一時期全國古代漢語教學(xué)的新水平。同時對古代漢語課堂教學(xué)具有指導(dǎo)作用,對以后古代漢語教學(xué)的發(fā)展意義重大。直至今日,王力版的《古代漢語》教材也是最權(quán)威,使用最廣泛的教材。現(xiàn)今大多數(shù)高等院校仍然使用。并且,國內(nèi)的古代漢語課程都是按照王力先生創(chuàng)立的“三結(jié)合”教學(xué)體系來進行的。

這一時期教學(xué)方法上仍然采用以教師教授為主,課堂提問方式為輔的課堂教學(xué)模式。

三、停滯時期(1966—70年代末)

時期,古代漢語初具規(guī)模的教學(xué)體系遭到破壞,教學(xué)無法正常進行。因此,古代漢語教學(xué)進入停滯時期。

四、成熟時期(80年代—90年代末)

改革開放之后,隨著各學(xué)科進入恢復(fù)發(fā)展時期,古代漢語教學(xué)又逐漸恢復(fù)。80—90年代末,古代漢語下屬的各門學(xué)科,如文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的研究也逐漸逐漸增多。古代漢語教學(xué)研究范圍越來越廣,涉及問題越來越全面。教材建設(shè)、教學(xué)理論探討、教學(xué)語法體系研究構(gòu)成了古代漢語教學(xué)研究的基礎(chǔ)框架。如:

在教材建設(shè)方面,從創(chuàng)立之初到90年代,據(jù)粗略統(tǒng)計古代漢語教材有40多種不同版本的教材。例如:王力本和郭錫良本采用文選、常用詞、古代漢語通論三結(jié)合體例;許嘉璐本采用通論、文選、教學(xué)參考合編型;張世祿本采用文選、通論結(jié)合型。其中文選、通論、練習(xí)結(jié)合型被認(rèn)為是最富有創(chuàng)建性的新形式。其中文選的選材范圍也較以往有所擴大,向前推至商周,向后延至明清。教材版本的多樣化也為古代漢語課堂教學(xué)向著多樣化發(fā)展提供了可能和前提。

在理論探討方面,認(rèn)為教學(xué)對象與五十年代相比,發(fā)生了很大變化。認(rèn)為八十年代的大學(xué)生在入學(xué)前已經(jīng)具備了較好的古文閱讀基礎(chǔ),所以高校古代漢語教學(xué)應(yīng)該與中學(xué)生的文言文教學(xué)相互區(qū)別開來。同時,一些學(xué)者提出了研制古代漢語計算機教學(xué)輔助系統(tǒng)軟件,將現(xiàn)代科技引入古代漢語教學(xué)中。這一觀點對現(xiàn)今現(xiàn)代教育技術(shù)應(yīng)用到古代漢語課堂教學(xué)中提供了前提與可能。

在教學(xué)安排上也發(fā)生了很大的變化,課時逐漸減少。因為教學(xué)對象在入學(xué)之前相比八十年代以前已經(jīng)發(fā)生了很大的變化,他們已經(jīng)具備了較好的古文閱讀基礎(chǔ);另一方面,古代漢語下屬的各門學(xué)科,如文字學(xué)、音韻學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的研究也越來越深入。古代漢語的分支學(xué)科的細(xì)分化也使古代漢語的知識范圍有所減少。

總之,九十年代以后,古代漢語教學(xué)進入了全面發(fā)展新時期。古代漢語教學(xué)研究取得了較大成

績:課程目的、課程性質(zhì)、教學(xué)內(nèi)容及教學(xué)方法等理論問題得到深入研究和探討;古代漢語教材版本多樣化;教學(xué)語法體系也得到進一步深化等。 五、完善時期(新世紀(jì)—至今)

進入新世紀(jì)之后,古代漢語的研究依舊沿著王力的研究思路發(fā)展,但卻是在不斷系統(tǒng)化,趨于完善。

教育思想發(fā)生了很大的變化,從單純的知識積累轉(zhuǎn)變?yōu)樵谥R積累的基礎(chǔ)上更加強調(diào)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)和能力的培養(yǎng)。因此教學(xué)方法也相應(yīng)的發(fā)生了變化。教師的講授側(cè)重于基礎(chǔ)知識和研究方法的介紹、重點難點的分析;強調(diào)學(xué)生對古代漢語特點和規(guī)律的把握。學(xué)生在教師的指導(dǎo)下自學(xué)、練習(xí),并通過適當(dāng)?shù)恼n堂討論活動加深對古代漢語知識的理解和記憶。

在教學(xué)安排上,盡管課時減少,但課程的性質(zhì)不能改變,課程的質(zhì)量不能降低,做到課時減少而教學(xué)效果不降低。因此,教學(xué)內(nèi)容也相應(yīng)地有所變化?！拔倪x”分為精讀和泛讀兩部分,精讀部分為課堂教學(xué)部分,泛讀部分為學(xué)生課外自主學(xué)習(xí)部分。將知識傳授與實踐教學(xué)結(jié)合起來,在課堂教學(xué)的基礎(chǔ)上通過做作業(yè)、學(xué)期論文等方式讓學(xué)生在實踐中進一步理解、掌握知識。

篇10

目前高校本科學(xué)生的科研能力尤其文科學(xué)生的學(xué)術(shù)研究能力比較欠缺，在課程論文寫作和畢業(yè)論文寫作中，應(yīng)付和抄襲現(xiàn)象十分普遍。研究能力包括思考能力、觀察能力、歸納能力和比較能力等，其中比較能力是一項基本能力，在這方面，學(xué)生還存在“不用比較”和“不精比較”的情況，即不能自覺運用比較法進行學(xué)習(xí)，或者雖然有時使用比較但是比較隨意，未能完全發(fā)揮比較的作用。古代漢語課程是一門重要的必修課程，承擔(dān)著培養(yǎng)學(xué)生研究能力的任務(wù)。有鑒于此，本人在古代漢語教學(xué)中比較重視對學(xué)生比較能力的訓(xùn)練。

在古代漢語教學(xué)中對學(xué)生的比較能力進行訓(xùn)練，無需編制專門教材，現(xiàn)有教材中內(nèi)容基本夠用，只要注意利用即可。就郭錫良等主編的《古代漢語》來說，“字典詞典”和“常用工具書”部分可以進行各種“檢索法”之間的比較，可以進行《說文解字》、《康熙字典》和《新華字典》部首之間的比較，可以進行《詞源》和《辭?！分g的比較，可以進行《助字類編》與《經(jīng)傳釋詞》之間的比較?！皾h字的結(jié)構(gòu)和發(fā)展”部分可以進行“四書”（象形、指事、會意、形聲）之間的比較，可以進行甲骨文、金文、大篆、小篆、隸書、草書和楷書之間的比較，可以進行“古字”與“今字”之間的比較，可以進行“正體字”與“異體字”之間的比較，可以進行“通假字”與“本字”之間的比較。“古今詞義的異同”部分可以進行更多的比較，例如“菜”的古今意義之間的比較。“詞的本義和引申義”部分可以進行本義與引申義之間的比較，可以進行直接引申與間接引申之間的比較，可以進行鏈條式引申與輻射式引申之間的比較。“詞類活用”部分可以進行活用與兼類之間的比較，可以進行使動與意動之間的比較?！肮糯鷿h語的詞序”部分可以進行古今詞序之間的比較，包括賓語位置、動量成分的順序、名量成分的位置等方面的比較?！肮糯鷿h語的判斷句”部分可以進行古今判斷句表現(xiàn)形式方面的比較?！肮糯鷿h語被動表示法”部分可以進行各種被動式之間的比較?！案痹~”、“代詞”、“介詞、連詞”、“語氣詞和詞頭、詞尾”部分可以進行更多的比較訓(xùn)練，如“不”和“勿”的比較，“莫”與“或”的比較，“者”和“所”的比較，“也”跟“矣”的比較等。“古書的注解”部分可以進行各種注釋體例之間的比較，各種注釋術(shù)語之間的比較，各種注釋方式之間的比較。“古代漢語的修辭方式”部分可以進行“并提”與“互文”之間的比較等。“古今語音的異同”可以進行更多的比較，比如古今聲母、韻母和聲調(diào)之間的比較，“三十六字母”內(nèi)部不同字母之間的比較?！吧瞎乓艉喺f”部分可以進行上古音與中古音之間的比較?！霸娐伞辈糠挚梢赃M行唐代古體詩和近體詩之間的比較。

對學(xué)生比較能力培養(yǎng)的目的是要讓學(xué)生知道“何謂比較”、“比較什么”、“怎樣比較”。何謂比較？比較是就兩種或兩種以上互有聯(lián)系而又有一定區(qū)別的事物或事件辨別異同。比較什么？（1）首先要確定比較項，即“誰和誰比較”?！罢l”和“誰”之間要有“可比性”。世界上沒有兩個完全相同的事物，世界上也不存在沒有任何聯(lián)系的事物，因此，從理論上說，世界上任何兩個事物都是可以比較的。但是實際上，用來比較的事物往往都是同類的，或者說是大同小異的。同一性是建立比較對象關(guān)系的基礎(chǔ)，如果兩個事物性質(zhì)相差很遠，就不應(yīng)該進行比較。因此運用比較法的前提是要先確定各比較對象之間是否具有同一性。（2）要確定比較哪個方面?？偲饋砜床煌夂酢跋嗤帯焙汀安煌帯?，即從彼此相似的比較對象中找出不同點，從彼此相異的比較對象中找出共同點。但是有時側(cè)重相同處，如教學(xué)“古代漢語的被動表示法”時，就引導(dǎo)學(xué)生從無標(biāo)記被動式和各種有標(biāo)記被動式中找出其共同點（都具有“受事+及物動詞”結(jié)構(gòu)）。有時則側(cè)重不同處，如教學(xué)“使動”和“意動”時，引導(dǎo)學(xué)生找出二者之間的差別（“使動”中有形容詞、名詞、動詞和數(shù)詞等的使動活用，“意動”中只有形容詞和名詞兩類；“使動”的賓語所指會發(fā)生變化，“意動”表現(xiàn)的是心理作用，賓語所指不會發(fā)生變化；“使動”的主語可以為非生物，而“意動”的主語只能是人類）。有時兼顧相同處和不同處，如在教學(xué)“者”和“所”時，就既找出二者相同之處，也要找出不同之處。“怎樣比較”？歷時比較和共時比較。一般是古代漢語內(nèi)部的橫向比較，也可以是古今漢語之間的縱向比較。如教學(xué)古代漢語的動量表示法時，就將其與現(xiàn)代漢語相比：古代漢語采用“數(shù)詞+動詞”式，現(xiàn)代漢語采用“動詞+數(shù)詞+量詞”式，詞序不同，而且古代漢語中不使用動量詞。比較的步驟是首先對每一個比較對象進行分析、歸納，此后才能將其放在一起進行比較。無論比較相同點還是不同點，都要盡量做到全面、周到，不要只顧一點，不及其余，只見樹木，不見森林。比較教學(xué)不能僅僅停留在單純羅列異同點的水平上，最終目的要通過對異同點的分析，透過現(xiàn)象看本質(zhì)，從中發(fā)現(xiàn)某些規(guī)律。學(xué)會用某種方式將比較過程呈現(xiàn)出來，呈現(xiàn)的手段可以是語言文字，也可以是公式（如動量表示法的“數(shù)詞+動詞”和“動詞+數(shù)詞+量詞”，被動式中的“受事+及物動詞”），還可以是圖表（如“者”與“所”的比較，《說文解字》中“象形字”、“指事字”、“會意字”和“形聲字”之間的比較）。比較能力的訓(xùn)練、培養(yǎng)要以學(xué)生為主體，教師為主導(dǎo)。要改變只由教師表演獨角戲的方法，而是采用多種教學(xué)方法或手段，促使學(xué)生積極思考和練習(xí)，提高能力。

比如在“古代漢語詞序”的動量表示法教學(xué)中，主要采用了口述的方法。首先讓學(xué)生到課本的文選中搜集跟“百戰(zhàn)”組合相同的說法，然后將其譯成現(xiàn)代漢語，再進行比較，最后指名對比較結(jié)果進行口述。學(xué)生表現(xiàn)比較積極，很快找出“三周”、“一說”、“三問”、“千慮”、“一得”、“百戰(zhàn)”、“百勝”、“一舉”等說法。經(jīng)過比較，知道“百戰(zhàn)”、“三周”、“一舉”等均屬于“數(shù)詞+動詞”結(jié)構(gòu)，譯成現(xiàn)代漢語分別“戰(zhàn)百次”、“繞三圈”，古今表示動量的方法相比有兩點不同：（1）詞序不同，即在“百戰(zhàn)”中，數(shù)詞在前，動詞在后，“戰(zhàn)百次”中，數(shù)詞在后，動詞在前。（2）成分多少不同，即“百戰(zhàn)”中只有數(shù)詞和動詞，而“戰(zhàn)百次”中，除了數(shù)詞和動詞外，還有一個動量詞。通過這次訓(xùn)練，學(xué)生既加深了對于古代漢語動量表示法的印象，又對課本中的文選也進行了瀏覽、熟悉，還鍛煉了口語表達，一舉三得。

再如在輔代詞“‘者’和‘所’”的教學(xué)中，主要采用了填表方法。首先讓學(xué)生閱讀課本上的知識介紹，然后對這些知識進行歸納、梳理，在此基礎(chǔ)上，指出“者”和“所”的異同之處，并指名學(xué)生到黑板填表。明確：“者”和“所”的相同之處：它們都稱代一定的人或事物，但是卻不能獨立作句子成分用，必須放在其他詞和詞組的后面或前面，構(gòu)成“者”字結(jié)構(gòu)和“所”字結(jié)構(gòu)，使整個結(jié)構(gòu)成為句子的一個成分?！罢摺焙汀八钡牟煌帲海?）相關(guān)成分――“者”連接動詞、形容詞、名詞、數(shù)詞或短語（“庸者”、“可寶者”、“先破秦入咸陽者”、“天下能為兵法者”、“大者”、“古者”、“二者”）；“所”連接動詞或動詞短語、介詞（“所依”、“所愛其父母”、“所以拒子”）。（2）在短語中的位置――“者”在后，“所”在前。（3）語義角色――“者”表示受事、施事、當(dāng)事（“庸者”、“可寶者”――受事；“先破秦入咸陽者”、“天下能為兵法者”――施事；“大者”、“古者”、“二者”――當(dāng)事）；“所”表示動作的受事、對象、內(nèi)容、工具、方法、原因、途徑、處所（“財物無所取”――受事；“民無所依”、“所與飲食者”――對象；“所不知”――內(nèi)容；“彼兵者，所以除暴禁害也”――工具；“所以拒子”――方法；“所以亂也”――原因；“君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士，所以防邪僻而近中正也”――途徑；“所居”、“所長”、“吾劍之所從墜”――處所；“吾家所寡有者”――屬事……）（4）整個結(jié)構(gòu)的語法功能?！罢摺弊纸Y(jié)構(gòu)除了充任句子的主語、賓語、謂語外，可以充任狀語，“所”字結(jié)構(gòu)除了充任句子的主語、賓語、謂語外，還可以充任定語。即：

這樣就可以讓學(xué)生在較短時間內(nèi)對復(fù)雜的學(xué)習(xí)內(nèi)容較為清楚的認(rèn)識。

又如在“毋……也”句式教學(xué)中，使用了多媒體和口述法。使用PPT展示下列句子：

以吾一日長乎爾，毋吾以也。（《論語?先進》）

不及黃泉，無相見也。（《左傳?隱公元年》）

毋從俱死也。（《史記?項羽本紀(jì)》）

子路問事君。子曰：“勿欺也，而犯之。”（《論語?憲問》）

成王勞之，而賜之盟，曰：“世世子孫無相害也！”（《左傳?僖公二十六年》）

及門，公孫敢門焉，曰：“無入為也。”（《左傳?襄公十五年》）

莒、魯爭鄆，為日久矣。茍無大害于其社稷，可無亢也。（《左傳?昭公元年》）

盟于清丘之社，曰：“有子，無相棄也！”（《左傳?昭公十一年》）

司城為上卿，盟曰：“三族共政，無相害也！”（《《左傳?哀公二十六年》）

范蠡進諫曰：“夫謀之廊廟，失之中原，其可乎？王姑勿許也?！保ā秶Z?越語下》）

千丈之城，必郭迎之，主人利。不盡千丈者，勿迎也。（《墨子?號令》）

必亟去之，勿近也。（《孫子兵法?行軍》）

若敵先居之，引而去之，勿從也。（《孫子兵法?地形》）

要求學(xué)生閱讀其中畫線的部分，找出其共同的成分，并指出其表達作用。明確：畫線句子均帶否定“毋”（或“勿”、“無”）和句末語氣詞“也”，表示禁止（否定的祈使）語氣。多媒體的使用節(jié)省了抄寫例句的時間，效果也更好。

有時，多媒體的使用也會增強教學(xué)內(nèi)容的形象性。在講到《說文解字》中所收漢字總數(shù)以及象形字、指事字、會意字和形聲字四類漢字的占比時，首先介紹學(xué)術(shù)界對《說文解字》所收漢字?jǐn)?shù)量的調(diào)查結(jié)果（總數(shù)為9353個，其中象形字約265個，占比2.8%；指事字約130個，1.4%；會意字1255個，占比13%；形聲字達7700多個，占比82%）。然后利用多媒體展示PPT餅圖（即左圖），這樣就給學(xué)生留下了比較深刻的印象。對學(xué)生進行比較能力訓(xùn)練要循序漸進，并且貫穿古代漢語教學(xué)的始終。實踐證明，在古代漢語教學(xué)中有意識地對學(xué)生進行比較能力訓(xùn)練，除了能夠培養(yǎng)學(xué)生的比較能力外，還能夠增強學(xué)生對古代漢語的興趣，提高學(xué)生的古代漢語成績，收到一舉多得的教學(xué)效果。

參考文獻：

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