導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇中國(guó)哲學(xué)論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

先秦時(shí)期乃至后世，人們一向都不太重視立言，人們所關(guān)注的更多的是道德和事功，《左轉(zhuǎn)·襄公二十四年》記載穆叔與范宣子的一段對(duì)話，穆叔對(duì)范宣子說：“豹聞之：‘太上有立德，其次有立功，其次有立言?！痹凇叭恍唷敝校傲⒀浴敝皇菦]有辦法的最后選擇，人們首先選擇的是要向古圣賢學(xué)習(xí)，以道德垂范后世?？鬃右舱f過：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言?！睘槭裁匆肥ト酥阅?？就是因?yàn)槭ト藗兊牡赖轮吆褪鹿χ螅尯蟠娜擞X得他們的言語也是值得敬畏的。

孔子在不得志的時(shí)候廣招門徒，史書記載孔門弟子有三千多人，身通六藝者就有七十二人之多，那么孔子以什么來教弟子呢？孔子自己編撰教材來傳授弟子，他所編寫的《詩》、《書》、《禮》、《樂》和《春秋》，都不是自己的獨(dú)創(chuàng)，而是古已有之的，他只是根據(jù)當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況加以取舍而已。例如，《春秋》是他根據(jù)魯國(guó)的史書編寫的，《詩》本來有三千多首，經(jīng)他刪定后存了三百零五篇?！肮旁娬呷в嗥?，至及孔子，去其重，取可施于禮義……三百五篇皆孔子弦歌之，以求合《韶》、《武》雅頌之音?！笨鬃幼鳛橐粋€(gè)博學(xué)多識(shí)的人，為什么自己不獨(dú)創(chuàng)呢？因?yàn)樵谒磥?，先王之道已?jīng)很完備了，只要把先王的言論傳達(dá)出來就行了，只是當(dāng)時(shí)世道混亂，“禮壞樂崩”，本來已有的先王之道被人們忘記了，因此他才會(huì)去重新整理先王的典籍來教授弟子，好傳述先王之道?？鬃雍妥迂曉?jīng)有過一段對(duì)話，“子曰：‘予欲無言?！迂曉唬骸尤绮谎?，則小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？’?！笨鬃硬幌攵嗾f，只是為了教授弟子才去說那么多話。在孔子生前，他并沒有自己的專著，《論語》只是在他死后，他的弟子為其編撰的。

孔子不注重言還與他的教學(xué)思想有關(guān)?？鬃咏淌诘茏樱Ｍ茏訉W(xué)成后對(duì)社會(huì)有所貢獻(xiàn)，他更多地是從修身即道德方面來教弟子?！白釉唬骸茏尤雱t孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學(xué)文’?！痹谒磥恚灰赖滦藓昧?，學(xué)不學(xué)文都無關(guān)緊要，只是在時(shí)間和精力允許的情況下才去學(xué)文。從他對(duì)學(xué)《詩》的態(tài)度就可以看出這一思想?！靶∽雍文獙W(xué)夫詩？詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。近之事父，遠(yuǎn)之事君。多識(shí)于鳥獸草木之名?！睂W(xué)《詩》的目的是要為政治服務(wù)的，“興、觀、群、怨”也好，事君事父也好，都要比“多識(shí)于鳥獸草木之名”更重要?？鬃舆€說過：“誦《詩》三百，授之以政，不達(dá)；使于四方，不能專對(duì)；雖多，亦奚以為？”更可以看出他“學(xué)以致用”的態(tài)度，如果一個(gè)人學(xué)那么多的詩而在現(xiàn)實(shí)生活中不能應(yīng)用，學(xué)的再多，又有什么用呢！

篇2

管理哲學(xué)是“對(duì)管理問題的哲學(xué)反思”，管理學(xué)所研究的問題，自然成為管理哲學(xué)所研究的對(duì)象，只是二者所研究的層次有所不同：管理學(xué)一般是從“ 科學(xué)”層次對(duì)管理問題進(jìn)行研究;管理哲學(xué)則是從“哲學(xué)”層面對(duì)管理問題的進(jìn)一步探討。從哲學(xué)層次探討管理問題，一般包括兩個(gè)主要方面：其一是管理的“世界觀”層面的問題;其二是方法論問題。中國(guó)管理哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是管理者在管理實(shí)踐過程中所形成的對(duì)管理現(xiàn)象的本質(zhì)和規(guī)律的基本看法,是管理者在創(chuàng)造物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的實(shí)踐活動(dòng)中表現(xiàn)出來的世界觀和方法論。管理哲學(xué)是管理活動(dòng)的總的理論基礎(chǔ),是管理文化的核心。

一、以人為本的中國(guó)管理哲學(xué)“世界觀”

由于中西方社會(huì)政治制度、傳統(tǒng)文化背景和人的價(jià)值觀念的差異性，中國(guó)人對(duì)管理的界定不同于西方。從本質(zhì)上來看, 中國(guó)傳統(tǒng)文化是一種崇尚人文精神、倫理道德和中庸和諧的“價(jià)值理性”文化，是一種強(qiáng)調(diào)“ 克己復(fù)禮”的“ 德性”文化。西方傳統(tǒng)文化信奉“個(gè)人中心主義”，強(qiáng)更多地調(diào)人應(yīng)當(dāng)追求自身價(jià)值和幸福，在獨(dú)立人格基礎(chǔ)上形成平等社會(huì)契約，之后用某種法定形式規(guī)范下來。中國(guó)和西方傳統(tǒng)文化的差異性，直接決定和影響著中國(guó)人和西方人對(duì)管理本質(zhì)的不同理解。

孔子說：“政者，正也。子帥以正,孰敢不正” 2就是強(qiáng)調(diào)管理者必須通過道德修養(yǎng)，克己正身,恪守禮法,身體力行,樹立自己的良好外在形象，使人民心服,才能上行下效,上善則民善,人民有了道德自覺性,就會(huì)接受統(tǒng)治管理。在管理場(chǎng)中，管理者是主體。只有首先管好自己，才能管好他人。管理者正氣凜然、公平正直。以此作榜樣,誰還敢走歪門邪道呢?“正己”是“正人”的前提和基礎(chǔ)?！罢恕笔恰罢骸钡男Ч褪斋@。從這一意義上，中國(guó)管理學(xué)既講“ 道”，又講“ 技藝”，是一門真正意義上的管理哲學(xué)。

老子說：“勝人者有力，自勝者強(qiáng)。”3意思是說能戰(zhàn)勝別人者是有力量的人，而只有能首先戰(zhàn)勝自己的缺點(diǎn)、管理好自己的人才是真正的強(qiáng)者。成功的管理者得關(guān)鍵在于自己能否戰(zhàn)勝自己，能否管好自己，只有先管好自己，才有資格去管理好他人。要戰(zhàn)勝自己的錯(cuò)誤、缺點(diǎn)和不足，就要求管理主體具備高尚品格和修養(yǎng)，才能夠做到“自勝”。

中國(guó)人根據(jù)自己的價(jià)值觀念把管理的本質(zhì)規(guī)定為一門大寫的“人學(xué)”。 “人”是中國(guó)管理哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，也是它的落腳點(diǎn)。管理是人類社會(huì)所特有的實(shí)踐活動(dòng)。任何管理都離不開人，管理的主體是人，管理的客體是人、財(cái)、物、信息和技術(shù)等，但中心是人，因?yàn)樨?cái)、物、信息、技術(shù)等都要靠人去認(rèn)識(shí)、掌握和運(yùn)用，才能在管理中發(fā)揮作用。因而管理哲學(xué)的重要原則之一是以人為本，人的本性具有多樣性和復(fù)雜性，人有七情六欲, 有倫理信念，有價(jià)值觀, 有人生觀, 有經(jīng)濟(jì)利益, 也有精神利益, 有自然屬性,也有社會(huì)屬性。當(dāng)我們?cè)诠芾碇袑?shí)施以人為本時(shí), 就應(yīng)該以人性為本,要最大限度地滿足人的本性要求, 達(dá)到調(diào)動(dòng)人的積極性的目標(biāo)。以人為本就是要以人為管理的中心或核心，要關(guān)心、尊重人、尊重人的價(jià)值、要按照人的生理規(guī)律、心理規(guī)律和行為規(guī)律設(shè)計(jì)和進(jìn)行管理。 古典管理科學(xué)不是以人為本，而主要是以物為本，以經(jīng)濟(jì)效益為本，以機(jī)器設(shè)備和技術(shù)為中心，按機(jī)器和技術(shù)的需要來設(shè)計(jì)管理，并且只關(guān)心效率和經(jīng)濟(jì)效益， 而不關(guān)心人和重視人的其他需要，顛倒了人與物的關(guān)系，結(jié)果卻不能真正調(diào)動(dòng)人的工作積極性和創(chuàng)造性。只有堅(jiān)持以人為本，關(guān)心人、尊重人和人的價(jià)值，按照人的生理、心理和行為規(guī)律進(jìn)行管理，才能真正調(diào)動(dòng)人工作的積極性、主動(dòng)性和創(chuàng)造性，并且最終能夠?qū)崿F(xiàn)人的自我價(jià)值，有利于人的進(jìn)步和全面發(fā)展。

二、中國(guó)管理哲學(xué)的方法論哲學(xué)的方法論主要解決“怎么辦”的問題，中國(guó)管理哲學(xué),必須有一個(gè)正確的研究方法。

篇3

2.教學(xué)方法創(chuàng)新之實(shí)效性實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)文化價(jià)值導(dǎo)向的教育目標(biāo)，除需精要的內(nèi)容安排，亦需生動(dòng)、活潑的授課形式和教學(xué)方法為助，最忌“灌輸”和“絕對(duì)化”。靈活多樣的教學(xué)方式不僅可以活躍課堂，更重要的是直接推動(dòng)學(xué)生對(duì)傳統(tǒng)文化特質(zhì)與精神的領(lǐng)會(huì)，當(dāng)下啟發(fā)悟性、身心受用。例如，在《中國(guó)哲學(xué)史講座》、《中國(guó)佛教文化》課堂教學(xué)中，梵樂靜心、經(jīng)典誦讀、內(nèi)觀靜修幾大亮點(diǎn)設(shè)計(jì)使課堂教學(xué)大為增色。其一，以儒道音樂或佛教梵樂靜心、凈心。在“化人”、“立人”的教育過程中，音樂之教化作用非同尋常。昔日孔子在齊國(guó)聽“盡美也，又盡善也”之韶樂，竟“三月不知肉味”，并由此感嘆音樂之美竟達(dá)如此之程度！正因至極之音樂是至真、至善、至美的統(tǒng)一，給人以善的教育、美的陶冶和靈魂的凈化，故儒釋道三家皆以音樂為教化世人之重要手段。就佛教來說，八萬四千法門皆為凈心之法，其中梵樂更是極方便、快捷、易深入人心的引導(dǎo)和啟悟世人之重要方法?！独銍?yán)經(jīng)》中說：“此方真教體，清凈在音聞。欲取三摩提，實(shí)以聞中入?！奔囱匀说难鄱巧嗌硪饬?，屬耳根最利，最為靈敏。因此，音聲教化最易感染人，最能產(chǎn)生教育效果。傳統(tǒng)文化課堂當(dāng)然也離不開音樂化人之絕佳手段，創(chuàng)設(shè)優(yōu)美、寧?kù)o、高雅的課堂音樂情境是非常獨(dú)到的教育手段。在課前二三十分鐘，我們選擇與本次課程內(nèi)容相關(guān)的儒道音樂或佛教梵樂進(jìn)行播放，或課中讀誦、講解儒釋道經(jīng)文時(shí)配以背景音樂。儒道音樂清雅、寧?kù)o、中和，佛教梵樂則具虛、遠(yuǎn)、淡、靜、莊嚴(yán)肅穆之內(nèi)涵，可謂雅而不俗、覺而不迷。這些至真至善至美的音樂具有極強(qiáng)的感染力，帶給青年學(xué)子的心靈震撼是無與倫比的。大多數(shù)學(xué)生會(huì)主動(dòng)提前到教室，靜靜地聆聽梵樂，感受音樂帶給他們的全新心靈體驗(yàn)，雖未上課卻已然在自我教育、自我感悟、自我提升的狀態(tài)之中了。課前和課中的音樂不僅達(dá)到靜心、凈心的效果，更創(chuàng)設(shè)了寧?kù)o、愉悅、平等、高效的課堂氛圍。尤為難得的是，師生在共享美樂的同時(shí)得到了身心的凈化，不自覺敞開各自的心靈，無形中消除了彼此間的心靈隔膜，加強(qiáng)了師生之間的情感交流。如此不但進(jìn)一步激發(fā)了教師內(nèi)心對(duì)學(xué)生的愛與期待，亦大大增強(qiáng)了學(xué)生對(duì)教師的認(rèn)同感、尊重感和信任感。古人云：“親其師，信其道。”學(xué)生只有在情感上接納教師，在人格上尊重教師，才能聽從師之教誨。從教育心理學(xué)角度來說，師生之間建立的“愛”與“尊”的情感認(rèn)同，是實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)的重要前提，因?yàn)閺谋举|(zhì)上說教學(xué)過程就是建立起教師和學(xué)生之間一種“坦誠(chéng)、平等和接納”的人際關(guān)系的過程。所以，一切課堂之成敗關(guān)鍵在于“師”與“生”、“教”與“學(xué)”這些關(guān)系通道是否通暢，而傳統(tǒng)文化的課堂因更多人文關(guān)懷、終極關(guān)懷，更具打通這些關(guān)系通道之優(yōu)勢(shì)。觸動(dòng)靈魂深處的儒道音樂和梵樂教學(xué)法，便是打通關(guān)系通道的極佳手段，成為傳統(tǒng)文化課堂不可替代的教學(xué)方法。其二，課堂內(nèi)外開展經(jīng)典和美文誦讀。儒釋道經(jīng)典是經(jīng)過歷史選擇出來的、最有價(jià)值的、具原創(chuàng)性、奠基性的書籍或文章，蘊(yùn)含無量智慧精華。經(jīng)典誦讀是傳承中華文化的鑰匙，也是中國(guó)古代教育的根本方法和古代啟蒙教育的首要方法，其中有著深刻的科學(xué)內(nèi)涵?？鬃釉唬骸罢b書讀書，與古人居；讀書誦書，與古人謀?！睂Ｐ恼b讀不僅可達(dá)到攝心、靜心、提高專注力、記憶力和理解力的良好效果，而且反復(fù)誦讀、吟詠、熏修就是與古圣先賢進(jìn)行精神對(duì)話，必能促使人見賢思齊、向上向善。更深入地說，如能長(zhǎng)期凈心誦讀漸次達(dá)到“隨文入貫”，將智慧經(jīng)文一一消歸自性，便能直契經(jīng)典深義，這就是經(jīng)典內(nèi)化、智慧開啟的過程。當(dāng)經(jīng)典已然化為生命中的一個(gè)部分，必將在生活中起到巨大的指導(dǎo)作用，完成倫理道德的養(yǎng)成及價(jià)值觀、人生觀、道德觀的構(gòu)建。此為從誦讀到悟，悟而后能用，用而后生巧的過程。因此，從教育角度看，經(jīng)典誦讀是達(dá)到智育和德育兼具的簡(jiǎn)單、高效、科學(xué)的教育方法，可惜的是，“五四”以來對(duì)傳統(tǒng)文化的極端否定使經(jīng)典教育法被長(zhǎng)期摒棄遺忘，造成了教育的巨大損失。而在今天的傳統(tǒng)文化課堂上，經(jīng)典誦讀法無疑是還原傳統(tǒng)文化、繼承和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化的必要方法。除了安排學(xué)生每日晨讀、午讀或晚讀經(jīng)典，為了創(chuàng)造高效課堂氣氛，我們還在上課之始，讓幾十名甚或近300名學(xué)生齊誦儒學(xué)經(jīng)典《大學(xué)》、《中庸》，道家經(jīng)典《道德經(jīng)》，或佛學(xué)核心經(jīng)典《般若波羅密多心經(jīng)》、《金剛經(jīng)》等。從教學(xué)反饋來看，學(xué)生非?？隙ê拖矏圩x經(jīng)尤其是莊嚴(yán)肅穆的集體誦讀環(huán)節(jié)。當(dāng)經(jīng)典在他們的生命中產(chǎn)生作用，內(nèi)在的純真、良善、光明被激發(fā)出來時(shí)，他們的文字感受讀來也是令人感動(dòng)，甚至唏噓不已的：“每次背誦心經(jīng)，都有種清涼的感覺，如夏日一陣涼風(fēng)襲過……。又好似與心靈進(jìn)行了深層次的對(duì)話，對(duì)周圍萬物都有了一種不同程度的全新感觸與交流，真想熱情地?fù)肀ё匀唬o與他人和社會(huì)最清新恬美的奉獻(xiàn)。這讓我感覺到了久違的輕松和自在，這是一個(gè)自我放松、自我凈化、自我完善和自我反省的有效途徑。還有一種有與無之間的奇特感悟，一種大到?jīng)]有邊際又明凈勝過月光的空間感，妙哉妙哉！”下課前，再讓學(xué)生齊誦短文《能量朗讀》。此文彰顯中華文化自強(qiáng)不息、厚德載物之特質(zhì)與精神，多次誦讀強(qiáng)化，不僅能激揚(yáng)志氣，幫助學(xué)生重獲人生之希望、重尋人生之夢(mèng)想，亦能促進(jìn)學(xué)生樹立感恩、包容、尊重、精進(jìn)的人生態(tài)度和原則。“《能量朗讀》很勵(lì)志，激發(fā)人心中的希望?！異邸皇强陬^上的，愛就在身邊，原來生活如此美好。在誦讀后，常常會(huì)釋放掉生活中的很多壓力，能心平氣和地處理事情，并且知道如何取舍。更明確了應(yīng)該心中有大愛，要放開心靈的境界，容納整個(gè)世界?！逼淙?，課堂內(nèi)觀靜修體驗(yàn)。中國(guó)哲學(xué)是高度實(shí)踐性的心靈學(xué)問，教理教義的理論探究并非談玄說妙，而是用來指導(dǎo)身心變革之實(shí)踐。儒釋道三家皆有內(nèi)觀靜修之法，其不僅可以修身養(yǎng)性，更是求學(xué)問道之入門功夫。宋大儒朱熹就曾教導(dǎo)其學(xué)生：“用半日靜坐，半日讀書。如此一二年，何患不進(jìn)？

3.而在佛學(xué)中，禪即為靜慮，亦指“心一境性”。禪的智慧不僅可以促進(jìn)對(duì)事物本性和自心的了知，幫助人找到久已失去的精神家園，理性對(duì)待塵世的喧囂和功利，還可以開發(fā)自性潛能，創(chuàng)造安樂祥和、灑脫自在、富有價(jià)值的人生。更為現(xiàn)實(shí)的是，禪的具體修習(xí)為現(xiàn)代人提供了一種消除熱惱、平復(fù)情緒、撫慰心靈的方法和途徑。在西方國(guó)家，一些哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家就很樂于用禪來引導(dǎo)人們順歸人性和自然，還有一些心理學(xué)家和精神病理學(xué)家，更把禪與西方心理治療方法結(jié)合起來，將其作為調(diào)節(jié)心理和治療精神疾病的有效方法。青年大學(xué)生也是社會(huì)中人，面臨著來自學(xué)習(xí)、生活、心理多方面的壓力，內(nèi)心有著諸多的焦慮、迷茫和困惑，迫切需要由內(nèi)觀靜修開啟的智慧之引導(dǎo)，在實(shí)際生活中學(xué)會(huì)疏導(dǎo)情緒、掌握認(rèn)識(shí)自心、調(diào)控自心、凈化自心的方法與技巧，以擺脫痛苦、憤怒、沮喪、忌妒等負(fù)面情緒，改變浮躁、易怒、自卑等不好的品性，保持一個(gè)良好積極的心態(tài)面對(duì)生活。課堂內(nèi)觀靜修雖然條件有限，沒有專用的靜修室和坐墊，時(shí)間也很短暫，但是同學(xué)們頗感新奇，整個(gè)過程都能主動(dòng)、積極地配合，取得的效果也是極其明顯的。在靜定內(nèi)觀的體驗(yàn)與學(xué)習(xí)中，同學(xué)們初次品味了禪的清涼甘露，驚異、震撼地體會(huì)和享受到內(nèi)心深處久違的寧?kù)o、安詳與博大。“課堂體驗(yàn)內(nèi)觀靜修是很有趣且有作用的，覺得內(nèi)心非常安寧，更加遠(yuǎn)離物質(zhì)社會(huì)的喧囂與煩躁，讓人通達(dá)，讓人更加冷靜地去應(yīng)對(duì)面前的世界，不悲不喜，不焦不躁。禪修啟發(fā)人思考人生的意義是什么，它不是無盡的物質(zhì)財(cái)富，而是無窮的、廣袤的心靈世界……”而這種來自心靈深處的美妙感受，又會(huì)進(jìn)一步促使學(xué)生以全新的世界觀和人生觀看待世界、社會(huì)和周圍的人，體悟“萬物一體”之真實(shí)內(nèi)涵：“課堂音樂禪修時(shí)，覺得身心正漸漸趨于平靜與淡泊，此時(shí)周圍的一切都已無法干擾我。而我，正全身心地與宇宙融會(huì)貫通，每一個(gè)細(xì)胞都是打開的，宇宙中所有的思想、能量都由我而不斷傳輸，輸入大地，流入星空，周而循環(huán)著。我，既是小小的我，也是影響著整個(gè)宇宙萬事萬物的我，我的情緒、心境、思想正時(shí)刻傳向宇宙萬物，影響著整個(gè)世界。”可以說，雖然課堂的內(nèi)觀靜修因時(shí)間、地點(diǎn)等限制，不能深入內(nèi)觀修習(xí)，但正如運(yùn)動(dòng)可以促進(jìn)身體健康，幾次這樣的課堂精神訓(xùn)練不僅已起到了培養(yǎng)心的專注力、控制力，激發(fā)學(xué)生自覺調(diào)控內(nèi)心的目的，還讓學(xué)生直觀內(nèi)在地體驗(yàn)到個(gè)體與他人、社會(huì)、宇宙的和諧一體，從而在內(nèi)心中生發(fā)起平等、感恩、愛與慈悲的力量。更主要的是，內(nèi)觀靜修還初步培養(yǎng)了一定的覺知力，這種覺知力會(huì)隨著日常練習(xí)的增加不斷增強(qiáng)。而這份覺知在平日生活中極其有用，它能讓人洞察問題的實(shí)質(zhì)，不會(huì)被錯(cuò)覺、假象所蒙蔽，不會(huì)盲目地跟隨舊有的習(xí)氣產(chǎn)生恐懼、焦慮、嫉妒和憎恨等等，進(jìn)而以真實(shí)、自由、有創(chuàng)意的行動(dòng)來幫助他人。這，就是心的自主力，就是獨(dú)立人格的建立。顯然，內(nèi)觀靜修的作用，是言語說教所根本無法企及，也無法代替的。課堂內(nèi)觀靜修體驗(yàn)，將成為傳統(tǒng)文化課堂教學(xué)中必不可少、頗具魅力的重要部分。

二、中國(guó)傳統(tǒng)文化課外實(shí)踐模式體驗(yàn)式情景式拓展

鑒于中國(guó)傳統(tǒng)文化具有高度實(shí)踐性之特質(zhì)，必須積極探索理論教學(xué)與實(shí)踐教學(xué)相結(jié)合的多元化教學(xué)模式，注重學(xué)與思結(jié)合、思與行結(jié)合，大力提升課程的教學(xué)實(shí)效性。長(zhǎng)期以來，不少課程的課外實(shí)踐僅僅停留在參觀游覽的層面，難以取得良好的實(shí)際效果。中國(guó)傳統(tǒng)文化課外實(shí)踐是輔助課堂教學(xué)的重要部分，應(yīng)引入現(xiàn)代教學(xué)理念的開放性、情景性、體驗(yàn)式教學(xué)理念，達(dá)到全面提升教學(xué)效果的目標(biāo)。事實(shí)證明，實(shí)地參訪的體驗(yàn)式新教學(xué)模式在開拓學(xué)生文化視野、激發(fā)學(xué)習(xí)興趣、開發(fā)善性、德性、悟性等方面功用非凡，實(shí)非課堂教學(xué)所能比擬。幾年來，《中國(guó)哲學(xué)史講座》、《中國(guó)佛教文化》課外實(shí)踐以帶領(lǐng)學(xué)生多地游學(xué)、拓展體驗(yàn)的多內(nèi)容、多形式展開。儒家文化課外實(shí)踐以合肥國(guó)楨書院為本校實(shí)踐基地，學(xué)生在基地先后開展為期一周的活動(dòng)?；顒?dòng)以儒學(xué)文化為背景，結(jié)合現(xiàn)代家庭生活、社會(huì)生活，具有很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)性和時(shí)代性，實(shí)為傳統(tǒng)文化現(xiàn)代化的有益嘗試。如，家庭禮儀實(shí)踐以“孝”為核心，幫助學(xué)生樹立“感恩知恩”、“反哺圖報(bào)”的家庭禮儀意識(shí)，并學(xué)習(xí)家庭禮儀知識(shí)，開展家庭禮儀訓(xùn)練；職業(yè)禮儀實(shí)踐以“敬”為核心，幫助學(xué)生樹立“處事敬”、“與人忠”的職業(yè)禮儀意識(shí)，并學(xué)習(xí)職業(yè)禮儀知識(shí)，開展職業(yè)禮儀訓(xùn)練；生活禮儀實(shí)踐以“謹(jǐn)”為核心，幫助學(xué)生樹立“居處恭”、“言行謹(jǐn)”的生活禮儀意識(shí)，并學(xué)習(xí)生活禮儀知識(shí)，開展生活禮儀訓(xùn)練；社交禮儀實(shí)踐以“信”為核心，幫助學(xué)生樹立“誠(chéng)則明”、“信則任”的社交禮儀意識(shí)，并學(xué)習(xí)社交禮儀知識(shí)，開展社交禮儀訓(xùn)練。同時(shí)，還指導(dǎo)學(xué)生面向社會(huì)公眾開展了文明禮儀現(xiàn)狀調(diào)查和文明禮儀宣傳，具體包括孝道文化、文明修身、誠(chéng)實(shí)守信、愛崗敬業(yè)等四個(gè)主題內(nèi)容。整個(gè)活動(dòng)過程由國(guó)楨書院老師全程帶領(lǐng)，以講座、觀看影片、小組體驗(yàn)、討論、分享等形式展開，實(shí)現(xiàn)了“探索中認(rèn)知”、“體驗(yàn)中學(xué)習(xí)”、“行動(dòng)中教育”的教學(xué)目標(biāo)，在大學(xué)生中引起很大反響，取得了非常好的教學(xué)效果。佛教文化課外實(shí)踐更是依托傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)深厚的場(chǎng)所，開展情景式、體驗(yàn)式學(xué)習(xí)，形成了一個(gè)新型立體、系統(tǒng)有序、頗具震撼力的參學(xué)模式。為開拓學(xué)生文化視野，盡可能實(shí)現(xiàn)多地參訪，。寺院實(shí)地參訪由法師全程帶領(lǐng)，活動(dòng)內(nèi)容十分豐富：參觀以上四大寺院及東林寺大佛工地，感受千年佛教文化魅力；聆聽儒學(xué)講座，了解儒家文化實(shí)質(zhì)，把握孝道、人倫精神；聆聽佛學(xué)講座，把握佛學(xué)文化特質(zhì)，了知佛學(xué)精神對(duì)凈化心靈、和諧身心、促進(jìn)向上人生的積極作用；體驗(yàn)晨鐘暮鼓的叢林生活和禪修實(shí)踐，掌握心理調(diào)控的方法、感受心靈的震撼及來自生命深處的寧?kù)o感、愉悅感、尊嚴(yán)感和崇高感；舉行傳燈活動(dòng)，體驗(yàn)合作、奉獻(xiàn)、愛和感恩的真義；品味素齋，思惟五觀堂“五觀”之義，體會(huì)儉以養(yǎng)德、節(jié)用惜福的理念，生起知恩報(bào)恩、敬畏生命之心。從活動(dòng)現(xiàn)場(chǎng)及學(xué)生的反饋信息來看，已采取的參觀、聽講座、傳燈、叢林生活體驗(yàn)等活動(dòng)方式，文化內(nèi)涵深厚、新奇多樣，且緊緊貼近現(xiàn)代生活和大學(xué)生思想狀況，學(xué)生們頗感歡喜，也收獲良多，耳濡目染中不僅對(duì)儒釋文化有了較為準(zhǔn)確的理性認(rèn)知、啟迪關(guān)于生命、道德等問題的深度思考，且多能反躬內(nèi)省、確立止惡行善的人生原則。幾天的體驗(yàn)式生活雖然短暫，卻得以零距離的感受佛教文化，成為大學(xué)生活中難以忘懷的記憶，其影響是長(zhǎng)久而深遠(yuǎn)的。從這幾年的教學(xué)過程來看，課外實(shí)踐起著全面提升教學(xué)效果的關(guān)鍵作用，是不可或缺的教學(xué)環(huán)節(jié)。當(dāng)然，還可以就實(shí)踐地點(diǎn)、活動(dòng)內(nèi)容及形式等多個(gè)方面進(jìn)一步調(diào)整完善，形成更為成熟、高效的參學(xué)模式。比如，在實(shí)踐地點(diǎn)方面，為解決因經(jīng)費(fèi)缺乏導(dǎo)致的課外實(shí)踐難以可持續(xù)的困境，計(jì)劃通過多方溝通、協(xié)調(diào)，以合肥開福寺為大學(xué)生傳統(tǒng)文化實(shí)習(xí)基地，長(zhǎng)期合作開展活動(dòng)；在有經(jīng)費(fèi)來源的情況下，則應(yīng)盡可能拓展外出實(shí)踐地點(diǎn)，如可就近參學(xué)古代四大書院之一的廬山白鹿洞書院，了解古代書院教育理念、教育方法、教育制度，把握儒學(xué)精華。而就活動(dòng)內(nèi)容方面來說，可安排更豐富多元的課程內(nèi)容，如可在參觀、聽講座、禪修之余，增加山林行腳的活潑內(nèi)容。在叢林山水間一路行腳、聽法，參與討論與分享，帶給大家的感受應(yīng)該是長(zhǎng)時(shí)難忘的。既可沿途游訪多個(gè)人文景觀，感受文化魅力，又能讓學(xué)生舒展身體、放飛心靈，培養(yǎng)堅(jiān)強(qiáng)的意志品質(zhì)。更重要的是，在親近自然的行腳活動(dòng)中，極易打開塵封已久的心靈，不管是老師與學(xué)生之間，還是學(xué)生與學(xué)生之間，都會(huì)顯現(xiàn)出率真自然的一面，營(yíng)造出一種自由輕松的學(xué)習(xí)與交流氛圍。在融于自然、回歸本真的狀態(tài)中，享受聽聞?wù)胬韼淼膬?nèi)心的深度喜悅，感受生命的律動(dòng)，啟發(fā)內(nèi)在的精神資糧，從而達(dá)到開拓生命深度與寬度的目標(biāo)。而這些，其實(shí)就是大學(xué)素質(zhì)教育的根本實(shí)現(xiàn)，僅憑課堂教學(xué)是無法達(dá)到這種效果的。

篇4

二、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)

誠(chéng)然，筆者不是要否定中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)歷史價(jià)值與學(xué)術(shù)價(jià)值，正如張岱年先生所說:“中國(guó)將來如有新哲學(xué)，必與以往儒家哲學(xué)有多少相承之關(guān)系，必以中國(guó)固有的精神之思想為基礎(chǔ)?！彼麖?qiáng)調(diào):“在哲學(xué)，須根據(jù)本國(guó)先哲思想之精粹，及現(xiàn)代世界思潮之大流，重新建立一個(gè)偉大的系統(tǒng)，作知識(shí)及行動(dòng)的最高指導(dǎo)原則?！蔽覀兯磳?duì)的是將當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)替換成傳統(tǒng)哲學(xué)的闡釋，這種思維方式是缺乏創(chuàng)新的。因?yàn)檫@種思維方式實(shí)際上是僵化地看待中國(guó)哲學(xué)，缺乏發(fā)展的眼光。殊不知，只知道引經(jīng)據(jù)典、援引歷史，并不是對(duì)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展起到推動(dòng)作用，文化對(duì)時(shí)代的推動(dòng)作用一定要結(jié)合社會(huì)需要。傳統(tǒng)哲學(xué)要與當(dāng)代社會(huì)文化價(jià)值觀相結(jié)合，擺脫思維禁錮，才能迸發(fā)出新的生命力。其實(shí)，在我們大力重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)之時(shí)，西方哲學(xué)早在近一個(gè)世紀(jì)之前就出現(xiàn)了危機(jī)。當(dāng)時(shí)，西方世界掀起了一場(chǎng)轟轟烈烈“給確定者以不確定”的批判運(yùn)動(dòng)。對(duì)科學(xué)、哲學(xué)等各個(gè)領(lǐng)域乃至整個(gè)西方文明都加以批判。斯賓格勒在20世紀(jì)初有本著作《西方的沒落》，可以體現(xiàn)當(dāng)時(shí)社會(huì)上的批判思潮。從20世紀(jì)初至今，各種反映西方文明衰落的研究不斷涌現(xiàn)。這其中也包括對(duì)西方哲學(xué)的擔(dān)憂。但是，與今日建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)有所不同，西方哲學(xué)在面對(duì)危機(jī)時(shí)，并沒有退回到經(jīng)典本身，沒有對(duì)古希臘哲學(xué)思想進(jìn)行不斷的詮釋。這種做法似乎表明西方的批判是不徹底的，沒有追根述源。實(shí)際上，西方世界在批判中尋找的是當(dāng)代人靈魂深處的危機(jī)，不斷豐富西方哲學(xué)的內(nèi)容，產(chǎn)生了許多新的哲學(xué)類別。這恰好說明:西方人的批判傾向于產(chǎn)生肯定的結(jié)果。這是值得我們借鑒與思考的。

三、西方哲學(xué)對(duì)當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)

以馮友蘭先生為開端，學(xué)者們大都批評(píng)中國(guó)傳統(tǒng)思想范疇邏輯模糊，追求系統(tǒng)化、清晰化成為重建中國(guó)哲學(xué)的必走之路?？墒侵档蒙倘兜氖?，在邏輯化、系統(tǒng)化的背后隱含的是客觀與可測(cè)性等預(yù)設(shè)，這一類預(yù)設(shè)可以說是不符合中國(guó)傳統(tǒng)思想的內(nèi)在精神和整體風(fēng)貌的。當(dāng)然，馮友蘭認(rèn)為歷史上的中國(guó)哲學(xué)并不是完全沒系統(tǒng)。他指出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有“實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”，只是缺乏“形式的系統(tǒng)”而已，此一說法被后來學(xué)者廣為使用，似乎已成為不辯之理。所以，以馮友蘭為代表的學(xué)者普遍認(rèn)為要重建中國(guó)哲學(xué)，必須用西方哲學(xué)的邏輯分析法來提升中國(guó)哲學(xué)，從而在形式上找到系統(tǒng)性。這一類學(xué)者認(rèn)為:中國(guó)哲學(xué)內(nèi)容雖為豐富，但太過零散，太為神秘。這使對(duì)其的研究很難規(guī)范性和程序性。所以西方分析哲學(xué)的思維是補(bǔ)救中國(guó)哲學(xué)的不貳法寶。

篇5

圖書館哲學(xué)研究的興起和發(fā)展，是我國(guó)哲學(xué)社會(huì)科學(xué)繁榮的必然趨勢(shì)，又是圖書館實(shí)踐深入和理論提高的迫切需要，圖書館哲學(xué)問題研究是一項(xiàng)具有重要意義的研究課題。認(rèn)識(shí)我國(guó)圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題，提出以問題研究為圖書館哲學(xué)研究的重要方法，建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書館哲學(xué)為目標(biāo)，探討問題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。這為開創(chuàng)我國(guó)圖書館哲學(xué)研究的新局面，發(fā)揮其指導(dǎo)作用和時(shí)代價(jià)值，正確引導(dǎo)圖書館事業(yè)發(fā)展，繁榮哲學(xué)社會(huì)科學(xué)，提高全民科學(xué)文化素質(zhì)，加強(qiáng)社會(huì)主義精神文明建設(shè)，具有理論和應(yīng)用的現(xiàn)實(shí)意義。

1我國(guó)圖書館哲學(xué)研究的現(xiàn)狀與問題

我國(guó)圖書館哲學(xué)研究起源于20世紀(jì)30年代，正式起步于80年代，逐步形成研究局面。正如北大教授吳慰慈發(fā)表的論文《圖書館基礎(chǔ)理論研究述評(píng)》：“圖書館哲學(xué)是一個(gè)新興的研究領(lǐng)域，引起我國(guó)圖書館界的關(guān)注。有關(guān)研究主要集中于圖書館哲學(xué)的內(nèi)涵進(jìn)行探討，關(guān)于什么是圖書館哲學(xué)。從目前國(guó)內(nèi)發(fā)表的有關(guān)圖書館哲學(xué)的論文來看，其理論體系的框架也不十分清楚。因此應(yīng)致力于探討圖書館哲學(xué)的基本問題：研究對(duì)象、體系結(jié)構(gòu)、相關(guān)學(xué)科和研究方法，這才符合科學(xué)發(fā)展的綜合與分化的規(guī)律?！边@在一定程度上反映我國(guó)圖書館哲學(xué)研究的狀況和存在的問題，并且指出當(dāng)前研究的任務(wù)和方向。圖書館哲學(xué)研究是圖書館基礎(chǔ)理論研究的重要內(nèi)容，本課題具有研究的必要性和重要性。

在圖書館工作實(shí)踐和理論發(fā)展中，存在具有哲學(xué)意義和研究?jī)r(jià)值的問題，例如：圖書館是什么，圖書館精神是什么，圖書館哲學(xué)是什么，圖書館的本質(zhì)和規(guī)律是什么，圖書館存在與意識(shí)的關(guān)系問題，圖書館物質(zhì)與精神的關(guān)系問題，圖書館實(shí)踐與理論的關(guān)系問題，圖書館與人和社會(huì)的關(guān)系問題，圖書館的知識(shí)觀、學(xué)習(xí)觀、價(jià)值觀、人文觀、科學(xué)觀、管理觀和發(fā)展觀等問題。這類問題與圖書館的存在和發(fā)展，與圖書館人的前途和命運(yùn)都密切相關(guān)，需要我們?nèi)ヌ骄亢徒鉀Q，因此我們選題為圖書館哲學(xué)的問題研究。提出以問題研究為圖書館哲學(xué)研究的重要方法，建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書館哲學(xué)為目標(biāo)，探討問題研究的特征、程序、內(nèi)容和意義。在問題研究的過程中，以哲學(xué)思想為指導(dǎo)，繼承中國(guó)傳統(tǒng)文化的精華，借鑒國(guó)外的研究成果，反思我國(guó)的研究狀況和問題。在我國(guó)圖書館實(shí)踐的基礎(chǔ)上，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)、升華理論、抽象概括，理解圖書館哲學(xué)概念及其內(nèi)涵、明確學(xué)科性質(zhì)及其研究對(duì)象、組織體系結(jié)構(gòu)、把握相互關(guān)系、運(yùn)用科學(xué)方法、合理邏輯論證，在提出、分析和解決問題過程中，建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書館哲學(xué)理論體系。

2問題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法

問題研究是圖書館哲學(xué)研究的重要方法，是圖書館哲學(xué)方法論的組成部分。問題是認(rèn)識(shí)論的一個(gè)重要概念，它是現(xiàn)實(shí)與目標(biāo)之間差距上的障礙和矛盾，在認(rèn)知主體頭腦中的反應(yīng)而形成的，具有未知性、導(dǎo)向性、系統(tǒng)性和建構(gòu)性的特征。問題研究屬于方法論范疇，是向往目標(biāo)而進(jìn)行的認(rèn)知方式，其程序包括提出問題、假說生成、檢驗(yàn)論證和應(yīng)用發(fā)展。建立問題研究的運(yùn)行機(jī)制，發(fā)揮其功能作用，達(dá)到建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的目標(biāo)。

2．1問題研究的特征

問題研究具有未知性特征。圖書館哲學(xué)是新興的研究領(lǐng)域，在未知通往已知的道路上，存在許多問題需要發(fā)現(xiàn)、提出和解決。問題引起人們關(guān)注和思考，產(chǎn)生好奇心理和探究動(dòng)力。問題是新知識(shí)的生長(zhǎng)點(diǎn)，科學(xué)理論始于問題研究，其發(fā)展和完善在于不斷發(fā)現(xiàn)、提出和解決問題的進(jìn)程中，從未知達(dá)到已知，又從已知向往未知，不斷地進(jìn)步、不斷地豐富、不斷地積累、不斷地創(chuàng)新，從而獲得關(guān)于圖書館哲學(xué)研究領(lǐng)域的知識(shí)理論。

問題研究具有導(dǎo)向性和系統(tǒng)性的特征。問題作為研究的起點(diǎn)，它似觸角伸向研究領(lǐng)域各個(gè)方面，探尋前進(jìn)的方向、目標(biāo)和道路，擴(kuò)展研究的范圍，進(jìn)行有序性、相關(guān)性和連貫性的研究活動(dòng)，具有導(dǎo)向和系統(tǒng)的功能作用。問題研究的進(jìn)程是從一個(gè)問題的提出，到這個(gè)問題的解決，又引導(dǎo)出相關(guān)問題的提出和解決，展現(xiàn)出問題的問題的研究走向，形成相互聯(lián)系、相互滲透、相互獨(dú)立、相互作用的問題研究系統(tǒng)。

問題研究具有建構(gòu)性特征。它把研究對(duì)象、經(jīng)驗(yàn)事實(shí)、理論觀念、研究途徑與研究方法等各種要素進(jìn)行協(xié)調(diào)組織，把理論與實(shí)踐、思維與經(jīng)驗(yàn)、認(rèn)識(shí)與發(fā)展等各種關(guān)系進(jìn)行相互聯(lián)結(jié)，在問題研究中發(fā)揮具有組織功能的作用，形成一項(xiàng)主動(dòng)建構(gòu)的認(rèn)知活動(dòng)。在已有理論基礎(chǔ)上對(duì)問題進(jìn)行研究，采取觀察判斷、比較分析、邏輯推理、反思評(píng)價(jià)、綜合概括等一系列思維方法，獲得新的認(rèn)識(shí)、形成新的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，實(shí)現(xiàn)圖書館哲學(xué)理論體系的建構(gòu)。

2．2問題研究的程序和功能

我們?cè)O(shè)定問題研究的目標(biāo)是建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書館哲學(xué)理論體系，設(shè)計(jì)程序?yàn)樘岢鰡栴}、假說生成、檢驗(yàn)論證和應(yīng)用發(fā)展等四個(gè)階段，形成組織有序性、連貫協(xié)調(diào)性、互動(dòng)促進(jìn)性、整體優(yōu)化性的運(yùn)行機(jī)制，具有階段性、周期性和循環(huán)優(yōu)化性的功能作用。

提出問題：通過有目標(biāo)地觀察圖書館的現(xiàn)象，發(fā)現(xiàn)和提出有研究意義和價(jià)值的問題。由此進(jìn)行解析性思維，確立研究的主題，明確其核心概念。假說生成：根據(jù)科學(xué)原理和已知理論對(duì)問題的論題，進(jìn)行假定性說明。開展理論陳述和邏輯推理活動(dòng)，經(jīng)過由抽象到具體、模糊到清晰、高層向低層進(jìn)行分解、擴(kuò)展和轉(zhuǎn)化的過程，產(chǎn)生新的觀念、理論和模型，是一項(xiàng)富有建構(gòu)性的思維活動(dòng)。檢驗(yàn)論證：對(duì)提出的問題和生成的假說進(jìn)行科學(xué)實(shí)踐的檢驗(yàn)和邏輯分析的驗(yàn)證過程。這需要搜集證據(jù)材料，進(jìn)行理性思考和判斷，獲取分析結(jié)果，正確和準(zhǔn)確地表述生成的觀念、思想和理論，形成關(guān)于解決問題的科學(xué)結(jié)論，達(dá)到假說生成的合理性、正確性和完整性。應(yīng)用發(fā)展：經(jīng)過驗(yàn)證的假說，其合理性和真理性不斷提高，上升為科學(xué)理論。理論的最大價(jià)值在于指導(dǎo)實(shí)踐，應(yīng)用于實(shí)踐，并且在應(yīng)用中發(fā)展，以提高理論的高度、廣度、精度和系統(tǒng)度，發(fā)揮建構(gòu)和完善科學(xué)理論體系的功能作用，達(dá)到問題研究設(shè)定的目標(biāo)。

3圖書館哲學(xué)問題系統(tǒng)的研究

在圖書館哲學(xué)問題系統(tǒng)研究過程中，各個(gè)問題之間存在著時(shí)序性、層次性、從屬性、邏輯性和整體性等關(guān)系。這要求我們從整體上把握各個(gè)問題之間的聯(lián)系，確定研究的具體內(nèi)容，提出和解決問題的順序、途徑和方法。我們?cè)O(shè)定問題研究的目標(biāo)為建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書館哲學(xué)理論體系；確定研究對(duì)象是圖書館及其具有哲學(xué)意義的問題，主要研究圖書館哲學(xué)本體論、圖書館價(jià)值論和圖書館發(fā)展論等問題，它們相互獨(dú)立、聯(lián)系和作用，形成圖書館哲學(xué)理論的體系結(jié)構(gòu)，其具體問題是圖書館哲學(xué)研究的內(nèi)容。

3．1本體論問題

圖書館哲學(xué)本體論問題是關(guān)于圖書館存在與意識(shí)的關(guān)系問題，它屬于認(rèn)識(shí)論范疇，這是關(guān)系到圖書館哲學(xué)命題自身成立的根本問題。我們認(rèn)為圖書館哲學(xué)產(chǎn)生與圖書館實(shí)踐和圖書館學(xué)科理論發(fā)展的需要，與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系擴(kuò)展的需要，存在密切的關(guān)系作用。圖書館哲學(xué)生成是這兩種需要協(xié)調(diào)發(fā)展的必然結(jié)果，具有客觀性、合理性和科學(xué)性，從而進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和理解圖書館哲學(xué)的概念定義及其內(nèi)涵、研究對(duì)象、學(xué)科性質(zhì)、體系結(jié)構(gòu)及其研究?jī)?nèi)容等問題，是解決本體論根本問題的有效的途徑。

從歷史唯物主義的觀點(diǎn)看，圖書館哲學(xué)思想是圖書館存在和發(fā)展的客觀事實(shí)在人們頭腦中的意識(shí)反映，經(jīng)過認(rèn)識(shí)的飛躍、理論化、抽象化和系統(tǒng)化而逐步形成的。以歷史事實(shí)為依據(jù)，分析我國(guó)圖書館實(shí)踐和理論的發(fā)展，聯(lián)系與圖書館關(guān)系密切的歷史人物和歷史事件，從他們的人生經(jīng)歷和思想觀念中，尋找我國(guó)圖書館哲學(xué)思想的源頭和發(fā)展的歷史脈絡(luò)，認(rèn)清其思想觀念，發(fā)揮其時(shí)代價(jià)值，建構(gòu)有中國(guó)特色的圖書館哲學(xué)理論體系，具有客觀性和真實(shí)性。

從科學(xué)發(fā)展的觀點(diǎn)看，科學(xué)分化和綜合的發(fā)展形成既有層次又有交叉的科學(xué)體系。具體學(xué)科：歷史學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、教育學(xué)、管理學(xué)和圖書館學(xué)等，是從哲學(xué)逐步分化出來的，為了解決本學(xué)科實(shí)踐和理論發(fā)展中具有哲學(xué)意義的問題，它們上升層次與哲學(xué)聯(lián)系和結(jié)合；同時(shí)，哲學(xué)也需要各具體學(xué)科提供成果促進(jìn)自身發(fā)展，并且給予指導(dǎo)和關(guān)懷，出現(xiàn)學(xué)科分化和綜合的發(fā)展態(tài)勢(shì)，產(chǎn)生了部門哲學(xué)學(xué)科群，這是哲學(xué)和具體學(xué)科互動(dòng)發(fā)展、共同需要的結(jié)果。圖書館哲學(xué)與歷史哲學(xué)、社會(huì)哲學(xué)、教育哲學(xué)和管理哲學(xué)等同屬一類，都是哲學(xué)的部門哲學(xué)，具有哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)，研究對(duì)象是各自具體學(xué)科及其含有哲學(xué)意義的問題。在科學(xué)體系的層次上，它們都低于哲學(xué)層次而高于各自具體學(xué)科的層次。在學(xué)科功能上，它們對(duì)各自的學(xué)科提供具體的指導(dǎo)和發(fā)揮特有的應(yīng)用作用，并在應(yīng)用中自我發(fā)展和完善，同時(shí)為哲學(xué)母體的需要，直接地提供研究成果。圖書館哲學(xué)的產(chǎn)生是圖書館實(shí)踐和理論發(fā)展與哲學(xué)社會(huì)科學(xué)體系擴(kuò)展的共同需要和互動(dòng)促進(jìn)的結(jié)果，具有合理性和科學(xué)性。

我們運(yùn)用哲學(xué)的原理、觀點(diǎn)和方法，在圖書館實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)上，在“學(xué)”和“問”的互動(dòng)促進(jìn)過程中獲得豐富的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，提高到哲學(xué)層面上進(jìn)行理論化、抽象化、概括化和系統(tǒng)化，形成一系列圖書館觀念，集合為圖書館觀，它們有機(jī)地結(jié)合構(gòu)成圖書館哲學(xué)的學(xué)問。我們定義圖書館哲學(xué)概念為“關(guān)于圖書館觀的學(xué)問”，它是探索圖書館本質(zhì)屬性和發(fā)展規(guī)律的科學(xué)，是關(guān)于圖書館認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論、發(fā)展論和方法論的理論體系。

3．2價(jià)值論問題

圖書館價(jià)值論問題是關(guān)于圖書館物質(zhì)價(jià)值、圖書館精神價(jià)值和圖書館人的價(jià)值關(guān)系作用的問題，它屬于價(jià)值評(píng)價(jià)范疇。人和社會(huì)的需要和滿意程度是評(píng)價(jià)圖書館價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)。圖書館價(jià)值論是圖書館物質(zhì)、精神和圖書館人的價(jià)值轉(zhuǎn)化及其圖書館整體價(jià)值生成發(fā)展規(guī)律的理論體系，是圖書館哲學(xué)研究的重要問題。

圖書館是社會(huì)進(jìn)步的產(chǎn)物、人類知識(shí)的寶庫(kù)，是一種文化組織機(jī)構(gòu)，它符合人類和社會(huì)發(fā)展需要而存在，必須為人類和社會(huì)服務(wù)而發(fā)展。文化是圖書館根本屬性，圖書館物質(zhì)是圖書館文化內(nèi)涵的物化形態(tài)，包括圖書館建筑、文獻(xiàn)、設(shè)備、環(huán)境等要素，具有價(jià)值和使用價(jià)值，是圖書館價(jià)值的基礎(chǔ)，文獻(xiàn)是其價(jià)值的核心要素，文獻(xiàn)的知識(shí)是圖書館的本質(zhì)屬性。圖書館精神是圖書館文化內(nèi)涵的意識(shí)形態(tài)，它包括圖書館價(jià)值觀、知識(shí)觀、學(xué)習(xí)觀、教育觀、管理觀、服務(wù)觀、人文觀、科學(xué)觀和職業(yè)道德觀等要素，體現(xiàn)圖書館哲學(xué)的思想觀念，對(duì)圖書館物質(zhì)基礎(chǔ)建設(shè)和圖書館人的活動(dòng)具有指導(dǎo)和規(guī)范的價(jià)值作用，是圖書館價(jià)值的上層建筑，知識(shí)服務(wù)觀是圖書館價(jià)值的核心觀念。圖書館人是圖書館價(jià)值中最活躍的要素，在圖書館物質(zhì)和精神之間發(fā)揮著中介的價(jià)值作用。圖書館人指具有圖書館相關(guān)的知識(shí)、技能、信念和品格的人，并能運(yùn)用一定的物質(zhì)手段和精神手段，從事圖書館實(shí)踐和科學(xué)認(rèn)知活動(dòng)的主體。在圖書館工作實(shí)踐與研究中，發(fā)揮著圖書館物質(zhì)和精神的價(jià)值轉(zhuǎn)化和促進(jìn)的中介作用，其價(jià)值具有潛在性特征，體現(xiàn)在開發(fā)組織文獻(xiàn)知識(shí)和促進(jìn)文獻(xiàn)知識(shí)利用，轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的個(gè)人價(jià)值和社會(huì)的價(jià)值中。同時(shí)，樹立圖書館精神、共同的信念和理想，正確認(rèn)識(shí)人生價(jià)值的取向，體現(xiàn)個(gè)體與群體、圖書館與社會(huì)相統(tǒng)一的價(jià)值觀，促進(jìn)社會(huì)主義物質(zhì)文明和精神文明的建設(shè)。圖書館物質(zhì)、圖書館人和圖書館精神相互關(guān)系作用的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，形成圖書館價(jià)值轉(zhuǎn)化運(yùn)行機(jī)制，產(chǎn)生和提高圖書館整體的價(jià)值性，是社會(huì)價(jià)值體系的組成部分，發(fā)揮不可代替的作用。圖書館價(jià)值論問題是一個(gè)具有哲學(xué)意義和實(shí)踐意義的問題。

3．3發(fā)展論問題

圖書館發(fā)展論是關(guān)于圖書館發(fā)展觀、發(fā)展目標(biāo)、發(fā)展道路、發(fā)展策略和發(fā)展規(guī)律的理論體系。圖書館發(fā)展論是根據(jù)圖書館過去和現(xiàn)在的實(shí)踐活動(dòng)和理論研究狀況，預(yù)見它的發(fā)展趨勢(shì)和思考在發(fā)展過程中的問題。圖書館發(fā)展與人和社會(huì)的關(guān)系問題是圖書館發(fā)展論的核心問題，圖書館可持續(xù)發(fā)展觀和可持續(xù)發(fā)展策略觀是圖書館發(fā)展論的重要觀念。堅(jiān)持走中國(guó)特色圖書館發(fā)展道路，在提出和思考問題的過程中，創(chuàng)新觀念、明確目標(biāo)，制定策略，逐步認(rèn)識(shí)圖書館發(fā)展的規(guī)律性和正確方向，逐步建立圖書館發(fā)展的科學(xué)理論。

人和社會(huì)的需要是圖書館生存和發(fā)展的根本條件，圖書館發(fā)展實(shí)踐和發(fā)展理論的創(chuàng)新是圖書館發(fā)展具有決定性的因素和主要?jiǎng)恿?。圖書館發(fā)展要符合人和社會(huì)發(fā)展的要求，圖書館必須代表先進(jìn)文化的時(shí)代精神，保持健康發(fā)展的狀態(tài)，促進(jìn)人和社會(huì)的協(xié)調(diào)發(fā)展。圖書館發(fā)展趨勢(shì)表現(xiàn)在圖書館文獻(xiàn)以藏為主的“書本主義”向以用為主的“人本主義”觀念發(fā)展，局部范圍開放向社會(huì)全面開放發(fā)展，加快步伐向合作協(xié)調(diào)化、資源共享化、法律保障化、服務(wù)平等化、管理科學(xué)化和科學(xué)技術(shù)應(yīng)用化的方向發(fā)展。在圖書館發(fā)展過程中存在一系列相關(guān)的問題：圖書館與人和社會(huì)發(fā)展需要的關(guān)系問題，圖書館實(shí)踐與理論發(fā)展的關(guān)系問題，圖書館與科學(xué)技術(shù)發(fā)展的關(guān)系問題，知識(shí)與載體形態(tài)發(fā)展變化的關(guān)系問題，客觀知識(shí)和主觀知識(shí)的關(guān)系問題，人文主義和科學(xué)主義的關(guān)系問題等，這些問題都是圖書館發(fā)展論研究的主要內(nèi)容。樹立圖書館可持續(xù)發(fā)展觀，做好可持續(xù)發(fā)展策略準(zhǔn)備，以保證圖書館進(jìn)入最佳的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。

4圖書館哲學(xué)問題研究的意義

4．1理論意義

針對(duì)我國(guó)圖書館哲學(xué)研究現(xiàn)狀與問題，提出問題研究是圖書館哲學(xué)研究的基本方法。分析問題研究的特征、設(shè)計(jì)程序、建立運(yùn)行機(jī)制，發(fā)揮其建構(gòu)圖書館哲學(xué)理論體系的功能作用。問題研究方法是圖書館哲學(xué)方法論的重要組成部分，具有獲取科學(xué)認(rèn)識(shí)、建構(gòu)理論體系的功能作用。

篇6

靠行政命令強(qiáng)行指派、橫加干涉或者哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者自己只是一味緊跟“時(shí)政熱點(diǎn)”的話，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的創(chuàng)新無從談起。既然是創(chuàng)新，就是前人所未曾做過，或做得不多、不深的地方，而有了學(xué)術(shù)自主，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者就能排除各方面不必要的干擾去關(guān)注學(xué)術(shù)本身，去關(guān)心如何能夠揭示真理、發(fā)現(xiàn)規(guī)律。當(dāng)然，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者享有一定的學(xué)術(shù)自，并不是說要鼓勵(lì)一味閉門造車。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作者享有學(xué)術(shù)研究相對(duì)獨(dú)立性，更重要的一層意義在于，使他們養(yǎng)成尊重真理、實(shí)事求是、不畏強(qiáng)權(quán)的獨(dú)立人格，“不唯上、不唯書、只唯實(shí)”，這也是知識(shí)分子良知和風(fēng)骨的內(nèi)核。最后，研究者享有的學(xué)術(shù)自和獨(dú)立性是統(tǒng)一的。在目前浮躁的大環(huán)境下必須為學(xué)者內(nèi)外兼修創(chuàng)造條件。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新是一項(xiàng)艱苦卓絕的事情，沒有始終如一的專注與鉆研精神就想侈言創(chuàng)新，無疑是癡人說夢(mèng)。恩格斯指出:“即使只是在一個(gè)單獨(dú)的歷史事例上發(fā)展唯物主義的觀點(diǎn)，也是一項(xiàng)要求多年冷靜鉆研的科學(xué)工作。”經(jīng)濟(jì)上可能有人一夜暴富，學(xué)術(shù)上卻絕不可能，沒有充分占有前人成果、沒有打破習(xí)見的理論勇氣和詳細(xì)周密的論證，創(chuàng)新成果幾乎不可能在極短的時(shí)間內(nèi)完成，有的甚至需要耗費(fèi)數(shù)年甚至幾十年之功。

這是創(chuàng)新哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展路徑的基本要求，就是必須要緊跟時(shí)代、植根實(shí)踐。一個(gè)國(guó)家的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展只有扎根于本民族的生存實(shí)踐，并為其提供強(qiáng)大的精神支撐和智力支持才能獲得新生。離開了時(shí)代主題，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新將是無水之源、無本之木。哲學(xué)社會(huì)科學(xué)創(chuàng)新必須提出、研究和回答中國(guó)、時(shí)代問題。當(dāng)前我國(guó)處于全面建設(shè)小康社會(huì)的關(guān)鍵時(shí)期和深化改革開放、加快轉(zhuǎn)變經(jīng)濟(jì)發(fā)展方式的攻堅(jiān)時(shí)期，中國(guó)特色社會(huì)主義建設(shè)中具有全局性、前瞻性、戰(zhàn)略性的重大問題，經(jīng)濟(jì)建設(shè)、政治建設(shè)、文化建設(shè)、社會(huì)建設(shè)以及生態(tài)文明建設(shè)中的理論與實(shí)踐問題，經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中亟待解決的難點(diǎn)問題，人民群眾關(guān)心的熱點(diǎn)問題等，需要哲學(xué)社會(huì)科學(xué)以中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系為指導(dǎo)去進(jìn)行研究。同志指出:“最廣大人民改造世界、創(chuàng)造幸福生活的偉大實(shí)踐是理論創(chuàng)新的動(dòng)力和源泉，脫離了人民群眾的實(shí)踐，理論創(chuàng)新就會(huì)成為無源之水，就不能對(duì)人民群眾產(chǎn)生感召力、對(duì)實(shí)踐發(fā)揮指導(dǎo)作用。”

篇7

 

女媧神話研究的精髓在于女媧精神：超越自我的創(chuàng)造精神；無所畏懼的包容精神；母儀萬世的生息精神；協(xié)調(diào)矛盾的和諧精神；無私無畏，堅(jiān)忍不拔、沖鋒陷陣、頑強(qiáng)搏擊的拼搏精神。這些高貴的精神是中華民族傳統(tǒng)精神之源，是人類至為寶貴的財(cái)富。具體包括以下幾個(gè)方面：

一、超越自我的創(chuàng)造精神

關(guān)于人類的起源我們的先民們?cè)鲞^種種臆測(cè)。其中最為著名的要數(shù)女媧造人的神話了?！短接[》卷七十八引《風(fēng)俗演義》記載：“俗說天地開辟，未有人民。女媧摶黃土作人，劇務(wù)，力不暇供，乃引繩于洹泥中，舉以為人。故富貴者，黃土人也；貧賤凡庸者，洹人也。”泥土捏人的神話產(chǎn)生于原始人類與泥土密切接觸的社會(huì)背景，也是農(nóng)耕社會(huì)的產(chǎn)物，但女媧造人的行為確實(shí)是驚人的創(chuàng)舉。這不是一般的創(chuàng)造，創(chuàng)造的是人類本身，是宇宙天地間前所未有的驚人之舉。在人民對(duì)人產(chǎn)生之謎未解之時(shí)，人類就通過女媧的雙手作出了最根本的創(chuàng)造。她的創(chuàng)造完全超越自我，使沉寂的宇宙活了起來，一種靈性從此在無限永久無限開闊的時(shí)間空間中持續(xù)不斷地運(yùn)動(dòng)和發(fā)展。這種偉大的創(chuàng)造精神推動(dòng)著社會(huì)的發(fā)展和進(jìn)步，以致后來出現(xiàn)了另一個(gè)關(guān)于女媧造人的故事。唐代李冗《獨(dú)異志》：“昔宇宙初開之時(shí)，有女媧兄妹二人，在昆侖山，而天下未有人民。議以為夫妻哲學(xué)論文，又自羞恥。兄即與妹上昆侖山，咒曰：‘天若遣我二人為夫妻，而煙悉合；若不，使煙散。’于煙即合。其妹即來就兄，乃結(jié)草為扇，以障其面。今時(shí)取婦執(zhí)扇，象其事也。”由女媧獨(dú)立創(chuàng)造的人類的獨(dú)創(chuàng)性到兩性關(guān)系的出現(xiàn)，可見此時(shí)人們已漸漸脫離原始的胚胎，正逐步邁進(jìn)科學(xué)的軌道，雖為神話，但已有濃厚的傳奇色彩，女媧時(shí)代的創(chuàng)造精神漸顯平淡。

二、博大寬厚的包容精神

在中國(guó)哲學(xué)中，“地”一向是作為寬容博大的象征。女媧精神與“地”具有密切聯(lián)系，在一定意義上可以說是大地的象征?！侗阕?middot;釋滯》說：“女媧地出”；《淮南子·覽冥篇》所載女媧補(bǔ)天故事，也不僅與“天”有關(guān)系，同時(shí)與“地”也有密切關(guān)聯(lián)。古人還通過這個(gè)神話來說明中國(guó)“地”勢(shì)的西北高、東南低的特征，例如《論衡·談天》：“儒書言：‘共工與顓頊爭(zhēng)為天子，不勝，怒而觸不周之山，使天柱折，地維絕。女媧煉五色石以補(bǔ)蒼天，斷鰲足以立四極。天不足西北，故日月移焉；地不足東南，故百川注焉。’此久遠(yuǎn)之文、世間之言也。”《路史·后紀(jì)二》羅蘋注：“世遂有（女媧）煉石成霞、地勢(shì)北高南下之說。”其實(shí)，“補(bǔ)天”本身已表明她是象征“地”的，因?yàn)榈嘏c“天”正相對(duì)、互“補(bǔ)”?！读凶?middot;湯問》中載：“……共工氏……怒而觸不周之山，折天柱，絕地維。故天傾西北，日月星辰就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。”就是對(duì)我國(guó)地勢(shì)認(rèn)識(shí)的很好說明。至于“摶土作人”的神話，也是把造人跟“土”聯(lián)系在一起的。女媧從事的補(bǔ)天載地的工作，不是發(fā)動(dòng)殘酷的戰(zhàn)爭(zhēng)，而恰恰是療救戰(zhàn)爭(zhēng)遺留下來的創(chuàng)傷。共工和顓頊為著爭(zhēng)當(dāng)天子的一己之私，竟然不惜一切代價(jià)，撞壞天地。女媧對(duì)這件事并不是首先對(duì)他們作撻伐，而是像母親及時(shí)補(bǔ)救不懂事的小孩子闖下的大禍一樣，挺身而出，消災(zāi)避患，終使地平天正。天可以補(bǔ)，地可以立。還有什么樣的災(zāi)害不可以撫平？可見，女媧有極廣大的神通，故無所畏懼，無所憂慮。因無所畏懼哲學(xué)論文，故能厚德載物，無限包容?？傊袊?guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中大無畏精神和博大的包容精神，正是女媧精神的胎傳。

三、母儀萬世的生息精神

上文談到女媧造人引出生命誕生的源頭，女媧補(bǔ)天卻表現(xiàn)出了更為豐富的精神內(nèi)涵，除了創(chuàng)造生命還有對(duì)人類生存的無限關(guān)懷?！痘茨献?middot;覽冥篇》所載女媧任勞任怨，不辭辛勞地為人民平息災(zāi)難不正說明了這一點(diǎn)？！后有女媧兄妹成婚再造人類的傳說，因此被后世祀為生殖之神、送子娘娘等都源起于女媧造人神話?！堵肥?middot;后紀(jì)二》：“以其（女媧）載媒，是以后世有國(guó)，是祀為皋楳（高媒）之神。”羅蘋注引《風(fēng)俗通》：“女媧禱祠神，祈而為女媒，因置昏姻。”《呂氏春秋·仲春紀(jì)》：“至之日，以太牢祀于高禖”；高誘注：“《周禮》，媒氏以仲春之月合男女于時(shí)也，奔則不禁，因祭其神于郊，謂之郊禖。郊音與高相近，故或言高禖。”中國(guó)哲學(xué)是一種“生命哲學(xué)”，這種生命哲學(xué)，不論儒、道，始終關(guān)懷人的生命存在，關(guān)懷人的生存與發(fā)展、人的生命境界的提升與超越。《周易》講“生生之謂易”，是這種生命哲學(xué)在軸心時(shí)期的確立；而這種生命精神，早已由女媧精神加以象征。如果像尼采所說，日神形象的誕生是“作為誘使人生活下去的補(bǔ)償和生存的完成。”[1]那么，女媧形象的誕生就是使群體生命存在得以延續(xù)下去的生命精神的象征。

四、協(xié)調(diào)矛盾的和諧精神

“和”是中華民族的一種突出的精神傳統(tǒng)，而女媧精神就是其早期神話體現(xiàn)。女媧補(bǔ)天之前，天地之間的環(huán)境十分糟糕，自然環(huán)境與人類之間的不和諧使得人不堪命，民不聊生。作為擁有無限智慧和神力的神，她沒有去推翻已有的世界，而是朝著符合人類生存的方向進(jìn)行補(bǔ)綴和修葺，以協(xié)調(diào)世界與人類的關(guān)系。天還是原來的天，不同的是補(bǔ)綴了一塊色彩絢麗的“五色石”，使其更加美麗，增加了數(shù)根用代表力量的“鰲足”做成的天柱，使其更加穩(wěn)當(dāng)；地還是原來的地，只是沒有了“”的肆虐，猛獸的禍患。世界環(huán)境更符合人類的生產(chǎn)和生活。女媧她沒有徹頭徹尾的改換這個(gè)世界，而是通過局部的改變和提升來拯救世界，也拯救人類，使人類與環(huán)境最終達(dá)到和諧。女媧的這種“和合精神”，還表現(xiàn)在關(guān)于女媧發(fā)明音樂的神話傳說之中。眾所周知哲學(xué)論文，按照傳統(tǒng)理解，“樂者和也”，“樂以和同”?！妒辣?middot;作篇》載：“女媧作笙簧”，又據(jù)補(bǔ)注本《世本·帝系篇》：“女媧氏命娥陵氏制都良管，以一天下之音；命圣氏為斑管，合日月星辰，名曰充樂。既成，天下無不得理。”又《史記·補(bǔ)三皇本紀(jì)》：“女媧氏……惟作笙簧。”另據(jù)《太平御覽》卷五十二引《南康記》：“歸美山，山石紅丹，赫若彩繪，……名曰女媧石。大風(fēng)雨后，天澄氣靜，聞弦管聲。”古希臘畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的“諸天音樂”，乃是一種西方式的和合精神；而中國(guó)哲學(xué)的“和同論”，則是一種中國(guó)式的和合精神。這種和合精神，也是始于女媧精神，是中國(guó)“天人合一”精神的根源。

女媧精神是中華民族精神的一個(gè)重要組成部分，魅力無窮，光芒四射。今天人類進(jìn)入新世紀(jì)，全面建設(shè)小康社會(huì)，實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，需要一種精神。作為中華民族精神一部分的女媧精神，仍然可以供鑒并弘揚(yáng)光大。

參考文獻(xiàn)：

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篇8

伽達(dá)默爾晚年在與杜特的談話中進(jìn)一步闡述了什么是實(shí)踐的含義和實(shí)踐哲學(xué)。他認(rèn)為：“首先人們必須清楚‘實(shí)踐’（Praxis）一詞，這里不應(yīng)予以狹隘的理解，例如，不能只是理解為科學(xué)理論的實(shí)踐性運(yùn)用。當(dāng)然啦，我們所熟悉的理論與實(shí)踐的對(duì)立使‘實(shí)踐’與對(duì)理論的‘實(shí)踐性運(yùn)用’相去弗遠(yuǎn)，而且可以肯定的是對(duì)理論的運(yùn)用也屬于我們的實(shí)踐。但是，這并不就是一切?！畬?shí)踐’還有更多的意味。它是一個(gè)整體，其中包括了我們的實(shí)踐事務(wù)，我們所有的活動(dòng)和行為，我們?nèi)祟惾w在這一世界的自我調(diào)整———這因而就是說，它還包括我們的政治、政治協(xié)商以及立法活動(dòng)。我們的實(shí)踐———它是我們的生活形式（Lebensform）。在這一意義上的‘實(shí)踐’就是亞里士多德所創(chuàng)立的實(shí)踐哲學(xué)的主題。”由此反映出，伽達(dá)默爾的重大理論貢獻(xiàn)就在于，從哲學(xué)本體論的高度將解釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)統(tǒng)一起來，認(rèn)為實(shí)踐是人們的存在形式，是一個(gè)理解和確定存在本質(zhì)與意義的理論反思性活動(dòng)。反觀現(xiàn)代人類文明，則可謂“生活形式”或者說“生活世界”問題叢生，危機(jī)四伏，而一切問題和危機(jī)之根源就在于傳統(tǒng)實(shí)踐智慧和實(shí)踐哲學(xué)籠罩于近代以來的以求真為特征的理論哲學(xué)之下隱而不顯甚至完全喪落，從根本上失去了關(guān)于人類行為、存在的實(shí)踐理性反思，失去了實(shí)踐哲學(xué)的引航?？茖W(xué)也成為了一種進(jìn)入一個(gè)既不對(duì)人也不對(duì)神公開的未知領(lǐng)域的行動(dòng)，科學(xué)的方法論研究就意味著理性的自我確信。質(zhì)言之，科學(xué)不再被視為認(rèn)知世界、把握真理的一種方式，而是從中升起了一種傲慢和自信，認(rèn)為科學(xué)技術(shù)能夠把握一切、控制一切。建立在這種科學(xué)觀基礎(chǔ)上的新世界觀極大地影響了人類生活的形式和理想，“科學(xué)的技術(shù)運(yùn)用漸漸地控制了文明進(jìn)程和社會(huì)生活”。

在伽達(dá)默爾看來，要真正恢復(fù)對(duì)理性的信念和理性的力量，現(xiàn)在最為重要的就是重新激活和復(fù)興西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)，重建實(shí)踐哲學(xué)，確立起實(shí)踐理性、實(shí)踐智慧對(duì)于人類生活世界的核心地位。那么，從解釋學(xué)的這種實(shí)踐意義上又怎樣來看待中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)和中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)的地位與作用呢？中國(guó)是一個(gè)歷史悠久、文化燦爛的文明國(guó)度，在人類發(fā)展史上曾譜寫過輝煌的篇章。但自近代以后，由于科技的落后和科學(xué)理論認(rèn)識(shí)的不發(fā)達(dá)，在遭致西方列強(qiáng)的侵占、西方強(qiáng)勢(shì)文明的打擊下，中國(guó)處于一種“弱勢(shì)”的求生存、求振興、求發(fā)展的漫漫征途之中，其社會(huì)發(fā)展主題就是如何才能“救亡圖存”、“富國(guó)強(qiáng)民”、“重塑輝煌”。顯然，要實(shí)現(xiàn)中華民族的偉大復(fù)興，這決不僅僅是一個(gè)科技發(fā)展的問題（當(dāng)然就此而言，歷來被中國(guó)傳統(tǒng)文化所視為“雕蟲小技”的科技和技藝是需要重新得到重視和大力發(fā)展的），也不僅僅是一種社會(huì)改革和社會(huì)制度的改造問題，同樣十分重要的，是一個(gè)人們擁有什么樣的哲學(xué)文化與思想觀念的問題。文化的改造、國(guó)民性的改造，這是一個(gè)民族發(fā)展的前提，也一定會(huì)作為一種理論先導(dǎo)而表現(xiàn)出它的重要作用。因此，倘若論及中國(guó)的傳統(tǒng)文化，那么，實(shí)現(xiàn)一切反封建的文化改造都是必不可少的，要大力倡導(dǎo)科學(xué)精神與民主精神。但在這種相對(duì)“弱勢(shì)”的文明發(fā)展之中，由于必須強(qiáng)調(diào)科技和科學(xué)理性的發(fā)展，由于必須主張反封建的經(jīng)濟(jì)工業(yè)化、全球化，所以科學(xué)精神就極易得到迅猛膨脹，在文化上，則會(huì)導(dǎo)致對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)文化精神的漠視和淡忘，也將造成某些從根本上否定中國(guó)傳統(tǒng)文化的虛無主義之風(fēng)。實(shí)際上，當(dāng)現(xiàn)代科技工業(yè)化社會(huì)的技術(shù)文明弊端日益暴露之時(shí)，恰恰又讓我們需要重新去重視中國(guó)傳統(tǒng)文化，需要重新去發(fā)現(xiàn)它有可能貢獻(xiàn)于人類文化的獨(dú)特魅力。在歷史上，中國(guó)文化是有貢獻(xiàn)于西方文化的，也是對(duì)人類文明的發(fā)展起到了一定的推動(dòng)作用的。在文化傳播上就有一個(gè)“東學(xué)西漸”的運(yùn)動(dòng)，比如儒家思想特別是孔子思想就對(duì)法國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)尤其是伏爾泰發(fā)生過重大影響。應(yīng)該說，中國(guó)哲學(xué)文化之所以能在西方產(chǎn)生影響，從根本上說，就在于中國(guó)哲學(xué)文化的特質(zhì)，這就是歷來貫穿于中國(guó)“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”、“史學(xué)”等學(xué)說中的“實(shí)踐哲學(xué)”。強(qiáng)調(diào)和研究實(shí)踐哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)思想的最大特色，但需要指出的是，這一特色一直沒有得到應(yīng)有重視，“實(shí)踐哲學(xué)”始終未能作為一門獨(dú)立的學(xué)科來加以研究。中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)歷史悠久，內(nèi)容豐富，特色突出，然而，由于中國(guó)的哲學(xué)研究蘊(yùn)含于“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”、“史學(xué)”和“文學(xué)”等具體人文學(xué)科之中的，也由于中國(guó)哲學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的提出完全是在西方哲學(xué)的影響下并按照西方哲學(xué)的本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論等幾大塊來整理的，所以，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)發(fā)展史長(zhǎng)期的對(duì)實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)的遺失也造成了人們對(duì)中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)研究的不足，致使“太注重形而上學(xué)意味較濃的理學(xué)，尤其是心性之學(xué)的傳統(tǒng)，而對(duì)更本源的實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)較少涉及”?？梢哉f，在中國(guó)哲學(xué)學(xué)科的創(chuàng)建階段，謝無量、、馮友蘭等都是按照西方對(duì)哲學(xué)的理解及哲學(xué)的幾大塊而對(duì)存在于中國(guó)傳統(tǒng)思想中的相關(guān)內(nèi)容加以梳理和歸類而編寫出中國(guó)哲學(xué)史的，其問題在于強(qiáng)調(diào)共性而失去對(duì)中國(guó)哲學(xué)特色的研究和強(qiáng)調(diào)。正如梁?jiǎn)⒊凇度寮艺軐W(xué)》中所指出的，“中國(guó)學(xué)問不然，與其說是知識(shí)的學(xué)問，毋寧說是行為的學(xué)問。中國(guó)先哲雖不看輕知識(shí)，但不以求知識(shí)為出發(fā)點(diǎn)，亦不以求知識(shí)為歸宿點(diǎn)。直譯的Philosophy，其涵義實(shí)不適于中國(guó)，若勉強(qiáng)借用，只能在上頭加個(gè)形容詞，稱為人生哲學(xué)。中國(guó)哲學(xué)以研究人類為出發(fā)點(diǎn)，最主要的是人之所以為人之道：怎樣才算一個(gè)人？人與人相互有什么關(guān)系”。正是基于這種中國(guó)傳統(tǒng)文化語境，后來馮友蘭對(duì)“哲學(xué)”也做了這樣的理解：“用中國(guó)的一句老話說，哲學(xué)可以給人一個(gè)‘安身立命之地’。

就是說，哲學(xué)可以給人一種精神境界，人可以在其中‘心安理得’地生活下去。”甚至把哲學(xué)定位為精神現(xiàn)象學(xué)，而不再定位為自然現(xiàn)象學(xué)。新時(shí)期的諸多中國(guó)學(xué)者更是突出“德性”問題研究，將“德性”視為中國(guó)哲學(xué)的核心范疇和根本精神。顯然，中國(guó)哲學(xué)文化的這種特質(zhì)與伽達(dá)默爾的以思考和探究人類存在意義與行為價(jià)值為訴求的實(shí)踐智慧或者說實(shí)踐哲學(xué)具有內(nèi)在精神上的一致性、相通性。盡管有學(xué)者為了從學(xué)術(shù)形態(tài)上將明清學(xué)術(shù)與以往各個(gè)時(shí)期的學(xué)術(shù)區(qū)分開來，將其解說為“明清實(shí)學(xué)”，但這只是從理論的“實(shí)體達(dá)用”、“經(jīng)國(guó)濟(jì)世”即運(yùn)用性上而言的，并沒有將實(shí)踐哲學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科加以研究，來闡明其性質(zhì)、任務(wù)、方式與目標(biāo)。從歷史上看，西方人對(duì)中國(guó)文化感興趣的或者說深受中國(guó)文化影響的，正是中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)文化中所體現(xiàn)出的“中國(guó)智慧”，因?yàn)檫@種智慧恰恰是歐洲近代科學(xué)文化所缺乏的。伽達(dá)默爾曾這樣來評(píng)說西方的“科學(xué)”概念，認(rèn)為“科學(xué)概念是西方文化的特征，但如果我們把西方文化與偉大的高度發(fā)展的亞洲文化作比較，則它的厄運(yùn)也許就在于這種科學(xué)概念之中”。應(yīng)該說，萊布尼茲、沃爾夫等西方大哲學(xué)家，雖然很難說他們對(duì)中國(guó)哲學(xué)有全面深入的了解，但他們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)所做的判斷則是深刻的，也是準(zhǔn)確的。在他們看來，從根本上說，中國(guó)思想是一種反思人類實(shí)踐行為與生活智慧的實(shí)踐哲學(xué)，就此而言，要比西方更有成就與特色。伽達(dá)默爾就指出，“于是當(dāng)克里斯蒂安?沃爾夫以自己的著作投身于‘Sapientia　sinica’（中國(guó)智慧）時(shí)，‘中國(guó)智慧’在18世紀(jì)便首次在歐洲思想中得到了特殊推崇”。伽達(dá)默爾本人在他超出百歲高齡時(shí)聲稱，他是一直很注意政治的實(shí)踐智慧的，甚至他還從中國(guó)語言的形象性上感到遠(yuǎn)東科學(xué)今天的發(fā)展已有可能促使西方人認(rèn)識(shí)到需要很好地學(xué)習(xí)中國(guó)語言。他做過一個(gè)令人振奮的預(yù)測(cè)，“200年后很可能大家都學(xué)習(xí)中文，有如今天大家都學(xué)習(xí)英文一樣”。“中國(guó)人今天不能沒有數(shù)學(xué)、物理學(xué)和化學(xué)這些發(fā)端于希臘的科學(xué)而存在于世界。但是這個(gè)根源和承載力在今天已枯萎了，科學(xué)今后將從其他根源找尋養(yǎng)料，特別是要從遠(yuǎn)東找尋養(yǎng)料?！边@樣一來，我們認(rèn)為，今天加強(qiáng)伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)在中國(guó)的傳播與研究，將有助于我們重新認(rèn)識(shí)中國(guó)哲學(xué)文化的精髓與精神實(shí)質(zhì)，也會(huì)極大地鼓舞和增強(qiáng)中國(guó)哲學(xué)文化重新走向世界的信心和力量。

二、走向?qū)嵺`哲學(xué)：實(shí)現(xiàn)中西真正交流與融合之路

更為值得注意的是，一旦我們厘清、肯定和強(qiáng)調(diào)了實(shí)踐哲學(xué)，那么，將會(huì)為我們重新確立起中西哲學(xué)交流與對(duì)話的真正“交合域”（mutual　fusion　horizon）或者說“會(huì)通地”，這個(gè)“交合域”就是實(shí)踐哲學(xué)?；蛟S正像復(fù)旦大學(xué)張汝倫教授所言，“復(fù)興中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)的傳統(tǒng)也許是恢復(fù)中國(guó)哲學(xué)原創(chuàng)性和實(shí)踐性的第一步”，抑或是實(shí)現(xiàn)中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代復(fù)興的真正的必由之路。中國(guó)歷史上，正像“科學(xué)”一詞一樣，原本沒有“哲學(xué)”一詞，“科學(xué)”與“哲學(xué)”術(shù)語是在19世紀(jì)下半葉通過日本學(xué)者對(duì)西方“Science”和“Philosophy”的“科學(xué)”與“哲學(xué)”翻譯而于19世紀(jì)末20世紀(jì)初傳入中國(guó)的。1902年《新民叢報(bào)》有文章開始以日本人西周在《百一新論》中所翻譯的“哲學(xué)”譯名來指稱中國(guó)傳統(tǒng)思想，這表明，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上，雖然也有豐富的哲學(xué)思想，但它往往是在“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”等學(xué)科中來進(jìn)行研究的，始終沒有把“哲學(xué)”從“經(jīng)學(xué)”、“子學(xué)”甚至“史學(xué)”、“文學(xué)”中分離出來作為一門單獨(dú)的“學(xué)科”。照此理解，從某種意義上，在中國(guó)古代是否有真正意義上的哲學(xué)就是一個(gè)有疑問的問題，因?yàn)槲鞣降摹罢軐W(xué)”是一門獨(dú)立的學(xué)科，有其特定的研究對(duì)象、研究?jī)?nèi)容與研究方法，它與西方的“科學(xué)”概念密切相關(guān)。由此如果我們說，中國(guó)歷史上沒有真正意義上的哲學(xué)（這也是近些年來學(xué)界熱議的“中國(guó)哲學(xué)合法性問題”），那么，中西哲學(xué)交流又何從談起？這也正是從根本上存在于中西哲學(xué)交流上的一個(gè)令人苦惱的問題，并且由于這一問題造成了中西哲學(xué)交流始終進(jìn)展不大，要么是做簡(jiǎn)單的比附性研究，羅列出它們?cè)诰唧w見解上的異同，要么是單純地用西方哲學(xué)的范疇、概念和問題來機(jī)械地套用于中國(guó)哲學(xué)研究，或者是以中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)思想來刻意地圖解西方哲學(xué)。這里的問題在哪兒呢？就在對(duì)中國(guó)哲學(xué)性質(zhì)的理解上，就在兩者的交合域上，換句話說，已有的中西哲學(xué)交流未能確立起使之交流成為可能的真正的交合域。因?yàn)橥耆瘴鞣降恼軐W(xué)框架來分析，那就很難說中國(guó)有真正嚴(yán)格意義上的哲學(xué)，退一步說，即便有，那么在此意義上也是很難有超出非常體系化邏輯化的西方哲學(xué)之處的。這樣一來，中西哲學(xué)交流就難以展開，中國(guó)哲學(xué)也就不能以自身的獨(dú)特魅力對(duì)人類哲學(xué)文化發(fā)展做出貢獻(xiàn)。實(shí)質(zhì)上，如同王國(guó)維所言，哲學(xué)就是一門“人類一日存，此學(xué)即不能一日亡”的學(xué)問。中國(guó)是有哲學(xué)的，但中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)相比又是有自己的鮮明特色的，并且這種特色恰恰表現(xiàn)了西方哲學(xué)近代以來所忽視的另外的理解，因而中國(guó)傳統(tǒng)思想仍然可屬于西方的哲學(xué)科目與領(lǐng)域。應(yīng)該說，張岱年先生對(duì)東西方哲學(xué)以及什么是哲學(xué)的分析是有道理的。他指出：“如所謂哲學(xué)專指西洋哲學(xué)，或認(rèn)西洋哲學(xué)是哲學(xué)的唯一范型，與西洋哲學(xué)的態(tài)度方法有所不同者，即是另一種學(xué)問而非哲學(xué)；中國(guó)思想在根本態(tài)度上實(shí)與西洋的不同，則中國(guó)的學(xué)問當(dāng)然不得叫作哲學(xué)了。不過我們也可以將哲學(xué)看作一個(gè)類稱，而非專指西洋哲學(xué)?？梢哉f，有一類學(xué)問，其一特例是西洋哲學(xué)，這一類學(xué)問之總名是哲學(xué)。如此，凡與西洋哲學(xué)有相似點(diǎn)，而可歸入此類者，都可以叫作哲學(xué)?！?/p>

實(shí)際上，哲學(xué)就是人類的精神反思，就是關(guān)于世界存在意義的理解與解釋，既然是理解，當(dāng)然就有各種各樣的理解，就有各種各樣的講法和表述，因而，存在的不是只有一種哲學(xué)，而是具有不同特色與樣式的哲學(xué)形態(tài)。正是在此理解上，如果我們回到實(shí)踐哲學(xué)上來，可以看出，在西方，實(shí)踐哲學(xué)就是與理論哲學(xué)平行的一種哲學(xué)形態(tài)，它沒有精確的概念定義，它不以認(rèn)識(shí)世界和把握世界的本質(zhì)規(guī)律為目標(biāo)，而是以實(shí)踐理性反思的形式去理解世界和人的真正存在與生活的意義，要從哲學(xué)層面上對(duì)人類的實(shí)踐行為和生活世界作出思考，進(jìn)而為人類的存在和生活提供某種意義、價(jià)值、目標(biāo)與理想，為人類的實(shí)踐行為和社會(huì)生活奠定理論基礎(chǔ)。返觀中國(guó)哲學(xué)同樣如此，盡管中國(guó)歷史上沒有西方式的嚴(yán)格意義上的哲學(xué)形態(tài)，但實(shí)踐哲學(xué)的東西是根本性的，是大量存在的，并且構(gòu)成了中國(guó)哲學(xué)的一種鮮明的特色。萊布尼茲就曾經(jīng)指出過，中國(guó)的實(shí)踐哲學(xué)要領(lǐng)先于或者說優(yōu)于歐洲，但遺憾的是中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)沒有得到足夠的重視，也沒有將它作為中西哲學(xué)交流的真正交合域來看待。中國(guó)哲學(xué)要實(shí)現(xiàn)現(xiàn)展，要走向世界，進(jìn)而有貢獻(xiàn)于人類哲學(xué)文化的發(fā)展，一方面它是離不開西方哲學(xué)的影響，如果繼續(xù)完全地堅(jiān)持傳統(tǒng)思想的語言、形式、內(nèi)容和方法，就會(huì)造成其發(fā)展的障礙和制約，而必須使其從內(nèi)容與表述方式上實(shí)現(xiàn)向現(xiàn)代的轉(zhuǎn)換；另一方面，既然是中國(guó)哲學(xué)，它就無法脫離與傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)在親緣性，否則就不叫中國(guó)哲學(xué)。這表明，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，從根本上就是一個(gè)如何批判繼承與吸收重建的過程，用伽達(dá)默爾的話來說，就是一個(gè)在“交流與對(duì)話”中的對(duì)新意義的理解和追求過程。也正如陳寅恪所指示的，“必須一方面吸收輸入外來干涉之學(xué)說，一方面不忘本來民族之地位”。要真正使中西哲學(xué)交流與對(duì)話起來，真正使它們之間走向融合貫通，創(chuàng)造出有現(xiàn)代特色的當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)，就必須改變“研究傳統(tǒng)思想的未能超出傳統(tǒng)半步；研究西方哲學(xué)的只是研究西方哲學(xué)”這種各自為政互不溝通的局面，從根本上，就是要將中西哲學(xué)交流重新奠定于（置于）“實(shí)踐哲學(xué)”這一交合域上來。中西哲學(xué)是兩種在性質(zhì)、概念、形態(tài)與方法等方面十分不同的思想體系，正因如此，有著東西文化之分，也有著中西哲學(xué)之別，有時(shí)甚至連最基本的對(duì)應(yīng)概念都沒有。但在實(shí)踐哲學(xué)中，中西哲學(xué)卻能從最基本的概念到思想主題、精神實(shí)質(zhì)上找到它們之間最大程度的共同性和融通性。在中國(guó)哲學(xué)中，依張汝倫教授看來，“行”這個(gè)概念就是十分普遍也是最基本的概念之一，而這就十分類似于西方哲學(xué)所稱的“實(shí)踐”概念。在中西哲學(xué)中，“行”和“實(shí)踐”概念都被用來指稱人類的有理性反思的有目的的活動(dòng)，而此種概念正是實(shí)踐哲學(xué)的核心概念。作為實(shí)踐哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)從精神實(shí)質(zhì)上就并不以認(rèn)識(shí)世界的本質(zhì)和規(guī)律為己任，而是將天象與人事統(tǒng)一起來，把對(duì)世界的理性認(rèn)識(shí)作為印照人事行為、人化的跡象與征兆。換言之，在中國(guó)哲學(xué)中，“格物致知”是以服務(wù)于人事即人的實(shí)踐行為和生活為目的的，中國(guó)哲學(xué)是一種入世哲學(xué)，就是要從根本上讓人們知道什么是善，怎樣去行善，怎樣去處理實(shí)踐生活中的各種各樣的問題，正所謂“世事洞明皆學(xué)問，人情練達(dá)亦文章”。學(xué)習(xí)和認(rèn)識(shí)事物只是為了“修身齊家治國(guó)平天下”，“如何做人”、“怎樣才能成為一個(gè)圣人賢者”成為中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)的核心主題；“謙謙君子”、“內(nèi)圣外王”則是中國(guó)實(shí)踐哲學(xué)所描繪的一幅“人格藍(lán)圖”。顯然，中國(guó)哲學(xué)的這種實(shí)踐精神和行善性質(zhì)是與西方實(shí)踐哲學(xué)傳統(tǒng)以及伽達(dá)默爾實(shí)踐哲學(xué)相通的，盡管它們?cè)诟拍睢栴}域乃至形態(tài)上會(huì)有這樣或那樣的差別，但存在于兩者中的精神實(shí)質(zhì)與理論內(nèi)涵的共通性卻是基本的、普遍的方面，因?yàn)椤白鳛閷?shí)踐哲學(xué)的詮釋學(xué)所研討的問題就是那些決定所有人類認(rèn)識(shí)和活動(dòng)的問題，是那些決定人之為人以及人對(duì)善的選擇最為至關(guān)重要的最偉大的問題”。因此我們要加強(qiáng)對(duì)中西實(shí)踐哲學(xué)的研究，加強(qiáng)對(duì)以伽達(dá)默爾為代表的西方現(xiàn)當(dāng)代實(shí)踐哲學(xué)復(fù)興思潮的研究，唯此才能以實(shí)踐哲學(xué)為交合域，促進(jìn)中西哲學(xué)的真正交流，才能使中國(guó)哲學(xué)既照顧到自身傳統(tǒng)的特殊性，又關(guān)注思想理論的普遍性，在融會(huì)貫通中西哲學(xué)智慧精華的基礎(chǔ)上為中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)展開辟出新的路向，為中國(guó)哲學(xué)真正走向世界、走入當(dāng)代世界人類文化的建設(shè)之中確立起新的以實(shí)踐哲學(xué)、實(shí)踐智慧為最大特色的可能路徑。

篇9

2.希臘與中國(guó)的異同

希臘的國(guó)民生產(chǎn)總值僅占?xì)W盟的百分之一。雖然希臘的產(chǎn)品質(zhì)量與商務(wù)航運(yùn)業(yè)均有實(shí)力，但其物質(zhì)財(cái)富和產(chǎn)品的貢獻(xiàn)率卻微不足道。然而，希臘卻給世界提供了精神財(cái)富，提供了人文哲學(xué)與民主制度，提供了自由、平等、自決、公正與合作等觀念與價(jià)值。所有這些東西不像食品，是沒有報(bào)廢期的。中國(guó)是一個(gè)國(guó)民生產(chǎn)總值巨大和人口眾多的國(guó)家，同時(shí)又是一個(gè)擁有偉大歷史、創(chuàng)造了巨大精神財(cái)富和文化的國(guó)度。雖然在物質(zhì)財(cái)富的生產(chǎn)總量方面，希臘與中國(guó)之間存在巨大差異，但我們兩國(guó)對(duì)于文化發(fā)展和精神進(jìn)步所作出的貢獻(xiàn)，卻使得我們感到倍加親近，因?yàn)橄ＥD和中國(guó)都擁有可以追根溯源的共同人文價(jià)值基礎(chǔ)。在中國(guó)的終極精神創(chuàng)作中，《尚書》涉及倫理和政治，不僅闡明了政府責(zé)任，并且探討了有德之臣如何輔佐無德君主的問題。《詩經(jīng)》涉及生活、愛情、友誼、戰(zhàn)爭(zhēng)、節(jié)慶、自然、人類及其日常狩獵和打魚等活動(dòng)。《易經(jīng)》涉及陰陽八卦，從辯證的立場(chǎng)出發(fā)，論證了事物的變化特征。這讓希臘人不由地聯(lián)想到希臘最古老的創(chuàng)作，其中包括荷馬史詩《伊利亞特》和《奧德賽》等，同時(shí)還聯(lián)想到蘇格拉底之前的哲學(xué)家們或“七賢”的時(shí)代，這些人物幾乎誕生于同一時(shí)期，似乎專為他們所信仰和培育的共同價(jià)值而生。

3.孔子與蘇格拉底

孔子在魯國(guó)辦學(xué)，教授“六藝”，強(qiáng)調(diào)和諧的意義，重視自然和人之間的關(guān)系。他認(rèn)為，“君子和而不同”（《論語子路》），還斷言人格發(fā)展的過程是“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語.泰伯》），這說明他對(duì)音樂極其關(guān)注。據(jù)說，孔子在學(xué)習(xí)的過程中，屢屢發(fā)生下述情況：“終日不食，終夜不寢，以思?！?《論語?衛(wèi)靈公》）無獨(dú)有偶，蘇格拉底也常常靠在墻邊數(shù)小時(shí)，沉浸于思考之中，全然不知周圍發(fā)生了什么。[1]這兩位古代思想家的情景何其相似乃爾！在同一時(shí)期的古希臘，畢達(dá)哥拉斯也在辦學(xué)，也教授算術(shù)與音樂，同樣重視自然與人類關(guān)系的和諧。如其所言：“美德即和諧。和諧使得萬物存在并聚合。友誼即和諧式平等?！?隨后，柏拉圖在其靈魂說中注人了和諧觀點(diǎn)，視其為公正靈魂和公正城邦的特征，藉此抵制靈魂和城邦中的貪欲部分。[3]孔子和蘇格拉底均無任何著述，其教義均由學(xué)生在他們過世后整理成文。在教學(xué)實(shí)踐方面，孔子堅(jiān)持如下原則：其一，“不憤不啟，不悱不發(fā)。舉一隅不以三隅反，則不復(fù)也。”(《論語?述而》）其二，“可與言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言。知者不失人，亦不失言?！?《論語?衛(wèi)靈公》）蘇格拉底和孔子一樣，均不自詡圣賢，反稱自己無知，因此不恥下問；而且刨根問底，一生都在堅(jiān)持不懈地探索真知，以各自特有的方式達(dá)到了“朝聞道，夕死可矣”（《論語?里仁》）的境界。

4.人性問題

依照孔子所言，“仁者”就是“愛人”（《論語?顏淵》），這意味著人之為人的本質(zhì)在于人性與仁愛道德的結(jié)合。對(duì)于“仁”這一概念，漢語詞典里提出表意解釋，卡爾?雅斯貝斯也曾接受這一說法，艮P:“仁”字左邊是“人”，右邊是“二”，以此表明仁愛之心體現(xiàn)或展示在兩個(gè)人以上所組成的人際關(guān)系和人際交流中。這正好應(yīng)和了雅斯貝斯的下述論斷：“要做人就意味著要交流”[4]，因?yàn)榻涣魇巧鐣?huì)的基礎(chǔ)。亞里士多德亦持類似觀點(diǎn)，認(rèn)為就本質(zhì)而言，人是社會(huì)性動(dòng)物。自然已將社會(huì)本能植人所有人，人就是社會(huì)性動(dòng)物。在社會(huì)之外，人要么是神，要么是牲畜。[5]孔子給人倫賦予了特殊意義，斷言“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！?《論語?雍也》）由此看來，他是受包容性社會(huì)共同體觀念的引導(dǎo)，認(rèn)為人只有在此環(huán)境中才能成其為人，該環(huán)境使每一個(gè)人都作為這個(gè)整體的一部分去感覺和行動(dòng)。人性的品質(zhì)，如善與愛及其回報(bào)，都是在家庭和社會(huì)中培育起來并付諸實(shí)踐的，而家庭在整個(gè)中國(guó)的文化傳統(tǒng)里占有極其重要的地位。古希臘詩人品達(dá)曾言，人之為人，習(xí)而成之。尼采對(duì)此觀點(diǎn)加以引申，認(rèn)定此乃人之為人的途徑所在，同時(shí)還將人生與藝術(shù)緊密地聯(lián)系起來，聲稱“我們是生活的詩人?！盵6]頗為有趣的是，孔子和雅斯貝斯都曾借用樂隊(duì)這一隱喻，形象地將生活與藝術(shù)聯(lián)系在一起。子曰：“樂其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫玻壢缫?，繹如也，以成?！?《論語?八佾》）雅斯貝斯則這樣寫道：“社會(huì)猶如管弦樂隊(duì)，以同步與和諧的方式演奏多種樂器所形成的和聲?！眛7]在古代希臘，德謨克利特提出了著名的“原子說”。亞里士多德因循這一思路，認(rèn)為人類由多種部分、各種系統(tǒng)與其相互之間的多種關(guān)系組成。這適用于每一個(gè)活的機(jī)體和社會(huì)整體。主體、客體與各個(gè)部分均通過彼此之間的關(guān)系而存在、運(yùn)作和進(jìn)化。例如，自我與他人的關(guān)系確定了個(gè)體的身份，人與人之間的互動(dòng)形成了自己。所有這些說法無疑具有倫理學(xué)含義，這意味著我們的生命與他人的生命是相互關(guān)聯(lián)的，我們?nèi)祟惖纳罱K也是與地球上的所有生命相互關(guān)聯(lián)的。

5.道德教誨

孔子的全部教誨在根本上是道德教誨，其目的在于塑造人的道德化生活方式。他所傳授的“六藝”，其主旨側(cè)重培育道德品質(zhì)，而不是發(fā)現(xiàn)真理。[8]在古希臘“七賢”的警句中，特別是在蘇格拉底的代表性警句“認(rèn)識(shí)你自己”中，都折映出與孔子所言相似的用意。蘇格拉底曾言：“未經(jīng)檢驗(yàn)的生活是不值一過的。”W這就是說，生活需要檢驗(yàn)，不僅要檢驗(yàn)生活的意義與價(jià)值，而且要檢驗(yàn)生活的真知與道德。無獨(dú)有偶，孔子和蘇格拉底都相信美德基于知識(shí)，認(rèn)為真誠(chéng)熱愛知識(shí)的人一生都會(huì)走在正途之上。當(dāng)然，知識(shí)有別于意見，蘇格拉底特別強(qiáng)調(diào)這一區(qū)別。由此，他提出“概念”一說，認(rèn)為“概念”與“意見”相反，“概念”由客觀事物的共同因素組成，可以確保使用同一概念或同一術(shù)語意指相同的事物。蘇格拉底還從理性基礎(chǔ)出發(fā)，考察了雅典么、民的意見、行為和生活；并從客觀出發(fā)，界定了美德，認(rèn)為反映個(gè)人看法的“意見”是主觀和易變的，是缺乏真理性內(nèi)涵的。追隨蘇格拉底的思想理路，柏拉圖提出“理念說”，將“理念”視為認(rèn)識(shí)的對(duì)象、衡量?jī)r(jià)值的尺度、永恒不變的實(shí)體。柏拉圖還從本體論的立場(chǎng)出發(fā)，斷言某些東西之所以被視為美的東西，原因在于它們分享了美的理念；某些東西之所以被視為善的東西，原因在于它們分享了善的理念。一旦任何事物與行為牽涉到相應(yīng)的理念，它們就會(huì)從理性角度予以評(píng)判。在柏拉圖之后，亞里士多德提出了“共相”的概念。依照其“四因說”，物質(zhì)的種系由物質(zhì)和形式構(gòu)成。物質(zhì)與形式，猶如外在世界里的一塊石頭與其在心靈中的形象，是“一”而非“二”。孔子、蘇格拉底和亞里士多德頗為相仿，都未分別構(gòu)建一個(gè)事物世界和一個(gè)理念世界。而柏拉圖則不然，他試圖將事物世界與理念世界分離開來，認(rèn)為前者只是后者的摹本，后者才是前者的始基。[W]這樣的原則決定了孔子和亞里士多德對(duì)于靈肉概念的認(rèn)知角度，他們二位都是一元論者，都相信靈肉的統(tǒng)一關(guān)系；而柏拉圖則不然，他始終堅(jiān)持靈肉二元論的觀點(diǎn)。另外，孔子和亞里士多德都認(rèn)為，人類通過良好的教育和有德之為，可以在生活中獲得完滿。在“公正”問題上，他們都認(rèn)為僅僅說明何為“公正”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，更重要的是人應(yīng)當(dāng)采取公正的行動(dòng)。依照亞里士多德的觀點(diǎn)，踐行美德，成為習(xí)慣，由此建構(gòu)人的第二天性，這樣才能使人成之為人，反之則會(huì)使人成為動(dòng)物。對(duì)于在生活中遵從價(jià)值觀念且有高貴品格之人，孔子極其尊重和推崇，稱其為“君子“。按照孔子提出的道德標(biāo)準(zhǔn)，“文質(zhì)彬彬，然后君子”（《論語?雍也》），“文”與“質(zhì)”都要符合“中庸”之道，不能失去兩者之間的平衡，否則就會(huì)走向反面，因?yàn)椤百|(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史”（《論語?雍也》）?？鬃有Q“中庸之為德也?！?《論語?雍也》）他對(duì)“中庸”這一美德賦予特殊地位，就像古希臘“七賢”那樣，均強(qiáng)調(diào)“合度”原則，凡事把握分寸，既不要過多，也不要過少，要避免過度或走向極端。亞里士多德在《倫理學(xué)》里，專門論述了這一“合度”原則及其相關(guān)特征?？鬃舆€審視了面對(duì)生死抉擇時(shí)的“剛毅”德性，認(rèn)為“志士仁人，無求生以害仁，有殺身以成仁?！?《論語?衛(wèi)靈公》）在荷馬時(shí)代的希臘，阿喀琉斯的生死觀與此有些相似。阿喀琉斯的母親曾告誡過他，如果他要為朋友派特羅克洛斯復(fù)仇的話，他自己最終也會(huì)喪生。然而，阿喀琉斯還是毅然決然地選擇了死亡。在古希臘，蘇格拉底選擇死亡而非逃避死亡的做法，也昭示了他對(duì)生死的評(píng)判觀念。["]柏拉圖在《理想國(guó)》中亦有這樣的表述：“一個(gè)不怕死的人，在打仗的時(shí)候能寧死不屈或不做奴隸嗎?”[n]亞里士多德也有如下論述：“公民戰(zhàn)士認(rèn)為逃跑是可恥的，他們寧愿去死，也不愿逃跑而得救。”[13]孔子還提出一項(xiàng)重要法則，那就是“己所不欲，勿施于人”（《論語?顏淵》）。雅斯貝斯認(rèn)為：“如果踐行這一法則，人們就會(huì)想到一種平等感?！盵14]孔子的上述觀點(diǎn)，讓人聯(lián)想起蘇格拉底的道德立場(chǎng)：“如果讓我在踐行不義與遭受不義之間作出抉擇，我寧愿選擇遭受不義?！?/p>

6.政治理念

孔子對(duì)于政治問題有過諸多見解，涉及許多重要概念，如國(guó)家安全、社會(huì)公正、集體團(tuán)結(jié)、信任、善治原則等?？鬃幽钅畈煌蝹惱碓瓌t，經(jīng)常教導(dǎo)一切掌權(quán)者（如皇帝、藩王、大臣、刑部與家長(zhǎng)等）都要恰當(dāng)行使手中的權(quán)力，正確認(rèn)識(shí)自己的責(zé)任，努力確保權(quán)力結(jié)構(gòu)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的有效性和穩(wěn)定性。例如，齊景公曾問政于孔子，后者回應(yīng)說：“君君，臣臣，父父，子子。”(《論語?顏淵》）這使人想起柏拉圖的如下說法：每個(gè)人都應(yīng)專注于自己擅長(zhǎng)的事情，而不應(yīng)越出邊界而忙于其他事物。這就是說，每一個(gè)人均應(yīng)以恰當(dāng)?shù)姆绞铰男凶约旱穆氊?zé)。在論及社會(huì)分配時(shí)，孔子斷言：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。”（《論語?季氏》）在子貢問及行政管理時(shí)，師徒二人有過這樣一段對(duì)話：子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子貢曰：“必不得已而去，于斯三者何先?”曰：“去兵?！弊迂曉唬骸氨夭坏靡讯?，于斯二者何先?”曰：“去食。自古皆有死，民無信不立?！?《論語.顏淵》）由此可見，孔子對(duì)社會(huì)公平和社會(huì)公信力是極其重視的。時(shí)至今日，要想實(shí)現(xiàn)社會(huì)和諧與社會(huì)成員的團(tuán)結(jié)，建立社會(huì)關(guān)系中的平等、信任和安全感則是首要條件。在人類社會(huì)同一時(shí)期，希臘的政治家和哲學(xué)家也對(duì)平等、團(tuán)結(jié)、信心、安全和安定等社會(huì)價(jià)值進(jìn)行了諸多討論。比較研究中國(guó)與希臘哲學(xué)中的相關(guān)論述，在當(dāng)今依然是一件有意義的重要工作。

7.言說的意義

孔子重視言說的意義，強(qiáng)調(diào)言說反映現(xiàn)實(shí)。他確信：“名不正，則言不順；言不順，則事不成?！?《論語?子路》）為了審時(shí)度勢(shì)，取得行動(dòng)成功，孔子不僅強(qiáng)調(diào)言語與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的重要性，還特別強(qiáng)調(diào)言行一致的重要性。他一再提醒人們要恪守諾言，言行一致。對(duì)此，漢納?阿倫特也曾形象地論述說：“在無確定性的大海之中，具有確定性的孤島乃是通向未來之路?！盵16]在《論語》中，孔子對(duì)于“人言”的力量和“忠信”的意義有過諸多論述，認(rèn)為這是維系社會(huì)關(guān)系和確保正常交往的根本所在。如果君王失信于民，朋友失信于人，家人失信于親，那將是后果極其嚴(yán)重的道德倫理問題。故此，他告誡人們說：“古者言之不出，恥躬之不逮也。”(《論語?里仁》）在古希臘，哲人賢達(dá)也強(qiáng)調(diào)言語與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的重要性，也強(qiáng)調(diào)明確界定言說與語詞的必要性，由此導(dǎo)引出邏各斯的力量問題。例如，亞里士多德就曾指出，有兩件事情可公正地歸之于蘇格拉底，一是歸納推理，二是普遍定義，這兩者都與科學(xué)的始點(diǎn)相關(guān)。古希臘修辭學(xué)家高爾吉亞認(rèn)為，言說是一重大壓迫者，即可引發(fā)快樂與輕松，也可導(dǎo)致傷感或憂愁。[18]柏拉圖也曾堅(jiān)信，詞語與名稱具有重要意義，并在《克拉底魯篇》中對(duì)此進(jìn)行了分析與論證。與此同時(shí)，柏拉圖也曾強(qiáng)調(diào)保持言行一致的重要性。在《拉凱斯篇》里，他以蘇格拉底的名義指出，“我非常高興地看到言說者與言詞之間所存在的適宜與和諧，這兩者會(huì)產(chǎn)生最美的和諧，會(huì)讓人因言行一致而過上和諧的生活?！?/p>

8.思想遺產(chǎn)

希臘與中國(guó)哲學(xué)中的共同價(jià)值觀與思維方式，有許多值得深入研究或比較的相似性和差異性，因時(shí)間所限，我不能就上述問題展開充分論述。但需要強(qiáng)調(diào)指出的是，在歷史的同一時(shí)期，也就是在公元前6世紀(jì)前后，希臘人和中國(guó)人并沒有實(shí)際往來與交流溝通，但是，他們對(duì)于人性、生命、道德與政治等問題的追問和思索，為后世人類奠定了堅(jiān)實(shí)的精神基礎(chǔ)。其相關(guān)的觀念與理論，作為人類文明的共同遺產(chǎn)，均以不同方式反映在人類社會(huì)、自然規(guī)律、人際關(guān)系、人品人格、倫理行為、公平正義、言說意義等不同領(lǐng)域。所有這些思想遺產(chǎn)，在諸多方面為人類世界建立共同價(jià)值體系作出了重要貢獻(xiàn)。當(dāng)然，希臘與中國(guó)不同的社會(huì)政治條件，必然會(huì)造成多種差異與特點(diǎn)。概言之，這些差異產(chǎn)生的主因在于：作為政治體制的“城邦”出現(xiàn)于古希臘。這類“城邦”在地理上類似于國(guó)家，由平等和自由的公民組成。這些公民有權(quán)直接參與政治對(duì)話，參與公共協(xié)商，參與城邦管理事務(wù)和相關(guān)決議。在古希臘，“城邦”與“公民”的產(chǎn)生，是歷史上劃時(shí)代的重要事件。就這兩者的相互關(guān)系而論，“公民”不僅是“城邦”組織的成員，更是“城邦”事務(wù)的裁決者與“城邦”職權(quán)的參與者。[2°]后世不同形態(tài)的民主政治體制，都與古希臘民主城邦制度有著直接或間接的聯(lián)系。

篇10

一、論研究中國(guó)哲學(xué)史的目的

門肯的拉丁文本《中國(guó)哲學(xué)史》，第一章題為《中國(guó)哲學(xué)史的定義與劃分》，第二章題為《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的目的》，這兩章的內(nèi)容雖然十分簡(jiǎn)略，卻扼要地論述了中國(guó)哲學(xué)的特點(diǎn)，提出了一些影響深遠(yuǎn)的觀點(diǎn)。如中國(guó)哲學(xué)是世界上最古老的哲學(xué)，西方人的女神是學(xué)堂、中國(guó)人的女神是生活（中國(guó)哲學(xué)具有注重實(shí)踐性的特點(diǎn)），中國(guó)人的神學(xué)造詣雖不如西方，但倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)著作頗豐，中國(guó)哲學(xué)中有為求知而求知與為政治服務(wù)兩種傳統(tǒng)，漢語是一種無與倫比的語言，中西民族雖然以往不相聞問，但卻有著相同的發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)見等等。

第一章的內(nèi)容實(shí)際上只是全書的一個(gè)框架：“i、這部中國(guó)哲學(xué)史闡述中國(guó)哲學(xué)的發(fā)源與發(fā)展。ii、如此分為三部分：（a） 概論：闡述哲學(xué)之概要。（b） 詳述：講述中國(guó)的智藝與學(xué)術(shù)。（c） 細(xì)節(jié)：關(guān)于中國(guó)學(xué)者，學(xué)術(shù)理論與信條，著作以及發(fā)明創(chuàng)造等等。iii、任何歷史都應(yīng)分成以下三部分來看：（1）目的。（2）對(duì)象。（3）方法。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p5brunsvigae，apud l，schroeder，1727盡管這個(gè)所謂“第一章”只有寥寥幾行文字，并沒有作具體論證，但卻頗具學(xué)術(shù)研究的規(guī)范性。如我們今日所知，研究任何一門學(xué)科，總要先確定其研究的目的、對(duì)象和方法，既要講其起源，也要論其發(fā)展，既要有概論，又有詳述和細(xì)節(jié)。

其第二章內(nèi)容才真正進(jìn)入主題。他說，我們著手寫作的《中國(guó)哲學(xué)史》之目的，就是要驅(qū)除無知的黑暗，使我們認(rèn)識(shí)到中國(guó)的經(jīng)典文獻(xiàn)有其起源和發(fā)展，這些文獻(xiàn)支配著那個(gè)國(guó)度的學(xué)士們的心靈，其中的信條、智慧和知識(shí)被人們廣泛地利用引證。然而，不知有多少的內(nèi)容得此待遇，又有多少因?yàn)楸缓雎缘木壒识鴱奈淖质澜缋镤N聲匿跡johann burkhardi menckenii， historia philosophiae sinensis，p6。他在這一章中把中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)和世界其他民族的哲學(xué)作了對(duì)比，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是世界上最古老的哲學(xué)，指出：“視其年歲很榮耀，希臘抑或蠻族的哲學(xué)沒有什么能與古代中國(guó)哲學(xué)相比。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6但他又說：“全部中國(guó)哲學(xué)中沒有任何東西原理上能與我們的《圣經(jīng)》可比。”“在神學(xué)造詣上，僅有基督教徒開了雙眼，猶太教徒僅具一只眼，而其他民族以及中國(guó)人在這一問題上似同盲人。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6這一觀點(diǎn)明顯帶有基督教徒的某種偏見。

但以下一段關(guān)于中西哲學(xué)比較研究的論述卻頗為精彩和獨(dú)到：“我們?cè)诶碚摰膰?yán)謹(jǐn)，對(duì)事物獨(dú)到的解釋上優(yōu)于古代中國(guó)人，卻在踐行，對(duì)于事物的善加利用和操作演練方面上不如他們。以至于我們的繆斯是學(xué)堂，他們的是生活。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6這一觀點(diǎn)與同時(shí)期西方哲人萊布尼茨、沃爾夫等人的觀點(diǎn)是一致的。他又說，中國(guó)人沒有語言學(xué)、邏輯學(xué)和形而上學(xué)，也沒有為一切之首的神學(xué)，但中國(guó)人在倫理哲學(xué)與政治哲學(xué)方面著作頗豐，而西方人這些方面的典籍則相形見絀johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6。他之所以會(huì)作出這樣的論斷，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)還沒有人把中國(guó)先秦墨家和名家的學(xué)說以及魏晉玄學(xué)家的學(xué)說等等介紹給西方人，傳教士們向西方介紹的主要是中國(guó)儒家的倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)；同時(shí)，由于其學(xué)術(shù)視野的局限，他甚至不了解古希臘羅馬甚至中世紀(jì)的西方也有極其豐富的倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)的著述。

 

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，他說：“當(dāng)代中國(guó)人哲學(xué)造詣?shì)^其祖先差距懸殊驚人，僅僅在名義上維持孔門弟子的身份。”又說“中國(guó)哲學(xué)像一條河流，離源頭近則純凈，離得遠(yuǎn)了就雜質(zhì)漸多，濁浪橫流。”johann burkhardi menckenii， historia philosophiae sinensis，p6這一觀點(diǎn)顯然是接受了耶穌會(huì)士們宣揚(yáng)的關(guān)于中國(guó)上古典籍和先秦儒家學(xué)說與基督教哲學(xué)相一致，而后來的中國(guó)哲學(xué)則背離了先儒學(xué)說的思想。

關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的流派，他說：“中國(guó)的學(xué)養(yǎng)世界一分為二，一是為文而文（status in statu），二是為政治服務(wù)。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p6“在伊壁鳩魯之前和之后中國(guó)都有伊壁鳩魯主義。”“他們的寂靜主義也在我們之前誕生。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7這里所謂“中國(guó)的伊壁鳩魯主義”是指老子創(chuàng)立的道家學(xué)派。門肯稱老子為“中國(guó)的伊壁鳩魯哲學(xué)之創(chuàng)始人”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14。而所謂“中國(guó)的寂靜主義”，可能既是指老子提倡的本文由收集整理“致虛極，守靜篤”的“無為”哲學(xué)，也是指道教和佛教禪宗的寂靜思想，他們都與17世紀(jì)在西方流行的寂靜主義有相通之處。

他說：“中國(guó)人知識(shí)的光輝來自他們統(tǒng)一與持久的語言。它把各門知識(shí)技藝推向高峰，學(xué)問成為長(zhǎng)期的經(jīng)驗(yàn)積累，塵世的萬千至寶，但其中常生分歧，難以統(tǒng)一。當(dāng)我們知道學(xué)者們使用的是中文這門無與倫比的語言時(shí)這點(diǎn)不難理解。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7他認(rèn)為中文是一門“無與倫比的語言”，不像后來西方學(xué)者連中國(guó)的語言也要貶低，這是值得肯定的。他又說，與中國(guó)相比，“在我們的世界里，希臘和拉丁文獻(xiàn)傳承下來的語言遭到白話的毀滅、移除，以至于古代典籍和那些曾經(jīng)被用以傳播知識(shí)的工具難免遇難，人類回到了原始的樸拙，之后的事情還未可知，只是自然的和奇事異物刺激著人們的心靈”。然而，究竟是希臘和拉丁文獻(xiàn)的語言好，還是歐洲各民族新興的白話好呢？門肯也拿不定主意，他帶著猶豫不決的口吻寫道：“古代和當(dāng)今著述孰優(yōu)孰劣也并非沒有分歧，是新近收獲發(fā)現(xiàn)的新學(xué)好還是從傳世經(jīng)典行列中被除去的舊學(xué)好呢？”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7

門肯根據(jù)他所掌握的中西哲學(xué)史知識(shí)，斷言：“天下分開的許多民族有著相同的發(fā)現(xiàn)創(chuàng)見，距離遙遠(yuǎn)的人們?cè)谄浼僭O(shè)和推測(cè)中不謀而合。”因此，他認(rèn)為東西方人類的心靈是相通的。又說：“為了文典世界的繁榮，天下學(xué)人要有同一語言；分裂即形同于無；空想不做形同于無；有知無德形同于無；貴而無知形同于無。”人們應(yīng)該通過腳踏實(shí)地的努力來促進(jìn)中西哲學(xué)和文化的交流。他慨嘆西方人對(duì)于中國(guó)哲學(xué)和文化的知識(shí)實(shí)在太少了，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究實(shí)在太缺乏了：“神像多，酒神的真身少；嘗試傳授中國(guó)哲學(xué)史的史家多，真正傳下的東西少。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p7他之所以要寫這樣一本《中國(guó)哲學(xué)史》，就是為了促進(jìn)中國(guó)哲學(xué)知識(shí)的傳播，讓西方人更多地了解中國(guó)哲人的智慧。

二、論中國(guó)哲學(xué)的起源和發(fā)展

該書第三章題為《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的對(duì)象》，篇幅最長(zhǎng)，內(nèi)容也最豐富。在這一章中，門肯首先概述了中國(guó)哲學(xué)的起源及其早期發(fā)展，進(jìn)而著重論述了中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐品格和儒家倫理，接著又考察和梳理了中國(guó)哲學(xué)歷史發(fā)展的基本線索，認(rèn)為17世紀(jì)的中西哲學(xué)交流帶來了中國(guó)哲學(xué)的復(fù)興，促使中國(guó)哲學(xué)進(jìn)入了一個(gè)興盛發(fā)展的新時(shí)期。

1、論中國(guó)哲學(xué)的起源、作為漢學(xué)博大巨著的九部經(jīng)典，特別是《易經(jīng)》

他說中國(guó)哲學(xué)起源于公元前三千年的伏羲，那時(shí)中華民族原本散布于原野與森林，又因?yàn)槟撤N原因聚集在一處，馴服了蠻荒。他們以繩結(jié)作為最初的記事工具，后來文字發(fā)展為我們今天看到的形態(tài)。承蒙天佑，公元前30世紀(jì)至公元前6世紀(jì)——自伏羲到孔子的這段時(shí)間里——中華民族繁衍生息，茁壯成長(zhǎng)。在這一歷史時(shí)期內(nèi)，中國(guó)產(chǎn)生了作為漢學(xué)的博大巨著的九部經(jīng)典，它們是《五經(jīng)》和《四書》。

門肯介紹了《五經(jīng)》和《四書》的主要內(nèi)容及其在中國(guó)文化中的地位。在《五經(jīng)》中，《書經(jīng)》主要是記載帝王們的言行?！对娊?jīng)》是通過頌歌與詩的形式傳達(dá)古老的民風(fēng)民俗。《易經(jīng)》由伏羲（fahi）所著，非文字寫成，而是通過或連或斷的線的排列變化造成64種不同圖形；它們神秘且紛繁，很多中國(guó)人不能洞悉其義?！洞呵铩酚煽鬃诱沓杉詺v史敘事的形式追溯君王們的所為，他們的美德、惡習(xí)、罪責(zé)與善報(bào)?！抖Y記》是對(duì)職銜、職責(zé)及儀式的記錄，由孔子從各種古書集成?！端臅返那叭砍鲎钥鬃?，由柏應(yīng)理譯成拉丁文，唯獨(dú)第四部出自孟子，由衛(wèi)方濟(jì)（pfrancisco noellio）雖然《四書》只是《五經(jīng)》的注解，可是也同樣享有盛名，以至于在文章上追求高階與桂冠者必須背得《五經(jīng)》中的一部，對(duì)《四書》必須全部爛熟于心johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p8-9。

他認(rèn)為漢學(xué)的九部經(jīng)典中的知識(shí)有些是“非哲學(xué)的”，但也反映了中國(guó)古代教育的內(nèi)容和中國(guó)文化的特點(diǎn)。如六項(xiàng)紳士的技藝（六藝），又如書法，即寫字的藝術(shù)，其高妙簡(jiǎn)直無與倫比，以至于門肯不禁驚奇地問道：“為何中國(guó)人在這個(gè)精巧的消閑上投入并永遠(yuǎn)保持著如此嚴(yán)肅的訓(xùn)練？”再如文法，語言在構(gòu)成上極為精繁，分割成許多方言，但有一種全國(guó)通行的官話由此脫穎而出；漢字有330個(gè)名詞，且全是單音節(jié)的，它們的意義通過不同的發(fā)聲和重音變成了許多，但在結(jié)構(gòu)和語句上又不亂；有80000個(gè)字符，一字表示一物。還有音樂，它“不是為了享樂，而是為了美德而創(chuàng)，為了在心中澆灌甜美的德行和倫理的歌，把它的裨益簡(jiǎn)明地印在少年心里”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p10。

門肯把中國(guó)哲學(xué)的基本原理分為“理論性的”和“實(shí)踐性的”兩大部分。理論性的基本原理主要是指《易經(jīng)》，實(shí)踐性的則主要是指儒家倫理。他說《易經(jīng)》把萬物的原理一分為二：完美與不完美。前者用實(shí)線表示，后者以斷開的短線表示。所謂完美是自我昭著（prodire focas movere），控制對(duì)象的移動(dòng)、舒展、延伸、增大、張開。從屬這一類的事物有天、日、火、熱、白晝、陽性、陽氣（生命之熱，calorem vitalem）、健康、運(yùn)氣。所謂不完美是自我隱藏，潛入、靜默、緊張、凝聚、下降、萎縮、殘障。這一類的事物有月、地、水、冷、夜晚、陰性、陰氣（humorem radicalem）、疾病、損害johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p10-11。他說在中國(guó)歷史上，《易經(jīng)》的原理具有權(quán)威性，“在無數(shù)的編輯、注釋、理解中被深深地銘刻于中國(guó)人的心中”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p19。

2、論中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐品格和儒家倫理

門肯認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)是“實(shí)踐性的，始終在思與行中傳授美德，不從規(guī)章中得到覺悟，而是通過范例、事實(shí)做無言之詮釋”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11。他說中國(guó)的倫理學(xué)包括知性認(rèn)識(shí)、意志培養(yǎng)和控制情感三方面。在知性認(rèn)識(shí)方面，教育人如何匡正意志，辨別良莠，并把這一能力用在每一個(gè)行為中。“倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)的第一原則是‘己所不欲，勿施之于人’，欲求人愛必先愛人。方法是利用那些因果報(bào)應(yīng)廣為人知的具體案例，從中得到一般性的認(rèn)識(shí)，以判斷美善之事物。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11在意志培養(yǎng)方面，要人們首先關(guān)注內(nèi)心和它的微小活動(dòng)，直到完全摒棄違背天意的思想。美德的追求有三個(gè)境界：知其要求、給予重視，最后欣然付諸實(shí)踐，其回報(bào)是快樂，結(jié)局是榮耀，動(dòng)力來自模范，媒介是日常的檢驗(yàn)。美德要求愛蕓蕓眾生，尊重責(zé)任和秩序，孝敬父母、謹(jǐn)慎智慧、恪守誠(chéng)信、公正堅(jiān)強(qiáng)，崇尚平和而不尚暴力，以終有報(bào)應(yīng)之念面對(duì)他人種下的傷害johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p11-12。在控制情感方面，強(qiáng)調(diào)要防止四種不該有的感情：一是好高騖遠(yuǎn)；二是自戀成狂；三是暴躁易怒；四是貪得無厭。這些情感很難連根滅除，應(yīng)加以控制，使其轉(zhuǎn)化成對(duì)美德的追求，從而像音樂一樣使情感成為美德的載體johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p12。門肯在這里所講的應(yīng)該加以控制的四種感情，很像孔子講的“四勿”之旨，即“毋意，毋必，毋固，毋我”。

門肯還指出，中國(guó)倫理學(xué)很注重外在的行為，認(rèn)為一個(gè)人在行為方面能夠成為他人效法的楷模乃是其智慧的體現(xiàn)。他詳細(xì)列舉了中國(guó)哲人關(guān)于行為規(guī)范的條目，包括：行為中應(yīng)祛除矯情、做作，只應(yīng)有恰如其分的修飾；話不宜多也不宜少，跟親友談話時(shí)以直爽為佳；要時(shí)刻準(zhǔn)備學(xué)習(xí)朋友們身上的優(yōu)點(diǎn)，為了這些優(yōu)良品質(zhì)與他們相處，而不是為了享樂。——的確我們要珍愛朋友，他們使我們變得更好。朋友之間要相互承擔(dān)責(zé)任，這些責(zé)任包括：在追求美德的過程中提供幫助，在行為上互相監(jiān)督，朋友之間應(yīng)該分享財(cái)產(chǎn)，對(duì)于窮困者要予以幫助。在公開場(chǎng)合，既不針對(duì)任何人，也不針對(duì)重大的禮節(jié)習(xí)慣作評(píng)論。要敬畏那欽定的德高望重的仲裁者，注意言語誠(chéng)實(shí)，行為謹(jǐn)慎。遇有疑惑時(shí)要探索釋疑解惑的途徑，遇到令人憤怒的事情時(shí)要據(jù)理力爭(zhēng)，復(fù)仇時(shí)要做到適可而止。君子愛財(cái)，取之有道johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p12-13。

他認(rèn)為中國(guó)的政治哲學(xué)包括治家、為臣、為君三方面。在治家方面，中國(guó)人的觀念是家庭即小社會(huì)，社會(huì)即大家庭。父母應(yīng)當(dāng)教導(dǎo)、訓(xùn)誡孩子，孩子要服從父母（哪怕他們很難取悅），要贍養(yǎng)父母，父母去世要服喪三年。父母與孩子在家庭里有如官員與公民在社會(huì)上，沒有哪一個(gè)被社會(huì)認(rèn)可的人不是在家庭中樹立了謹(jǐn)慎、服從的楷模的。在為臣方面，要具有四項(xiàng)德行：溫和自律、忠于君王、善良仁愛、公平正義；在君王和人民面前證明了自己的忠誠(chéng)的人，能夠力諫君王、驅(qū)馳萬民并全身而退。在君王行為偏離正軌時(shí)進(jìn)行勸誡，哪怕要冒生命危險(xiǎn)。在為君方面，天授王權(quán)，四海服從，乃是天經(jīng)地義。人民的福祉是最高的法律。君王應(yīng)該做到以下七條：一是完善自己的德行，二是栽培有才有德之士，三是遵循禮法，四是榮耀臣子，五是愛民親民，六是任用各行各業(yè)的人才，七是保護(hù)外國(guó)人。保持人民的服從有兩種辦法：一是君王以身作則，二是國(guó)家法律昌明。懲罰威懾要少而適度，征稅必須溫和適度，不從人民手中大量撈錢，以使他們忠于君王johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p13-14。

3、論中國(guó)哲學(xué)歷史發(fā)展的基本線索

在論述了儒家學(xué)說的主要內(nèi)容之后，門肯將視野投向了中國(guó)哲學(xué)的更為廣大的領(lǐng)域，考察和梳理了中國(guó)哲學(xué)歷史發(fā)展的基本線索。

他說在公元前6世紀(jì)，老子這位與孔子幾乎同時(shí)的哲人創(chuàng)立了自己的學(xué)派。他也是中國(guó)的伊壁鳩魯哲學(xué)之創(chuàng)始人。老子主張大道（神deum）是物理性的（物質(zhì)的、具形的corporeum），而眾學(xué)派的智藝玷污了它。后起的各學(xué)派的信眾們始終在詮釋“道”，形成了百家爭(zhēng)鳴的局面。公元前5世紀(jì)，孔子的弟子孟子為先賢教誨被忽視遺忘而感懷。公元前3世紀(jì)，秦始皇盡毀人倫學(xué)養(yǎng)，以至無人敢反抗其，也無人能逃脫其肆虐。然而中國(guó)的繆斯并沒有被徹底擊敗，盡管秦始皇要把所有的學(xué)術(shù)經(jīng)卷付諸一炬，僅僅保留農(nóng)業(yè)、醫(yī)學(xué)與嚴(yán)酷法律的著作。那之后內(nèi)憂外患接踵而至，其間文典不是被徹底忽略就是深受鄙夷johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14-15。

公元1世紀(jì)，佛教在大衛(wèi)王后的一千年由印度的信徒傳入中國(guó)，并傳播開來。發(fā)源于公元前11世紀(jì)印度的靈魂轉(zhuǎn)世說在公元1世紀(jì)來到中國(guó)，直到今天它還被給予重要地位。靈魂轉(zhuǎn)世說和無神論的學(xué)說并行于國(guó)中，佛教徒對(duì)社會(huì)造成的腐化潰爛最為嚴(yán)重，他們的教師、教條與經(jīng)卷都污穢不堪。與此同時(shí)，中國(guó)哲學(xué)也陷入了追求異國(guó)情調(diào)和怪異理論的混亂之中。在此之前哲學(xué)已與神秘主義和無神論的玄學(xué)信條有染，后來其無神論色彩就更是昭然若揭。到2世紀(jì)時(shí)，道教（米教，mikiao，五斗米教）創(chuàng)立，宣稱要信徒交出一定數(shù)量的米，其疾病會(huì)被符咒治愈。3世紀(jì)時(shí)，禪宗由印度的武僧引入中國(guó)，它旨在培養(yǎng)登峰造極的高人：他們能為了試圖接近一尊塑像或一棵樹的本質(zhì)而長(zhǎng)久地端坐入定，沒有任何肉體的動(dòng)作或心靈的思慮，沒有揮而不去的，而從禪定中產(chǎn)生快樂。5世紀(jì)時(shí)，哲學(xué)家范縝試圖說服人們，萬物之命運(yùn)無常，靈魂與肉體同滅。10至11世紀(jì)時(shí)，程子和朱子的無神論以及他們對(duì)四書五經(jīng)的新詮釋出現(xiàn)在文典世界。15至16世紀(jì)，中國(guó)哲學(xué)由另一些有稟賦的注釋家繼續(xù)加以擴(kuò)展，其結(jié)果是從注釋家的文獻(xiàn)中產(chǎn)生了極為危險(xiǎn)的繁瑣系統(tǒng)，尤其是“八股文崇拜”的誕生。這些和其他一些可悲的事件使中國(guó)的學(xué)養(yǎng)世界被頹敗的因素所控制，而衰落自從孔子的時(shí)代就已開始了。但它并沒有滅亡，它的光芒尚未被抹殺殆盡。至今在黑暗的最深處還有諸門科學(xué)的小火苗在燃燒，就是在孔子到來前閃耀著的光。古老的倫理與政治學(xué)和自然神學(xué)雖然在那個(gè)時(shí)代里被震撼摧殘，但其他的一些科學(xué)卻沒有遭到同等的破壞johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p15-16。——猶如西方近代啟蒙者把中世紀(jì)看作是“千年的黑暗時(shí)期”一樣，門肯也把秦漢以后的中國(guó)思想界看作是一個(gè)“濁浪橫流”的時(shí)期，這未免帶有簡(jiǎn)單化和片面性的弊病。但西方啟蒙者的極端之論乃是由于其思想理念與基督教中世紀(jì)的根本對(duì)立，而門肯對(duì)于秦漢以后中國(guó)哲學(xué)的簡(jiǎn)單化描述則主要是由于時(shí)代所造成的對(duì)于中國(guó)文化的視閾局限。

門肯認(rèn)為，從17世紀(jì)以來，中國(guó)哲學(xué)進(jìn)入了一個(gè)復(fù)興的時(shí)期，“利瑪竇是歐洲試圖重建頹喪之中國(guó)哲學(xué)的第一人”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p14。“在耶穌會(huì)神學(xué)家的幫助下，中國(guó)哲學(xué)于頑疾痼瘡中得到凈化，人們開始漸漸走出那些弊病的陰影，認(rèn)識(shí)到他們所習(xí)慣的文字游戲的空洞與虛榮。由于中國(guó)人先接納了利瑪竇，而后有湯若望、南懷仁及其他人，他們以傳授數(shù)學(xué)為名從我們的文明世界出發(fā)去往中國(guó)。當(dāng)中國(guó)人有了對(duì)數(shù)學(xué)的需求，那么數(shù)理科學(xué)、幾何學(xué)、天文學(xué)、民用與軍用的建筑學(xué)、地理學(xué)與歷法學(xué)都將在中國(guó)的學(xué)校里逐漸繁榮，而南郭先生們的占星術(shù)會(huì)漸漸失效，銷聲匿跡?？茖W(xué)成了煉丹術(shù)的牛虻，蜇醒那些相信自己擁有了永生之杯的人。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p17

三、論中國(guó)哲學(xué)史的研究方法與哲學(xué)史料

門肯《中國(guó)哲學(xué)史》的第四章題為《關(guān)于中國(guó)哲學(xué)史的研究方法》。他認(rèn)為研究中國(guó)哲學(xué)史的方法有兩條：一是沉思探討，此門學(xué)問的路徑正在此中；二是典籍的閱讀講習(xí)。門肯對(duì)閱讀中國(guó)古典哲學(xué)原著給予了特別的重視，他說：“若不是事先對(duì)典籍準(zhǔn)備充分，花功夫細(xì)致研究，就只能是用中國(guó)文典歷史中的名著來充充臺(tái)面而已。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p19他認(rèn)為這些方法可以用于研究西方學(xué)界已經(jīng)擁有的27種漢學(xué)著作。從他列舉的這些著作來看，他已經(jīng)盡其視野所及，把當(dāng)時(shí)中學(xué)西漸的主要資料都搜羅在其中了。可以把這些著作分為四類：

第一類是西方學(xué)者編譯的中國(guó)古代哲學(xué)典籍

1《孔子，中國(guó)人的哲學(xué)家》。拉丁文版，由柏應(yīng)理等四位耶穌會(huì)修士編纂，1687年于巴黎出版。門肯對(duì)這部書作了很高的評(píng)價(jià)，他說：“此書收錄了三種中國(guó)經(jīng)典（《論語》、《大學(xué)》、《中庸》），均出自公元前6世紀(jì)中國(guó)最光輝的導(dǎo)師孔子之手，并且無論意圖如何，已被人從中文譯成拉丁文，亦與我語經(jīng)典著作有相通之處。它們蘊(yùn)含了廣博杰出的智慧，對(duì)我們的倫理學(xué)與政治學(xué)百無一害。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p20

2《六經(jīng)典》（《大學(xué)》、《中庸》、《論語》、《孟子》、《孝經(jīng)》、《三字經(jīng)》——譯者注）。拉丁文版，由耶穌會(huì)士衛(wèi)方濟(jì)（pfrancisco noellio）在1711年4月成書于布拉格。門肯認(rèn)為，此書與前面的著作一樣涵蓋了中國(guó)的倫理學(xué)、政治學(xué)，用典型的中國(guó)風(fēng)格寫就。我們不應(yīng)懷疑衛(wèi)方濟(jì)對(duì)這些知識(shí)的真切認(rèn)識(shí)，以及他進(jìn)行后續(xù)理解探索的能力；因?yàn)樗拇_20年如一日地對(duì)中國(guó)語言作了鉆研，對(duì)中國(guó)書籍翻閱不輟johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p20。

3喬格·伯納德·畢芬格（georg bernhard bulffinger）的《中國(guó)倫理學(xué)信條詳例》（specimen doctrinae veterum sinarum moralis et politicae）。1724年8月出版于法蘭克福。門肯認(rèn)為，“這本書著實(shí)是第一本把原先由于疏忽而造成混亂的孔子作品重新理出次序，以便閱讀的著作；也是第一本把各民族的哲學(xué)應(yīng)用于公共事業(yè)上的書，而且以此為據(jù)創(chuàng)立了實(shí)用主義；還是第一本把中國(guó)哲學(xué)與基督教進(jìn)行比較的書。它在我們有關(guān)中國(guó)哲學(xué)的書中被評(píng)為最好的一本”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p29。

第二類是介紹中國(guó)歷史、地理和文化的著作

這一部類的著作最多，包括《馬可波羅東方行記》，門多薩（juan gonzalez de mendoza）的《新簡(jiǎn)明中國(guó)史》，蒂奧非·斯皮澤（theophil spizel或gottlieb spizel）的《中國(guó)文史評(píng)析》，契爾學(xué)（athanasius kircherus）的《中國(guó)圖說》，喬萬尼·皮耶特羅·瑪非（giovanni pietro maffei）的《耶穌會(huì)東方諸事紀(jì)》。金尼閣（nicolas trigault）的《基督教遠(yuǎn)征中國(guó)史》，根據(jù)湯若望的通信整理的《中國(guó)正統(tǒng)信仰起源發(fā)展史敘述》，白晉的《皇輿全覽圖》，艾薩克·沃斯（isaacus vossius）的《博聞》，m大衛(wèi)·奧格維（david algower）的《中國(guó)的數(shù)學(xué)》，路德維克·孔德（ludovicus de comitibus）的《今日中國(guó)》。埃狄納·傅爾蒙（etienne fourmont）受路易十四之命與來法的中國(guó)人黃嘉略（arcadio huang）合寫的《中國(guó)官話》等等。

在這些著作中，門肯對(duì)門多薩的《新簡(jiǎn)明中國(guó)史》評(píng)價(jià)頗高，說“他是繼馬可波羅之后第一個(gè)為我們帶來對(duì)中國(guó)公正評(píng)價(jià)的人，將這個(gè)民族不可忽視的政治與文典世界介紹與我們，而我們無法說那些世界不識(shí)真理”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p22。他也很推崇艾薩克·沃斯的《博聞》，說該書“介紹了中國(guó)的不同城市和各種科學(xué)；他成功地說服了讀者相信這個(gè)民族在城市的規(guī)模和除去數(shù)學(xué)之外的其他科學(xué)的造詣上無與倫比”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p25-26。

第三類是關(guān)于中國(guó)禮儀之爭(zhēng)的文獻(xiàn)

這方面文獻(xiàn)主要有萊布尼茲的《中國(guó)近事》、查爾斯·勒·戈比恩神父（charles le gobien）的《中國(guó)皇帝為基督教所頒圣旨及中國(guó)人對(duì)孔子及先人祭拜之歷史闡述》、jf巴德烏斯的《論中國(guó)人對(duì)祖先的迷信崇拜》，該書更常見的名字是《記中國(guó)的耶穌會(huì)與多名我會(huì)傳教士1645年后于亞歐同時(shí)激起的爭(zhēng)辯——論中國(guó)人祭祖之風(fēng)究竟為宗教還是禮儀》。門肯在評(píng)論戈比恩神父的著作時(shí)說：“在這部作品里，戈比恩的觀點(diǎn)與萊布尼茲那部斬釘截鐵的《中國(guó)近事》中約瑟夫·蘇亞雷斯的觀點(diǎn)交鋒，戈比恩的見解顯得更為充分、準(zhǔn)確且優(yōu)美。蘇亞雷斯的則較貧乏、沉悶、局限。耶穌會(huì)的神父更加執(zhí)著，而多明我會(huì)的則頗為兇悍。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p27他對(duì)巴德烏斯的著作的評(píng)論是：“這位最為博學(xué)的作者通篇相當(dāng)出色地介紹了這場(chǎng)論戰(zhàn)的經(jīng)過，卻沒有給它下個(gè)定論以使愛好真理的人們得以安寧。并且這位最為博學(xué)的作者還直接對(duì)多明我會(huì)關(guān)于這種祭儀的描述信以為真，然而這正是耶穌會(huì)士們拒絕承認(rèn)的。同理，假使作者認(rèn)為耶穌會(huì)士的敘述符合事實(shí)，本應(yīng)向多明我會(huì)士們下反對(duì)結(jié)論。然而事情并不是直截了當(dāng)?shù)貙儆谧诮虄x式或倫理禮節(jié)其中之一，因?yàn)樗o出了第三種可能，這樣一來混雜了兩方（中國(guó)人和耶穌會(huì)士）詮釋的祭儀便不是原來的那個(gè)祭儀了。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p27-28他的評(píng)論明顯地傾向于耶穌會(huì)士的立場(chǎng)。

第四類是西方學(xué)者撰寫的評(píng)論中國(guó)哲學(xué)和文化的著作

一是克里斯蒂安·沃爾夫（christian wolff）的《中國(guó)哲學(xué)演講》。該演講于1726年4月在法蘭克福發(fā)表。對(duì)于這篇演講，門肯評(píng)論說：“演說辭藻富于哲學(xué)性，而這并不適合一個(gè)演說者。作者以偏狹的熱情評(píng)論中國(guó)哲學(xué)，……蒂奧非·斯皮澤、路德維克·孔德、契爾學(xué)和其他人在中國(guó)文史方面的重要著作他都沒有通讀。柏應(yīng)理的《孔子》他也只是在發(fā)表完演講后才見到；他手邊僅僅有衛(wèi)方濟(jì)翻譯的著作。此外，他還對(duì)我們的神學(xué)大放厥詞，反對(duì)基督教神論與詮釋信仰的那些類比。沃爾夫大談實(shí)用的中國(guó)哲學(xué)，卻不予證明。……如果這位最博學(xué)的作者愿意更多地接受真理而不是名譽(yù)的統(tǒng)治，在所有的哲學(xué)領(lǐng)域中占有一席之地，我們就必須排除他那些偏執(zhí)否認(rèn)的東西。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p28從這一評(píng)論可以看出，門肯是站在維護(hù)基督教神學(xué)的立場(chǎng)上的。

二是克里斯蒂安·沃爾夫的演說《談中國(guó)儒家智慧》。該演說與蘭格博士經(jīng)過遴選的作品于1726年4月在法蘭克福結(jié)集出版。對(duì)于這篇演說，門肯評(píng)論說：“淵博之至的沃爾夫先生的此篇演說并不出名，而且既好斗又乏味，勉強(qiáng)在名義上值得認(rèn)可；它并非完全是既無雄辯之花又無真理之光，然而這樣的作品在它的類別里也不是沒有才藝或見識(shí)上相似的伙伴。此作中有許多不確定、虛構(gòu)杜撰與錯(cuò)誤內(nèi)容，而作者卻不能把它們僅僅留給自己，放肆瀆神的話也說了不少?？墒瞧渲幸灿性S多作者加入的東西，是用更平和的心態(tài)講述的。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p29

三是卡斯達(dá)里奧·尼奧克利（castalio neocori）的《哲學(xué)史語錄》。1711年4月出版于法蘭克福和萊比錫。該書第五章第33—40頁講到中國(guó)哲學(xué)，只是篇幅稍短，晦澀艱深。該《語錄》來自1705年出版的nh鯀德林（1671—1729，德國(guó)哲學(xué)家）《道德哲學(xué)史》（historia philosophicae moralis）的第一部分。托馬斯·伯內(nèi)（1635—1715，英國(guó)神學(xué)家）的《哲學(xué)考古》（archaeologia philosophica，1699年4月出版于阿姆斯特丹）的第三章中也講到了中國(guó)哲學(xué)，然而只是匆匆一帶而過johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p30。

四是《魯濱遜·克魯索的沉思》（robinson crusoe betrachtungen）。該書于1721年8月出版于阿姆斯特丹。在書中的第192頁到205頁中，作者借角色之口說到中國(guó)人的才智，認(rèn)為中國(guó)人天性愚鈍、遲緩，缺少令人稱頌的敏銳；他們?cè)跈C(jī)械領(lǐng)域顯然有些進(jìn)步，而在哲學(xué)、法學(xué)和神學(xué)上幾乎毫無發(fā)展johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p31。

五是英國(guó)主教弗朗西斯·葛德文（francis godwin）的《月球飛旅人》（der fliegende wandersmann nach dem mond）。該書于1667年12月出版。這是一本早期科幻小說，寫主人公訓(xùn)練了四十只野鵝來拉他的飛行器，最后飛到月球去了。門肯評(píng)論說：“故事創(chuàng)意很妙，出自一個(gè)對(duì)教會(huì)哲學(xué)不無癡迷的人之手，他試圖統(tǒng)一基督教信仰與哥白尼的系統(tǒng)、駁斥普遍的哲學(xué)謬誤。在第115頁，這本獨(dú)特的小書保證事情會(huì)遵循和實(shí)踐中國(guó)的模式；然而作者并沒有如他所許諾的那樣做。”johann burkhardi menckenii，historia philosophiae sinensis，p31

從門肯所列舉和介紹的27種著作來看，既包括很多肯定、贊揚(yáng)中國(guó)哲學(xué)和文化的著作，也包括了個(gè)別批評(píng)、甚至詆毀中國(guó)文化的著作，可見，他是力求立足于學(xué)術(shù)研究的價(jià)值中立立場(chǎng)來盡可能客觀地介紹這些著作的。盡管他批評(píng)沃爾夫借評(píng)論中國(guó)哲學(xué)“對(duì)我們的神學(xué)大放厥詞”，但他卻沒有因此而對(duì)中國(guó)哲學(xué)有任何貶低，反而認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)中所蘊(yùn)含的廣博杰出的智慧“對(duì)我們的倫理學(xué)與政治學(xué)百無一害”，這是一位嚴(yán)肅的學(xué)者所采取的治學(xué)態(tài)度，值得予以肯定。

作為世界上第一本《中國(guó)哲學(xué)史》，門肯的這部著作具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值：

第一，以“中國(guó)哲學(xué)史”為題目，具有非凡的意義。顯然，在門肯的心目中，中國(guó)之有哲學(xué)，乃是一個(gè)不言而喻、毋庸?fàn)庌q的事實(shí)，不像如今一些中國(guó)學(xué)者還在質(zhì)疑“中國(guó)哲學(xué)的合法性”、甚至斷言中國(guó)是沒有“philosophy”的。

第二，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史研究的目的、研究的對(duì)象和方法進(jìn)行了探討，盡管還顯得很不成熟，但卻是一種極為可貴的探索。他把中國(guó)哲學(xué)的原理分為“理論性的”與“實(shí)踐性的”兩大部類。在理論性的部分，他闡述了《易經(jīng)》的基本思想；在實(shí)踐性的部分，他闡明了中國(guó)“倫理哲學(xué)和政治哲學(xué)的第一原則”。他說“中國(guó)的學(xué)養(yǎng)世界一分為二，一是為文而文，二是為政治服務(wù)”，也別具眼光。這些對(duì)于今天的中國(guó)哲學(xué)研究仍具有啟發(fā)性。