導(dǎo)言：作為寫作愛(ài)好者，不可錯(cuò)過(guò)為您精心挑選的10篇科技哲學(xué)論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

在進(jìn)行科技傳播時(shí)，大多都會(huì)使用很多專業(yè)術(shù)語(yǔ)，導(dǎo)致傳播效果很不理想。對(duì)于被傳播者來(lái)說(shuō)，主要問(wèn)題來(lái)自于農(nóng)村和少數(shù)民族，他們都有著自己的語(yǔ)言和民族文化，而科學(xué)信息很少有被翻譯成少數(shù)語(yǔ)言在少數(shù)民族地區(qū)傳播。再者，民族文化往往都有很強(qiáng)的排他性，科學(xué)技術(shù)作為一個(gè)典型的外來(lái)文化，根本不被接受，這也讓科技傳播大大受阻。

（二）媒介傳播方面的阻礙科學(xué)工作者

在公布自己的科研成果時(shí)并不能得到及時(shí)的和社會(huì)的承認(rèn)，傳播效率并不好。網(wǎng)絡(luò)上的科學(xué)技術(shù)往往會(huì)跳過(guò)專業(yè)機(jī)構(gòu)的鑒定這一環(huán)節(jié)，可信度非常低，也增加了受眾甄別科技信息真假的難度。在幾乎與世隔絕的邊遠(yuǎn)山村地區(qū)，人們主要是靠電視和校園里的學(xué)習(xí)來(lái)獲取科學(xué)信息，一些先進(jìn)的傳播媒介以及有關(guān)于科學(xué)信息的雜志和圖書并不能覆蓋這些地區(qū)。在市場(chǎng)主義經(jīng)濟(jì)下，媒體大多熱衷于具有很高經(jīng)濟(jì)價(jià)值的商業(yè)廣告，并不喜歡、甚至不屑于普及和推廣科學(xué)技術(shù)知識(shí)。

（三）傳播者方面的阻礙

在傳播者這個(gè)群體中，大多是文科出身，對(duì)科學(xué)技術(shù)知識(shí)了解得比較少，缺乏一定的科學(xué)素養(yǎng)，導(dǎo)致最新的科研成果以及科研成果中的亮點(diǎn)很難被他們理解和捕捉，那這些東西就不能被準(zhǔn)確的描述出來(lái)從而出現(xiàn)在社會(huì)大眾面前，這也影響了科研成果的有效傳播。另一方面，科研成果能否得到有效地傳播也有賴于科技傳播者的選擇，在功利主義價(jià)值觀的促使下，他們大多會(huì)第一考慮那些能給自身帶來(lái)經(jīng)濟(jì)利益的科研成果，而成果本身所存在的學(xué)術(shù)價(jià)值往往不在他們所考慮的范圍內(nèi)，這也導(dǎo)致很多有價(jià)值的科研成果只能存在于社會(huì)大眾所看不到的角落里。

二改進(jìn)科技傳播的對(duì)策

（一）采用生動(dòng)、形象的語(yǔ)言藝術(shù)和多樣的傳播方式

在傳統(tǒng)的認(rèn)識(shí)里，科學(xué)和枯燥、無(wú)聊往往是劃等號(hào)的，其實(shí)科學(xué)技術(shù)不但要講清事實(shí)說(shuō)明道道理，還要用美好的語(yǔ)言和文字來(lái)進(jìn)行傳播，因此，科技傳播者要用通俗易懂的語(yǔ)言來(lái)講述科學(xué)技術(shù)，把科學(xué)拉下神壇，讓普通國(guó)民理解和接受它，同時(shí)要不斷地探索出普通國(guó)民所喜歡的新的科技傳播方式，改善科技供給和需求嚴(yán)重不平衡的狀況。積極號(hào)召?gòu)V大的農(nóng)村地區(qū)在村里建設(shè)圖書館，并給予補(bǔ)貼、支持和技術(shù)幫助，讓村民在家門口就可以學(xué)到科學(xué)技術(shù)知識(shí)。在少數(shù)民族地區(qū)增加科教節(jié)目，將優(yōu)秀的科教節(jié)目翻譯成少數(shù)民族語(yǔ)言或者把科學(xué)技術(shù)知識(shí)也翻譯成他們的語(yǔ)言，讓科學(xué)技術(shù)以他們的語(yǔ)言的方式融入他們的民族文化，提高他們的科學(xué)素養(yǎng)，改善他們的生活。

（二）健全科技傳播法律法規(guī)，完善科技傳播激勵(lì)機(jī)制

依法治國(guó)的時(shí)代，國(guó)家要制定并頒布相關(guān)的法律法規(guī)，規(guī)范科技傳播市場(chǎng)，明確規(guī)定科學(xué)家個(gè)體、傳播媒介和政府部門在科技傳播中的權(quán)利和義務(wù)。計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展，使得信息的傳播速度非?？欤绻贫司W(wǎng)絡(luò)在科技傳播中的相關(guān)運(yùn)作規(guī)則，規(guī)范了網(wǎng)絡(luò)傳播市場(chǎng)，那科學(xué)技術(shù)的大大傳播就不是事了。增加科技傳播獎(jiǎng)勵(lì)專業(yè)獎(jiǎng)項(xiàng)，目前，我國(guó)的這種獎(jiǎng)項(xiàng)真的是太少了，對(duì)科技傳播者來(lái)說(shuō)也是一種打擊?？萍紓鞑ナ且粋€(gè)具有深遠(yuǎn)意義的工作，完善科技傳播激勵(lì)機(jī)制，不僅能提高科技傳播者的社會(huì)地位，還能激發(fā)他們的積極性與創(chuàng)造性，對(duì)科技傳播來(lái)說(shuō)，是一項(xiàng)重要的戰(zhàn)略措施。

（三）提高傳播者的傳播效率

在高校開(kāi)設(shè)科技傳播專業(yè)，對(duì)該專業(yè)的學(xué)生進(jìn)行相關(guān)知識(shí)和理論的培訓(xùn)，以提高他們科技傳播的能力。同時(shí)，繼續(xù)教育在職的科技傳播人員，縮小他們與科學(xué)界的鴻溝，提高他們的科技傳播素質(zhì)與技能。聘請(qǐng)科學(xué)共同體成員擔(dān)任最終的文案編輯或者與科學(xué)家建立長(zhǎng)期的關(guān)系，讓他們了解科技傳播，也讓他們把關(guān)科技傳播，更好地推動(dòng)科學(xué)技術(shù)的傳播。

篇2

哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無(wú)論對(duì)于我們建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。

馬克思對(duì)唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過(guò)是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對(duì)“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開(kāi)資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類社會(huì)歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無(wú)聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時(shí)代提出的重大問(wèn)題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。

今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無(wú)論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對(duì)世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，無(wú)疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對(duì)從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開(kāi)主體的人和缺乏對(duì)人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對(duì)從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對(duì)客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對(duì)“人”的探討既以對(duì)客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對(duì)人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對(duì)“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄?，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來(lái)趨勢(shì)，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問(wèn)題。三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是有自身規(guī)律可循的自然歷史過(guò)程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過(guò)程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對(duì)人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開(kāi)歷史的主客體關(guān)系來(lái)考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，沒(méi)有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無(wú)策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過(guò)程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無(wú)前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國(guó)選擇社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國(guó)與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開(kāi)放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問(wèn)題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一

共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程以及過(guò)程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過(guò)靜止表現(xiàn)出來(lái)，相對(duì)靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開(kāi)看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過(guò)程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國(guó)特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國(guó)情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國(guó)際背景中；既從我國(guó)特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會(huì)發(fā)展的全過(guò)程和總趨勢(shì)，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國(guó)必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國(guó)實(shí)行的體制改革和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。

五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對(duì)蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作。縱觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說(shuō)既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問(wèn)題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢(shì)，以及新科技革命、信息革命等問(wèn)題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對(duì)自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對(duì)自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。

【參考文獻(xiàn)】

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資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

篇3

哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無(wú)論對(duì)于我們建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。

馬克思對(duì)唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過(guò)是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對(duì)“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開(kāi)資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類社會(huì)歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無(wú)聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時(shí)代提出的重大問(wèn)題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。

今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無(wú)論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對(duì)世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，無(wú)疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對(duì)從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開(kāi)主體的人和缺乏對(duì)人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對(duì)從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對(duì)客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對(duì)“人”的探討既以對(duì)客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對(duì)人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對(duì)“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄?，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來(lái)趨勢(shì)，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問(wèn)題。三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是有自身規(guī)律可循的自然歷史過(guò)程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過(guò)程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對(duì)人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開(kāi)歷史的主客體關(guān)系來(lái)考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，沒(méi)有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無(wú)策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過(guò)程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無(wú)前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國(guó)選擇社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國(guó)與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開(kāi)放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問(wèn)題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一

共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程以及過(guò)程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過(guò)靜止表現(xiàn)出來(lái)，相對(duì)靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開(kāi)看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過(guò)程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國(guó)特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國(guó)情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國(guó)際背景中；既從我國(guó)特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會(huì)發(fā)展的全過(guò)程和總趨勢(shì)，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國(guó)必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國(guó)實(shí)行的體制改革和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。

五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對(duì)蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作?？v觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說(shuō)既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問(wèn)題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢(shì)，以及新科技革命、信息革命等問(wèn)題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對(duì)自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對(duì)自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。

【參考文獻(xiàn)】

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資本論：第1卷[M].北京：人民出版社，1975.98.

馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

篇4

哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)分析和經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)概括，是馬克思理論研究中極其重要的內(nèi)容，體現(xiàn)出豐富的方法論思想。認(rèn)真清理和總結(jié)這些思想，無(wú)論對(duì)于我們建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)還是分析現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，都具有重要的理論借鑒意義。

一、客觀性與主體性的統(tǒng)一

馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)既非單純經(jīng)濟(jì)學(xué)也非純粹哲學(xué)，而是在融合兩者基礎(chǔ)上形成的一種新質(zhì)科學(xué)。這種“新質(zhì)”，就在于它打破了當(dāng)時(shí)的一些哲學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的方法：或者從主觀概念、理性原則出發(fā)剪裁、套用客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，否認(rèn)后者是前者的基礎(chǔ)；或者停留和止步于客觀經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表層，否認(rèn)作為主體的人的認(rèn)識(shí)、實(shí)踐的能動(dòng)創(chuàng)造性。前者是唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法，后者是機(jī)械唯物主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)方法。

馬克思對(duì)唯心主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想的批判，在他最初的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究成果《哲學(xué)的貧困》中就有著充分的體現(xiàn)。他批評(píng)蒲魯東從普遍理性出發(fā)建構(gòu)經(jīng)濟(jì)學(xué)的哲學(xué)體系，把經(jīng)濟(jì)范疇視作“不依賴實(shí)際關(guān)系而自生”的思想，不過(guò)是一種先驗(yàn)的唯心主義的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)。而他關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)要能夠真正揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的本質(zhì)和規(guī)律，就必須跳出哲學(xué)的圈子研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的思想，則蘊(yùn)含著從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)、物質(zhì)生產(chǎn)出發(fā)的唯物主義經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想。同時(shí)，對(duì)庸俗經(jīng)濟(jì)學(xué)思想的反思，使馬克思意識(shí)到，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要走出“在表面的聯(lián)系內(nèi)兜圈子”，對(duì)“最粗淺的現(xiàn)象作出似是而非的解釋”的誤區(qū)，就必須突破以往的理論，在面對(duì)現(xiàn)實(shí)的同時(shí)發(fā)揮主體能動(dòng)性，沖破思想障礙，敢于進(jìn)行理論創(chuàng)新。

集馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想之大成的《資本論》，既與馬克思立足于資本主義經(jīng)濟(jì)生活的現(xiàn)實(shí)，從現(xiàn)象分析中揭開(kāi)資本主義社會(huì)結(jié)構(gòu)、關(guān)系、運(yùn)行機(jī)制乃至整個(gè)人類社會(huì)歷史的“謎底”有關(guān)，又與馬克思在充分吸取以往和當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)、哲學(xué)思維成果基礎(chǔ)上，善于走出哲學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)各自的理論藩籬，在綜合兩者的基礎(chǔ)上進(jìn)行理論創(chuàng)新不無(wú)聯(lián)系。正因如此，馬克思才最終實(shí)現(xiàn)了其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)成果——唯物史觀與剩余價(jià)值論的有機(jī)統(tǒng)一。

縱觀馬克思一生的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究，他不是躲進(jìn)書齋給自己設(shè)定純抽象思辨的命題，在主觀玄想中構(gòu)造體系，而是立足經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，捕捉時(shí)代提出的重大問(wèn)題；不囿于“現(xiàn)存”和既有的方法、結(jié)論，而是讓“思想的閃電”在劃破理論的迷霧中，揭示現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活的真諦。

今天，雖然時(shí)代的巨變使經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究無(wú)論在形式上還是內(nèi)容上都與馬克思那個(gè)時(shí)代有了極大差異，但馬克思當(dāng)年從客觀性與主體性相統(tǒng)一的角度研究經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的思路和方法，仍能為我們從事當(dāng)代經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究提供有益的啟迪。在此，不妨借用馬克思的一句名言：經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要想成為“自己時(shí)代精神的精華”，就必須“不僅從內(nèi)部即就其內(nèi)容來(lái)說(shuō)，而且從外部即就其表現(xiàn)來(lái)說(shuō)，都要和自己時(shí)代的現(xiàn)實(shí)世界接觸并相互作用”。同時(shí)，要充分發(fā)揮主體特有的能動(dòng)性，破除陳舊的傳統(tǒng)觀念，解放思想，敢于創(chuàng)新，與時(shí)俱進(jìn)。

二、科學(xué)性與人文性的統(tǒng)一

科學(xué)性與人文性，分別從物與人的角度，體現(xiàn)了人類對(duì)世界的兩種基本態(tài)度和價(jià)值取向，前者強(qiáng)調(diào)客觀性和事實(shí)評(píng)價(jià)，后者強(qiáng)調(diào)主體性和人文關(guān)懷。馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，無(wú)疑是“現(xiàn)實(shí)的人”。馬克思認(rèn)為，“現(xiàn)實(shí)的人”既是“社會(huì)關(guān)系的總和”，又是能動(dòng)的、有價(jià)值、理想追求的主體。因此，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究“物”，也要研究“人”，應(yīng)是科學(xué)性與人文性的辯證統(tǒng)一。在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，科學(xué)性與人文性的這種辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)得尤為徹底。

馬克思既反對(duì)從所謂“純粹的客觀性”或單純的技術(shù)理性、經(jīng)濟(jì)模式出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種撇開(kāi)主體的人和缺乏對(duì)人的價(jià)值需要、利益要求、地位體現(xiàn)、發(fā)展愿望的人文關(guān)懷的理論，把人降低或等同于“物”和單純“經(jīng)濟(jì)人”；同時(shí)，又反對(duì)從抽象的人、人性、人道主義出發(fā)考察經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的做法，認(rèn)為這種拋棄客觀的物和缺乏對(duì)客體分析的“人文關(guān)懷”，只能使人成為虛假的主體和片面的“道德人”。與資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)或哲學(xué)不同，馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)的獨(dú)到之處，在于他在揭示資本主義經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和人類社會(huì)歷史的本質(zhì)時(shí)，把它們視為以人的生產(chǎn)實(shí)踐為基礎(chǔ)和中介的合規(guī)律的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)無(wú)產(chǎn)階級(jí)解放之路的尋求，首先必須深入到客觀的經(jīng)濟(jì)底層，同時(shí)，又關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人尤其是無(wú)產(chǎn)階級(jí)的地位、處境、命運(yùn)和出路，認(rèn)為自己的理論就是為“倍受壓迫”的那個(gè)階級(jí)提供解放的精神武器。因此，在馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，對(duì)“人”的探討既以對(duì)客觀事實(shí)的科學(xué)研究為基礎(chǔ)，又以對(duì)人的價(jià)值追求和發(fā)展要求為目的；對(duì)“物”的探討既以人的價(jià)值取向?yàn)閰⒄?，又注重從物的基礎(chǔ)、本源角度探究人文關(guān)懷的合理性和可能性。

今天，借鑒馬克思科學(xué)性與人文性辯證統(tǒng)一的方法建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，有助于我們關(guān)注和研究全球化和我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、轉(zhuǎn)型、變化、發(fā)展的現(xiàn)狀、歷史和未來(lái)趨勢(shì)，立足科學(xué)的實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)，從人化了的客觀世界中認(rèn)識(shí)不以人的意志為轉(zhuǎn)移的自然基質(zhì)及其本質(zhì)規(guī)律，為理解和滿足人的價(jià)值需求、人生的現(xiàn)實(shí)性、時(shí)代的變易性、社會(huì)生活的真?zhèn)涡?，以及?zhǔn)確定位與之相應(yīng)的人格模式，提供客觀依據(jù)；同時(shí)，也關(guān)注和研究人在全球化和社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中體現(xiàn)自身價(jià)值、發(fā)展自己的愿望和要求，善于運(yùn)用科學(xué)的哲學(xué)世界觀和方法論，研究人的價(jià)值要求的客觀范圍和內(nèi)在層次，為使人在冷漠、自在的自然物質(zhì)世界中看到自己的價(jià)值，體現(xiàn)生存的意義，感到人生的溫暖、美好和崇高提供激情泉源。具體言之，經(jīng)濟(jì)哲學(xué)要研究宏觀的經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與人的發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步三者間的關(guān)系，研究微觀的諸如經(jīng)濟(jì)發(fā)展、轉(zhuǎn)型引發(fā)的利益與價(jià)值、公平與效率等矛盾，以及道德與經(jīng)濟(jì)、政治與經(jīng)濟(jì)、法律與經(jīng)濟(jì)乃至社會(huì)心理與經(jīng)濟(jì)等等之間的關(guān)系問(wèn)題。

三、決定性與選擇性的統(tǒng)一

決定性與選擇性則側(cè)重于從實(shí)踐角度表述主客關(guān)系。決定性即承認(rèn)人類社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)是有自身規(guī)律可循的自然歷史過(guò)程；選擇性即承認(rèn)社會(huì)歷史及其經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)又是歷史主體的人有目的的活動(dòng)過(guò)程。前者肯定客觀世界和其規(guī)律的必然性及其對(duì)人的制約性，后者肯定主體的人的能動(dòng)性和創(chuàng)造性，認(rèn)為作為歷史主體的人一身兼任“劇中人物”和“劇作者”雙重身份。因此，人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的規(guī)律，是通過(guò)現(xiàn)實(shí)的人的有選擇的能動(dòng)性活動(dòng)而得以實(shí)現(xiàn)的。人的實(shí)踐是聯(lián)接兩者的中介，正是在實(shí)踐基礎(chǔ)上，兩者達(dá)到了辯證的統(tǒng)一。經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究的目的之一，就在于通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的理性考察，為發(fā)揮人的自主能動(dòng)性提供理論根據(jù)，因此它應(yīng)當(dāng)從決定與選擇的統(tǒng)一角度，研究作為客體的世界與作為主體的人之間相互作用的辯證關(guān)系。這種統(tǒng)一在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想中，同樣得到了體現(xiàn)。

在馬克思看來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家陷入純實(shí)證經(jīng)濟(jì)論和蒲魯東陷入純思辨的經(jīng)濟(jì)論，原因之一就是他們離開(kāi)歷史的主客體關(guān)系來(lái)考察經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，沒(méi)有看到客觀經(jīng)濟(jì)規(guī)律既是人的能動(dòng)實(shí)踐的結(jié)果，因而人在它面前并非束手無(wú)策；但經(jīng)濟(jì)事實(shí)作為既定產(chǎn)物又具有客觀必然性和制約性，因而人在它面前不能隨心所欲。由于不能正確認(rèn)識(shí)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中決定性與選擇性的統(tǒng)一關(guān)系，導(dǎo)致他們或者陷于機(jī)械決定論，視資本主義經(jīng)濟(jì)關(guān)系為“永恒之手”，完全制約著人的活動(dòng)；或者陷于唯心能動(dòng)論，視個(gè)體理性、“社會(huì)天才”的自由意志為解決經(jīng)濟(jì)矛盾的靈丹妙藥。與他們不同，馬克思一方面認(rèn)為社會(huì)的、歷史的物質(zhì)活動(dòng)是人類生產(chǎn)實(shí)踐、經(jīng)濟(jì)生活的根本內(nèi)容，生產(chǎn)力是在人類從事生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的歷史過(guò)程中積累、創(chuàng)造的物質(zhì)力量，而不是自身無(wú)前提的先驗(yàn)假設(shè)；同時(shí)又認(rèn)為人類生產(chǎn)實(shí)踐是主體的人有意識(shí)、有目的的活動(dòng)，生產(chǎn)力是人的實(shí)踐能力的物化，生產(chǎn)關(guān)系是人為適應(yīng)生產(chǎn)力而創(chuàng)造的結(jié)果。這樣，馬克思通過(guò)物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐作為歷史的主體與客體的基礎(chǔ)和中介，科學(xué)地預(yù)示了人類社會(huì)歷史和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，是歷史決定論和歷史選擇論的統(tǒng)一。

今天，借鑒馬克思的上述方法考察當(dāng)代中國(guó)選擇社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)之路和制訂新世紀(jì)現(xiàn)代化戰(zhàn)略決策，有助于我們走出“超越論”和“循序論”的兩極，既立足于“以我們正在做的事情為中心”，研究諸如中國(guó)與世界體系的聯(lián)系與交往中，經(jīng)濟(jì)的調(diào)整、重組、改革、開(kāi)放等關(guān)系；又充分發(fā)揮主體的能動(dòng)創(chuàng)造性，在歷史的決定性與選擇性的交錯(cuò)點(diǎn)上“抓住機(jī)遇”，切實(shí)把我們的事情做好。借鑒馬克思的上述方法研究生態(tài)和可持續(xù)發(fā)展等問(wèn)題，有助于我們走出“人類中心論”或“生態(tài)決定論”的兩極，進(jìn)而深入研究諸如經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)與自然成本和生產(chǎn)效率、人口生產(chǎn)與物質(zhì)生產(chǎn)，社會(huì)發(fā)展中的物質(zhì)生產(chǎn)、人口生產(chǎn)與精神生產(chǎn)，自然發(fā)展與社會(huì)發(fā)展，以及社會(huì)生產(chǎn)和再生產(chǎn)與自然可再生性發(fā)展等等之間的相互制約關(guān)系。

四、共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一

共時(shí)性與歷時(shí)性，是分別從靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、橫向與縱向的維度考察社會(huì)結(jié)構(gòu)及其形態(tài)的視角。前者側(cè)重于以特定社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的系統(tǒng)以及系統(tǒng)中要素間相互關(guān)系為基礎(chǔ)，把握社會(huì)結(jié)構(gòu)；后者側(cè)重于以社會(huì)經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)的過(guò)程以及過(guò)程中的矛盾運(yùn)動(dòng)發(fā)展的規(guī)律為基礎(chǔ)，把握社會(huì)形態(tài)。運(yùn)動(dòng)通過(guò)靜止表現(xiàn)出來(lái)，相對(duì)靜止中有永恒的運(yùn)動(dòng)。因此，共時(shí)性與歷時(shí)性兩者有著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。

上述理論在馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)中，具體體現(xiàn)為他的“有中介的社會(huì)生產(chǎn)體系”觀：社會(huì)就其靜態(tài)存在看，是生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)關(guān)系；就其動(dòng)態(tài)展開(kāi)看，是生產(chǎn)力發(fā)展改變生產(chǎn)關(guān)系及其一切社會(huì)關(guān)系。生產(chǎn)方式作為生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的中介，既為生產(chǎn)力所決定又決定生產(chǎn)關(guān)系，既具生產(chǎn)力功能又具生產(chǎn)關(guān)系價(jià)值，是共時(shí)性與歷時(shí)性的統(tǒng)一。人類社會(huì)特定結(jié)構(gòu)及其整個(gè)歷史運(yùn)動(dòng)，既是一個(gè)以生產(chǎn)方式內(nèi)部各要素相互作用為基礎(chǔ)的系統(tǒng)，又是一個(gè)由生產(chǎn)方式運(yùn)動(dòng)推動(dòng)的過(guò)程。因此，社會(huì)結(jié)構(gòu)與社會(huì)形態(tài)統(tǒng)一的基礎(chǔ)，在于社會(huì)的生產(chǎn)方式。

今天，借鑒馬克思的上述觀點(diǎn)研究中國(guó)特色的社會(huì)主義，有助于我們既從歷史的、現(xiàn)實(shí)的國(guó)情出發(fā)，又把它置于“世界歷史”、“全球化”的國(guó)際背景中；既從我國(guó)特定的經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段、生產(chǎn)力發(fā)展水平出發(fā)，又聯(lián)系人類社會(huì)發(fā)展的全過(guò)程和總趨勢(shì)，從而既看到生產(chǎn)方式、交換方式因其中介性，可以共存于兩種社會(huì)制度之間并互通互補(bǔ)，生產(chǎn)的技術(shù)層面構(gòu)成生產(chǎn)方式的基礎(chǔ)，經(jīng)濟(jì)體系以它為坐標(biāo)系，經(jīng)濟(jì)形態(tài)的依次演進(jìn)從根本上決定所有制形態(tài)的一般發(fā)展，因而資本主義的生產(chǎn)力、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段不可超越，中國(guó)必須實(shí)行經(jīng)濟(jì)體制改革，實(shí)行市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)；又看到生產(chǎn)方式、交換方式的中介性必然與一定的經(jīng)濟(jì)關(guān)系、社會(huì)制度結(jié)合，生產(chǎn)關(guān)系的社會(huì)層面決定社會(huì)的基本制度，不同的所有制形態(tài)可以反映相同的經(jīng)濟(jì)形態(tài)。因此，資本主義的生產(chǎn)關(guān)系和社會(huì)制度是可以超越的，中國(guó)實(shí)行的體制改革和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，應(yīng)該而且必然是社會(huì)主義的。

五、實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一

實(shí)證歸納與理性概括的統(tǒng)一，是馬克思經(jīng)濟(jì)哲學(xué)研究中又一基本的方法論思想。它體現(xiàn)為馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)不僅從經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)出發(fā)，在研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)中進(jìn)行哲理的分析推論，并從中引出世界觀、方法論的結(jié)論，而不是止步于實(shí)證歸納；而且在對(duì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行哲理的分析與揭示中，融入經(jīng)濟(jì)的實(shí)證使之有根有據(jù)，而不致流于哲理的空洞思辨和抽象演繹。

還在馬克思創(chuàng)立經(jīng)濟(jì)哲學(xué)之初，他就批判地審視了當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)理論，既反對(duì)蒲魯東用先驗(yàn)原則、抽象哲學(xué)理念投射經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)，認(rèn)為這只能導(dǎo)致“可笑的哲學(xué)”；[9]又批評(píng)一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家停留于純粹經(jīng)濟(jì)事實(shí)的膚淺表述和實(shí)證歸納，認(rèn)為其不從經(jīng)濟(jì)關(guān)系的社會(huì)歷史性考察、深究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的本質(zhì)，導(dǎo)致了他們視資本主義生產(chǎn)關(guān)系為固定永恒的規(guī)律的唯心史觀結(jié)論。而馬克思《資本論》中貫串始終的抽象與具體、邏輯與歷史、分析與綜合、演繹與歸納的方法，則是他融合經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證性與哲學(xué)思辨性的結(jié)晶。雖然這部研究資本主義的巨著側(cè)重于分析資本主義的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)，但這種分析卻既因哲學(xué)唯物史觀的運(yùn)用而使經(jīng)濟(jì)學(xué)的實(shí)證分析，超越了純粹的表象描述而具有強(qiáng)烈的理性思辨，又因經(jīng)濟(jì)學(xué)勞動(dòng)價(jià)值論、剩余價(jià)值論的實(shí)證而使哲學(xué)的邏輯推演，超越了純思辨的抽象論證而具有透徹的經(jīng)驗(yàn)說(shuō)服力，從而使它的價(jià)值，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了任何單純的經(jīng)濟(jì)學(xué)著作或單純的哲學(xué)著作。縱觀馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)思想，其哲學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)在相互交融基礎(chǔ)上達(dá)到了辯證統(tǒng)一。如同勞動(dòng)、分工、生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系既是經(jīng)濟(jì)學(xué)又是哲學(xué)的基本范疇一樣，馬克思的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論在一定意義上，可以說(shuō)既是社會(huì)的、歷史的、哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)學(xué)，又是經(jīng)濟(jì)的社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和哲學(xué)。

今天，借鑒馬克思的哲學(xué)理性思考和經(jīng)濟(jì)學(xué)實(shí)證分析統(tǒng)一的方法研究和建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)哲學(xué)，必須做到：一方面，在探討諸如社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)、經(jīng)濟(jì)全球化等具體問(wèn)題時(shí)，必須運(yùn)用世界歷史理論、社會(huì)形態(tài)論加以理性抽象而不能止于經(jīng)濟(jì)范式、技術(shù)模式、操作手段等經(jīng)濟(jì)學(xué)的表層。另一方面，在深化諸如的社會(huì)結(jié)構(gòu)論、形態(tài)論、本質(zhì)論、動(dòng)力論等基本理論時(shí)，必須結(jié)合和依據(jù)世界、中國(guó)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)變化現(xiàn)狀和趨勢(shì)，以及新科技革命、信息革命等問(wèn)題加以經(jīng)驗(yàn)證明，而不囿于抽象的概念框架和理論體系。更重要的是要在融合兩者特征的基礎(chǔ)上，創(chuàng)建出既不因滿足于繁榮表象而對(duì)自身功能產(chǎn)生幻化、又不因囿于空洞思辨而對(duì)自身功能產(chǎn)生懷疑的，既適合又能指導(dǎo)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)哲學(xué)理論。

【參考文獻(xiàn)】

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馬克思恩格斯全集：第1卷[M].北京：人民出版社，1956.121，466-467.

馬克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1960.23.

篇5

在中國(guó)，自西學(xué)東漸以來(lái)，比較哲學(xué)的問(wèn)題就存在了。梁漱溟的《東西文化及其哲學(xué)》通常被看做是中國(guó)比較哲學(xué)的第一部著作，至今仍然是比較哲學(xué)領(lǐng)域的代表作。雖然此后比較哲學(xué)有了一定程度的進(jìn)展，相關(guān)的論文論著有了一些，但更多的是“哲學(xué)比較”而不是“比較哲學(xué)”。由于比較哲學(xué)之所以可能的理論基礎(chǔ)尚未得到充分的說(shuō)明，中西比較哲學(xué)的研究很難有積極、有效、深入的進(jìn)展。有鑒于此，本文試著提出一個(gè)康德式的問(wèn)題：跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能？這一問(wèn)題的實(shí)質(zhì)是：使這種對(duì)話成為可能的理論基礎(chǔ)是什么？意義何在？目的何在？是否有效？所以，本文的出發(fā)點(diǎn)是：比較哲學(xué)不是哲學(xué)比較。對(duì)兩個(gè)或多個(gè)哲學(xué)文本(廣義的)進(jìn)行比較分析并非沒(méi)有意義，不過(guò)還不是“比較哲學(xué)”。比較哲學(xué)不僅關(guān)注不同文化背景下哲學(xué)形態(tài)之間的同一與差異，更關(guān)注哲學(xué)本身，由此才能開(kāi)拓哲學(xué)的深厚土壤和豐富資源。本文意在拋磚引玉，與其說(shuō)是在解決問(wèn)題不如說(shuō)是在提出問(wèn)題，希望借此引起人們對(duì)于比較哲學(xué)之理論基礎(chǔ)的重視和研究。

一、哲學(xué)比較與比較哲學(xué)

由于存在著不同的哲學(xué)形態(tài)，哲學(xué)的“比較研究”是一項(xiàng)事實(shí)，但是，不一定有“比較哲學(xué)”，而且不一定能夠令人信服地說(shuō)明比較哲學(xué)的可能性。比較哲學(xué)的存在至少需要這樣一些條件：存在著一種以上不同的哲學(xué)形態(tài)；不同的哲學(xué)形態(tài)之間發(fā)生了有意義的相互影響的交往；這種相互影響足以影響和改變某一哲學(xué)形態(tài)的發(fā)展；而且這種影響不是偶然的而具有比較普遍的意義。以上這些條件并非不存在，但都存在著不同程度的問(wèn)題。

我們面臨的第一個(gè)問(wèn)題是：世界上存在著一種哲學(xué)還是許多種哲學(xué)？如果只有一種哲學(xué)，它的存在是特例還是普遍的？如果只有一種哲學(xué)，那么不論它是特例還是普遍的，可以有哲學(xué)比較但不會(huì)有比較哲學(xué)，或者說(shuō)，比較哲學(xué)沒(méi)有意義。這意味著，除非我們承認(rèn)有不止一種哲學(xué)存在，否則比較哲學(xué)從理論上就不能成立。

迄今為止，比較研究主要在人文學(xué)科中存在，而在自然科學(xué)中較少。我們很難見(jiàn)到比較數(shù)學(xué)的研究，如研究英國(guó)數(shù)學(xué)和法國(guó)數(shù)學(xué)的差異，因?yàn)槿藗円詾橹挥幸环N數(shù)學(xué)。人文學(xué)科因?yàn)槲幕牟町悾圆庞斜容^研究。就此而論，比較哲學(xué)從一開(kāi)始就是以“文化多樣性”為前提的。當(dāng)然，在自然科學(xué)中并非就不能進(jìn)行比較研究，科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)的出現(xiàn)表明，科學(xué)研究實(shí)際上受到了研究者的文化背景等諸多因素的影響，而并非一向標(biāo)榜的客觀研究。但是，畢竟自然科學(xué)具有相對(duì)的普遍性與必然性，其前提是普遍必然性而且以普遍必然性為追求目的。而比較哲學(xué)的前提則是多樣性或差異。從這個(gè)前提條件出發(fā)，如果比較哲學(xué)試圖追求普遍必然性，那么它肯定會(huì)陷入困境，至少有自相矛盾之嫌——過(guò)分強(qiáng)調(diào)同一將使比較哲學(xué)失去意義，過(guò)分強(qiáng)調(diào)差異則使比較哲學(xué)失去可能性。

比較成熟的學(xué)科一般都具有相對(duì)穩(wěn)定和統(tǒng)一的概念、方法、學(xué)科體系和敘述方式。數(shù)學(xué)家或物理學(xué)家在討論數(shù)學(xué)或物理學(xué)問(wèn)題時(shí)，一般不會(huì)出現(xiàn)相互之間的理解問(wèn)題，不過(guò)這在哲學(xué)家之間卻是常事。不錯(cuò)，哲學(xué)也有一套專門的術(shù)語(yǔ)(哲學(xué)概念)，然而對(duì)于學(xué)習(xí)哲學(xué)的人來(lái)說(shuō)，如果不了解哲學(xué)概念的歷史肯定會(huì)面臨困境，因?yàn)檎軐W(xué)家們?cè)谑褂谜軐W(xué)概念時(shí)都有自己的方式，許多哲學(xué)家都在使用“存在”、“實(shí)體”、“主體”、“客體”、“思想”等概念，但是他們?cè)谑褂眠@些概念時(shí)往往賦予了其不同的含義。希臘哲學(xué)中的“存在”不同于中世紀(jì)哲學(xué)的“存在”，也不同于近代哲學(xué)的“存在”，更不同于現(xiàn)代哲學(xué)的“存在”。如果把他們所說(shuō)的“存在”當(dāng)作同一個(gè)概念，肯定會(huì)造成誤解。所以對(duì)于研究者來(lái)說(shuō)，面對(duì)這些哲學(xué)概念時(shí)首先需要弄清楚它們的歷史。

如果存在著不同的哲學(xué)形態(tài)，而且相對(duì)于不同的文化或世界，這些不同的文化或世界相互之間沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)性的聯(lián)系，那么比較哲學(xué)的意義就不大，更多的可能是獵奇。在某種意義上說(shuō)，比較哲學(xué)的興起和發(fā)展以我們?cè)絹?lái)越共同擁有同一個(gè)世界為前提。民族文化日益超越了地域性，相互之間發(fā)生了越來(lái)越多的聯(lián)系，由此，不同文化和哲學(xué)之間發(fā)生沖突和融合才具有實(shí)質(zhì)性的意義。有人可能會(huì)說(shuō)，既然我們擁有一個(gè)世界，我們就應(yīng)該有一個(gè)世界觀，或者可以有一個(gè)世界觀作為衡量不同世界觀的標(biāo)準(zhǔn)。這種科學(xué)主義的態(tài)度不適用于比較哲學(xué)(當(dāng)然也不適用于哲學(xué))：自然科學(xué)具有相對(duì)的普遍必然性，科學(xué)家們研究的是一個(gè)自然而不是許多不同的自然，哲學(xué)卻有所不同。在某種意義上，科學(xué)家的工作是描述這個(gè)世界，哲學(xué)家的工作則是解釋這個(gè)世界的“意義”。古典哲學(xué)往往試圖通過(guò)描述世界而獲得世界的意義，而現(xiàn)代哲學(xué)的思路則發(fā)生了轉(zhuǎn)變?？茖W(xué)家研究的對(duì)象是自然界(雖然也是人化的自然)，而哲學(xué)家研究的對(duì)象則是融入了價(jià)值因素的“生活世界”，這意味著我們不可能像自然科學(xué)那樣根據(jù)對(duì)象來(lái)檢驗(yàn)?zāi)撤N哲學(xué)理論的真假對(duì)錯(cuò)。任何一種哲學(xué)理論自身都可以是“自洽的”，然而在不同的哲學(xué)理論之間卻可能存在著矛盾和沖突。因此，我們不可能僅僅根據(jù)一種哲學(xué)理論來(lái)判斷哲學(xué)的意義，而必須考慮到哲學(xué)家們面對(duì)同一個(gè)哲學(xué)問(wèn)題所提出的不同的理論。另一方面，在哲學(xué)這個(gè)學(xué)科中，雖然要求研究者在研究哲學(xué)家的思想時(shí)遵循學(xué)術(shù)上的規(guī)范，但是哲學(xué)家們的著作似乎總是各行其是，這表現(xiàn)在哲學(xué)家們采取了許多不同的方式表達(dá)他們的思想。掌握了數(shù)學(xué)“語(yǔ)言”基本上可以讀懂所有的數(shù)學(xué)著作，但是讀懂了柏拉圖并不意味著可以讀懂亞里士多德。不恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，哲學(xué)家們?cè)噲D通過(guò)“說(shuō)”去說(shuō)“不可說(shuō)”的東西。既然“不可說(shuō)”，“說(shuō)”與“說(shuō)”之間往往方式不同而且很難判斷誰(shuí)更有效。

在某種意義上，哲學(xué)自身就具有比較的性質(zhì)。西方哲學(xué)是不同文化以及不同的哲學(xué)形態(tài)融合的結(jié)果，至少可以概況性地歸結(jié)為“希臘——拉丁——日耳曼”文明融匯的產(chǎn)物。同一時(shí)代的哲學(xué)也是如此：英美哲學(xué)與大陸哲學(xué)相互之間同樣存在著相互理解的難題。其實(shí)，中國(guó)哲學(xué)也存在著這方面的問(wèn)題。佛教在東漢初傳入中國(guó)，使得先秦與漢唐之后的中國(guó)哲學(xué)亦具有比較的性質(zhì)。所以，比較哲學(xué)不僅發(fā)生在中西哲學(xué)比較研究領(lǐng)域，同樣也發(fā)生在西方哲學(xué)和中國(guó)哲學(xué)自身之中。然而，不同的哲學(xué)如果沒(méi)有任何共同性和可比性，比較哲學(xué)就是不可能的。就此而論，我們或許可以引入維特根斯坦的反本質(zhì)主義立場(chǎng)，視不同的哲學(xué)形態(tài)為“家族相似”的關(guān)系，將哲學(xué)看作是一個(gè)“家族”，以其“相似性”建立一種“元哲學(xué)”的觀念，即以哲學(xué)的問(wèn)題、對(duì)象、基本概念、方法等形成“元哲學(xué)”的方法論。這并不是說(shuō)有“一種”哲學(xué)，而是對(duì)所有的哲學(xué)形態(tài)作“元”的分析，或者說(shuō)，以比較哲學(xué)充當(dāng)“元哲學(xué)”的地位。在此，我只是把“元哲學(xué)”的問(wèn)題提出來(lái)，尚須深入討論。簡(jiǎn)言之，所謂“元哲學(xué)”并不是要在不同的哲學(xué)形態(tài)之上再建立一個(gè)“普遍哲學(xué)”、在不同的語(yǔ)言之上建立一套普遍語(yǔ)言，也不是致力于在不同的哲學(xué)形態(tài)之間尋求“同一性”，當(dāng)然更不是企圖消解各自的文化背景而謀求所謂準(zhǔn)確的理解，而是建立一種“寬容”的態(tài)度，營(yíng)造一種可供比較的環(huán)境。

在某種意義上，“哲學(xué)比較”是一種方法，而“比較哲學(xué)”則是一種“哲學(xué)”。“哲學(xué)比較”通常是描述性的：我們可以在不同的東西之間作比較，明確同一與差別是任何一門學(xué)科甚至任何一種敘述方式的基本前提。相對(duì)于當(dāng)代中國(guó)的哲學(xué)，比較研究已經(jīng)融匯在哲學(xué)研究之中了。因?yàn)榫瓦@一學(xué)科而論，中國(guó)的哲學(xué)從一開(kāi)始就是在以西方哲學(xué)為主要參照系的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展的。就此而論，如果局限于哲學(xué)比較，只是簡(jiǎn)單地指出中西哲學(xué)的同一與差別，不過(guò)是經(jīng)驗(yàn)性的歸納和描述。

比較哲學(xué)與哲學(xué)比較不同，其出發(fā)點(diǎn)在于，我們共同擁有一個(gè)世界——地球村。哲學(xué)根源于我們的“生活世界”，“生活世界”是一個(gè)意義的世界?！吧钍澜纭钡囊饬x是多元的，不存在唯一標(biāo)準(zhǔn)化的世界意義。雖然由于文明的形成和發(fā)展具有地域性，相對(duì)而言比較封閉，看起來(lái)西方世界有西方的意義，東方世界有東方的意義，但是實(shí)際上，“西方世界”并沒(méi)有統(tǒng)一的意義，正如“東方世界”沒(méi)有統(tǒng)一的意義一樣。在全球化時(shí)代，多元的意義是共存和重疊的。為此，我們提倡一種“視角主義”或“透視主義”。不存在超越于不同的生活世界之上的“共同的世界”，所謂“共同的世界”不過(guò)是不同的生活世界“重疊”而形成的。套用后現(xiàn)代的說(shuō)法，沒(méi)有“所指”，只存在不同的“能指”。

因此，比較哲學(xué)不能僅僅停留在比較研究的層面，需要“還原”到“源始境域”——生活世界。因?yàn)槭共煌恼軐W(xué)形態(tài)之所以不同的東西隱藏在不同意義的生活世界之中。這是一個(gè)文化的、歷史的、語(yǔ)言的、社會(huì)的、個(gè)人的……生活世界。生活世界的不同意義決定了哲學(xué)形態(tài)的區(qū)別，反過(guò)來(lái)，不同的哲學(xué)形態(tài)又賦予生活世界不同的意義。所以，比較哲學(xué)不承認(rèn)有一種標(biāo)準(zhǔn)化的哲學(xué)(例如西方哲學(xué)或東方哲學(xué))，如果有一種哲學(xué)那只能是“元哲學(xué)”，即對(duì)所有不同的哲學(xué)所進(jìn)行的比較哲學(xué)研究。

為了說(shuō)明這一點(diǎn)，這里引入“比較視角”(comparative perspective)與“比較視域”(comparative horizon)這兩個(gè)概念。

二、“比較視角”與“比較視域”

“比較視角”這個(gè)概念借助于比較文學(xué)，在比較文學(xué)中一般譯作“比較視域”。①為了與“comparative horizon”中的“horizon”區(qū)別，我把“perspective”譯作“視角”。其區(qū)別在于，“perspective”突出的是某個(gè)觀察者或者主體的角度，而“horizon”突出的則是多角度多層次的“視野”、“視域”或“境域”。“比較視角”當(dāng)然不局限于比較文學(xué)，在西方許多研究中都使用了“比較視角”的方法?！皃erspective”的基本含義是“透視”。這里主要借用“透視”或“視角”的概念來(lái)說(shuō)明比較哲學(xué)的問(wèn)題。

在比較文學(xué)中，“比較視角”是比較文學(xué)研究主體在兩種文學(xué)關(guān)系之間或文學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科關(guān)系之間的內(nèi)在透視。這種透視是跨越兩種或兩種以上民族文化知識(shí)的內(nèi)在匯通，也是跨越文學(xué)與其他相關(guān)學(xué)科知識(shí)的內(nèi)在匯通。②比較文學(xué)所說(shuō)的“比較視角”強(qiáng)調(diào)的是比較文學(xué)以跨民族、跨語(yǔ)言、跨文化、跨學(xué)科為基點(diǎn)③。顯然，比較哲學(xué)也具有這方面的特點(diǎn)。本文在比較哲學(xué)中引入“比較視角”概念，是為了說(shuō)明：首先，任何一種哲學(xué)都是從一個(gè)視角出發(fā)看待哲學(xué)對(duì)象、研究哲學(xué)問(wèn)題和看待其他哲學(xué)的，比較哲學(xué)則不局限于某一個(gè)角度或視角，或者說(shuō)，它的視角是“比較視角”。其次，由于不同的哲學(xué)有不同的視角，因而比較哲學(xué)的“透視”是在不同的視角之間發(fā)生的。最后，比較哲學(xué)應(yīng)該具有一種“視角主義”或“透視主義”的自覺(jué)意識(shí)。

“視角主義”或“透視主義”(Perspectivism)由尼采開(kāi)始形成影響，為后現(xiàn)代主義所充分發(fā)揮。西洋繪畫自文藝復(fù)興以來(lái)把幾何透視法運(yùn)用到繪畫藝術(shù)之中，被稱為“焦點(diǎn)透視法”。人們?cè)?jīng)認(rèn)為中國(guó)繪畫沒(méi)有透視法，這種看法后來(lái)得到了糾正。中國(guó)繪畫也有透視法，不過(guò)是一種“散點(diǎn)透視法”。在某種意義上，傳統(tǒng)哲學(xué)類似“焦點(diǎn)透視法”，自以為是在客觀地描述事實(shí)，實(shí)際上只是從個(gè)人視角所看到的東西。如果從“散點(diǎn)透視法”看待事物，獲得的是一個(gè)馬賽克式的圖景，即拼裝起來(lái)的世界；我們似乎可以通過(guò)散點(diǎn)而彌補(bǔ)焦點(diǎn)的局限，所有的散點(diǎn)拼裝起來(lái)，可以形成一個(gè)完整的世界。以西方現(xiàn)代派繪畫中的立體主義為例，畢加索和勃拉克打散原有形體，然后主觀地重新組織那些成分，并不遵守透視規(guī)律，從而，這種所謂的立體主義并不創(chuàng)造視覺(jué)的立體感，而是創(chuàng)造了一種理念化的立體感。視角主義則認(rèn)為，所有的知識(shí)都不過(guò)是認(rèn)識(shí)主體從自己的視角出發(fā)所看到的結(jié)果，不是也不可能是事物的全部。即使把“盲人摸象”所摸到的部分拼裝起來(lái)，也不可能形成完整的事物自身。“視角主義”不承認(rèn)有事物本身，因?yàn)閷?duì)象的意義僅存在于不同的視角之中。

在某種意義上，比較哲學(xué)應(yīng)以“視角主義”為基礎(chǔ)。比較哲學(xué)有其研究對(duì)象，其研究對(duì)象亦有其“背景”。以“哲學(xué)”為“背景”，以不同的哲學(xué)及其關(guān)系作為研究的對(duì)象，這是傳統(tǒng)觀念。在我看來(lái)，不存在“哲學(xué)”，只有不同的哲學(xué)形態(tài)。那么，比較哲學(xué)是在什么基礎(chǔ)(平臺(tái))上研究不同哲學(xué)及其關(guān)系呢？這個(gè)基礎(chǔ)就是“視角主義”意義上的“比較視角”。比較哲學(xué)具有“跨”的特點(diǎn)，這個(gè)“跨”不是超越，而是“元哲學(xué)”意義上的哲學(xué)。它可以從三個(gè)方面體現(xiàn)“比較視角”：

第一，比較哲學(xué)研究不同哲學(xué)之間的關(guān)系，每一種哲學(xué)的角度都不是全部，他者也不是全部，從而比較哲學(xué)具有“之間”的特點(diǎn)。“視角主義”應(yīng)該是比較哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。認(rèn)識(shí)論中有“主體間性”的問(wèn)題，在比較哲學(xué)中則有“哲學(xué)間性”的問(wèn)題。

第二，比較哲學(xué)的基礎(chǔ)是“生活世界”，這是一個(gè)生成著的多重意義的世界。不同的哲學(xué)所解釋的世界已經(jīng)是意義重合的世界了。哲學(xué)從生活出發(fā)，而當(dāng)今的生活世界是“混合的文化”。④中國(guó)哲學(xué)面對(duì)的生活世界不是純粹中國(guó)的，美國(guó)哲學(xué)面對(duì)的生活世界也不是純粹美國(guó)的，其實(shí)都具有“混合文化”的特點(diǎn)。因而，在不同哲學(xué)之間進(jìn)行比較研究，必須考慮到或者自覺(jué)到這一點(diǎn)，這意味著哲學(xué)本身就是比較哲學(xué)。

第三，“比較視角”突出的是觀察者的角度，而就比較哲學(xué)的研究對(duì)象而言，還須引入“比較視域”的概念?！耙曈颉彼f(shuō)的是觀察者從這一角度所“看”到的東西?！氨容^視角”是多視角的，“比較視域”則是多視角所面對(duì)的境域，亦即不同文化和意義重疊的生活世界。

“比較視域”(comparative horizon)是一個(gè)自造的概念。比較哲學(xué)通過(guò)研究不同哲學(xué)之間的關(guān)系而面向“生活世界”，解釋“生活世界”的意義，而“生活世界”乃是一個(gè)意義生成并且相互重疊的世界，類似海德格爾所說(shuō)的“源始境域”。之所以把這個(gè)“源始境域”稱為“比較視域”，是為了強(qiáng)調(diào)這個(gè)“源始境域”具有“視角主義”的特點(diǎn)，尤其是為了強(qiáng)調(diào)比較哲學(xué)的研究對(duì)象的特點(diǎn)。

“比較視角”意在強(qiáng)調(diào)比較哲學(xué)不是站在某一種哲學(xué)的“角度”，而是研究所有不同哲學(xué)的“角度”；“比較視域”強(qiáng)調(diào)的則是比較哲學(xué)的研究對(duì)象是由不同哲學(xué)構(gòu)成的具有“家族相似”性的“哲學(xué)家族”，在它們的“背后”是多重意義重疊的“生活世界”。簡(jiǎn)言之，當(dāng)我們比較不同的哲學(xué)思想的時(shí)候，并非站在某一種“視角”，而是站在不同視角“之間”對(duì)所有不同的哲學(xué)思想做“全景概觀”式的比較研究，并由此“看到”不同的哲學(xué)思想所“看到”的東西，以及不同的哲學(xué)思想因?yàn)椤耙曈蛉诤稀倍纬傻臇|西。當(dāng)然，“比較視角”與“比較視域”之間的區(qū)別主要是為了說(shuō)明的方便，前者強(qiáng)調(diào)的是比較哲學(xué)的方法論，后者突出的則是比較哲學(xué)之研究對(duì)象的性質(zhì)。實(shí)際上，比較哲學(xué)的“看”(比較視角)之“所看”(比較視域)自有其同—性，而其真正的目的則在于凸顯不同哲學(xué)形態(tài)之間由于“視域融合”而形成的新東西。

三、跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能

許多人懷疑比較哲學(xué)的可能性，在不同文化之間究竟是否有可比性、是否可以通約的問(wèn)題上心存疑慮。然而，在不同的文化之間發(fā)生了廣泛深入的相互影響之后，比較哲學(xué)的可能性問(wèn)題變成了一個(gè)理論問(wèn)題而不是事實(shí)問(wèn)題。事實(shí)上是可能的，但是理論上如何說(shuō)明？這就是康德式的問(wèn)題：跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能？

說(shuō)到“不可通約性”的概念，人們往往以為庫(kù)恩所說(shuō)的“不可通約”相當(dāng)于“不可比較”。庫(kù)恩討論的是同一背景下科學(xué)理論的變革問(wèn)題?？茖W(xué)理論之間不可通約，但由于它們的語(yǔ)匯結(jié)構(gòu)在大多數(shù)方式上是重疊的，因而存在著使一種語(yǔ)匯的成員獲得另一種語(yǔ)匯的“橋梁”。1988年，庫(kù)恩在一封信中指出：“當(dāng)我談到兩個(gè)理論或兩個(gè)范式是不可通約時(shí)，我絕不意味著提議說(shuō)，它們之間是不可比較的?！豢赏s性’應(yīng)用于科學(xué)理論，意欲提示出，需要陳述一個(gè)科學(xué)理論的語(yǔ)言很像詩(shī)的語(yǔ)言。某些陳述(但只是那些)，使得用一種理論的語(yǔ)言不可能以確定真值所需要的精確性翻譯為另一種理論的語(yǔ)言。但兩者仍然是可以比較的?！雹菸覀?cè)诖私桀}發(fā)揮，就比較哲學(xué)而探討不可通約的問(wèn)題。

庫(kù)恩面對(duì)的是一個(gè)領(lǐng)域的問(wèn)題(科學(xué))，而且眾所周知，科學(xué)的語(yǔ)匯在一定程度上是沒(méi)有國(guó)界的。雖然科學(xué)在西方的發(fā)展歷經(jīng)不同的歷史時(shí)期和面臨不同的文化背景，但是自近代以來(lái)，科學(xué)畢竟有了一套通行的自己的話語(yǔ)系統(tǒng)，如數(shù)學(xué)公式。而比較哲學(xué)的問(wèn)題面對(duì)的是不同文化背景下哲學(xué)形態(tài)之間的關(guān)系，它們之間沒(méi)有通行的話語(yǔ)系統(tǒng)(除非僅以西方哲學(xué)為“哲學(xué)”)，以至于庫(kù)恩所說(shuō)的不可通約＝不可翻譯的問(wèn)題在這里更成為問(wèn)題。庫(kù)恩面對(duì)的是科學(xué)理論之間的翻譯問(wèn)題，而我們面對(duì)的是不同文化之間、不同語(yǔ)言之間的“翻譯”問(wèn)題。然而，如果我們可以將比較哲學(xué)看作“哲學(xué)”，那么是否可以說(shuō)比較哲學(xué)應(yīng)該為不同哲學(xué)形態(tài)之間的“翻譯”提供理論上的可能性呢？當(dāng)然這在性質(zhì)上是完全不同的問(wèn)題了?？茖W(xué)家相互之間可以通過(guò)科學(xué)語(yǔ)言相互理解，而比較哲學(xué)能否構(gòu)成哲學(xué)交流的“平臺(tái)”尚屬疑問(wèn)，更何況即使可以成立，不同哲學(xué)之間的相互理解仍然是成問(wèn)題的。簡(jiǎn)言之，按照庫(kù)恩的理論，不同的科學(xué)理論之間不可通約，但卻是可以理解的，如亞里士多德與牛頓的“運(yùn)動(dòng)”概念。現(xiàn)在我們面臨的問(wèn)題是，不同的哲學(xué)形態(tài)之間如果不可通約，是否可以相互理解？顯然，這是回答“比較哲學(xué)如何可能”所不能回避的關(guān)鍵問(wèn)題。

不同哲學(xué)家的著作在不同的背景下形成，使用不同的語(yǔ)言寫作。從傳統(tǒng)的觀念出發(fā)，“哲學(xué)比較”是可能的，因?yàn)橛胁煌?dāng)然可以比較；然而“比較哲學(xué)”卻是不可能的，存在著“不可通約”的難題。首先是不同文化背景下的哲學(xué)理論能否通約的問(wèn)題，歸根結(jié)底是不同文化之間是否可以相互理解的問(wèn)題，即不同哲學(xué)之間的文化“間距”問(wèn)題。其次是我們對(duì)于哲學(xué)文本能否理解的問(wèn)題，這至少有兩個(gè)方面的難題，一是我們與所閱讀的文本之間的“間距”，二是不同的文本之間的“間距”。

不同哲學(xué)之間的文化“間距”問(wèn)題，顯然不能以各種哲學(xué)都屬于哲學(xué)來(lái)回答。然而，盡管各大文明最初的形成和發(fā)展是相對(duì)獨(dú)立的，真正意義上的全球化或許是大航海時(shí)代之后的事，但是文明、文化之間的交流溝通古已有之，這是事實(shí)。例如，佛教?hào)|傳，希臘文明受到周邊文明如巴比倫、埃及等文明的影響，亞歷山大大帝東征乃有希臘化時(shí)期，基督教誕生后有希臘文化與基督教文化之間的互相影響，羅馬建立了地跨亞、非、歐的大帝國(guó)，匈奴西進(jìn)造成了世界性的民族大遷徙，13世紀(jì)蒙古大軍建立了地跨歐、亞的大帝國(guó)……所有這些歷史事件都意味著文明、文化之間的碰撞與融合。中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)實(shí)際上都是在不同文化融合的基礎(chǔ)上形成的。所以，事實(shí)上不存在“純粹的”文明或文化，文明或文化都是混合性的，哲學(xué)也是一樣。當(dāng)然就哲學(xué)而論，不同文化背景下的哲學(xué)都存在著“翻譯”的問(wèn)題。佛經(jīng)從梵文到漢語(yǔ)的翻譯，從希臘到羅馬，希臘語(yǔ)翻譯為拉丁語(yǔ)，毫無(wú)疑問(wèn)都存在著“本土化”的問(wèn)題。經(jīng)典的翻譯從來(lái)不是原樣照搬，哲學(xué)思想的傳播亦存在著文化“翻譯”的問(wèn)題。中國(guó)人畢竟要通過(guò)漢語(yǔ)了解佛經(jīng)，羅馬人畢竟要通過(guò)拉丁語(yǔ)了解希臘經(jīng)典。因而，在翻譯或傳播的過(guò)程中，必然發(fā)生了某種文化上的“變異”。那么，這從理論上如何解釋？在不同的哲學(xué)形態(tài)之間溝通的“橋梁”是什么？

或許哲學(xué)解釋學(xué)可以為我們提供一種解決問(wèn)題的方式。關(guān)于閱讀的傳統(tǒng)觀念是“我注六經(jīng)”式的。閱讀的目的是完全按照本文的意義解讀(客觀主義)：我們要避免主觀上的偏見(jiàn)或成見(jiàn)，按照哲學(xué)著作本來(lái)的面目把其中的思想“再現(xiàn)”出來(lái)。這聽(tīng)起來(lái)有道理，而實(shí)際上是不可能的，也沒(méi)有意義。我們與文本之間存在著歷史、文化、社會(huì)、個(gè)人等的間距，而哲學(xué)著作都是在它的時(shí)代形成的。除非我們能夠像復(fù)印機(jī)一樣，把哲學(xué)著作及其形成的所有背景因素統(tǒng)統(tǒng)復(fù)制過(guò)來(lái)，否則我們就不可能真正理解哲學(xué)家的思想。而我們與哲學(xué)著作一樣，有我們自己的歷史、文化、社會(huì)、個(gè)人等諸多背景因素，不可能把這些因素統(tǒng)統(tǒng)清除掉，把自己變成一張白紙。其實(shí)，即便是同時(shí)代的文本與我們同樣存在著“間距”。

按照傳統(tǒng)的閱讀理論，文本的意義存在于文本之中，閱讀者的工作就是從文本的字里行間解讀其意義，而閱讀的準(zhǔn)確性就在于以文本為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量不同的閱讀者閱讀的結(jié)果。顯然，如果我們不可能整體復(fù)制文本及其背景，我們就不可能消除我們與文本之間的間距，而這的確是不可能的。而從解釋學(xué)的角度看，文本及其意義并不是客觀的存在或現(xiàn)成的所與，其意義乃生成于我們對(duì)文本的解讀之中。這并不是說(shuō)“六經(jīng)注我”，我就可以從自己的角度(視角)任意解釋它的意義。文本不是一經(jīng)形成便一成不變的，而是“活”的有生命的存在。文本也是對(duì)話的產(chǎn)物，它是哲學(xué)家與哲學(xué)對(duì)象、哲學(xué)家與哲學(xué)家之間“對(duì)話”的結(jié)果。我們閱讀文本也是“對(duì)話”，亦即我們與哲學(xué)家(文本)圍繞共同關(guān)心的問(wèn)題相互討論的結(jié)果，我們參與到哲學(xué)家的對(duì)話之中。因而，對(duì)話是一種“視域融合”(Horizontverschmelzung)。伽達(dá)默爾在回答貝蒂的批評(píng)時(shí)說(shuō)：“我的探究的意義，無(wú)論如何不在于提供一種關(guān)于解釋的一般理論，以及一種關(guān)于解釋方法的獨(dú)特學(xué)說(shuō)，就像貝蒂卓越地做過(guò)的那樣，而是要尋求一切理解方式的共同之處，并要表明理解從來(lái)不是一種對(duì)于給定的‘對(duì)象’的主觀行為，而是從屬于效果歷史，這就是說(shuō)，理解是從屬于被理解的存在?！雹拊谀撤N意義上，一切理解方式的“共同之處”就是“視域融合”。伽達(dá)默爾主要探討的是同一種文化或語(yǔ)言范圍內(nèi)的“視域融合”(例如我們與傳統(tǒng)之間的關(guān)系)，而我們?cè)庥龅氖遣煌幕蛘Z(yǔ)言之間的視域融合。換言之，比較哲學(xué)需要討論的是跨文化的哲學(xué)對(duì)話問(wèn)題。

在某種意義上，比較哲學(xué)乃是跨文化的哲學(xué)對(duì)話，而“對(duì)話，特別是宗教及意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的對(duì)話，并不單只是一系列的會(huì)談，而是一種全新的思維方式，一種領(lǐng)會(huì)和反映世界及其意義的方法”⑦。對(duì)話既不是持不同見(jiàn)解的人相互之間的爭(zhēng)吵，也不是持相同見(jiàn)解的人互相強(qiáng)化自己的觀點(diǎn)——這兩個(gè)極端其實(shí)都是在自說(shuō)自話，唱獨(dú)角戲，對(duì)話是平等的交流。進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，人們逐漸意識(shí)到絕對(duì)真理是不存在的，世界開(kāi)始“祛除絕對(duì)化”，“走出對(duì)世界及其他對(duì)我們的意義的絕對(duì)化理解，走出絕對(duì)的思維方式，我們已經(jīng)開(kāi)始發(fā)現(xiàn)一個(gè)遠(yuǎn)為豐富、遠(yuǎn)為‘真實(shí)’得多的理解世界的方式，這就是對(duì)話的思維方式”⑧?！皩?duì)話是在一個(gè)主題上持有重大分歧的見(jiàn)解的人們之間的一種以從對(duì)方學(xué)習(xí)關(guān)于這個(gè)主題的更多真理為目的的雙向交流”，“對(duì)話是兩個(gè)或更多的持有不同見(jiàn)解的人之間，以通過(guò)各自的參與向其他人學(xué)習(xí)以使自己能夠有所改變和提高為目的的交談”。⑨

在一個(gè)全球化的世界，文化與文化之間、人與人之間不發(fā)生關(guān)系是不可能的，而這種關(guān)系如果表現(xiàn)為堅(jiān)持自己的立場(chǎng)或是放棄自己的立場(chǎng)，都是無(wú)意義的或者無(wú)效的，這不是對(duì)話或者交流的目的。對(duì)話之所以必要，是因?yàn)槲覀兠總€(gè)人都不可能擁有絕對(duì)真理，我們必須了解關(guān)于同一個(gè)主題的各種不同的見(jiàn)解，才有可能選擇對(duì)我們最合適恰當(dāng)?shù)目赡苄?。因此，“?duì)話”不僅僅是方法，更重要的是一種“態(tài)度”。

跨文化的哲學(xué)對(duì)話亦涉及翻譯問(wèn)題。

因?yàn)榇嬖谥煌恼軐W(xué)形態(tài)，在不同的哲學(xué)之間存在著翻譯的問(wèn)題，因而翻譯問(wèn)題是比較哲學(xué)的重要問(wèn)題。就中國(guó)哲學(xué)而言，我們通常需要通過(guò)翻譯研讀西方哲學(xué)家的著作，即使對(duì)于可以使用原文原著進(jìn)行研究的學(xué)者來(lái)說(shuō)，同樣涉及通過(guò)漢語(yǔ)思考、理解和敘述西方哲學(xué)思想的問(wèn)題。當(dāng)然，即使同一個(gè)文化背景下的哲學(xué)理論也存在著哲學(xué)概念的“翻譯”問(wèn)題，因?yàn)檎軐W(xué)家們?cè)谑褂猛獋€(gè)哲學(xué)概念時(shí)，其含義往往是不同的。不過(guò)我們?cè)诖烁P(guān)注的是中西之間的比較哲學(xué)問(wèn)題。在某種意義上，我們?cè)诖怂f(shuō)的“翻譯”仍然是“廣義的”，因?yàn)樗€涉及文化之間的相互理解問(wèn)題。

翻譯可以分為“語(yǔ)際翻譯”(interlingual translation)和“語(yǔ)內(nèi)翻譯”(intralingual translation)。⑩一般說(shuō)來(lái)，“語(yǔ)內(nèi)翻譯”相當(dāng)于“解釋”，“語(yǔ)際翻譯”則是嚴(yán)格意義上的翻譯，而實(shí)際上“語(yǔ)際翻譯”亦需要解釋。“語(yǔ)內(nèi)翻譯”涉及“文本流傳”，“語(yǔ)際翻譯”則涉及“文本流通”。(11)“文本流傳”說(shuō)的是傳統(tǒng)的傳承，“文本流通”說(shuō)的則是不同文化之間的交流。

其實(shí)在西方也存在著翻譯問(wèn)題。“西方”是一個(gè)籠統(tǒng)的概念，至少包括希臘語(yǔ)、拉丁語(yǔ)和日耳曼諸民族語(yǔ)言。希臘語(yǔ)和拉丁語(yǔ)都需要翻譯成日耳曼各民族的語(yǔ)言，而且在日耳曼各民族之間的語(yǔ)言也存在著翻譯問(wèn)題。只不過(guò)作為諸多文明融合而成的西方文明，具有相對(duì)而言比較統(tǒng)一的文化背景，雖然這個(gè)文化背景亦具有多元化的特征。不過(guò)就現(xiàn)代哲學(xué)而論，在某種意義上，西方哲學(xué)面臨的往往是“語(yǔ)內(nèi)翻譯”或者“文本流傳”的問(wèn)題，而中國(guó)哲學(xué)面臨的主要是“語(yǔ)際翻譯”或“文本流通”的問(wèn)題。中國(guó)的“文本流傳”居于“弱勢(shì)”，“文本流通”則是“主流”，傳統(tǒng)文化“斷裂”，而西方文化對(duì)中國(guó)則產(chǎn)生了決定性的影響，甚至可以說(shuō)，中國(guó)的學(xué)術(shù)研究如果離開(kāi)了翻譯將所剩無(wú)幾，這就造成了非常不平衡的現(xiàn)狀。

1985年，美國(guó)語(yǔ)言學(xué)家恩格爾說(shuō)：

隨著這個(gè)世界像一個(gè)干癟的橙子一樣日益縮小，各文化中的所有民族日益接近(無(wú)論是勉強(qiáng)地還是心存疑慮地)，我們?cè)谶@個(gè)地球上剩余的歲月或許可以干脆用這樣一個(gè)重要論斷來(lái)表達(dá)：“翻譯或者死亡(translation or die)?！被蛟S某一天，世界上每一個(gè)生物的生存與否也許會(huì)取決于對(duì)一個(gè)關(guān)鍵詞的緊迫的和準(zhǔn)確的翻譯。(12)

此話雖然有些夸張，但也說(shuō)明了當(dāng)今時(shí)代翻譯的重要意義。

比較哲學(xué)不僅是中國(guó)的也是世界的，因而理想狀態(tài)的比較哲學(xué)應(yīng)該是內(nèi)外兼顧、有進(jìn)有出的，全球化時(shí)代尤其如此，這才稱得上“學(xué)術(shù)交流”。然而對(duì)于當(dāng)代中國(guó)而言，卻是有進(jìn)而無(wú)出，呈現(xiàn)出不平衡的狀態(tài)。所以我們把比較哲學(xué)看做是“元哲學(xué)”還只是理想而已。就此而論，中國(guó)的學(xué)術(shù)界還不成熟，還沒(méi)有進(jìn)入全球化的時(shí)代。我們總是說(shuō)要“與國(guó)際接軌”，但基本上還是單向的。

無(wú)論如何，翻譯對(duì)中國(guó)的學(xué)術(shù)界具有舉足輕重的意義，“翻譯”自身就具有比較哲學(xué)的意義。與此同時(shí)，“翻譯”的目的不僅僅在于了解西方、“與國(guó)際接軌”，亦在于為比較哲學(xué)作出應(yīng)有的貢獻(xiàn)。就“理解”是某種“視域融合”而言，西方的經(jīng)典并非原封不動(dòng)、現(xiàn)成所與的“原本”，其意義存在于后人的解讀之中。這意味著中國(guó)人的解讀應(yīng)參與到西方經(jīng)典的意義構(gòu)成之中，而且肯定不同于西方人的解讀，因?yàn)樗豢杀苊獾爻鲎袁F(xiàn)代中國(guó)人的“視域融合”。這也意味著西方人對(duì)自己經(jīng)典的解讀并非就是“正宗”，反過(guò)來(lái)也是一樣：中國(guó)人對(duì)自己的經(jīng)典的解讀也并非就是“正宗”。

因此，中國(guó)哲學(xué)概念在不同歷史時(shí)期以及各種文化影響下的嬗變、西方哲學(xué)概念在漢語(yǔ)翻譯以及傳入中國(guó)后所發(fā)生的嬗變，應(yīng)該成為比較哲學(xué)研究的重要課題。

結(jié)語(yǔ)

哲學(xué)與宗教一樣，起源于人類精神的終極關(guān)懷，不同的哲學(xué)之所以不同，主要在于它們對(duì)終極關(guān)懷問(wèn)題的不同的回答方式，而這些回答方式的不同當(dāng)然有文化、歷史等各方面的因素。所以從“根”上追溯，需要“還原”到不同哲學(xué)賴以形成的“土壤”——不同文化的“生活世界”。因而，不同哲學(xué)之間的影響既可能源于不同的生活世界相互之間的影響，也可能是因?yàn)椴煌軐W(xué)之間的相互影響而影響了生活世界。如前所述，我們正處在全球化背景下文化多樣性的時(shí)代，也可以說(shuō)是“混合文化”的時(shí)代，而所謂“混合文化”乃是不同文化之間“視域融合”的結(jié)果。僅就哲學(xué)而論，其發(fā)展不僅根源于不同文化“視域融合”因而意義重疊交匯的“生活世界”，同時(shí)也是不同哲學(xué)之間“視域融合”的產(chǎn)物。正因?yàn)槿绱?，比較哲學(xué)理應(yīng)有其廣闊的發(fā)展空間。

因此，開(kāi)展關(guān)于比較哲學(xué)的深入研究，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)具有非常重要的理論意義和現(xiàn)實(shí)意義。就現(xiàn)狀而言，由于學(xué)科的劃分，哲學(xué)下屬哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、外國(guó)哲學(xué)等八個(gè)二級(jí)學(xué)科各行其是，壁壘森嚴(yán)，即便面對(duì)的是同一個(gè)問(wèn)題也是各說(shuō)各話，即使使用的是同一個(gè)哲學(xué)概念卻也往往各有各的含義。而實(shí)際上，中國(guó)哲學(xué)的研究已經(jīng)不可能離開(kāi)西方哲學(xué)的參照系及其概念和方法，而在中國(guó)研究西方哲學(xué)的目的亦主要不是為西方哲學(xué)作貢獻(xiàn)，而是為了中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展。簡(jiǎn)言之，當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)具有比較哲學(xué)的性質(zhì)，然而由于缺乏自覺(jué)性，學(xué)者們往往畫地為牢，自我限制，雖然因其細(xì)致入微有可能提高“技術(shù)含量”，但卻也掩蓋了哲學(xué)的作用與功能。在我看來(lái)，比較哲學(xué)有助于破除學(xué)科壁壘，跨越學(xué)科界限，使哲學(xué)面對(duì)當(dāng)代社會(huì)重大的理論問(wèn)題和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題作出自己應(yīng)有的貢獻(xiàn)。

最后需要說(shuō)明的是，雖然本文以“跨文化的哲學(xué)對(duì)話如何可能”為題，但是尚未獲得充分圓滿的答案。我在此只是提出以“視域融合”作為解決問(wèn)題的原則，以回答不同文化背景下的哲學(xué)理論能否通約、不同文化之間是否可以相互理解，以及如何化解我們與所閱讀的文本之間的“間距”、不同的文本之間的“間距”尤其是不同哲學(xué)之間的文化“間距”等問(wèn)題。簡(jiǎn)言之，對(duì)話不是放棄自己的立場(chǎng)或者強(qiáng)化自己的立場(chǎng)，而是謀求相互之間的溝通。文化雖然不同，哲學(xué)形態(tài)盡管相異，但是對(duì)話無(wú)論如何是可能的，因?yàn)槲覀兊臅r(shí)代是“混合文化的時(shí)代”。比較哲學(xué)所要做的，正是不同哲學(xué)之間的“視域融合”。

注釋：

①②③參見(jiàn)楊乃喬主編：《比較文學(xué)概論》，第109、113、103頁(yè)，北京大學(xué)出版社，2006。

④參見(jiàn)羅蒂：《混合文化中的哲學(xué)》，載《求是學(xué)刊》，2006(3)。

⑤轉(zhuǎn)引自江怡主編：《走向新世紀(jì)的西方哲學(xué)》，第386頁(yè)，北京，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998。

⑥轉(zhuǎn)引自江怡主編：《走向新世紀(jì)的西方哲學(xué)》，第296頁(yè)。

篇6

在我看來(lái)，這種傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式主要具有以下幾個(gè)基本特征：

第一、它的基本取向是“追求客觀和普遍有效的真理”——也就是說(shuō)，它立足于因果性及認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)對(duì)象的分裂和對(duì)立，所尋求的是客觀知識(shí)及其終極性基礎(chǔ)和依據(jù)、或者說(shuō)是普遍有效的“絕對(duì)真理”，而沒(méi)有關(guān)注人生的主觀性精神寄托。因此，所有不利于認(rèn)識(shí)者得到這樣的“真理”的成分，包括現(xiàn)實(shí)主體的各種主觀感受，都受到了排斥和壓抑，并因而被忽略了。

第二、它所采用的基本研究方式是“共時(shí)性分析（synchronical analysis）”——也就是說(shuō)，它主要關(guān)注的是其作為客觀事物的研究對(duì)象的現(xiàn)狀，力圖通過(guò)“去粗取精”、“去偽存真”的抽象、分析和研究過(guò)程，得出有關(guān)客觀對(duì)象之規(guī)律的普遍有效的知識(shí)，即得出相應(yīng)的普遍真理；而不顧、或者至少可以說(shuō)不重視對(duì)這種對(duì)象的來(lái)龍去脈進(jìn)行的“歷時(shí)性分析（diachronical analysis）”。

第三、它采取的基本研究步驟是使研究結(jié)論盡可能“形式化”、“純粹化”和“精確化”——也就是說(shuō)，它堅(jiān)持認(rèn)為，只有經(jīng)過(guò)純粹理智的抽象和形式化而得出的、關(guān)于客觀事物之規(guī)律的精確的認(rèn)識(shí)結(jié)果，才是知識(shí)和真理、才具有絕對(duì)的普遍有效性；所有各種無(wú)法形式化、純粹化和精確化的認(rèn)識(shí)對(duì)象及其成分，包括那些具有主觀性、流變性和質(zhì)料性的成分，幾乎都不在它的考慮范圍之內(nèi)。

第四、它得出的研究結(jié)論基本上與研究主體的精神生活和主觀感受無(wú)關(guān)——也就是說(shuō)，雖然它的上述基本趨向、研究方式和研究步驟，是“以最大限度地滿足人類的物質(zhì)生活和精神解放需要”為口號(hào)的，并且實(shí)際上也從一個(gè)特定的角度（即“求知”的角度）體現(xiàn)了作為主體的人所具有的精神性“終極關(guān)注（ultimate concern）”的一個(gè)方面，但是， 它由此而得出的研究結(jié)論卻要么像自然科學(xué)那樣僅僅涉及純粹客觀的對(duì)象，要么在涉及包含主觀成分的人類社會(huì)和文化生活維度（Lebenswelt）的時(shí)候，只能自覺(jué)不自覺(jué)地“大踏步后退”，無(wú)法完全堅(jiān)持原來(lái)的基本立場(chǎng)、貫徹當(dāng)初的基本要求。因而不僅無(wú)法正確對(duì)待和研究人的精神生活，還幾乎把人的主觀感受完全拋在了一旁——19世紀(jì)下半葉西方思想界出現(xiàn)的“科學(xué)方法大討論”，以及此后一直到今天的社會(huì)科學(xué)研究的發(fā)展演變情況，已經(jīng)充分地說(shuō)明了這一點(diǎn)；因?yàn)槠駷橹?，人文社?huì)科學(xué)（Geistswissenschaften）根本沒(méi)有由于其研究對(duì)象的獨(dú)特性而發(fā)展出相應(yīng)和基本完善的研究方法，反倒是在追求盡可能徹底的“量化”和“精確化”的道路上“南轅北轍” 地越走越遠(yuǎn)了。

綜上所述可見(jiàn)，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式基本上是以追求具有客觀性和普遍有效性的知識(shí)為目的，力圖通過(guò)抽象化、精確化、形式化和純粹化的理智性分析，得出不具有任何主觀成分的“客觀真理”[5]。因此，現(xiàn)實(shí)主體所具有的絕大部分主觀因素，基本上都以“主觀隨意性”的名義受到了忽視、排斥和抑制[6]，以避免科學(xué)研究的過(guò)程和結(jié)論具有“主觀主義”和“相對(duì)主義”的嫌疑。

另一方面，就“文化”所涉及的各個(gè)方面而言，無(wú)論我們所注意的是日常生活中實(shí)際存在的各種現(xiàn)象，還是迄今為止各種文化理論所涉及的研究對(duì)象，它們基本上都與現(xiàn)實(shí)主體的精神生活、主觀感受諸方面非常緊密地聯(lián)系在一起——即使當(dāng)我們?cè)诔ＷR(shí)語(yǔ)言并不十分嚴(yán)格的意義上，由于一個(gè)人有知識(shí)而說(shuō)他是一個(gè)“文化人”的時(shí)候，我們所做的也不單純是對(duì)這個(gè)人的知識(shí)水平的客觀認(rèn)定，而往往在很大程度上是對(duì)這個(gè)人的主體性基本素質(zhì)和日常作為的主觀評(píng)價(jià)。因此，無(wú)論人們對(duì)“文化”究竟怎么看待、給它下了哪些定義，有一點(diǎn)似乎是確定無(wú)疑的，這就是無(wú)論是不是作為我們的研究對(duì)象，“文化”與上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式所界定的研究對(duì)象都有一個(gè)根本性的不同——后者只涉及純粹客觀的、并不包含人的各種主觀因素的對(duì)象，前者則與各種主觀因素、特別是與各種主觀感受非常緊密地聯(lián)系在一起。而這樣一來(lái)，我們顯然就會(huì)面臨“這樣的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式究竟是不是適合于進(jìn)行文化哲學(xué)研究”的問(wèn)題。

需要加以說(shuō)明的是，這里所謂的“傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式是不是適合對(duì)文化進(jìn)行研究、是不是適合于進(jìn)行文化哲學(xué)探討和研究”，是從“一門學(xué)科的研究方式和研究方法主要由其研究對(duì)象決定”這個(gè)基本前提出發(fā)提問(wèn)的；它絲毫不意味著我們像本文所涉及的后現(xiàn)代主義那樣，對(duì)這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式進(jìn)行徹底的否定和拋棄。實(shí)際上，這種思維方式是不可能“一無(wú)是處”的，否則，人類迄今為止已經(jīng)取得和即將取得的各種輝煌的文明成果，豈不都成了“無(wú)源之水”？！其實(shí)這里的關(guān)鍵問(wèn)題在于，我們究竟能不能因?yàn)檫@種思維方式使人類取得了這樣輝煌的成果，就盲目夸大它的適用范圍，就看不到它的有效性的限度[7]，以至于在不對(duì)它進(jìn)行任何批判反思的情況下，就理所當(dāng)然地把它用于文化哲學(xué)研究？

因此，這里的問(wèn)題在于究竟如何對(duì)“文化”進(jìn)行界定——如果我們一廂情愿地完全按照這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式，在有意無(wú)意地忽視“文化”所包含的各種主觀因素的情況下對(duì)它進(jìn)行界定，那么，我們顯然就會(huì)歪曲它，并因此而難以得出我們所希望的、合乎實(shí)際的研究結(jié)論。另一方面，如果我們充分地重視和研究作為文化哲學(xué)研究對(duì)象的“文化”所具有的這些主觀維度，那么，我們現(xiàn)有的、傳統(tǒng)的哲學(xué)思維框架和研究模式，究竟能不能使我們得出我們所期望的結(jié)果呢？

我認(rèn)為，只要我們?nèi)匀还淌剡@種以客觀事物為最主要研究對(duì)象、以追求普遍有效的客觀知識(shí)為最高目的的思維方式，我們就不可能突破19世紀(jì)下半葉歐洲“科學(xué)方法大討論”所體現(xiàn)出來(lái)的、以自然科學(xué)為典范而統(tǒng)一自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)的研究模式，因而也就不可能給文化哲學(xué)研究所面對(duì)的“文化”以恰當(dāng)?shù)牡匚缓蛻?yīng)有的重視。而這樣一來(lái)，由于“文化”尚沒(méi)有一個(gè)能夠得到學(xué)術(shù)界一致認(rèn)可的界定，現(xiàn)有的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式和研究模式又未必適合于對(duì)“文化”進(jìn)行徹底全面的探討和研究，文化哲學(xué)研究的基本前提和可能性，就顯然不是一個(gè)無(wú)足輕重的問(wèn)題了。既然如此，出路何在？

三、傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式的突破與社會(huì)個(gè)體生成論

綜上所述可見(jiàn)，我們目前所使用的傳統(tǒng)哲學(xué)思維方式，基本上可以說(shuō)并不適合于進(jìn)行文化哲學(xué)研究，所以對(duì)于我們來(lái)說(shuō)，“文化哲學(xué)存在的基本前提和可能性”仍然是一個(gè)必須加以認(rèn)真對(duì)待的具有關(guān)鍵性的根本問(wèn)題。那么，我們究竟應(yīng)當(dāng)怎樣做，才能實(shí)現(xiàn)這種思維方式的突破、使之能夠適合于文化哲學(xué)研究呢？

我認(rèn)為，要想實(shí)現(xiàn)這種傳統(tǒng)思維方式的突破，我們必須清楚地認(rèn)識(shí)到這種思維方式所具有的有效性的限度，因?yàn)橹挥羞@樣，才談得上對(duì)它進(jìn)行真正的、嚴(yán)格意義上的“突破”或者“揚(yáng)棄”。在我看來(lái)，這種思維方式所具有的理性主義基本立場(chǎng)及其對(duì)人類的認(rèn)識(shí)過(guò)程提出的、相應(yīng)的各種要求，對(duì)于我們從共時(shí)性角度出發(fā)，認(rèn)識(shí)和研究屬于中觀范圍的、作為客觀事物的對(duì)象來(lái)說(shuō)，是必要和比較合理的，盡管隨著人類認(rèn)識(shí)過(guò)程的不斷發(fā)展和完善，各種具體的認(rèn)識(shí)手段、方法和步驟也仍然會(huì)不斷得到完善，認(rèn)識(shí)主體的各有關(guān)方面的地位和重要性也會(huì)相應(yīng)地得到重視和對(duì)待。

不過(guò)，對(duì)于我們需要從歷時(shí)性角度出發(fā)，對(duì)既包括分別屬于微觀、中觀和宏觀范圍的客觀事物，也包括作為研究對(duì)象而存在的包含主觀成分的對(duì)象（后者既包括波普爾所謂的“世界III”，也同樣包括作為研究對(duì)象而存在的生活世界、活生生的人及其主觀世界）進(jìn)行的認(rèn)識(shí)和研究來(lái)說(shuō)，這種思維方式便由于我們上面已經(jīng)指出的各種基本特征，而顯得有些“捉襟見(jiàn)肘”了——因?yàn)檫@里顯然增加了這種思維方式以往幾乎從未涉及的兩個(gè)維度，亦即被研究對(duì)象的動(dòng)態(tài)生成維度和主觀理解維度。因此也可以說(shuō)，這兩種維度實(shí)際上處于這種思維方式的有效性范圍之外。而這樣一來(lái)，我們似乎接下來(lái)就可以說(shuō)，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式的有效性并不是無(wú)限的；我們只有揚(yáng)棄它、使它能夠把這兩個(gè)基本維度納入其研究視野并予以足夠的重視，它才有可能適合于進(jìn)行文化研究和文化哲學(xué)研究——因?yàn)檫@兩個(gè)基本維度對(duì)于“文化”和“哲學(xué)”來(lái)說(shuō)都是極其重要的。勿庸贅言，這里所謂的“確定其有效性限度”和“揚(yáng)棄”工作，實(shí)際上就是我們現(xiàn)在正在進(jìn)行的、確定文化哲學(xué)的基本前提和存在可能性的工作的一個(gè)重要組成部分。

必須強(qiáng)調(diào)指出的是，我們進(jìn)行探討和確定文化哲學(xué)研究的基本前提和可能性的工作，也同樣不能僅僅停留在純理論的層次上；否則，我們不僅容易忽視當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)提出的有關(guān)問(wèn)題所具有的深度、廣度和難度，難以真正立足于這些問(wèn)題而對(duì)先賢的研究成果進(jìn)行梳理和徹底反思，而且容易使我們的理論創(chuàng)造力枯竭、使我們進(jìn)行一些徒勞無(wú)益的浮泛之思。所以在我看來(lái)，我們?cè)谶@里可以借用[8]現(xiàn)象學(xué)“直接面對(duì)實(shí)事本身”的基本立場(chǎng)，通過(guò)系統(tǒng)和概括地考察人們的生活所經(jīng)歷的、相對(duì)完整的過(guò)程，揭示實(shí)現(xiàn)這種思維方式的突破所必需的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，從而使我們上面的提問(wèn)和基本思路在一定程度上落到實(shí)處。

就人們的日常生活而言，姑且讓我們用一個(gè)“理想實(shí)驗(yàn)”來(lái)描述我們所面對(duì)的這種相對(duì)完整的過(guò)程：出于生存和發(fā)展的需要，人們最初進(jìn)行的是認(rèn)識(shí)其對(duì)象（這里的對(duì)象既包括有可能滿足這些需要的物質(zhì)對(duì)象和條件，也包括其自身的各種需要）的活動(dòng)；而在因此而得出相對(duì)準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)結(jié)論的基礎(chǔ)上，他們便進(jìn)入了實(shí)際運(yùn)用這種結(jié)論去改造對(duì)象、以滿足自己的這些需要的過(guò)程（正如馬克思已經(jīng)明確指出的那樣，這樣的過(guò)程和上述認(rèn)識(shí)過(guò)程一樣，完全是一個(gè)社會(huì)實(shí)踐過(guò)程，亦即是一個(gè)既改造客觀對(duì)象、同時(shí)又通過(guò)與其他社會(huì)個(gè)體進(jìn)行各種互動(dòng)而改造主觀世界的過(guò)程），其結(jié)果一方面是使這些需要實(shí)際上得到了相對(duì)滿足，也使各種相應(yīng)的社會(huì)規(guī)范、實(shí)踐步驟和形式，以及使主體的各種感受得到了“內(nèi)化”，另一方面則是觸發(fā)了其新的物質(zhì)和精神方面的需要；這些新的需要不僅推動(dòng)人們一方面在精神上固化、回味和享受這個(gè)過(guò)程到此為止已經(jīng)取得的結(jié)果（亦即其中包含審美過(guò)程的“文化”[9]過(guò)程），另一方面也促使其進(jìn)一步認(rèn)識(shí)和改造更多的對(duì)象，從而進(jìn)一步滿足更多、更高級(jí)的需要。在我看來(lái)，這就是人們?nèi)粘Ｉ畹囊粋€(gè)相對(duì)完整的過(guò)程；而且，這里的三個(gè)階段雖然共同構(gòu)成了這個(gè)過(guò)程，但卻顯然分別處于逐漸遞進(jìn)、復(fù)雜性和主體參與程度逐漸增強(qiáng)、主體的精神境界不斷提高的不同層次之上。

可見(jiàn)，就這種相對(duì)完整的生活過(guò)程而言，上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式所涉及的，充其量?jī)H僅是它的第一個(gè)階段，即對(duì)客觀對(duì)象進(jìn)行認(rèn)識(shí)的階段，因而傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式不僅沒(méi)有涉及、至少可以說(shuō)沒(méi)有充分重視和研究這里的第二個(gè)階段（在我看來(lái)，當(dāng)今西方方興未艾的，包括經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、政治哲學(xué)、法哲學(xué)研究在內(nèi)的社會(huì)哲學(xué)研究，實(shí)際上是正在逐漸改變這種局面，盡管取得突破性進(jìn)展還有待時(shí)日），更沒(méi)有、也不可能充分重視和研究這里的第三個(gè)階段及其重要組成部分之一，即人們?cè)诰裆瞎袒⒒匚逗拖硎苓@種過(guò)程及其結(jié)果的“文化”過(guò)程，亦即“人‘以其文[10]’‘化’‘物’的過(guò)程及其結(jié)果”。也正因?yàn)槿绱?，我們可以更加清楚地看到，這種傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式為什么并不適合于研究文化、或者進(jìn)一步說(shuō)為什么并不適合于進(jìn)行文化哲學(xué)研究。

其實(shí)，這個(gè)“理想實(shí)驗(yàn)”所揭示的，并不僅僅是“文化”具有這樣兩個(gè)至關(guān)重要的維度、因而傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式并不適合于對(duì)其進(jìn)行研究；更加重要的是，它展示了我們對(duì)這種思維方式進(jìn)行突破所必需的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)：顯然，這種以認(rèn)識(shí)主體和認(rèn)識(shí)客體的分裂對(duì)立為基本前提的思維方式，僅僅在這里的第一個(gè)階段即認(rèn)識(shí)階段，才具有一定的合理性（諸如科學(xué)認(rèn)識(shí)所要求的“價(jià)值中立”等等）。只要現(xiàn)實(shí)的主體接下來(lái)進(jìn)入社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域，這種思維方式就已經(jīng)不再適用了，更不用說(shuō)這樣的主體進(jìn)一步進(jìn)入通過(guò)“以其文化物”而追求自由的精神享受領(lǐng)域。因此，對(duì)于文化研究和文化哲學(xué)研究來(lái)說(shuō)，這種思維方式的關(guān)鍵性要害在于，它根本沒(méi)有注意到作為個(gè)體而存在的現(xiàn)實(shí)主體所具有的精神境界、所追求的精神享受，在這個(gè)過(guò)程中是逐漸生成和提高的。

而這樣一來(lái)，我們也就找到了對(duì)這種思維方式進(jìn)行揚(yáng)棄的基本思路：既強(qiáng)調(diào)社會(huì)、又突出個(gè)體，既肯定進(jìn)行共時(shí)性分析的認(rèn)識(shí)及其結(jié)果的重要性、又從歷時(shí)性角度進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)社會(huì)實(shí)踐和人的生成過(guò)程和精神享受，既承認(rèn)理智和情感在認(rèn)識(shí)階段有對(duì)立之處、又充分強(qiáng)調(diào)二者會(huì)隨著主體精神境界的不斷生成和提高而走向融合——一言以蔽之，這個(gè)基本思路就是我們?cè)趽P(yáng)棄傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式的基礎(chǔ)上形成的“社會(huì)個(gè)體生成論”。

概略地說(shuō)，社會(huì)個(gè)體生成論主要包括以下內(nèi)容：

第一、包括研究者在內(nèi)的每一個(gè)現(xiàn)實(shí)個(gè)體，都處于某種（存在于具體社會(huì)環(huán)境和文化傳統(tǒng)之中的）生成過(guò)程之中；

第二、這種生成過(guò)程具有兩個(gè)方面：一是個(gè)體通過(guò)相關(guān)的各種社會(huì)互動(dòng)過(guò)程獲得內(nèi)容日益豐富的社會(huì)角色，二是個(gè)體的主觀世界因此而達(dá)到越來(lái)越高的精神境界；

第三、包括學(xué)術(shù)在內(nèi)的人類社會(huì)生活的每一個(gè)方面，都是這種生成過(guò)程的結(jié)果，都是由不同的社會(huì)個(gè)體通過(guò)這樣的過(guò)程而不斷進(jìn)行建構(gòu)的結(jié)果；

第四、包括意識(shí)形態(tài)在內(nèi)的所有這些方面，都必須從有關(guān)這樣的社會(huì)個(gè)體主觀世界的生成過(guò)程的視角出發(fā)進(jìn)行探討和研究。

一方面囿于篇幅，另一方面“社會(huì)個(gè)體生成論”正處于不斷完善過(guò)程之中，我們?cè)谶@里不可能進(jìn)行更加系統(tǒng)全面的論述。不過(guò)基于上面的論述，我們至少可以肯定地說(shuō)，只要我們承認(rèn)上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式不適合于研究文化，不適合于進(jìn)行文化哲學(xué)的探討、研究和建設(shè)，因而我們必須對(duì)它進(jìn)行突破和揚(yáng)棄，那么，作為強(qiáng)調(diào)研究和探討現(xiàn)實(shí)主體精神境界之不斷生成過(guò)程的理論模式的“社會(huì)個(gè)體生成論”，就有可能成為一種有價(jià)值的理論探討進(jìn)路。而只有我們對(duì)上述傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式進(jìn)行了這樣的突破，我們才能獲得進(jìn)行文化哲學(xué)研究的恰當(dāng)?shù)幕厩疤?、把握開(kāi)展這種研究的各種可能性。

注 釋：

[1] 諸如馬克斯·韋伯這樣的西方有識(shí)之士已經(jīng)明確指出，西方社會(huì)的現(xiàn)代工業(yè)文明的最基本的學(xué)理依據(jù)之一，就是其傳統(tǒng)的理性主義，因而從這種意義上說(shuō)，后現(xiàn)代主義對(duì)西方傳統(tǒng)理性主義和工業(yè)文明的批判，實(shí)質(zhì)上所針對(duì)的是同一個(gè)對(duì)象；只是就文化層面而言，基督教文化、特別是其中的新教文化所發(fā)揮的作用才被凸顯出來(lái)。其實(shí)，即使非常概括地瀏覽一下西方文明史，我們也可以看到，存在于具象層次之上的西方現(xiàn)代工業(yè)文明和存在于學(xué)理層次之上的西方傳統(tǒng)理性主義是完全一致的，而且后者是前者的基礎(chǔ)和前提。

[2] 當(dāng)然，我們這里所說(shuō)的“全面背棄和徹底批判”，僅僅是就這些基本傾向通過(guò)后現(xiàn)代主義者們的言詞所表現(xiàn)出來(lái)的、一目了然的意義而言的；實(shí)際上，就最基本的思維方式而言，后現(xiàn)代主義之諸理論同時(shí)體現(xiàn)出來(lái)的這種基本的、以“走極端”為基本特征的思想方式，本身就是與被我們稱之為“形而上學(xué)思維方式”的傳統(tǒng)的西方思維方式一脈相承的。因此，從后一種意義上說(shuō)，這些基本傾向?qū)嶋H上并沒(méi)有做到“全面背棄和徹底批判”西方傳統(tǒng)的思想方式，而是后者的進(jìn)一步延伸。

[3] 這里存在的、既具有現(xiàn)實(shí)性又具有根本性理論意義的問(wèn)題在于，作為社會(huì)現(xiàn)實(shí)主體的人，在衣食住行等基本生存需要得到相對(duì)滿足以后，究竟應(yīng)當(dāng)如何進(jìn)一步發(fā)展、究竟應(yīng)當(dāng)進(jìn)一步追求什么樣的享受？20世紀(jì)以來(lái)的西方文明社會(huì)的發(fā)展歷程已經(jīng)表明，盡管繼續(xù)開(kāi)發(fā)和滿足人的感官享受并不是絕對(duì)不可能，但這會(huì)同時(shí)面臨兩個(gè)基本問(wèn)題：一是人的發(fā)展需要是不是僅僅限于不斷對(duì)感官需要進(jìn)一步進(jìn)行“直線式的”刺激和滿足，如果不是，出路何在？二是人的自由究竟包括哪些內(nèi)容、這些內(nèi)容是不是完全以“征服式的享受”為核心，如果不是，那么出路何在？在我看來(lái)，這兩個(gè)問(wèn)題很可能成為21世紀(jì)哲學(xué)研究所必須面對(duì)和解答的關(guān)鍵性問(wèn)題。

[4] 在我看來(lái)，盡管學(xué)術(shù)界存在著有關(guān)“文化”的各種各樣的界定和理論，但是究其根本，“文化”其實(shí)應(yīng)當(dāng)是“處于一定的自然環(huán)境、歷史傳統(tǒng)和社會(huì)氛圍之中的人類群體，在一定的社會(huì)生產(chǎn)實(shí)踐及其成就的基礎(chǔ)上，以各種形式表現(xiàn)出來(lái)和進(jìn)一步積淀下來(lái)的、對(duì)于自由的精神生活的追求和享受；這樣的追求和享受通過(guò)直接間接地塑造和影響他們的社會(huì)實(shí)踐，對(duì)他們的社會(huì)穩(wěn)定和發(fā)展產(chǎn)生各種影響。”一言以蔽之，“文化”就是人“以其文”“化”“物”的動(dòng)態(tài)過(guò)程和結(jié)果。這就是我對(duì)于“文化”的定義；與此相關(guān)論述，請(qǐng)參見(jiàn)拙文《全球化背景下的文化哲學(xué)研究初探》，該文載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2002年，第4－5期。

[5] 其實(shí)，這里所謂的“得出不具有任何主觀成分的‘真理’”，本身就是一個(gè)具有信仰成分和一廂情愿色彩的“主觀理想”；顯而易見(jiàn)的是，不僅所有各種研究及其結(jié)論都必然帶有由于研究者本人的基本立場(chǎng)、研究視角、知識(shí)素養(yǎng)、努力程度和價(jià)值評(píng)價(jià)態(tài)度而存在的主觀烙印，而且更重要的是，這種竭力追求其研究結(jié)論的絕對(duì)普遍有效性的傾向本身，也必然帶有非常濃厚的信仰色彩，因?yàn)榭陀^地說(shuō)，研究者在著手進(jìn)行其研究之初所秉持的這種信念，是沒(méi)有任何正面的客觀依據(jù)的；而負(fù)面的證據(jù)卻似乎不勝枚舉——西方自然科學(xué)發(fā)展的歷史已經(jīng)充分表明了這一點(diǎn)。

[6] 當(dāng)然，人的精神性主觀因素受到了這里所說(shuō)的“忽視、排斥和壓抑”，而人的物質(zhì)性感官享受卻一直在不斷地得到刺激、開(kāi)發(fā)和利用——在我看來(lái)，西方近代以來(lái)建立在傳統(tǒng)理性主義基礎(chǔ)之上的工業(yè)文明及其發(fā)展，基本上是以不斷進(jìn)行這樣的刺激、開(kāi)發(fā)和利用為動(dòng)力的。所以嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，真正受到“忽視、排斥和壓抑”的，只是人的主觀生活的一個(gè)部分；不過(guò)，這個(gè)部分卻是真正屬于人的，而不像“物質(zhì)性感官享受”那樣是人與其他動(dòng)物共同具有的。

[7] 當(dāng)然，囿于篇幅，我們?cè)谶@里不可能結(jié)合對(duì)相關(guān)歷史材料的梳理，對(duì)這個(gè)問(wèn)題進(jìn)行具體深入的分析和研究，只能有待以后的機(jī)緣再這樣做。

篇7

論文全文數(shù)據(jù)庫(kù)是我國(guó)現(xiàn)階段文獻(xiàn)資源最完整，同時(shí)在動(dòng)態(tài)更新方面最為優(yōu)秀的碩博學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫(kù)，是薈萃我國(guó)各學(xué)科領(lǐng)域重要?jiǎng)?chuàng)新成果與高層次創(chuàng)新人才信息的科學(xué)文化資源寶庫(kù)，是培養(yǎng)高層次科技人才，推進(jìn)科技工作人員之間的學(xué)術(shù)交流.促進(jìn)學(xué)科建設(shè)和科研工作的平臺(tái)。會(huì)議論文全文數(shù)據(jù)庫(kù)收錄了國(guó)家級(jí)學(xué)會(huì)、協(xié)會(huì)、研究會(huì)組織、部委、高校召開(kāi)的全國(guó)性學(xué)術(shù)會(huì)議及國(guó)家性會(huì)議論文全文。覆蓋學(xué)科廣、文獻(xiàn)量大、收錄質(zhì)量高、全文收錄、每日更新、使用方式靈活等特點(diǎn)，是我國(guó)最具權(quán)威的論文全文數(shù)據(jù)庫(kù)。數(shù)據(jù)庫(kù)信息存貯量太，檢索速度快，為科技查新提供了文獻(xiàn)保障，在科技查新領(lǐng)域有著十分廣闊的應(yīng)用前景。

一、概況簡(jiǎn)介

（一）中國(guó)博士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫(kù)（CDFD）收錄了從1999年到現(xiàn)在為止我國(guó)357家具有博士培養(yǎng)資質(zhì)單位的博士學(xué)位論文，累積博士學(xué)位論文文獻(xiàn)7.3萬(wàn)多篇。由相應(yīng)的數(shù)據(jù)庫(kù)服務(wù)中心實(shí)行每日更新。學(xué)科范圍包含并且涉及基礎(chǔ)科學(xué)、農(nóng)業(yè)科技、信息科技、經(jīng)濟(jì)與管理科學(xué)、工程科技（Ⅰ，Ⅱ）、醫(yī)藥衛(wèi)生科技、社會(huì)科學(xué)（Ⅰ，Ⅱ）、哲學(xué)與人文科學(xué)等學(xué)科。

（二）中國(guó)優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫(kù)（CMFD）是我國(guó)現(xiàn)階段資源最完整，質(zhì)同時(shí)連續(xù)更新最優(yōu)秀的碩士學(xué)位論文文獻(xiàn)。學(xué)科包含了基礎(chǔ)科學(xué)、工程科技（Ⅰ，Ⅱ）、信息科技、醫(yī)藥衛(wèi)生科技、經(jīng)濟(jì)與管理科學(xué)、社會(huì)科學(xué)（Ⅰ，Ⅱ）、哲學(xué)與人文科學(xué)等學(xué)科，它收錄了自1999年至2007年12月31日所累積碩士學(xué)位論文全文文獻(xiàn)54萬(wàn)多篇，這些文獻(xiàn)都來(lái)自于全國(guó)460家具有碩士培養(yǎng)資質(zhì)單位的碩士學(xué)位論文。在更新頻率上：CNKI中心網(wǎng)站及數(shù)據(jù)庫(kù)交換服務(wù)中心每日更新。

（三）中國(guó)優(yōu)秀博碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫(kù) （CDMD）（清華同方），收錄了1999-2006年全國(guó)300家具有博士培養(yǎng)資質(zhì)單位所刊發(fā)的優(yōu)秀博/碩士學(xué)位論文近22萬(wàn)篇。這些論文的收錄范圍包括理工A，B，C、文哲史、經(jīng)濟(jì)政治與法律、電子技術(shù)與信息科學(xué)、教育與社會(huì)科學(xué)等學(xué)科。

（四）中國(guó)重要會(huì)議論文全文數(shù)據(jù)庫(kù)（CPCD）》（CNKI）收錄了我國(guó)2000至今以來(lái)國(guó)家二級(jí)以上學(xué)會(huì)、協(xié)會(huì)、研究會(huì)、科研院所、高校、政府舉辦的重要學(xué)術(shù)會(huì)議在國(guó)內(nèi)召開(kāi)的國(guó)際會(huì)議上發(fā)表的文獻(xiàn)92萬(wàn)余篇。收錄范圍涉及基礎(chǔ)科學(xué)、醫(yī)藥衛(wèi)生科技、社會(huì)科學(xué)、經(jīng)濟(jì)與管理科學(xué)、信息科技、農(nóng)業(yè)科技、哲學(xué)與人文科學(xué)等學(xué)科。

二、不同數(shù)據(jù)庫(kù)作用分析

（一）獲取論文全文的作用

1.獲取論文原文：撰寫新論文的關(guān)鍵是要首先尋找并且閱讀相關(guān)文獻(xiàn)，然后將要所攥寫論文的文獻(xiàn)數(shù)據(jù)和已經(jīng)發(fā)表的論文進(jìn)行對(duì)比并且分析。并且用表格、圖形或文字方式將文獻(xiàn)的結(jié)論、成果、工藝等和查新課題進(jìn)行比較，提到和查新課題創(chuàng)新有關(guān)的數(shù)據(jù)。只有這樣才能作出獨(dú)特性的結(jié)論，而只找出相關(guān)的題錄或文摘作結(jié)論是不能達(dá)到這樣的目的的。

2.通過(guò)對(duì)中國(guó)學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫(kù)（CDDBFT）進(jìn)行學(xué)科主題瀏覽、個(gè)性化檢索、組合檢索等方式，然后再進(jìn)行二次鏈接（可以查到同一關(guān)鍵詞以及同一作者的所有論文）。在檢索結(jié)果中可以看到相關(guān)的論文題目，點(diǎn)擊所要找的論文，可以得到論文的全文信息。

3.通過(guò)對(duì)中國(guó)優(yōu)秀博碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫(kù) （CDMD）進(jìn)行簡(jiǎn)單檢索、高級(jí)檢索等檢索方式，可以在檢索結(jié)果中發(fā)現(xiàn)論文題目、學(xué)位授予單位、提交日期等相關(guān)信息。

（二）同類數(shù)據(jù)庫(kù)聯(lián)合使用

任何一種數(shù)據(jù)庫(kù)或者刊物均不可能收錄本學(xué)科和相關(guān)學(xué)科的全部文獻(xiàn)，在項(xiàng)目查新咨詢的實(shí)踐中可以發(fā)現(xiàn)，只有將多種同類數(shù)據(jù)庫(kù)聯(lián)合起來(lái)，才能達(dá)到最佳的效果，從而避免出現(xiàn)漏檢現(xiàn)象?，F(xiàn)就上述論文全文數(shù)據(jù)庫(kù)在科技項(xiàng)目查新咨詢中的作用作一論述。

1.學(xué)位論文作為特種文獻(xiàn)之一，它的數(shù)量也在隨著時(shí)間的變化而不斷的增加。學(xué)位論文本身和常規(guī)文獻(xiàn)-- 圖書、期刊等有著各自不同的信息價(jià)值，同時(shí)也受到了教學(xué)、研究、等領(lǐng)域研究人員的關(guān)注。

2.科技查新和一般的文獻(xiàn)檢索的目的不同，它不是以尋找相關(guān)文獻(xiàn)目錄為目的。而是以數(shù)據(jù)庫(kù)的高水平檢索手段為基礎(chǔ)，然后利用各種方法進(jìn)行對(duì)比分析。找到其獨(dú)特性和新穎性為目的，要實(shí)現(xiàn)這樣的目標(biāo)，就需要在在查準(zhǔn)的基礎(chǔ)上達(dá)到查全，避免出現(xiàn)漏檢的現(xiàn)象。將多種數(shù)據(jù)庫(kù)的聯(lián)合應(yīng)用起來(lái)，可以有效的達(dá)到這樣的作用，特別是在做一些邊緣學(xué)科或者交叉科學(xué)的項(xiàng)目時(shí)，可以發(fā)揮其良好的效果。不僅提高了科技項(xiàng)目查新中的查全率和查準(zhǔn)率，同時(shí)也提高了內(nèi)容的準(zhǔn)確性、擴(kuò)展性、全面性等。

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[中圖分類號(hào)]R-05[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1674-4721（2016）12（b）-0162-03

《科學(xué)引文索引》（ScienceCitationIndex，SCI）是享譽(yù)全球的文獻(xiàn)檢索工具[1]，其作用是幫助科技人員查閱最新科技文獻(xiàn)，跟蹤最新學(xué)術(shù)前沿，了解最新學(xué)術(shù)動(dòng)態(tài)。然而，近年來(lái)相關(guān)文獻(xiàn)[2-3]紛紛報(bào)道我國(guó)科技領(lǐng)域逐漸把SCI泛化、異化，以SCI收錄論文數(shù)量來(lái)衡量單位或個(gè)人科研學(xué)術(shù)水平的高低，并作為職稱晉升的重要評(píng)價(jià)指標(biāo)，出現(xiàn)了前所未有的“SCI熱潮”。就連國(guó)外Nature雜志也報(bào)道SCI在中國(guó)學(xué)術(shù)界存在不良現(xiàn)象和弊病[4]。本文就SCI在醫(yī)院的價(jià)值定位進(jìn)行相關(guān)調(diào)查和討論。

1資料與方法

其一，選擇河南和山東14所醫(yī)院、2所療養(yǎng)院、2所衛(wèi)生研究機(jī)構(gòu)為單位調(diào)查對(duì)象，采用電話咨詢所在單位是否將SCI論文列為職稱晉升的重要指標(biāo)，是否對(duì)SCI論文有重獎(jiǎng)措施。其二，選擇上述兩省4所三甲醫(yī)院221名醫(yī)療技術(shù)人員為個(gè)人調(diào)查對(duì)象，采用匿名問(wèn)卷調(diào)查，內(nèi)容包括對(duì)SCI論文的看法、對(duì)SCI論文引入評(píng)價(jià)指標(biāo)（職稱、學(xué)術(shù)、獎(jiǎng)勵(lì)）的看法、對(duì)SCI論文收錄數(shù)量與醫(yī)療水平關(guān)系的認(rèn)知、SCI論文能否實(shí)踐轉(zhuǎn)化的認(rèn)知。

2結(jié)果

2.1單位調(diào)查結(jié)果與分析

18所醫(yī)療單位均將SCI論文定為職稱晉升的重要指標(biāo)。在獎(jiǎng)勵(lì)措施上，18所醫(yī)療單位在2013年前全部有經(jīng)濟(jì)獎(jiǎng)勵(lì)。之后，14所醫(yī)院取消了經(jīng)濟(jì)獎(jiǎng)勵(lì)，而是在職稱晉升上加大了分值，說(shuō)明純潔學(xué)術(shù)風(fēng)氣正在醫(yī)院興起，4所醫(yī)療單位仍有經(jīng)濟(jì)獎(jiǎng)勵(lì)。

2.2個(gè)體調(diào)查結(jié)果與分析

4所三甲醫(yī)院發(fā)放問(wèn)卷240份，收回有效問(wèn)卷221份，回收率92.1%。其中，本科42人，碩士141人，博士38人，分別占19.0%、63.8%、17.2%；醫(yī)類152人，藥類21人，技類48人，分別占68.8%、9.5%、21.7%。

2.2.1對(duì)SCI論文的看法從選項(xiàng)統(tǒng)計(jì)看，“為職稱晉升做準(zhǔn)備”占50.7%，與單位調(diào)查中“SIC論文列入職稱晉升指標(biāo)”相符，說(shuō)明被調(diào)查人員在某種程度上背負(fù)著單位指標(biāo)的壓力。其次是“為醫(yī)院科研做貢獻(xiàn)”占12.7%、“為臨床服務(wù)”占7.7%、“提升自己能力”占4.6%，其他為多選次數(shù)占24.3%。

2.2.2對(duì)SCI引入評(píng)價(jià)指標(biāo)的看法從選項(xiàng)統(tǒng)計(jì)看，選擇“有合理性但不是唯一”占59.3%，說(shuō)明多數(shù)被調(diào)查人員能理性看待SCI。其次是“不合理”占13.2%，“合理”占7.2%，“不做評(píng)判”占4.5%，其他為多選次數(shù)占15.8%。

2.2.3對(duì)SCI論文數(shù)量與醫(yī)療技術(shù)水平關(guān)系的認(rèn)知從選項(xiàng)統(tǒng)計(jì)看，“SCI論文數(shù)量不能反映醫(yī)療技術(shù)高低”占45.2%，“SCI論文數(shù)量與技術(shù)無(wú)關(guān)”占39.3%，說(shuō)明多數(shù)被調(diào)查人員明白SCI論文與臨床實(shí)踐的區(qū)別。其次是“SCI論文數(shù)量能反映醫(yī)療技術(shù)高低”占6.8%，“SCI論文數(shù)量多技術(shù)越好”占4.2%，其他為多選次數(shù)占4.5%。

2.2.4對(duì)SCI能否實(shí)踐轉(zhuǎn)化的認(rèn)知從選擇統(tǒng)計(jì)看，“不知道”占49.7%，說(shuō)明多數(shù)人對(duì)SCI的認(rèn)知還停留在只是發(fā)文，沒(méi)有理解其實(shí)踐轉(zhuǎn)化的意義。“沒(méi)有轉(zhuǎn)化”占19.9%，說(shuō)明SCI論文并沒(méi)有完全運(yùn)用于臨床實(shí)踐。其次是“轉(zhuǎn)化”占17.3%，“個(gè)別轉(zhuǎn)化”占13.1%。

3討論

3.1SCI論文在醫(yī)院價(jià)值認(rèn)知調(diào)查反映出的問(wèn)題

其實(shí)，“SCI熱”之現(xiàn)象是全球性的，并逐漸蔓延和加劇[5]。但是，在SCI論文價(jià)值認(rèn)知上，國(guó)外多數(shù)醫(yī)療機(jī)構(gòu)沒(méi)有刻意將SCI論文設(shè)定為指標(biāo)，而是更加注重通過(guò)SIC論文對(duì)某種疾病、某項(xiàng)研究的評(píng)估，注重其實(shí)踐轉(zhuǎn)化[6]。本次調(diào)查并結(jié)合相關(guān)文獻(xiàn)報(bào)道，發(fā)現(xiàn)以下問(wèn)題。

3.1.1以SCI論文論英雄國(guó)內(nèi)多數(shù)醫(yī)療機(jī)構(gòu)把SCI推到“至高無(wú)上”的地位，醫(yī)院之間的競(jìng)爭(zhēng)、個(gè)人進(jìn)步的評(píng)價(jià)，都與SCI緊緊捆綁，把SCI論文列為“剛性指標(biāo)”[7]。在臨床上有相當(dāng)一部分能看病、能解決疑難病癥的醫(yī)生，只是沒(méi)有SCI收錄的論文，在職稱晉升中被甩在后面，嚴(yán)重挫傷了積極性。這種以SCI論文論英雄，必然在醫(yī)院造成本末倒置的現(xiàn)象。

3.1.2對(duì)SCI基本概念的認(rèn)識(shí)不足不少醫(yī)院盲目“崇拜”SCI，對(duì)其發(fā)展歷史、收錄特點(diǎn)、評(píng)價(jià)方法并不了解。本次調(diào)查中的某院對(duì)全院科主任進(jìn)行考評(píng)，把SCI列為評(píng)價(jià)指標(biāo)，結(jié)果管理、信息、情報(bào)、工程等科主任排在末尾。這就暴露醫(yī)院管理者對(duì)SCI基本概念認(rèn)識(shí)不足。SCI是一種文獻(xiàn)檢索工具，收錄的重點(diǎn)是自然科學(xué)，也就是基礎(chǔ)研究和應(yīng)用研究，而信息學(xué)、情報(bào)學(xué)、管理學(xué)屬于社會(huì)科學(xué)。這種“一刀切”式的評(píng)價(jià)不科學(xué)、不合理、不公平。

3.1.3SCI價(jià)值本質(zhì)的扭曲2013年前多數(shù)醫(yī)院對(duì)SCI論文給予經(jīng)濟(jì)獎(jiǎng)勵(lì)，吳咸中院士報(bào)道有的醫(yī)院SCI論文可得到幾萬(wàn)乃至十幾萬(wàn)、二十幾萬(wàn)的年終獎(jiǎng)勵(lì)[8]。此外，也有根據(jù)影響因子系數(shù)進(jìn)行獎(jiǎng)勵(lì)，如影響因子系數(shù)0.3獎(jiǎng)勵(lì)3000元，系數(shù)1獎(jiǎng)勵(lì)1萬(wàn)元，以此類推。這種誘惑式獎(jiǎng)勵(lì)條件，扭曲了SCI的科學(xué)價(jià)值定位，把醫(yī)務(wù)人員引向金錢的誤區(qū)，最終導(dǎo)致醫(yī)院以救死扶傷為己任的價(jià)值觀的滑坡。

3.1.4優(yōu)質(zhì)論文相繼外流國(guó)家自然基金成果都是以論文形式呈現(xiàn)，各類基金成果對(duì)SCI收錄的論文給予優(yōu)先，加之各醫(yī)院優(yōu)厚的獎(jiǎng)勵(lì)條件，導(dǎo)致優(yōu)質(zhì)論文大量外流，造成國(guó)家花錢資助的研究成果被外國(guó)人享受，受益的首先不是中國(guó)人[9]，導(dǎo)致國(guó)內(nèi)核心期刊高質(zhì)量論文組稿困難，影響力較低，最終使國(guó)家科技實(shí)力受到影響。

3.1.5由SCI論文引發(fā)的學(xué)術(shù)造假在國(guó)內(nèi)把SCI論文過(guò)度化的影響下，帶來(lái)的是SCI產(chǎn)業(yè)鏈，出現(xiàn)了一批打著知識(shí)創(chuàng)新的網(wǎng)站，明碼標(biāo)價(jià)提供從、翻譯、刊用“一條龍”服務(wù)。于是，造假、剽竊成風(fēng)，學(xué)術(shù)腐敗、欺騙泛濫成災(zāi)。有報(bào)道2009年國(guó)內(nèi)銷售額達(dá)10億元[10]。試想，脫離了臨床實(shí)踐的論文，談何促進(jìn)醫(yī)學(xué)創(chuàng)新的發(fā)展。

3.2SCI的價(jià)值定位

3.2.1充分肯定SCI在醫(yī)院的作用價(jià)值其一，我國(guó)科研成果產(chǎn)出形式之一是，所以，醫(yī)院SCI論文產(chǎn)生得越多，科研成果獲獎(jiǎng)率相對(duì)就高，對(duì)醫(yī)院科研發(fā)展有一定的促進(jìn)作用。其二，把論文投向被SCI收錄的國(guó)外醫(yī)學(xué)期刊，既可得到國(guó)際專家對(duì)論文的指導(dǎo)，也有助于英文寫作水平的提高[11]，對(duì)提升個(gè)人素質(zhì)有一定的幫助。其三，在同等條件下選拔人才，必須有一套評(píng)價(jià)系統(tǒng)為依據(jù)，以體現(xiàn)公平公正，SCI作為評(píng)價(jià)指標(biāo)之一具有合理性。

3.2.2SCI論文要有但不是唯一國(guó)家應(yīng)積極推進(jìn)科技政策導(dǎo)向的改制，SCI論文要有，但不是唯一。不能將SCI論文成為逐利的工具，作為衡量醫(yī)務(wù)人員的砝碼。提倡開(kāi)展醫(yī)療績(jī)效評(píng)價(jià)方式，SCI要有，但臨床實(shí)踐、業(yè)務(wù)能力和醫(yī)療安全不能忽視，才能充分調(diào)動(dòng)各層次醫(yī)務(wù)人員為臨床服務(wù)的積極性。

3.2.3科學(xué)了解和評(píng)價(jià)SCI2014年，韓啟德、吳孟超、吳咸中等33名國(guó)內(nèi)著名醫(yī)學(xué)專家聯(lián)合倡議“正確對(duì)待SCI，盲目熱衷有弊病”[12]。其實(shí)，SCI自身也存在弱點(diǎn)和缺陷，如影響因子就是造成評(píng)價(jià)偏倚和失真的例子。影響因子是指該期刊被引用情況的相對(duì)均值，并不是某篇論文的影響因子。期刊影響因子為4，并不代表論文的影響因子為4。因此，在正確了解和認(rèn)識(shí)SCI的同時(shí)，取其精華，融合本國(guó)特色制訂出更加科學(xué)、合理、公正的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)，使評(píng)價(jià)機(jī)制回歸本源。

3.2.4遏制由SCI引發(fā)的學(xué)術(shù)造假2014年某網(wǎng)站報(bào)道了《科學(xué)美國(guó)人》雜志對(duì)國(guó)際期刊進(jìn)行抄襲調(diào)查，結(jié)果所調(diào)查的百人名單中，96篇來(lái)自中國(guó)[13]。當(dāng)然，學(xué)術(shù)不端的行為并非我國(guó)特例，國(guó)外學(xué)者報(bào)道2047篇被撤銷論文中，抄襲和偽造占撤銷論文總量的67%[14]。上述現(xiàn)象應(yīng)該引起我國(guó)科技領(lǐng)域的深思和注意。首先，醫(yī)院要加強(qiáng)科研的規(guī)范化管理，遵循科研倫理，注重醫(yī)務(wù)人員的學(xué)術(shù)道德教育，對(duì)學(xué)術(shù)不端行為進(jìn)行有效預(yù)防。其次，政府要整頓網(wǎng)絡(luò)，取締論文中介組織，堅(jiān)決遏制學(xué)術(shù)造假的不良風(fēng)氣。

3.2.5明確SCI論文與醫(yī)療實(shí)踐的相互關(guān)系SCI論文的終極目標(biāo)不是獎(jiǎng)勵(lì)刺激，而是能否將研究成果轉(zhuǎn)化為醫(yī)療實(shí)踐，在臨床上得到推廣應(yīng)用、解決疑難病例，為人類生命健康作出新的貢獻(xiàn)。如果只是為了SCI論文去科研、去提升職稱，就是混淆了SCI論文與醫(yī)療實(shí)踐的相互關(guān)系。因此，SCI論文在醫(yī)院的價(jià)值定位關(guān)鍵在于將研究成果進(jìn)行醫(yī)療實(shí)踐轉(zhuǎn)化，提高臨床疑難病例的診治和預(yù)防水平。

“SCI之父”Garfield博士曾說(shuō)，SCI是一個(gè)國(guó)際標(biāo)準(zhǔn)數(shù)據(jù)庫(kù)，用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)衡量科研人員，或以收錄論文數(shù)量評(píng)價(jià)科學(xué)研究不合適[15]。雖然SCI對(duì)促進(jìn)我國(guó)科研學(xué)術(shù)、衡量醫(yī)務(wù)人員學(xué)術(shù)水平具有參照價(jià)值，但是國(guó)家科技領(lǐng)域應(yīng)注重政策導(dǎo)向宣傳，醫(yī)院也要辯證看待SCI利弊，制訂出科研與臨床績(jī)效相結(jié)合、定量和定性相結(jié)合、成果與轉(zhuǎn)化相結(jié)合的具有科學(xué)性、合理性、多維性的評(píng)價(jià)體系。值得欣慰的是，隨著國(guó)家反腐倡廉的深入，醫(yī)療機(jī)構(gòu)正在逐步整頓，通過(guò)調(diào)查筆者看到不少醫(yī)院取消了對(duì)SCI論文的重金獎(jiǎng)勵(lì)，而是更加注重臨床實(shí)踐與成果轉(zhuǎn)化?！耙許CI論英雄”的局面必將得到改善，醫(yī)院的學(xué)術(shù)風(fēng)氣也將逐漸正本清源。

[參考文獻(xiàn)] 

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彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。當(dāng)自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業(yè)論文的時(shí)候，自己也從當(dāng)年一個(gè)從山里走出的懵懂孩子變成了一個(gè)成熟青年，回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個(gè)本科畢業(yè)，但也實(shí)屬不容易。首先，從小學(xué)到大學(xué)的學(xué)費(fèi)和生活費(fèi)就不是一個(gè)小數(shù)目，這當(dāng)然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農(nóng)民，沒(méi)有他們的勤勤懇懇和細(xì)心安排，我是無(wú)論如何也完成不了我的大學(xué)生活。沒(méi)有他們的支持和鼓勵(lì)，我也不可能完成我經(jīng)濟(jì)學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。當(dāng)然，一個(gè)農(nóng)民家庭要同時(shí)供兩個(gè)大學(xué)生上學(xué)，沒(méi)有別人的幫助和接濟(jì)是相當(dāng)困難的。因此我要感謝那些在我求學(xué)時(shí)對(duì)我經(jīng)濟(jì)和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實(shí)。

篇10

現(xiàn)如今，我國(guó)教學(xué)與科研的關(guān)系在如今的高等教育中討論愈來(lái)愈熱烈。教學(xué)與科研是高校的兩個(gè)基本職能，兩者相輔相成，互相促進(jìn)。該文嘗試將腐殖質(zhì)對(duì)有機(jī)污染物在土壤界面?zhèn)鬏斢绊憴C(jī)理的最新研究成果引入到本科教學(xué)中，不僅豐富了教師的教學(xué)手段，而且開(kāi)闊了學(xué)生的視野，激發(fā)了學(xué)生的科研創(chuàng)新思維。下面是學(xué)術(shù)參考網(wǎng)小編為朋友們搜集整理的最新本科畢業(yè)論文致謝詞，歡迎閱讀！

彈指一揮間，大學(xué)四年已經(jīng)接近了尾聲。當(dāng)自己懷著忐忑不安的心情完成這篇畢業(yè)論文的時(shí)候，自己也從當(dāng)年一個(gè)從山里走出的懵懂孩子變成了一個(gè)成熟青年，回想自己的十幾年的求學(xué)生涯，雖然只是一個(gè)本科畢業(yè)，但也實(shí)屬不容易。首先，從小學(xué)到大學(xué)的學(xué)費(fèi)和生活費(fèi)就不是一個(gè)小數(shù)目，這當(dāng)然要感謝我的爸爸媽媽，他們都是農(nóng)民，沒(méi)有他們的勤勤懇懇和細(xì)心安排，我是無(wú)論如何也完成不了我的大學(xué)生活。沒(méi)有他們的支持和鼓勵(lì)，我也不可能完成我經(jīng)濟(jì)學(xué)第二專業(yè)的學(xué)習(xí)。當(dāng)然，一個(gè)農(nóng)民家庭要同時(shí)供兩個(gè)大學(xué)生上學(xué)，沒(méi)有別人的幫助和接濟(jì)是相當(dāng)困難的。因此我要感謝那些在我求學(xué)時(shí)對(duì)我經(jīng)濟(jì)和精神上幫助的親戚、朋友、老師和同學(xué)們，我的生活因你們而精彩和充實(shí)。

華中科技大學(xué)，這里嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)風(fēng)、優(yōu)美的校園環(huán)境使我大學(xué)四年過(guò)的很充實(shí)和愉快。我第一學(xué)期是在哲學(xué)系度過(guò)的。在這短短的半年時(shí)間里，我有幸和許多優(yōu)秀的同學(xué)一起學(xué)習(xí)，聽(tīng)睿智的哲學(xué)老師講授哲學(xué)。后來(lái)由于一些本可抗拒但一時(shí)沖動(dòng)的原因，我依依不舍的離開(kāi)了哲學(xué)系，離開(kāi)了親愛(ài)的哲學(xué)系的老師和同學(xué)們。雖然只有短短的半年時(shí)光，但我確實(shí)學(xué)到了很多有用的知識(shí)，尤其是對(duì)我思想和方法上的指導(dǎo)。這些有用的東西一直對(duì)我大學(xué)的學(xué)習(xí)和生活有很重要的指導(dǎo)作用，我相信，這些東西將伴隨我走完整個(gè)人生的道路?，F(xiàn)在回想起在哲學(xué)班的日子，還是那么的溫馨和愜意，我不能不感謝當(dāng)時(shí)哲學(xué)班的每一位同學(xué)和老師，跟你們?cè)谝黄饘W(xué)習(xí)、生活，那真是其樂(lè)融融，妙不可言！

大一下學(xué)期，我轉(zhuǎn)專業(yè)來(lái)到了一個(gè)新集體，開(kāi)始了新的專業(yè)。雖然老師和同學(xué)都是新的，專業(yè)是新的，但我仍然感受到了那種來(lái)自老師和同學(xué)們的熱情和融洽！這對(duì)我融入新環(huán)境，對(duì)新專業(yè)產(chǎn)生興趣是非常重要的。公管院的老師更是讓我難忘，他們嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)態(tài)度，幽默風(fēng)趣的授課方式給我留下了深刻的影響。在這篇論文構(gòu)思和寫作過(guò)程，我的論文指導(dǎo)老師王國(guó)華教授，對(duì)我論文的完成更是功不可沒(méi)，王老師每次給我的疑問(wèn)給予細(xì)心的解答并給出寫作建議，對(duì)我的論文進(jìn)行細(xì)心的修改，使得我的論文結(jié)構(gòu)一步一步的完善，內(nèi)容日趨豐滿。沒(méi)有王老師的細(xì)心指導(dǎo)，這篇論文是不可能完成的。

書到用時(shí)方恨少，在這篇論文的寫作過(guò)程中，我深感自己的水平還非常的欠缺。生命不息，學(xué)習(xí)不止，人生就是一個(gè)不斷學(xué)習(xí)和完善的過(guò)程，敢問(wèn)路在何方？路在腳下！