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篇1

儒家重人道，但是，儒家所講的人道不是以人類為中心，而是與天道相統(tǒng)一的。所以，儒家又重視天，重視自然，重視人與自然的相互關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人的發(fā)展與自然的和諧，因而包含了豐富的生態(tài)思想。本文著重論述儒家的生態(tài)思想，以期對今天建立新的生態(tài)觀有所啟迪。

1“與天地參”的人道論

先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經(jīng)》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡兰业摹疤烊撕弦弧弊罱K合于自然之道。儒家也講“天人合一”，其出發(fā)點(diǎn)在于人，為了人，但是，人又是天地之中的人，必須遵循天地自然規(guī)律，與自然相互和諧，這就是“與天地參”。

《禮記》中的《中庸》為戰(zhàn)國初儒家思孟學(xué)派的重要著作，其中說道：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！边@段論述旨在闡釋天地自然萬物之本性與人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”，就是要依照自然規(guī)律以助天地之變化；至于“與天地參”，朱熹注曰：“與天地參，謂與天地并立為三也?！盵1]也就是說，人遵循天地自然規(guī)律則可以與天地和諧并立，這就是“與天地參”；“參”，即為天、地、人三者并立和諧?！吨杏埂愤€說:“仲尼祖述堯舜，文武。上律天時(shí)，下襲水土?！边@里的“律天時(shí)、襲水土”，就是遵循天地自然規(guī)律，以達(dá)到“天人合一”，也就是“與天地參”。

儒家“與天地參”的思想在戰(zhàn)國末期的荀子那里有了進(jìn)一步的說明?！盾髯?#8226;天論》說：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！痹谲髯涌磥恚匀唤缱兓衅渥陨淼囊?guī)律，人不可將自己的主觀意志和愿望強(qiáng)加于自然界，但是，人可以按照自然規(guī)律而“有其治”，這就是“能參”，也就是天、地、人三者各行其職，和諧共處。

儒家的“與天地參”在《易傳》那里得到充分的發(fā)揮，形成了天、地、人三者統(tǒng)一的“三才之道”?！兑讉鳌肥菓?zhàn)國末期儒家對《易經(jīng)》的詮釋?！兑讉?#8226;乾•文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！薄兑讉?#8226;系辭上傳》說：“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。”認(rèn)為圣人所要做的一切就是要與天地、日月、四時(shí)“合”，與天地萬物和諧一致?！兑讉?#8226;系辭下傳》還在詮釋《易經(jīng)》卦象的六爻時(shí)說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六；六者非它也，三才之道也?！彼^“三才”，就是天、地、人；在卦象的六爻中，上兩爻為天道，下兩爻為地道，中間兩爻為人道；“三才之道”就是天、地、人的和諧統(tǒng)一?！兑讉?#8226;說卦傳》還進(jìn)一步說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦?！薄兑讉鳌氛J(rèn)為，在《易經(jīng)》卦象的中，天道的陰與陽、地道的柔與剛和人道的仁與義都統(tǒng)一于六爻的卦象之中，天道、地道與人道是相互統(tǒng)一的。

2陰陽五行的結(jié)構(gòu)論

先秦的陰陽家講陰陽五行，儒家也講陰陽五行。孔子的弟子曾子曾經(jīng)在與學(xué)生討論天圓地方的宇宙結(jié)構(gòu)問題時(shí)，提出天地自然的陰陽五行結(jié)構(gòu)。據(jù)《大戴禮記•曾子天圓》所載，曾子說：“參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方。方曰幽而圓曰明。明者，吐氣者也，是故外景；幽者，含氣者也，是故內(nèi)景。故火、日外景而金、水內(nèi)景；吐氣者施而含氣者化。是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈；神靈者，品物之本也?！庩栔畾飧鞅M其所則靜矣，偏則風(fēng)，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣勝則散為雨露，陰氣勝則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰，霰雹者，一氣之化也。……圣人立五體以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導(dǎo)民氣，合五味之調(diào)已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后貴賤。”

孔子之后的思孟學(xué)派較為明確地講陰陽五行。荀子在所撰《荀子•非十二子》中曾指責(zé)子思、孟軻“案往舊造說，謂之五行”。關(guān)于思孟講陰陽五行，郭沫若先生還有過詳盡的論證。[2]當(dāng)今學(xué)者李學(xué)勤先生也認(rèn)為，思孟在《五行》中所言“五行”仁、義、禮、智、圣，與金、木、水、火、土“五行”相聯(lián)系。[3]漢代大儒鄭玄在注《禮記•中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時(shí)說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命，木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。”[4]在鄭玄看來，儒家的仁、義、禮、智、信與金、木、水、火、土“五行”是密切相關(guān)的。

值得注意的是，儒家講陰陽五行與陰陽家有一定的關(guān)系?！稘h書•藝文志》在論及陰陽家時(shí)說：“陰陽家者流，蓋出于羲、和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)，此其所長也。”然而，儒家經(jīng)典《尚書•堯典》中也有“命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)”的說法。這兩段敘述如出一轍，很能說明《堯典》與陰陽家的密切關(guān)系。而且，《堯典》中的其它部分還明顯有五行說的跡象，其中講到五典、五端、五禮、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。雖然《堯典》沒有直接講金、木、水、火、土“五行”，但是，與《堯典》同屬《尚書》的《洪范》則是闡釋古代五行說的重要文獻(xiàn)?！逗榉丁氛f：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！边@段論述幾乎成了古代五行說的經(jīng)典表述。關(guān)于《堯典》和《洪范》，郭沫若先生認(rèn)為，它們都是戰(zhàn)國時(shí)的儒者所依托，并且就是思孟這一派人。[5]無論《堯典》和《洪范》最初是否屬于思孟學(xué)派的作品，但畢竟在后來成為重要的儒家經(jīng)典之一，可見儒家與五行說的密切關(guān)系。

最能反映儒家陰陽五行自然觀的，當(dāng)屬《禮記•月令》?！对铝睢份^為完整地建構(gòu)了儒家的陰陽五行自然觀。在《月令》中，按照五行，有相應(yīng)的五季、五日、五帝、五神、五蟲、五音、五數(shù)、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互對應(yīng)，形成了一個(gè)固定的框架?？梢哉砹斜砣缦拢?/p>

《禮記•月令》的陰陽五行說

日帝神蟲音數(shù)味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鱗角八酸羶戶脾青陽青麥與羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽與雞火

中央戊己黃帝后土倮宮五甘香中霤心大廟黃稷與牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥門肝總章白麻與犬金

冬壬癸顓頊玄冥介羽六咸朽行腎玄堂黑黍與彘水

儒家的陰陽五行說在漢代儒家董仲舒那里得到進(jìn)一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有許多篇章論及陰陽五行說。《春秋繁露•官制象天》說：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也。”董仲舒認(rèn)為，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是從十端而來，歸附于十端。在這基礎(chǔ)上，他提出了系統(tǒng)的陰陽五行說?！洞呵锓甭?#8226;五行相生》說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也?！痹诙偈婵磥恚紫仁翘斓刂畾獾慕Y(jié)合進(jìn)而分出陰陽。其次是陰陽交互運(yùn)行形成四時(shí)?！洞呵锓甭?#8226;陰陽出入上下》說：“春，出陽而入陰；秋，出陰而入陽；夏，右陽而左陰；冬，右陰而左陽”；陰陽“相遇北方，合而為一，謂之曰至”，為冬至；“陽在正東，陰在正西，謂之春分，春分者，陰陽相半也”；陰陽“相遇南方，合而為一，謂之曰至”，為夏至；“陽在正西，陰在正東，謂之秋分，秋分者，陰陽相半也”。此外，董仲舒還進(jìn)一步提出五行與四時(shí)相配?！洞呵锓甭?#8226;五行順逆》說：“木者，春”；“火者，夏”；“土者，夏中”；“金者，秋”；“水者，冬”?！洞呵锓甭?#8226;五行相生》還提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；《春秋繁露•五行相勝》提出五行“間相勝”，即金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水。

中國古代的陰陽五行說體現(xiàn)了自然界相互聯(lián)系、相互作用的思想，而儒家對于這一思想的形成和發(fā)展起了重要的作用，尤其是董仲舒的陰陽五行體系，實(shí)際上成為后來陰陽五行說進(jìn)一步發(fā)展的重要基礎(chǔ)。

3“仁民愛物”的倫理學(xué)

儒家思想以“仁”為核心，然而，“仁”除了講“愛人”，還要進(jìn)一步推廣出去，講“愛物”?！墩撜Z•述而》講孔子“釣而不綱，弋不射宿”?！睹献?#8226;盡心上》說：“親親而仁民，仁民而愛物。”董仲舒所撰《春秋繁露•仁義法》也說：“質(zhì)于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁！”張載則進(jìn)一步講“民吾同胞，物吾與也”[6]。

因此，儒家的“仁”也包括愛自然、愛動(dòng)物植物?！洞蟠鞫Y記•衛(wèi)將軍文子》記孔子說：“開蟄不殺當(dāng)天道也，方長不折則恕也，恕當(dāng)仁也。”《大戴禮記•易本命》則說：“帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉?！?/p>

然而，儒家對待具體的自然事物，不是簡單的不殺生?！抖Y記•祭義》記載說：“曾子曰：樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰：斷一樹，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也。”《禮記•王制》又說：“暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車，佐車止則百姓田獵。獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設(shè)罻羅，草木零落然后入山林。昆蟲未蟄不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。”也就是說，要根據(jù)動(dòng)植物的自然生長規(guī)律進(jìn)行砍伐和田獵?！抖Y記•月令》中也有較多類似的記載，比如：“（孟春之月）祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭飛鳥，毋麛毋卵”；“（仲春之月）毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”；“（季春之月）田獵置罘羅網(wǎng)畢翳餧獸之藥，毋出九門”；“（孟夏之月）毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹”；“（季夏之月）入山行木，毋有斬伐”。

儒家根據(jù)動(dòng)植物的自然生長規(guī)律進(jìn)行砍伐和田獵的思想，從倫理學(xué)的角度看，是對儒家“仁”的思想的推廣；同時(shí)，從發(fā)展農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的角度看，體現(xiàn)了可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)觀。

4“以時(shí)禁發(fā)”的生態(tài)觀

儒家講道德，但不是不講經(jīng)濟(jì)。據(jù)《論語•子路》中記述，孔子到衛(wèi)國，“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之?！庇直热?，據(jù)《論語•顏淵》記述，“子貢問政。子曰：足食，足兵，民信之矣?！憋@然，要“富之”，要“足食”，在當(dāng)時(shí)就是要發(fā)展農(nóng)業(yè)。據(jù)《論語•學(xué)而》所載，孔子還說：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！本褪且蟀傩瞻凑辙r(nóng)時(shí)進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。孟子對于發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有較多的論述。據(jù)《孟子•梁惠王上》所載，孟子曾經(jīng)對梁惠王說：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也；養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！边@里的“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時(shí)入山林”，要求合理地開發(fā)利用自然資源，實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

荀子的生態(tài)思想也十分特出，尤其是在如何開發(fā)和利用自然資源的問題上，提出了一系列重要的觀點(diǎn)。

荀子對自然資源以及人對自然資源的開發(fā)持較為樂觀的態(tài)度。他在《荀子•富國》中曾經(jīng)說過：“土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓；然后葷菜百疏以澤量；然后六畜禽獸一而剸車；黿鼉魚鱉鰍鳣以時(shí)別，一而成群；然后飛鳥、鳧雁若煙海；然后昆蟲萬物生其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也，固有余，足以食人矣；麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣?！避髯诱J(rèn)為，天地之間有著豐富的自然資源，“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是，荀子認(rèn)為，只有通過“善治”，也就是要運(yùn)用科技知識對自然資源進(jìn)行合理的利用，才能實(shí)現(xiàn)豐衣足食的狀況。至于如何“善治”，《荀子•王制》說：“草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也。汙池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也?！薄盾髯?#8226;王制》還認(rèn)為，有了豐富的自然資源，還必須合理的開發(fā)、利用和保護(hù)，這就是“山林澤梁以時(shí)禁發(fā)”。這里的“發(fā)”，就是開發(fā)利用；“禁”，就是保護(hù)；“以時(shí)禁發(fā)”，就是要根據(jù)自然規(guī)律，把自然資源的開發(fā)利用與保護(hù)緊密結(jié)合起來。這樣才能使自然資源“不夭其生，不絕其長也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

為此，荀子提出要設(shè)立專門負(fù)責(zé)管理自然資源開發(fā)的官員，他在《荀子•王制》中說：“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時(shí)禁發(fā)，使國家足用而財(cái)物不屈，虞師之事也?！避髯又鲝垙膰艺矫媲袑?shí)保證“以時(shí)禁發(fā)”，這在當(dāng)時(shí)是很有見地的。

由此可見，儒家要求人們遵循自然規(guī)律，強(qiáng)調(diào)人“與天地參”，與自然相和諧，認(rèn)為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機(jī)整體，并且提出“仁民愛物”的生態(tài)倫理觀和“以時(shí)禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想，都充分反映了儒家具有豐富的生態(tài)思想。而且更為重要的是，儒家的這些思想對于今天依然具有重要的價(jià)值。

參考文獻(xiàn)：

[1][宋]朱熹．四書章句集注•中庸章句[M]．上海：上海書店，1987．20．

[2][5]郭沫若．十批判書[M]．北京：人民出版社，1954．117—119．

篇2

3.政體。柏拉圖主張的是民主政體和君主政體相結(jié)合的混合政體?！皟烧摺獙Ｖ坪妥杂伞拗圃谝欢ǚ秶鷥?nèi)，事情就變得好多了”。柏拉圖還主張分權(quán)。他認(rèn)為，為了任何國家的永久福利，需要在幾個(gè)方面劃分最高權(quán)力，把完全的統(tǒng)治權(quán)集中在同一人手中是毀滅性的。

4.法律權(quán)威。他說，在一個(gè)“真正的政體”中，統(tǒng)治者不是階級利益集團(tuán)，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。因此，良好政體的根本原則是，統(tǒng)治者不應(yīng)是個(gè)人或階級，而是不受個(gè)人感情影響的法律。

5.立法、執(zhí)法和守法。柏拉圖在書中構(gòu)建了人們的一切行為都由具體的法律來規(guī)范的新理想國。

由此可見，柏拉圖在他的晚年思想中實(shí)際上已經(jīng)由早期的理想國式的所謂“人治”轉(zhuǎn)向了后人所稱的“法治”，這與亞里士多德后來的法治思想不可謂不一致。眾所周知的亞里士多德法治“公式”：

一、要有制定的良好的法律；二、制定好的法律得到人們的普遍遵守，在《法律篇》中都能找到出處。柏拉圖強(qiáng)調(diào)的法律形式實(shí)際上就是良法的問題，而柏拉圖不僅強(qiáng)調(diào)了守法，也強(qiáng)調(diào)了立法與執(zhí)法，從當(dāng)今的意義上看，柏拉圖似乎比亞里士多德更加進(jìn)步。這一點(diǎn)與我們的傳統(tǒng)認(rèn)識有了巨大的不同，那么怎么解釋這樣的進(jìn)步與退步呢?

我認(rèn)為，所謂的柏拉圖的人治與亞里士多德的法治并沒有實(shí)質(zhì)上的差異，甚至柏拉圖前期的理想國思想和后期的法律篇思想在哲學(xué)基礎(chǔ)上也沒有本質(zhì)上的不同。

在柏拉圖一生最后20年里，曾經(jīng)是希臘精神生活中心的古老城邦的全盛時(shí)期已經(jīng)過去：敘拉古遠(yuǎn)征瓦解之后，雅典淪為第二流強(qiáng)國；在澤凱萊戰(zhàn)爭結(jié)束之時(shí)，斯巴達(dá)的霸權(quán)地位也一去不復(fù)返。希臘文明的存在，因東面的波斯人和西面的迦太基人的侵犯而遭到威脅。要保住希臘文明，只有依靠新城邦的建立或者老城邦的復(fù)興。而這時(shí)要做的第一件事就是為嶄新或復(fù)興社會提供一套完善的政體和基本法律。柏拉圖的《法律篇》便在這樣的情況下應(yīng)運(yùn)而生。不可否認(rèn)，柏拉圖在《理想國》中曾有所謂人治的主張，即由“敏于學(xué)習(xí)，強(qiáng)于記憶，勇敢、大度”的哲學(xué)王來管理國家和治理社會，并嘔心瀝血地為此制定了理論基礎(chǔ)，但當(dāng)別人問他這種理想國在人間能否實(shí)現(xiàn)時(shí)，柏拉圖自己也感到惶惑，承認(rèn)這種理想國只存在于天上，他說，“或許天上邊有它的一個(gè)原型，讓凡是希望看見它的人能看到自己在那里定居下來。至于它是現(xiàn)在存在還是將來才能存在，都沒關(guān)系”。晚年的柏拉圖根據(jù)自己長期切身的政治實(shí)踐所帶來的慘痛教訓(xùn)，意識到“理想國”是不切實(shí)際的，在人間無法實(shí)現(xiàn)，轉(zhuǎn)而主張法治?；谶@種認(rèn)識，柏拉圖在《法律篇》中設(shè)計(jì)了新理想國的藍(lán)圖。美國著名法理學(xué)家博登海默也認(rèn)為柏拉圖在其后半生對他的法律思想作了“實(shí)質(zhì)性的修改”。

我認(rèn)為，這樣的看法僅僅看到了表面現(xiàn)象，卻并為發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的同一。柏拉圖在《法律篇》中強(qiáng)調(diào)法治的良好功效以及具體的法律形式(即良法)的重要性和立法的重要性。亞里士多德同樣強(qiáng)調(diào)了制定良好的法律。但是，這樣完美的法律應(yīng)當(dāng)由誰來制定呢?亞里士多德并沒有給出答案。他的老師柏拉圖自己也回答不出來，事實(shí)上，他又一次陷入了如同理想國一樣的惶惑中，于是轉(zhuǎn)而唯心的求助于上帝，認(rèn)為統(tǒng)治者不是階級利益集團(tuán)，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。

那么也就是說，《法律篇》中的法律靠人同樣制定不出，還是得依靠天上的上帝，這同《理想國》中虛構(gòu)的哲學(xué)王又有多大的差異呢?可見，柏拉圖的思想根基并沒有發(fā)生實(shí)質(zhì)性的改變。在《法律篇》中，智慧具體化為法律，也許可說凍結(jié)為法律，在社會生活中法律規(guī)范在總體上可能是最為合理的。因而，現(xiàn)實(shí)的國家是法治的國家，是依靠守法的意向，通過培養(yǎng)服從法律的精神試圖達(dá)到和諧。

綜上所述，筆者認(rèn)為法治思想應(yīng)當(dāng)起源自柏拉圖，而非大家普遍公認(rèn)的亞里士多德，并且柏拉圖前期的所謂“人治”思想和后期的思想實(shí)際上也沒有本質(zhì)的不同，不過是具體形式的差異。

參考文獻(xiàn)：

[1]沈宗靈.依法治國，建設(shè)社會主義法制國家.北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)，1996，(6).

[2]柏拉圖.理想國.商務(wù)印書館，1986.

[3]范明生.柏拉圖哲學(xué)述評.上海人民出版社，1982.

篇3

3.政體。柏拉圖主張的是民主政體和君主政體相結(jié)合的混合政體?！皟烧摺獙Ｖ坪妥杂伞拗圃谝欢ǚ秶鷥?nèi)，事情就變得好多了”。柏拉圖還主張分權(quán)。他認(rèn)為，為了任何國家的永久福利，需要在幾個(gè)方面劃分最高權(quán)力，把完全的統(tǒng)治權(quán)集中在同一人手中是毀滅性的。

4.法律權(quán)威。他說，在一個(gè)“真正的政體”中，統(tǒng)治者不是階級利益集團(tuán)，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。因此，良好政體的根本原則是，統(tǒng)治者不應(yīng)是個(gè)人或階級，而是不受個(gè)人感情影響的法律。

5.立法、執(zhí)法和守法。柏拉圖在書中構(gòu)建了人們的一切行為都由具體的法律來規(guī)范的新理想國。

由此可見，柏拉圖在他的晚年思想中實(shí)際上已經(jīng)由早期的理想國式的所謂“人治”轉(zhuǎn)向了后人所稱的“法治”，這與亞里士多德后來的法治思想不可謂不一致。眾所周知的亞里士多德法治“公式”：

一、要有制定的良好的法律；二、制定好的法律得到人們的普遍遵守，在《法律篇》中都能找到出處。柏拉圖強(qiáng)調(diào)的法律形式實(shí)際上就是良法的問題，而柏拉圖不僅強(qiáng)調(diào)了守法，也強(qiáng)調(diào)了立法與執(zhí)法，從當(dāng)今的意義上看，柏拉圖似乎比亞里士多德更加進(jìn)步。這一點(diǎn)與我們的傳統(tǒng)認(rèn)識有了巨大的不同，那么怎么解釋這樣的進(jìn)步與退步呢?

我認(rèn)為，所謂的柏拉圖的人治與亞里士多德的法治并沒有實(shí)質(zhì)上的差異，甚至柏拉圖前期的理想國思想和后期的法律篇思想在哲學(xué)基礎(chǔ)上也沒有本質(zhì)上的不同。

在柏拉圖一生最后20年里，曾經(jīng)是希臘精神生活中心的古老城邦的全盛時(shí)期已經(jīng)過去：敘拉古遠(yuǎn)征瓦解之后，雅典淪為第二流強(qiáng)國；在澤凱萊戰(zhàn)爭結(jié)束之時(shí)，斯巴達(dá)的霸權(quán)地位也一去不復(fù)返。希臘文明的存在，因東面的波斯人和西面的迦太基人的侵犯而遭到威脅。要保住希臘文明，只有依靠新城邦的建立或者老城邦的復(fù)興。而這時(shí)要做的第一件事就是為嶄新或復(fù)興社會提供一套完善的政體和基本法律。柏拉圖的《法律篇》便在這樣的情況下應(yīng)運(yùn)而生。不可否認(rèn)，柏拉圖在《理想國》中曾有所謂人治的主張，即由“敏于學(xué)習(xí)，強(qiáng)于記憶，勇敢、大度”的哲學(xué)王來管理國家和治理社會，并嘔心瀝血地為此制定了理論基礎(chǔ)，但當(dāng)別人問他這種理想國在人間能否實(shí)現(xiàn)時(shí)，柏拉圖自己也感到惶惑，承認(rèn)這種理想國只存在于天上，他說，“或許天上邊有它的一個(gè)原型，讓凡是希望看見它的人能看到自己在那里定居下來。至于它是現(xiàn)在存在還是將來才能存在，都沒關(guān)系”。晚年的柏拉圖根據(jù)自己長期切身的政治實(shí)踐所帶來的慘痛教訓(xùn)，意識到“理想國”是不切實(shí)際的，在人間無法實(shí)現(xiàn)，轉(zhuǎn)而主張法治。基于這種認(rèn)識，柏拉圖在《法律篇》中設(shè)計(jì)了新理想國的藍(lán)圖。美國著名法理學(xué)家博登海默也認(rèn)為柏拉圖在其后半生對他的法律思想作了“實(shí)質(zhì)性的修改”。

我認(rèn)為，這樣的看法僅僅看到了表面現(xiàn)象，卻并為發(fā)現(xiàn)本質(zhì)的同一。柏拉圖在《法律篇》中強(qiáng)調(diào)法治的良好功效以及具體的法律形式(即良法)的重要性和立法的重要性。亞里士多德同樣強(qiáng)調(diào)了制定良好的法律。但是，這樣完美的法律應(yīng)當(dāng)由誰來制定呢?亞里士多德并沒有給出答案。他的老師柏拉圖自己也回答不出來，事實(shí)上，他又一次陷入了如同理想國一樣的惶惑中，于是轉(zhuǎn)而唯心的求助于上帝，認(rèn)為統(tǒng)治者不是階級利益集團(tuán)，而是上帝，而上帝藉以使其命令家喻戶曉的聲音，就是法律。

那么也就是說，《法律篇》中的法律靠人同樣制定不出，還是得依靠天上的上帝，這同《理想國》中虛構(gòu)的哲學(xué)王又有多大的差異呢?可見，柏拉圖的思想根基并沒有發(fā)生實(shí)質(zhì)性的改變。在《法律篇》中，智慧具體化為法律，也許可說凍結(jié)為法律，在社會生活中法律規(guī)范在總體上可能是最為合理的。因而，現(xiàn)實(shí)的國家是法治的國家，是依靠守法的意向，通過培養(yǎng)服從法律的精神試圖達(dá)到和諧。

綜上所述，筆者認(rèn)為法治思想應(yīng)當(dāng)起源自柏拉圖，而非大家普遍公認(rèn)的亞里士多德，并且柏拉圖前期的所謂“人治”思想和后期的思想實(shí)際上也沒有本質(zhì)的不同，不過是具體形式的差異。

參考文獻(xiàn)：

[1]沈宗靈.依法治國，建設(shè)社會主義法制國家.北京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會科學(xué)版)，1996，(6).

[2]柏拉圖.理想國.商務(wù)印書館，1986.

[3]范明生.柏拉圖哲學(xué)述評.上海人民出版社，1982.

篇4

“封建”一詞，最早見于《詩經(jīng)》，一直貫通商周于今之間，其意義衍化之時(shí)，往往與政治結(jié)構(gòu)、意識形態(tài)相關(guān)。平添幾分駁雜與混亂。故不深究歷史脈絡(luò)，回復(fù)各代、各人具體論述中的實(shí)情，很難得其近真之相。有宋一朝。士大夫?qū)τ凇胺饨ā蓖嫖蹲疃?。且多意含接續(xù)三代道統(tǒng)之意，出于政治上的表現(xiàn)，便是欲落實(shí)封建古制。然“復(fù)歸”三代，落實(shí)封建，亦多是對現(xiàn)實(shí)政治反應(yīng)的一種策略。隨時(shí)勢變化而變遷。胡宏(1105-1161)便是其中一例。胡宏封建由主張修正郡縣制的缺陷，到史論中隱約批評郡縣制。最終認(rèn)定應(yīng)改郡縣為封建，而封建多與井田相合。其轉(zhuǎn)變看似循序漸進(jìn)，實(shí)多于當(dāng)時(shí)政局、時(shí)勢相關(guān)。

一

胡宏，字仁仲，學(xué)者稱五峰先生，福建崇安人。生宋徽宗崇寧四年(1105)，卒宋高宗紹興三十一年(1161)。年五十七。胡宏少年便私淑二程。稱二程“紹孔、孟之統(tǒng)，振六經(jīng)之教”，對當(dāng)時(shí)所流行的王、蘇、歐陽之學(xué)皆未首肯，且編纂《程子雅言》以“破王安石之奸說”。宣和七年(1125)，胡宏至京人太學(xué)，從學(xué)程門高弟楊時(shí)(1053-1135)，遂正式成為二程再傳弟子閉。在宋廷南渡之前。胡宏的學(xué)術(shù)與政見大致受二程影響，反對王安石的變法與“專用己意訓(xùn)釋經(jīng)典”。這種觀念大致延續(xù)至后。且與其在不同時(shí)期對“郡縣”“封建”的不同論述大有關(guān)系。

南渡至臨安的趙宋朝廷，外有強(qiáng)敵壓境。內(nèi)則遷都未久、百事待理，如何處理好內(nèi)外關(guān)系。雖為舊題。實(shí)擔(dān)新意。胡宏在《中興業(yè)》中首次論述“郡縣”問題。他在此時(shí)認(rèn)為郡縣具有重要作用，說“有土則有民，有民則有財(cái)。置守令，所以養(yǎng)民生財(cái)也?！比欢捌綍r(shí)，監(jiān)司州郡已不肯同心國事，互相忌惡。”遂使自喪亂后。形成“州郡專以抗拒監(jiān)司為能，監(jiān)司專以陵撓州郡為事?！倍科湓颍浔鬃钜辉诳たh，乃是“為漕使者，不能平貴賤，通有無?；蚝駭科埫庖再Y敵，或重載遁逃以實(shí)己。是使守令不得養(yǎng)民以生財(cái)也。為憲使者，不能察奸欺，允刑獄，賦污狼藉者不按。奸宄通賊者不治，是使守令不得治民以息爭也?！逼渲鲝?，“或宜盡罷監(jiān)司之職，屬之連帥，選擇守令，使各清心省事，專以墾田練兵、興利除害為務(wù)。”則此期。胡宏并未見有批判郡縣制之舉，只是認(rèn)為現(xiàn)行的監(jiān)司等官制牽制了郡縣的長處。

而在此四年后，胡宏的《上光堯皇帝書》中，他首次上書皇帝，也是針對安內(nèi)攘外，從中可見他在此期對于“封建”與“郡縣”的思考稍有變化。

胡宏認(rèn)為當(dāng)時(shí)郡縣弊端不少，“往中原時(shí)，提封萬里，郡縣以百千計(jì)，論者猶以為將不勝其弊。今地益狹隘。州縣無幾。士大夫自西北而東南者，不知其幾千萬人矣。自東南而官者，不知其幾千百人矣。郡縣荒殘。百事宜簡。而官吏猥眾，上官大吏各私其親，不遵法制，移易往來。曾無定止，互相攘奪，不顧是非，受賄納賂。法禁不行。奸豪得志，暴虐日敷，根本搖動(dòng)，大命將泛，流蕩而不可止。天下無事，食君之祿；天下有變，拱手環(huán)視而不能救?！比欢绕湟?，弊非在郡縣制本身，而在官吏。“夫與民親者，莫如郡縣之官，天子所與共治天下者也。今類皆以干逐廢棄者居之，豈為民父母視民如傷之意哉!”如何修正?胡宏認(rèn)為只要“宜重其任。擇其人，使久于其位，期以成功。且申戒備視之官，廉問糾劾一路之廣。膩吏而監(jiān)司發(fā)者，罪守貳。守貳發(fā)者，黜監(jiān)司。自發(fā)者，監(jiān)司郡守俱賜罷終身，以不勝任廢。”

可見，胡宏在此期，認(rèn)為郡縣存在弊端。但只要重視人才加得當(dāng)?shù)谋O(jiān)督就能改善這種情況。

胡宏這一時(shí)期的見解與主張，或基于安內(nèi)與攘外的權(quán)衡。稍早于《上光堯皇帝書》，在紹興二年左右給吳元忠的信里。胡宏便感慨：“竊思寇盜縱橫。使吾民至于此極者，以州郡敝而不振，而方伯久無其人也。”翻與《上光堯皇帝書》同時(shí)，胡宏致書明應(yīng)仲，認(rèn)為應(yīng)該“奮大辱之積志，臨遣信使，分行州郡，考時(shí)事，察人情，將斷自宸衷，以大有為于天下?！眲t顯然認(rèn)為，國家如此局面，與州郡衰弊大有關(guān)系，要有遠(yuǎn)圖，北定中原。似先定州郡為重。另外。與高宗即位初期的政局大概也不無關(guān)系。在當(dāng)時(shí)。要想廢棄郡縣改用他法。亦是不現(xiàn)實(shí)。高宗即位，照例詔告天下，“朕將規(guī)復(fù)舊章，不以手筆廢朝令，不以內(nèi)侍典兵權(quán)。容受直言，雖有失當(dāng)，不加以罪?！惫_宣布要廣開言路。言者無罪。而高宗證明自己“正統(tǒng)”身份的手法，即是“謹(jǐn)守祖宗成憲”。于是稍明政局的士大夫必定清楚。雖言路廣開，“謹(jǐn)守祖宗成憲”也是不可駁斥的“政治正確”。

胡宏《上光堯皇帝書》，雖主要在講重人才。修正郡縣制的缺陷，然“祖宗家法”作為論證依據(jù)時(shí)常貫穿其中。而其中頗值得玩味之處是，胡宏講祖宗法令時(shí)，大多以王安石作為對立面，抵斥不遺余力，“安石廢祖宗法令”，且認(rèn)為政令應(yīng)與“熙寧之政相反”，似乎如此便可回復(fù)祖宗之法。多少讓人覺得胡宏在繼續(xù)二程(洛學(xué))與王安石(新學(xué))之爭。

二

紹興十一年(1141)，胡宏作《皇王大紀(jì)》八十卷成。此書編年而著。起自。終于周赧王。專敘“三皇五帝、三王五伯者，人之英杰，為君為長，率其陪貳”，如何“應(yīng)時(shí)成物，如春之生，夏之長，秋之利。冬之貞也。”然胡宏實(shí)未將《皇王大紀(jì)》作為考證史事之書。而更多寓有“春秋筆法”。此書當(dāng)是胡宏繼其先人之業(yè)，而或寓有當(dāng)下之意。胡宏在此書中，意欲通過敘述三皇五帝故事。而揭示道之所在。認(rèn)為“堯之初載甲辰，迄于赧王乙巳，二千有三十年。天運(yùn)之盛衰一周。人事之治亂備矣，萬世不能易其道者也。后人欲稽養(yǎng)生理性之法則，舍皇帝王伯之事何適哉!”故其對于史事的記載。大有選擇?！笆掠薪畔榷鴮?shí)怪誕鄙悖者，則裁之削之；事有近似后世而不害于道義者，咸會而著之?！比ト∈妨?，則在不害“道義”?！痘释醮蠹o(jì)論》出自《皇王大紀(jì)》。以古論今，大可注意，其中亦論及“封建”“郡縣”。

胡宏認(rèn)為“先王之所以溝封田井者”，有三因：“畝數(shù)一定。不可詭移”、“邑里阻固，雖有戎車，不可超越”、“道路有制。雖有奸宄。不可群逞?！币蚨腥骸敖^兼并之端。止獄訟之原。沮寇盜、禁奸宄于未兆”。則其實(shí)針對兩事。一是防外敵入侵，所謂“雖有戎車，不可超越”；一是防內(nèi)奸動(dòng)蕩。所謂“道路有制，雖有奸宄，不可群逞”。則雖遠(yuǎn)述三代，亦是針砭當(dāng)下。而“秦一廢之，及今千六百歲，而弊日益深。而戎馬不可禁矣。”故胡宏認(rèn)為：“井田封國，帝王之世萬事根本也。”而如何封建。胡宏亦有論述，認(rèn)為“先儒以為王畿方千里，百同，九百萬夫之地。其言是也。以為中有山林、陵麓、川澤、溝瀆、城郭、官室、涂巷，三分去其一。余六百萬夫，又以田不易、一易、再易相通定受田者三百萬家，則非矣?！焙我匝灾?“愚深考封建之法，王畿方千里者。田方千里也；公侯方百里者。田方百里也。方千里者為方百里者百，為田百萬井，九百萬夫之地，受田者八百萬夫。百倍公侯之國，然后足以為天子都畿，鎮(zhèn)撫天下?！眲t其分封諸國。以保證合各國諸侯之力不可與王為敵為限。則雖為史學(xué)爭論。亦是對“封建”進(jìn)行修正?；蚋煞锨匾院蠡实垡唤y(tǒng)天下的成例。更能為當(dāng)政者接受。

然而，在此書中，胡宏雖一字不提當(dāng)時(shí)宋廷。然曲折之意。則尚能領(lǐng)會?！皢韬?井田封國，仁民之要法也。唐太宗嘗慨然有復(fù)古之心，惜其諸臣識不足以知三代之道也。使太宗有其臣。力能行之，則唐世終無藩鎮(zhèn)跋扈篡弒之禍。而末流終無卒徒扶立強(qiáng)臣制命之事矣?！辈⒁馕渡铋L的說道：“噫!有國家者，欲如三代保守中國以天年終，必井田封建而后可。”

此時(shí)。胡宏有關(guān)郡縣、封建的主張。已經(jīng)大不同于他上書高宗時(shí)，已經(jīng)認(rèn)為應(yīng)該改郡縣為封建。然而或是礙于前所述的“政治正確”。而只是在史書論說中隱諱其事。

三

胡宏晚年有關(guān)政治主張、學(xué)術(shù)思想的論述俱見于《知言》。根據(jù)張拭的《胡子知言序》，可知《知言》主要是胡宏最后二十年所作。且日有更定，或是打算藏之名山的，故言論較為直接。

胡宏寫作《知言》的二十幾年間，宋朝國勢并沒有根本改觀。秦檜掌權(quán)，主戰(zhàn)派多被其彈劾，立儲事件又屢起波瀾。且邊事又無多少喜訊。此期，胡宏認(rèn)為要理清內(nèi)政，必施仁政。施仁政，則要變當(dāng)下治法，復(fù)三代之治?！胺ㄊ加邳S帝，成于堯、舜，夏禹因之。至桀而亂，成湯興而修之，天下亦以安。至紂而又亂，文王、武王興而修之，天下亦以安。至幽王而又亂。齊桓、晉文不能修。而又益壞之，故天下紛紛不能定。及秦始皇而掃滅之，故天下大亂。爭起而亡秦。猶反復(fù)手于須臾間也?！毙奕啥ㄌ煜?，變?nèi)ǘ远ㄒ环ǎ瑒t必速亡。

而“欲撥亂興治者。當(dāng)正大綱。知大綱。然后本可正而末可定；大綱不知，雖或善于條目，有一時(shí)之功，終必于大綱不正之處而生大亂。然大綱無定體。各隨其時(shí)。故魯莊公之大綱在于復(fù)仇也，衛(wèi)國之大綱在于正名也。仇不復(fù)。名不正，雖有仲尼之德。亦不能聽魯、衛(wèi)之政矣。隱然以復(fù)仇、正名為宋廷的大綱。則安內(nèi)與攘外同是大綱所括。當(dāng)下重在兩個(gè)方面：一要能復(fù)仇，驅(qū)外敵；二要能正名，辨夷夏。只有修封建古法，變郡縣為封建。胡宏認(rèn)為“黃帝、堯、舜安天下，非封建一事也。然封建其大法也。夏禹、成湯安天下。亦非封建一事也。然封建其大法也。齊桓、晉文之不王，亦非一事也，然不能封建，其大失也。秦二世而亡。非一事也，然掃滅封建。其大繆也。故封建也者，帝王所以順天理，承天心，公天下之大端大本也；不封建也者，霸世暴王所以縱人欲。悖大道，私一身之大孽大賊也?！倍翱たh天下，可以持承平而不可支變故；封建諸侯，可以持承平?？梢灾ё児??！眲t在當(dāng)下大變故之世?？たh已經(jīng)不可支。封建可支變故，在“封建諸侯”，可“藩垣屏翰，根深蒂固，難于崩陷。可以正中國四夷之分，不至畏匈奴，與之和親而手足倒置矣?！蹦茯?qū)外敵。正宋朝中原諸夏之名。且“封建者，政之有根者也，故上下辨，民志定，教化行，風(fēng)俗美，理之易治，亂之難亡，扶之易興，亡之難滅?？たh反是?！痹诖笞儊y時(shí)。能挽大廈于將傾。持之以恒?！熬ㄐ?。而后智愚可擇，學(xué)無濫士，野無濫農(nóng)，人才各得其所，而游手鮮矣。君臨卿，卿臨大夫，大夫臨士，士臨農(nóng)與工商。所受有分制，多寡均而無貧苦者矣。人皆受地，世世守之。無交易之侵謀。無交易之侵謀，則無爭奪之獄訟。無爭奪之獄訟，則刑罰省而民安。刑罰省而民安，則禮樂修而和氣應(yīng)矣?！比环⒅贫?。最終還是落實(shí)于君主。所謂“欲大變后世之法度。必先大變?nèi)酥髦男g(shù)。心術(shù)不正。則不能用真儒為大臣。大臣非真儒，則百官不可總已以聽?！薄耙徽亩煜露ā薄?/p>

篇5

1.世界各國林業(yè)建設(shè)觀念的轉(zhuǎn)變

現(xiàn)代世界各國林業(yè)經(jīng)營思想都發(fā)生了巨大變化，在具體的經(jīng)營目標(biāo)和重點(diǎn)上，雖然千差萬別，但總體思路和發(fā)展方向基本一致，都在不斷重視生態(tài)環(huán)境作用，兼顧生態(tài)與經(jīng)濟(jì)的協(xié)調(diào)。其中比較有代表意義的有奧地利的“森林經(jīng)營新模式”，其目的是實(shí)現(xiàn)不破壞生態(tài)平衡的環(huán)境保護(hù)與經(jīng)營；瑞典的“立地特點(diǎn)林業(yè)”，認(rèn)為“合理林業(yè)可與小規(guī)模自然保護(hù)和景觀并存”；德國的“正確林業(yè)”，采取“與健全的科學(xué)知識和經(jīng)驗(yàn)證明的實(shí)踐準(zhǔn)則一致的經(jīng)營方法，同時(shí)，保證林地的經(jīng)濟(jì)與生態(tài)生產(chǎn)率，從而實(shí)現(xiàn)物質(zhì)與非物質(zhì)機(jī)能的永續(xù)”；加拿大的“模式森林計(jì)劃”，以森林生態(tài)經(jīng)營思想為基本原則，大力倡導(dǎo)公眾參與，積極引入科學(xué)技術(shù)和生態(tài)技術(shù)，持證經(jīng)營，充分實(shí)現(xiàn)森林多種價(jià)值；修正的熱帶“近自然森林經(jīng)營”，要求從整體出發(fā)，經(jīng)營森林生態(tài)系統(tǒng)，以保證生態(tài)系統(tǒng)的生產(chǎn)率與穩(wěn)定性；日本的“森林•林業(yè)流域管理系統(tǒng)”，則從日本國情出發(fā)，把森林作為“綠色和水”的源泉，按照流域來進(jìn)行經(jīng)營管理［1］［2］。

林業(yè)不再只是一個(gè)經(jīng)濟(jì)部門，而是環(huán)境建設(shè)的主體，是人類社會健康和諧發(fā)展的基礎(chǔ)產(chǎn)業(yè)——這已是大家的共識［3］［4］。

2.“現(xiàn)代林業(yè)”的定義

國內(nèi)較早的現(xiàn)代林業(yè)定義是：現(xiàn)代林業(yè)即在現(xiàn)代科學(xué)認(rèn)識基礎(chǔ)上，用現(xiàn)代技術(shù)裝備武裝和現(xiàn)代工藝方法生產(chǎn)以及用現(xiàn)代科學(xué)方法管理的，并可持續(xù)發(fā)展的林業(yè)［8］。后來，進(jìn)一步發(fā)展，定義為：現(xiàn)代林業(yè)是充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，全社會廣泛參與保護(hù)和培育森林資源，高效發(fā)揮森林的多種功能和多重價(jià)值，以滿足人類日益增長的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會需求的林業(yè)［1］。

第一個(gè)概念一連使用了四個(gè)“現(xiàn)代”，關(guān)于“林業(yè)”之前，就其觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)而言，不過是“現(xiàn)代化”“林業(yè)”的定義。后一個(gè)概念，具有較強(qiáng)的可操作性，其實(shí)，這個(gè)定義的實(shí)質(zhì)并未超越可持續(xù)林業(yè)的范圍。

林學(xué)自創(chuàng)立以來，各國對于林學(xué)、森林、林業(yè)的認(rèn)識發(fā)生了很大變化，在深度和廣度上都有了許多新的發(fā)展。林學(xué)經(jīng)歷了傳統(tǒng)林學(xué)的各個(gè)階段（從“大木頭”林業(yè)到“永續(xù)利用”林業(yè)），向現(xiàn)代林學(xué)轉(zhuǎn)變?！艾F(xiàn)代林學(xué)”成了以森林生態(tài)系統(tǒng)的營建、經(jīng)理為研究對象，以發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境功能為核心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的多種效益和多種功能為目的的學(xué)科。對森林的認(rèn)識也由單株樹木、樹木群體到森林生態(tài)系統(tǒng)的轉(zhuǎn)變。由于人們對森林和林學(xué)認(rèn)識的變化，是人們對林業(yè)的認(rèn)識也發(fā)生了變化，從“木頭”林業(yè)向“生態(tài)”林業(yè)轉(zhuǎn)變，從“伐木”行業(yè)轉(zhuǎn)變?yōu)橐陨鷳B(tài)環(huán)境建設(shè)為中心，全面發(fā)揮森林生態(tài)系統(tǒng)的生態(tài)、經(jīng)濟(jì)和社會功能作為林業(yè)建設(shè)的指導(dǎo)思想和目標(biāo)，從而實(shí)現(xiàn)林業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

基于上述轉(zhuǎn)變，以及當(dāng)前生態(tài)危機(jī)和社會危機(jī)的日益突出，使人們又認(rèn)識到，“社會”與“生態(tài)”是一個(gè)復(fù)雜的復(fù)合大系統(tǒng)，人類活動(dòng)必須遵守其競爭、共生、自生三大原則，實(shí)行“資源共享、適時(shí)協(xié)同、按需生產(chǎn)、和諧共榮”［3］，實(shí)現(xiàn)“人地共榮”，社會——生態(tài)系統(tǒng)的競爭、共生和自生機(jī)制的完善結(jié)合，環(huán)境合理、經(jīng)濟(jì)高效、社會文明、系統(tǒng)健康地發(fā)展［3］［4］。

因此，現(xiàn)代林業(yè)可以歸納表述為“和諧林業(yè)”：充分利用現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)和手段，研究并協(xié)調(diào)社會——生態(tài)系統(tǒng)中的社會關(guān)系和生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)社會高度文明，生物圈永久穩(wěn)定和繁榮，人類共同幸福與進(jìn)步［5］。

只有通過科學(xué)高效的手段，協(xié)調(diào)人與人、人與自然之間的關(guān)系，使這些關(guān)系和諧協(xié)調(diào)，才能迅速克服日益突出的生態(tài)危機(jī)和社會危機(jī)。顯然，這種定義克服了傳統(tǒng)的割裂“社會”與“生態(tài)”的觀點(diǎn)的弊端，強(qiáng)調(diào)了“關(guān)系”的重要性，突出了“關(guān)系協(xié)調(diào)與和諧”在人類社會發(fā)展中的重要性［6］［7］。3.“現(xiàn)代林業(yè)”的內(nèi)涵

基于上述分析，我們應(yīng)該從以下幾個(gè)方面來理解現(xiàn)代林業(yè)：①以森林生態(tài)系統(tǒng)為經(jīng)營對象；②和諧地協(xié)調(diào)人與人（包括組織與組織、人與組織）、人與環(huán)境的關(guān)系（即：競爭、共生、自生）［3］［6］；③“人地共榮”為最高目標(biāo)。

因此，現(xiàn)代林業(yè)的內(nèi)涵可以理解為：以和諧發(fā)展理論為指導(dǎo)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為手段，全社會協(xié)調(diào)參與社會——生態(tài)系統(tǒng)的研究與管理，協(xié)調(diào)人與人的社會關(guān)系和人與自然的生態(tài)關(guān)系，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧共榮［5］。

顯然，現(xiàn)代林業(yè)產(chǎn)業(yè)體系具有復(fù)雜系統(tǒng)所具有的網(wǎng)絡(luò)性、多區(qū)域性、開放性、動(dòng)態(tài)性、耗散性、作用過程多樣性、多維數(shù)、非線性等特性，我們應(yīng)該運(yùn)用整體復(fù)雜性研究方法、3d方法（全社會共同參與系統(tǒng)診斷、參與方案設(shè)計(jì)、參與推廣與實(shí)施），對以現(xiàn)代林業(yè)進(jìn)行研究，對人地系統(tǒng)進(jìn)行模擬分析，尋求系統(tǒng)和諧發(fā)展的新途徑［3］［5］。3.1經(jīng)營對象

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營對象是森林生態(tài)系統(tǒng)。森林生態(tài)系統(tǒng)是陸地最大生態(tài)系統(tǒng)，具有其他生態(tài)系統(tǒng)所具有的結(jié)構(gòu)特征。當(dāng)把森林生態(tài)系統(tǒng)作為經(jīng)營對象時(shí)，必須尊重生態(tài)系統(tǒng)的自然規(guī)律，人類的經(jīng)營活動(dòng)不應(yīng)超出其調(diào)節(jié)能力的閾值，以免造成生態(tài)失衡。就現(xiàn)代林業(yè)而言，就是要按照森林生態(tài)系統(tǒng)的演替規(guī)律，開展森林經(jīng)營活動(dòng)，通過各種措施，減少對于林地的養(yǎng)分耗損，增加林地養(yǎng)分補(bǔ)充，增加對系統(tǒng)的投入，建立新的高效的生態(tài)鏈，形成高級有序循環(huán)，促進(jìn)林業(yè)系統(tǒng)向高級有序態(tài)進(jìn)化［2］。

3.2經(jīng)營目標(biāo)

現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營目標(biāo)是森林利用達(dá)到“零廢棄物”，實(shí)現(xiàn)“清潔生產(chǎn)”［3］。實(shí)現(xiàn)林業(yè)“清潔生產(chǎn)”，就是通過改進(jìn)森林資源經(jīng)營利用手段，達(dá)到削減和控制co2排放，加強(qiáng)廢棄物循環(huán)利用，少或不產(chǎn)生生產(chǎn)性垃圾和生活垃圾。通過對有限森林資源的節(jié)約、節(jié)制和循環(huán)使用，創(chuàng)造健康有序的森林資源使用機(jī)制，實(shí)現(xiàn)和諧發(fā)展的循環(huán)性社會：①開發(fā)可再生能源利用新技術(shù)，如生物發(fā)電、低公害車、自然能源等。②建立廢棄物回收、再生、利用循環(huán)系統(tǒng)，確保環(huán)境衛(wèi)生安全。③加大木質(zhì)系列材料開發(fā)利用力度，提高木質(zhì)系列產(chǎn)品生產(chǎn)效益。④培育人與自然友好相處的森林文化和生活文化氛圍。

3.3經(jīng)營原則

在目前礦物燃料日漸枯竭、人口壓力加大和環(huán)境不斷惡化的情況下，現(xiàn)代林業(yè)的經(jīng)營原則應(yīng)該堅(jiān)持：①開發(fā)短輪伐期速生豐產(chǎn)林；②營造高產(chǎn)能源林，解決農(nóng)村燃料短缺狀況，加快“綠色能源”替代礦物能源的步伐；③促進(jìn)區(qū)域社會能源自給化、多元化，最終達(dá)到區(qū)域社會“可持續(xù)”發(fā)展的戰(zhàn)略；④有效利用荒山荒漠資源，提高土地利用率和生產(chǎn)力［9］。

3.4經(jīng)營之路

除了堅(jiān)強(qiáng)生態(tài)建設(shè)之外，就目前而言，我國的林業(yè)發(fā)展有必要解決以下幾個(gè)問題：

①行業(yè)建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)能力建設(shè)，逐步把我國的林業(yè)建設(shè)成大生態(tài)產(chǎn)業(yè)，實(shí)現(xiàn)林業(yè)的和諧發(fā)展。

②加強(qiáng)林業(yè)意識建設(shè)：加強(qiáng)生態(tài)安全和生態(tài)關(guān)系知識宣傳教育，強(qiáng)化領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識，提高全民林業(yè)觀念，倡導(dǎo)清潔生活方式和勤儉生活方式，合理分配資源，按需生產(chǎn)，實(shí)行清潔生產(chǎn)和節(jié)約生產(chǎn)［3］。

③加強(qiáng)林業(yè)行政能力建設(shè)：加強(qiáng)林業(yè)組織建設(shè)，提高林業(yè)行政能力；加強(qiáng)林業(yè)質(zhì)量建設(shè)，提高林業(yè)工程質(zhì)量；加強(qiáng)林業(yè)制度建設(shè)，完善林業(yè)法律法規(guī)體系和林業(yè)行政體制；加強(qiáng)林業(yè)工程同其他工程建設(shè)的聯(lián)系，使它們有機(jī)結(jié)合，實(shí)現(xiàn)整體與局部同步健康發(fā)展［5］［10］。

4.結(jié)束語

以上，只是筆者對“現(xiàn)代林業(yè)”思想內(nèi)涵淺陋的思考。實(shí)際上，“現(xiàn)代林業(yè)”的思想內(nèi)涵遠(yuǎn)比上述內(nèi)容還要深、廣?？傊?，就我國而言，我國的林業(yè)底子薄，又走了許多彎路，林業(yè)經(jīng)營水平還很低，林業(yè)行政能力還比較差，還停留在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)的運(yùn)轉(zhuǎn)模式和思維模式上，這都在一定程度上影響了我國林業(yè)的發(fā)展。因此，有必要通過對“現(xiàn)代林業(yè)”內(nèi)涵的討論和思考，促進(jìn)我國林業(yè)觀念的轉(zhuǎn)變，提高全民林業(yè)意識，尤其是領(lǐng)導(dǎo)林業(yè)意識，轉(zhuǎn)變林業(yè)行政運(yùn)轉(zhuǎn)模式，促進(jìn)我國的林業(yè)發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

［1］江澤慧，現(xiàn)代林業(yè)［m］，中國林業(yè)出版社，2000。

［2］張國慶，從林業(yè)系統(tǒng)的自組織探討生態(tài)林業(yè)設(shè)計(jì)［j］，華東森林經(jīng)理，1990（3）。

［3］張國慶，論和諧發(fā)展與生態(tài)建設(shè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［4］張國慶，試論復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)與按需育林［j］，安徽林業(yè)科技，2001（2）。

［5］張國慶，試論和諧林業(yè)［j］，安徽農(nóng)業(yè)，2003（學(xué)術(shù)刊）。

［6］張國慶，行政管理學(xué)概論［m］，北京大學(xué)出版社，2002。

［7］張國慶，現(xiàn)代公共政策導(dǎo)論［m］，北京大學(xué)出版社，2001。

篇6

中唐時(shí)期，社會危機(jī)日益嚴(yán)重，藩鎮(zhèn)割據(jù)，權(quán)臣傾軋之狀況有增無減．安史之亂以后帶來的影響沉重，生產(chǎn)力破壞，物質(zhì)缺乏，物價(jià)飛漲．朝廷昏庸，宦官專權(quán)，社會政治腐敗．改革變新難以進(jìn)行．另一方面，佛教道教勢力日益蔓延，尤其信佛佞僧風(fēng)氣猶為奇重．韓愈一生經(jīng)歷了安史之亂后中唐五朝皇帝，這一時(shí)期的背景和韓愈自己的人生經(jīng)歷感覺到要結(jié)合現(xiàn)實(shí)社會，真正求圣人之志為己任，“冀行道以拯生靈”關(guān)心世道人心，民生疾苦，用“先王之道”來拯救當(dāng)時(shí)混亂的政治和頹廢的民風(fēng)．韓愈認(rèn)為必須要重新振興儒學(xué)，強(qiáng)化儒學(xué)的正統(tǒng)地位，拒斥魏晉以來流傳于廣的佛道思潮，必須給人道仁義“定名”賦予儒家圣教內(nèi)容，韓愈首創(chuàng)“道統(tǒng)”學(xué)說，倡導(dǎo)古文運(yùn)動(dòng)。而這一切他是為了解決一個(gè)尖銳的問題：如何從思想上鞏固中央集權(quán)制度，保證全國范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)社會秩序的相對穩(wěn)定，避免政治政局的動(dòng)蕩。韓愈敏銳的察覺到佛道的思想有著不事君父、不擔(dān)賦稅給社會帶來了經(jīng)濟(jì)損失和離心傾向的消極面，而這些消極面在藩鎮(zhèn)割據(jù)和動(dòng)亂中已經(jīng)充分暴露。韓愈認(rèn)為應(yīng)該要大大調(diào)整儒釋道三者關(guān)系，必須大大提高儒學(xué)的正統(tǒng)地位。

韓愈在人道仁義方面，認(rèn)為儒家道德乃是以仁義為具體內(nèi)容，著重以仁義規(guī)定道德，以仁義充實(shí)道德，注重“定名”。他明確了儒家道德的涵義和重要標(biāo)志，并把道德賦予了儒家社會規(guī)范的性質(zhì)，以用來拯救頹廢的民風(fēng)，恢復(fù)社會“仁義禮智信”的儒家信仰。

在人性方面，韓愈提出了“性情之品有三”的學(xué)說，從人性分析出發(fā)，通過分析人性，來解決對人民教化問題，從人性上尋找拯救社會的本質(zhì)依據(jù)。以因此來反對佛道二教的性情之論，弘揚(yáng)儒家行為規(guī)范。

在人倫社會方面，韓愈最關(guān)心的如何改變社會的現(xiàn)狀，解決佛道二教所造成的社會問題以及現(xiàn)實(shí)社會中的人際關(guān)系問題。他認(rèn)為首先要正位綱紀(jì)，整合社會。他在批判佛教的清靜寂滅的同時(shí)也構(gòu)造了自己理想中的社會模式。在這社會模式注重“正位”，從人生人文人倫等方面賦予儒家憧憬“大同小康”的模式。

韓愈的人學(xué)思想在某種程度上，是對儒家人學(xué)思想的延續(xù)、繼承和拓展，也是針對當(dāng)時(shí)儒釋道的爭斗和社會危機(jī)所提出的社會思想。他的人道仁義思想還是人性理論的提出，都是力圖解決社會當(dāng)時(shí)的危機(jī)和政治昏朽，試圖維護(hù)自己所處的朝代的政治制度的集權(quán)和復(fù)興儒學(xué)思想中社會規(guī)范?？梢哉f在他的人學(xué)思想也是繼承了儒家文化的內(nèi)涵：以倫理價(jià)值為中心、以社會國家為本位、以義務(wù)至上為準(zhǔn)則、以民本主義為依據(jù)、以完美人格為理想以及以世界大同為歸宿。也正因?yàn)槿绱?，他的人學(xué)思想呈現(xiàn)出三重性，表現(xiàn)出對人道的追求、對人性的透析和對人倫的關(guān)注。

一、人道仁義的定名倡導(dǎo)先王之道

韓愈自述一生口不絕六藝之文,手不停披于百家之絕.對儒學(xué)“尋墜緒之茫茫，獨(dú)旁搜而遠(yuǎn)紹”（《進(jìn)學(xué)解》）。史家贊揚(yáng)他“深深本元，卓然樹立，成一家言”、“撥衰反正”、“可謂學(xué)道君子也”。韓愈在茫茫迷霧的儒學(xué)里，所“旁搜”和“遠(yuǎn)紹”的“墜緒”和所“推尋”、“深探”的“本元“正是中國傳統(tǒng)儒學(xué)的先王之道，就是孔孟的仁義道德的人道定名。[1]

在韓愈看來，儒家的基本原則是仁義，而仁義最基本的精神是教人如何做人，以什么樣的精神做人，做什么樣的人等等[2]，也就是人道。儒家的道德原則在人道中被賦予了充實(shí)的內(nèi)容。韓愈在《原道》一文中指出：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道，足乎己，無待于外之謂德。仁與義，為定名；道與德，為虛位。故道有君子小人，而德有兇有吉?！?/p>

這里韓愈給仁、義、道、德下了定義，仁義二者有其特定的內(nèi)容，是儒家所特有的；道德二者的意義比較寬泛，哪一個(gè)學(xué)派都可以用，對“仁”韓愈用“博愛”釋之（與孔子“仁者愛人”相通），意即對人充滿關(guān)懷和熱愛，始于孝敬父母、友愛兄弟，進(jìn)而推及于任何人“泛愛眾”；這種“博愛”的心情必須通過行為表現(xiàn)出來落實(shí)到具體的實(shí)踐中，如得體適宜，即是“義”（與孔子“克己復(fù)禮”相通）。所以仁、義二者，一表現(xiàn)為內(nèi)心修養(yǎng)，一表現(xiàn)為行動(dòng)。按照仁義的標(biāo)準(zhǔn)去做即是“道”，不必要外界的幫助和安慰，切實(shí)具備仁義，達(dá)到自得自樂的地步，即是“德”。韓愈在這里是用“仁義”來限制“道德”，用“仁義”來充實(shí)“道德”。[3]“道德”是以仁義為具體內(nèi)核，“其道易知，其教易行”，能夠達(dá)于四海，通于萬世的“天下之公言”。而真正能體現(xiàn)“仁義”原則的是“除天下之害，興天下之利”的“圣人”。韓愈弘揚(yáng)仁義，給仁義道德寓于“定名”作為儒家總綱，其理論完整表現(xiàn)在韓愈以《大學(xué)》為綱領(lǐng)的儒學(xué)思想體系中，將齊家治國平天下的原則與個(gè)人的道德修養(yǎng)聯(lián)系在一起，用“將以有為也”的仁義道德，貫通內(nèi)外兩個(gè)方面，融二者于一體。

韓愈對歷史上儒學(xué)受到多次挫折表現(xiàn)了極度的感慨。為了倡導(dǎo)先王之道的崇高和悠久，給仁義道德寓于“定名”。他創(chuàng)造了對后世儒學(xué)發(fā)展頗有影響的“道統(tǒng)論”，“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉?！币源恕暗澜y(tǒng)”為理論依據(jù)，力圖恢復(fù)儒學(xué)在社會中的正統(tǒng)地位，同時(shí)以“道統(tǒng)”為人道價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，定名仁義道德，倡導(dǎo)先王之道，以存于內(nèi)的“仁”到見于行的“義“來核實(shí)人道之本。

二、人性的三品規(guī)范善惡標(biāo)準(zhǔn)

韓愈十分注重現(xiàn)實(shí)社會生活中的人際關(guān)系問題，分析如何依靠倫理道德力量協(xié)調(diào)人際關(guān)系。他認(rèn)為，協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，其解決途徑不在于外在的禮法綱常，而是靠內(nèi)在的嚴(yán)以律己、寬以待人之心。那么，人的內(nèi)心是否能夠具有約束自己行為的素質(zhì)和能力以及人的本性如何，對此，韓愈主要針對佛教的人性論，提出了“性之三品，情之三品”的學(xué)說，用之衡量人心善惡標(biāo)準(zhǔn)，推進(jìn)儒學(xué)仁義道德教化之過程。

韓愈認(rèn)為人有性有情?！靶砸舱?，與生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以性者五，其所以為性者五，曰仁，曰禮，曰信，曰義，曰智。上焉者之于五也，主于一行于四；中焉者之于五也，一不少有焉，則少反焉，其于四也混；下焉者之于五也，反于一而悖于四也。情之品有上、中、下三，其所以為情者七，曰喜，曰怒，曰哀，曰懼，曰愛，曰惡，曰欲。上焉者之于七也，動(dòng)而處其中；中焉者之于七也，有所甚，有所亡，然而求合其中也；下焉者之于七也，亡與甚，直情而行者也。情之于性，視其品?！彼J(rèn)為性的內(nèi)容是仁義禮智信，也就是儒家的五種倫理道德。又把人性分為上、中、下三個(gè)品級。他認(rèn)為五種倫理道德在不同人身上的搭配以及所起的作用是不相同的，這樣，人性便有了高下之分；同時(shí)，他把情也分成三個(gè)品級，而高下取決于每個(gè)人對自己的情感表現(xiàn)不同。韓愈之所以認(rèn)為如此，主要他認(rèn)為情由性生決定，人的情感意志與人的本性是相一致的。人性中有中固有的仁義禮智信的道德倫理，但又因?yàn)榍楦械谋憩F(xiàn)和人的稟賦能力的不同，而分為上中下。那么在現(xiàn)實(shí)社會倫理關(guān)系中通過情的“動(dòng)而處其中”，來體現(xiàn)人的道德本性，人們的社會行為只有以儒家的社會規(guī)范作為標(biāo)準(zhǔn)，才能近善而遠(yuǎn)惡。

韓愈的“性情三品”之論是為了反對佛道二教的人性思想所發(fā)的，由于佛教主張無為、出世，宣傳滅情，忽視社會規(guī)范和生活倫理。韓愈主張人不僅有“仁義”的本性，而且還有，和人的本性是相一致的，情之三品是性之三品的表現(xiàn)，性之三品是情之三品的發(fā)動(dòng)。一方面人性有仁義道德的本性，有被教化向善的可能性；另一方面，由于的發(fā)動(dòng)不同，導(dǎo)致人性的高下，有教化的必要性。“性情三品”之論是為了規(guī)范善惡標(biāo)準(zhǔn)，以為儒家先王之道的弘揚(yáng)在人性上提供了理論基礎(chǔ)。

三、人倫社會的正位宣揚(yáng)理想樂園

韓愈一生弘揚(yáng)儒學(xué),倡導(dǎo)先王之道,他最關(guān)心的社會問題是佛教和道教盛行所造成的社會問題以及現(xiàn)實(shí)社會中的人際關(guān)系問題.在他看來，當(dāng)時(shí)社會佛道二教的盛行給社會生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)帶來了巨大沖擊,佛教思想對于中國傳統(tǒng)民族文化的沖擊和破壞深為嚴(yán)重,以及由此造成了人們行為方式的變亂,導(dǎo)致社會”傷風(fēng)敗俗”,”不知君臣之義,父子之情”.人際關(guān)系錯(cuò)綜,人與人之間充滿虛偽、欺騙和卑鄙，人情疏薄，人際不和諧。韓愈對此情形，他力圖抑邪興正，辨時(shí)俗之惑，正位人倫，弘揚(yáng)儒學(xué)之社會倫理。他認(rèn)為，整合社會的關(guān)鍵所在，是社會人倫正位之問題，要“君君臣臣父父子子”，要孔孟之道立綱紀(jì)，正名分，盡本分。

韓愈在《原道》一文中指出：“是故：君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻絲，作器皿，通貨財(cái)，以事其上者也。君不出令，則失其所以為君；臣不行君之令而致之民，則失其所以為臣；民不出粟米麻絲，作器皿，通貨財(cái)，以事其上，則誅”。他認(rèn)為首先要明確君臣父子社會之名分，理清君民關(guān)系。君臣民各守職責(zé)“在其位，謀其政”。把儒學(xué)的仁義之道，向下落實(shí)到具體的社會，注重分清群體社會中的各自地位和具體責(zé)任[4]?！捌涿袷哭r(nóng)工商，其位君臣父子師友賓主昆弟夫婦”，“君使臣以禮，臣事君以忠”。

在正位人倫的同時(shí)，韓愈進(jìn)而描述了自己理想中的社會樂園：“博愛之謂仁；行而宜之之謂義；由是而之焉之謂道；足乎己，無待于外之謂德。其文，《詩》、《書》、《易》、《春秋》；其法，禮、樂、刑、政；其民，士、農(nóng)、工、賈；其位，君臣、父子、師友、賓主，昆弟、夫婦、；其服，麻、絲；其居，宮室；其食，粟米、果蔬、魚肉。其為道易明，而其為教易行也。是故以之為己，則順而祥；以之為人，則愛而公；以之為心，則和而平；以之為天下國家，無所處而不當(dāng)。是故生則得其情，死則盡其常。效焉而天神假，廟焉而人鬼享。”韓愈用先王之道的仁義道德來規(guī)范人們倫理生活，在這個(gè)理想社會中，名分綱紀(jì)正位，仁義道德定名，儒家思想深入人心，人們生活無憂，人人都有仁義道德之心，都自覺恪守個(gè)中社會規(guī)范，“以之為己，則順而祥”，使自己的欲望、理想得到滿足；“以之為人，則愛而公”‘人際關(guān)系和諧，人情通達(dá)；“以之為天下國家”，社會安定，政治清明，整個(gè)社會生活秩序“無所處而不當(dāng)”，呈現(xiàn)和諧安定的局面。

在韓愈的思想中，唯有弘揚(yáng)儒家的仁義道德，先王之道，才能向內(nèi)里通自身生命，“修身正心誠意”，完善人格修養(yǎng)，達(dá)到“體安而氣平”；向外則通天下國家，“齊家治國平天下”，齊家于小康，融天下國家于大同，“施之于天下萬物得其宜”。外在的社會政治和內(nèi)在的自身生命共融于仁義道德之中，彼此融通，彼此通達(dá)，彼此成就，達(dá)到“成己成物”的“合內(nèi)外之道”，從而達(dá)到“萬物得其宜”的理想境界。

四、人道、人性、人倫的統(tǒng)一及其意義

韓愈一生仕途坎坷，但他一直致志于弘揚(yáng)儒學(xué)，以復(fù)興儒學(xué)為己任，隨時(shí)隨地倡導(dǎo)先王之道，攘斥佛道，捍衛(wèi)中國文化正統(tǒng)。面對當(dāng)時(shí)社會動(dòng)蕩，人心虛偽，道德淪喪之局面，其人生經(jīng)歷也多為坎坷。但韓愈卻始終具有“往者不可復(fù)兮，冀來今之可望”的積極心態(tài)，有著關(guān)注人世、關(guān)切人生、關(guān)懷人事的胸懷。在其思想中，對人生、人倫、人道、人文等探索極其豐富。

韓愈在人道上是極度弘揚(yáng)孔孟之道，發(fā)揚(yáng)儒家仁義道德，想以儒家文化來拯救當(dāng)時(shí)“不父其父、不君其君”倫理盡失的局面，把仁義道德落實(shí)到政治倫理日用生活之中；同時(shí)，他闡發(fā)傳統(tǒng)的儒家的先王之道，用仁義來充實(shí)道德，推崇《大學(xué)》為綱領(lǐng)的理論體系，將“治心”與“修身齊家治國平天下”內(nèi)外貫通，為了能夠“明明德、親民、止于至善”于天下，使仁義道德于眾人，他又在人性思想上，提出“性之三品，情之三品”之說，為貫通仁義之道提供內(nèi)在根據(jù)，一方面承認(rèn)人性的道德本性，認(rèn)為，任何人都是具有道德理性，它是“與生俱生”的；另一方面又承認(rèn)在具體的生活中，人實(shí)現(xiàn)人性的稟賦能力和達(dá)到的境界是有差別的。這樣，既指出依照儒家仁義道德標(biāo)準(zhǔn)來完善人性的可能性；同時(shí)又提供按照儒家先王之道原則對人民進(jìn)行教化的內(nèi)在必要性。而先王之人道，性情之三品之人性都是最終回歸于人倫社會之中。

在韓愈看來，社會乃至整個(gè)宇宙本來是為“和諧”，人與人之間也是“和”的關(guān)系，社會規(guī)范的調(diào)整應(yīng)該以儒家先王之道進(jìn)行建構(gòu)，對人民的教化應(yīng)以仁義道德給予推行，社會名分得以確立，日常倫理得以正名，人道之仁義道德于內(nèi)外貫通，人性去惡存善、改惡為善，人倫之社會和諧安定，三者統(tǒng)一以“無所而不當(dāng)“。

【參考文獻(xiàn)】

1《中國儒學(xué)史》：趙吉惠趙馥潔/等主編，中州古籍出版社1991年版

2《中國儒學(xué)史·隋唐卷》：許凌云/著，廣東教育出版社

3《中國社會思想史》（上冊）：王處輝/著，南開大學(xué)出版社1989年版

4《中國人學(xué)思想史》：李中華/主編，北京出版社

5《新編中國哲學(xué)史》（中冊）：馮友蘭/著，人民出版社

6《韓愈〈原道〉之解讀》：蘇文帥/撰，載于《孔子》（2000）

【注釋】

[1]趙吉惠趙馥潔：《中國儒學(xué)史》中州古籍出版社第476頁

篇7

臺灣的荀子研究目前方興未艾，碩士論文已有四十多篇，博士論文的總數(shù)也將累增至接近十篇，并出版了多本專著，代表性的有牟宗三《名家與荀子》(臺北：學(xué)生書局，1982年版)、陳大齊《荀子學(xué)說》(臺北：中華文化出版事事業(yè)委員會，1954年)、韋政通《荀子與古代哲學(xué)》(臺北：臺灣商務(wù)印館，1966年)、勞思光《中國哲學(xué)史》(香港：香港中文大學(xué)崇基書院，1968年)等，內(nèi)容涉及荀子的政治思想”、“荀子的經(jīng)濟(jì)思想”、“荀子的道德思想”、“荀子的文學(xué)思想”等方面。而國內(nèi)從建國以后至1976年，由于處在特定的歷史時(shí)期，荀學(xué)研究基本上處于停滯狀態(tài)。1977年后近30年，荀學(xué)及其倫理思想研究方興未艾、如火如荼，特別是與歷史學(xué)、人學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、生態(tài)學(xué)等新興學(xué)科相結(jié)合，產(chǎn)生了許多新思想、新觀點(diǎn)，著述不斷、創(chuàng)建迭出。本文試對港臺及國內(nèi)這一歷史時(shí)期荀子倫理思想研究狀況做一番梳理，以為研究者提供一點(diǎn)可資參考的資料和線索。綜述主要以各個(gè)歷史時(shí)期的專著和論文為分析原本而展開。

一、港臺地區(qū)荀子及其倫理思想研究概述

三十年來港臺荀學(xué)研究一種意涵就是補(bǔ)孟子內(nèi)圣學(xué)的不足，由于過去這三十多年來牟宗三派的新儒家學(xué)者在臺灣“中國哲學(xué)界”里有相當(dāng)大的影響力，而且建立了一種“道德形上學(xué)”的論述架構(gòu)，有部分臺灣的儒學(xué)研究者可能是針對該派主張“孟子為儒學(xué)正宗”之論而闡揚(yáng)荀子的。

這一時(shí)期荀子研究者主要包括七類：其一是以牟宗三和陳大齊最先出和最重要，徐復(fù)觀、韋政通、勞思光三人稍晚出也稍次要；其二是以牟宗三的弟子蔡仁厚、李滌生、周群振等比較突出，他們基本上都在發(fā)揚(yáng)師說；其三是臺大中文系的老師龍宇純和政大中文系的老師熊公哲，他們的格調(diào)比較近于傳統(tǒng)訓(xùn)詁之學(xué)；其四是借引二次大戰(zhàn)后的“新西學(xué)”來講論荀子義理的臺大中文系老師張亨；其五是輩份較低的大學(xué)老師；其六是近十年來有著作輸入臺灣的一些大陸荀子研究者，如廖名春、馬積高等；其七是少數(shù)有著作被翻譯為中文的歐美學(xué)者，如柯雄文等。

在此就港臺地區(qū)荀子研究者之間的異同略作分說。首先牟宗三所代表的研究者可稱為“道學(xué)派”，傾向于把荀子納入所謂“內(nèi)圣外王”的道學(xué)框架中討論，著重其“性惡”之辨；陳大齊所代表的研究者可稱為“文學(xué)派”，傾向于把《荀子》當(dāng)作一般思想文獻(xiàn)來處理，著重其“禮義積學(xué)”之論。與牟氏同被認(rèn)定為“新儒家”之一的徐復(fù)觀以及眾多牟氏的弟子都屬于“道學(xué)派”。與新儒家保持一定距離的韋政通、勞思光、張亨亦然。龍宇純和熊公哲則屬于“文學(xué)派”。其次，“道學(xué)派”在學(xué)術(shù)界的地位與“文學(xué)派”相互批評。再次，道學(xué)派”與“文學(xué)派”在荀子詮釋上之同異點(diǎn)在于：兩派皆同意荀子思想偏重于禮義這一面。兩派之間最明顯的分歧點(diǎn)就在如何看待荀子性惡說這點(diǎn)上。如果認(rèn)為性惡就是指本質(zhì)上的惡，那就是“道學(xué)派”；相反，如果認(rèn)為荀子性惡只是指順之而無節(jié)才惡，那就是“文學(xué)派”。又再次，“道學(xué)派”的荀子研究者行文講話都帶有訓(xùn)誨的意思或者求道的意味，這在“文學(xué)派”看來是不真實(shí)的，況且荀子本身就特別平實(shí)而有條理。

二、國內(nèi)荀子倫理思想研究述評

1、荀子倫理思想研究的初始期

第一階段從1977年到1986年。后，中國學(xué)術(shù)界對荀子的思想歸屬重新澄清，而歸于儒家。同時(shí)，一些學(xué)者突破前對荀子思想的認(rèn)定形式，提出一些新的觀點(diǎn)和思想。關(guān)于倫理思想，一些學(xué)者在專著里已有涉及，朱伯崑在《先秦倫理學(xué)概論》從“禮為行為的最高準(zhǔn)擇”、“論禮的起源和意義”、“性惡論”、“修養(yǎng)方法”四個(gè)方面展開論述，基本上把荀子人性論定性為性惡論；并總結(jié)說，“荀況人性論的根本錯(cuò)誤，是不懂得人的社會性……不懂得人類社會生活的物質(zhì)基礎(chǔ)，其結(jié)果向人的自然屬性中尋找人生活的依據(jù)”[1]，其實(shí)，荀子提出“群分說”，“禮以養(yǎng)情說”，“制民之產(chǎn)說”，確是看到物質(zhì)對道德的促進(jìn)作用，此段議論有失公允。對于道德修養(yǎng)論，評價(jià)是客觀的，反映了荀子倫理思想的基本精神，

這一階段出版了四部著作。一部是“北京大學(xué)”《荀子》注釋組注釋的《荀子新注》(中華書局1979年版)，該書以王先謙《荀子集解》為底本，吸收了前人及現(xiàn)代人的一些研究成果，對《荀子》三十二篇進(jìn)行了?？焙妥⑨?。

另一部是夏甄陶的《論荀子的哲學(xué)思想》(上海人民出版社1979年版)，該書對荀子思想的歷史地位和價(jià)值作了全面闡發(fā)，基本上代表當(dāng)時(shí)的最高水平。但是，作者的思想受歷史的局限，因而有的結(jié)論又顯得教條僵化。而且，對荀子的倫理思想也沒有涉及。

第三部是胡玉衡、李育安的《荀況思想研究》，該書以論文的形式，把荀子的思想分十一個(gè)部分來探討，尤其是該書對荀子的倫理思想第一次作了比較系統(tǒng)的探討?！败鳑r把倫理道德的問題與治國安邦的根本大事緊密地聯(lián)系在一起。在論述倫理道德時(shí)，他能跳出把禮儀道德只作為規(guī)范人們?nèi)粘Ｉ钚袨榈莫M隘小圈子”[2]，同時(shí)，作者還深刻地分析了善惡、榮辱、君子小人三對倫理范疇以及荀子的道德修養(yǎng)論。最后，作者總結(jié)認(rèn)為，荀況的倫理道德觀是以治國安邦為最高目標(biāo)，使道德的內(nèi)容和標(biāo)準(zhǔn)達(dá)到更高的境界，道德教育與施行法治必須緊密結(jié)合起來，不可偏廢?？梢哉f，作者基本把握了荀子倫理思想的精神，緊密結(jié)合文本去解讀而沒有泛泛而談。

第四部是向仍旦的《荀子通論》。對于倫理思想沒有專門探討，而是分散于一些章節(jié)中，關(guān)于人性論，作者在分析先秦諸家人性論的基礎(chǔ)上，提出了自己的觀點(diǎn)，“所謂人之性惡，是破孟子性善論的；所謂‘其善者偽也’是立自己的觀點(diǎn)，闡明人的善良德行是后天人為之功的”[3]。可見，他所認(rèn)為的荀子人性論在于強(qiáng)調(diào)人應(yīng)當(dāng)主觀努力去改造人的自然本性，是人性改造論，這就基本定性荀子說的人性是惡的，但作者第一次探討了心在道德認(rèn)識中的作用，認(rèn)為“偽”是經(jīng)過心的思慮的結(jié)果，這無疑是深刻的。同時(shí)，作者還探討了“行”在德性形成中的意義，“但是，也必須看到荀子所說的‘行’是指個(gè)人在道德修養(yǎng)方面的行為”[4l，這就突破了前人研究荀子知行觀僅限于認(rèn)識論的局限，而是把“行”放在更廣闊的道德視域中去考察，賦予“行”以更深刻的道德內(nèi)涵和更深遠(yuǎn)的道德前景。但他認(rèn)為荀子“行”的目標(biāo)和范圍是應(yīng)該劃定在維護(hù)封建等級制度和封建道德范疇之內(nèi)的，這無疑是說荀子的“禮儀”是封建的道德范疇，從而打上了深深的階級思維的烙印。

2、荀子倫理思想研究的發(fā)展期

第二階段從1987年一1997年。這十年發(fā)表了近百篇研究荀子的文章。學(xué)界開始從多個(gè)角度去審視、研究荀子的思想，主要探討了荀子的天人觀、人性論、心性論；側(cè)重于從文化學(xué)、倫理學(xué)的角度去解讀荀子。如惠吉星說：“荀子思想同殷周傳統(tǒng)文化有著密切的聯(lián)系，荀子不僅對六經(jīng)的傳授作出過重要貢獻(xiàn)，他的思想也深受六經(jīng)的影響?！盵5]樊浩教授在其專著《中國倫理精神的歷史建構(gòu)》中指出，“荀子繼承并發(fā)揮了孔子倫理中禮的精神，成為宋明時(shí)期中國倫理精神大綜合的一個(gè)十分重要的思想來源?！盵6]并且通過與孟子的倫理思想比較指出：“荀子學(xué)說的使命表現(xiàn)為先秦思想的批判性總結(jié)，實(shí)際上標(biāo)志著民族倫理精神生長的第一階段的完成”[7]，還系統(tǒng)精辟地論述了“禮的精神”、“性惡論”、“化性論”，為荀子倫理思想的研究建構(gòu)了框架并指明了方向。

這一階段主要出版了三部專著，一部是惠吉星的《荀子與中國文化》，該書從人類文化學(xué)的角度去探討荀子倫理思想，如第五章第二節(jié)的第二部分“修身與教化”；第七章第四節(jié)“荀子與中國古代道德認(rèn)識論”。關(guān)于“修身與教化”，作者認(rèn)為，荀子從性惡論出發(fā)，不相信人的內(nèi)在本性和道德自覺，因而十分重視禮儀法度的規(guī)范作用，治國的關(guān)鍵還是教化，而教化百姓應(yīng)以正己修身為主。此段論述已經(jīng)指明荀子德性理論與孟子的區(qū)別，孟子是強(qiáng)調(diào)心的道德自覺的，而荀子強(qiáng)調(diào)后天教化修身以成德，但作者沒有指出為什么教化能成德，它的條件是什么，即作者忽視心在道德教化中的人文力作用。關(guān)于“荀子與中國古代認(rèn)識論”，作者分析認(rèn)為，荀子以道德主體作為認(rèn)識主體，以倫理道德原則作為認(rèn)識客體，將認(rèn)識過程作為社會道德實(shí)踐過程，把人格完善作為認(rèn)識的最終目標(biāo)。這是正確的。但遺憾的是作者沒有具體展開論述。

第二部專著是王廷洽的《荀子答客問》。作者在第六章探討了荀子的倫理道德。包括：倫理道德的作用；國君的職責(zé)；官員的道德；士、君子、圣人、小人的不同群體；有關(guān)孝、禮、仁、義、樂的問題。關(guān)于倫理道德的作用，作者歸結(jié)為三個(gè)方面：治國安邦，養(yǎng)情化性，輔助法治。可以說，這三個(gè)方面涵蓋了荀子禮學(xué)思想的全部內(nèi)容，作者重點(diǎn)詮釋了仁義禮樂，“此四者都是倫理道德的規(guī)范，是相輔相成的，對他人敬愛應(yīng)該合情合理，合情合理就應(yīng)該符合禮制?！盵8]其實(shí)，在荀子的思想里面，仁為質(zhì)，義為本，禮為用，互為表里，相互貫通。

第三部專著是孔繁的《荀子評傳》(南京大學(xué)出版社1997年版)。倫理思想主要是修養(yǎng)論，側(cè)重于對文本的解釋，其他方面鮮有論述。

3、荀子倫理思想研究的繁榮期

第三階段從1998年—2007年。這一階段是荀子研究的活躍和繁榮時(shí)期。近十年來，人們對荀子的社會思想、管理思想、生態(tài)思想等進(jìn)行了深入探討，并從倫理學(xué)、人學(xué)、歷史學(xué)、等多角度去解讀荀子，側(cè)重于荀子思想向現(xiàn)代文化的轉(zhuǎn)生研究。關(guān)于天人觀，北京師范大學(xué)晁福林教授認(rèn)為：“荀子的天道觀也沒有擺脫天命論的羈絆”[9]。關(guān)于荀子哲學(xué)特質(zhì)，路德斌教授認(rèn)為：“荀學(xué)與孟學(xué)的關(guān)系是‘道’同而‘術(shù)’不同?！盵10]倫理思想方面，對道德修養(yǎng)論、道德教育論以及荀子倫理思想與先秦諸家思想的比較也多有涉及，另外，還側(cè)重于應(yīng)用倫理方面的研究。關(guān)于道德修養(yǎng)論，王易論說，“荀子一方面從人的自然性出發(fā)，提出人性本惡論；另一方面又從人的社會性出發(fā)，提出了化性起偽的人性改造論和道德修養(yǎng)論。”[11]這方面的文章還可參看《試論荀子的人生修養(yǎng)觀》(賀莉：《燕山大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)》2006年第二期)。關(guān)于道德教化理論，有的學(xué)者認(rèn)為，荀子是從他的人性論預(yù)設(shè)與群居和一社會性存在的內(nèi)在矛盾出發(fā)，論證道德教化的必要性，在道德教化的價(jià)值指向和依靠對象上……拓展了教化的嶄新途徑。[12]當(dāng)然，也有學(xué)者提出不同的看法，方爾加一直以為荀子是孔孟儒家的千古罪人，荀子將道德功利化，是非道德主義。[13]關(guān)于這方面的論點(diǎn)還可參看方爾加的著作《荀子新論》(方爾加：《荀子新論》，中國和平出版社1993年版)。在這段期間，老一輩哲學(xué)家著作有的又重版，同時(shí)還出版了專業(yè)的中國倫理思想史的專著，其中涉及荀子倫理思想的，在此不一一贅述。荀子的應(yīng)用倫理思想，從目前收集的資料看，主要有：家庭倫理思想、生態(tài)倫理思想。

在這一時(shí)期主要產(chǎn)生了五部專著，基本上可定性為中國哲學(xué)方面的著作。這五部著作為：韓德民的《荀子與儒家的社會理想》(齊魯書社2001年版)；郭志坤的《曠世大儒——荀況》(河北人民出版社2001年版)；馬積高的《荀學(xué)源流》(上海古籍出版社2000年版)；儲昭華的《明分之道——從荀子看儒家文化與民主政道融通的可能性》(商務(wù)印書館2006年版)；陸建華的《荀子禮學(xué)研究》(安徽大學(xué)出版社2004年版)。該書從哲學(xué)層面全面解析荀子禮學(xué)的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和體系。認(rèn)為荀子禮學(xué)以禮的價(jià)值說明為思維的起點(diǎn)，以禮以解蔽的諸子批判為終點(diǎn)。論著在第四章提到荀子倫理思想——道德規(guī)范。著者認(rèn)為，禮為德，而非普通之德，而是諸德之總德，禮是人際交往中必備的敬、孝、悌、慈、惠等諸德的總和，這樣，禮落實(shí)于君道、臣道、父道、臣道、父道、子道、兄道、弟道、夫道、妻道中，就體現(xiàn)為公、忠、慈、孝等倫理道德。

三、荀子倫理思想研究存在的問題及發(fā)展態(tài)勢

目前學(xué)界已開始超越唯物主義與唯心主義兩極對立的模式，從多個(gè)角度去探討荀子倫理思想，并取得了一些研究成果，從總體上看，雖然研究視角有所轉(zhuǎn)換，研究方法有一定突破，在一些具體問題上取得了新的進(jìn)展。但從近幾年發(fā)表的研究論文看，探討問題的側(cè)重點(diǎn)仍在天人觀、人性論、認(rèn)識論等幾個(gè)方面，選題重復(fù)，而倫理學(xué)方面研究的成果更少，更沒有形成體系，雖然有的學(xué)者從人學(xué)、歷史學(xué)、生態(tài)學(xué)等角度去解讀荀子的倫理思想，但探討的問題仍在人性論等幾個(gè)方面。最近幾年的研究雖已偏向道德教育、道德修養(yǎng)、道德教化，并且試圖與西方的倫理思想進(jìn)行比較，但如果把握不好，以西方的邏輯范疇、學(xué)術(shù)話語套用荀子的文本語言，解讀荀子的文本思想，勢必對荀子的倫理思想造成誤解。

因而，在東西方德性倫理思想回歸的大的氛圍下，緊密結(jié)合荀子文本，借鑒港臺的已有研究成果以及出土的最新史料，用中國哲學(xué)、更多的是道德哲學(xué)的語言對荀子的德性倫理思想進(jìn)行重新挖掘整理，以彰顯荀子德性倫理思想的教化價(jià)值以及荀子倫理精神在構(gòu)建中國倫理精神中的作用，這不僅是必要的，也是必須的。因此，未來荀子倫理思想的研究學(xué)界應(yīng)從以下幾個(gè)方面去努力：第一，應(yīng)緊密結(jié)合中國現(xiàn)代社會在市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)過程中所出現(xiàn)的道德問題，深入發(fā)掘荀子倫理思想可資借鑒的理論資源，重點(diǎn)側(cè)重于家庭倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、生態(tài)倫理等應(yīng)用倫理方面的研究，這是其一；其二，應(yīng)緊密結(jié)合西方倫理思想的資源進(jìn)行中西比較研究，可以說，荀子的人性論、教化論和基督教的原罪說、盧梭、霍布斯的性惡論以及柏拉圖、亞里士多德、黑格爾等思想家的人性論、修養(yǎng)論都有可比較處，通過比較以深化對荀子倫理思想的理解并彰現(xiàn)其理論價(jià)值；第三，應(yīng)緊密結(jié)合先秦孔孟儒家心性德性倫理思想，去正確、客觀分析荀子思想中的天、人、心、性、人性、情、欲、禮、義等規(guī)范和范疇，并在此基礎(chǔ)上展開對荀子倫理思想的挖掘和整理，從而重新展現(xiàn)荀子倫理思想德知、規(guī)范、德性、德行、德治分而互動(dòng)，道德他律與自律辯正統(tǒng)一的道德生態(tài)。

參考文獻(xiàn)：

[1]朱伯崑：《先秦倫理學(xué)概論》，北京大學(xué)出版社1984年版，第106、106、116頁。

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篇8

寬容一詞來源于拉丁文tolerare，意為容許別人有行動(dòng)和判斷的自由，對不同于自己或傳統(tǒng)觀點(diǎn)的見解具有耐心和公正的容忍。在各種論述寬容的文獻(xiàn)中，對寬容問題的討論最多也可能是最早的，是關(guān)于宗教的寬容。

宗教是超越現(xiàn)世的，是寬容的，它最關(guān)心的就是人的靈魂或精神的自由與解脫。因此，寬容與容忍才是真信仰，才是宗教自由以及信仰自由的前提。而要切實(shí)地做到寬容，就必須徹底超越與超脫對現(xiàn)世利益與權(quán)力的爭奪。那些在宗教上不寬容、損害宗教自由與信仰自由的人，實(shí)際上往往并非為了維護(hù)宗教，而是在其背后總是隱藏著世俗利益及權(quán)力的糾纏。

為什么宗教本身主張仁慈、寬容，卻往往不見容于世人，甚至宗教各宗各派之間也常常不能相互容忍?對這個(gè)問題的不斷思索、探尋、解答，并在實(shí)際當(dāng)中不斷地推動(dòng)問題的解決，便構(gòu)成了人類爭取宗教寬容、宗教自由以及信仰自由的歷史。

自由，哪怕是容忍的問題，依舊沒有考慮。不過，教權(quán)與王權(quán)的紛爭，新教與舊教的對立卻促使人們、尤其是紛爭對立的雙方或多方的思想家、理論家去不斷地思索與探求這兩種權(quán)威的界限及其正當(dāng)?shù)穆?lián)系，思索宗教寬容、宗教自由以及自由等等問題。直至人們的思想成熟到提出并堅(jiān)持對天賦自由權(quán)利的要求，爆發(fā)為爭取自由權(quán)利的革命，建立體制，確定“政教分離”原則，也就是說，世俗權(quán)威的問題通過世俗權(quán)力的分立，也即立法、司法、行政三權(quán)分立及其相互制衡的方式來加以解決。一般說，宗教權(quán)威并不直接參與其中，宗教權(quán)威不應(yīng)當(dāng)具有代行世俗權(quán)力的權(quán)利。事實(shí)上，宗教代表的是一種精神上的理想、一種堅(jiān)持正義的堅(jiān)定主張、一種盡可能以自身的善行去抵消現(xiàn)實(shí)社會中人的悲痛的努力。因此宗教的任何攫取與凌駕世俗權(quán)力的企圖及實(shí)踐，無論成功與失敗皆與宗教的事業(yè)有害無益。反之，世俗政府也不應(yīng)該具有決定、支配以及干預(yù)宗教的權(quán)力，尤其不可以決定公民的。因此，世俗權(quán)威在宗教及其信仰的問題上應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格恪守中立的立場。也就是說，世俗政府只可以擁有有限而決非無限的權(quán)力，它只有權(quán)確立全民都可以接受的、有限的一些普遍原則，象天賦自由權(quán)利原則，政教分離原則，政治權(quán)力分立及其相互制衡原則，等等。否則，宗教自由，自由，思想與言論自由都將不復(fù)存在。

由于信仰以及純系個(gè)人事務(wù)，是基于個(gè)體的“良心自由”或“意志自由”，因此，它容不得外來的干涉。而且僅就信仰本身而言，任何外來的干涉對它都是無效的。那么我們除了在信仰問題上保持寬容，又還能做什么呢?所以，自由乃至宗教自由的前提就是宗教寬容。首先在國家政府那里，宗教寬容就體現(xiàn)為政府及其官員在問題上保持中立。除此之外，在宗教團(tuán)體之間，宗教團(tuán)體與其它社會團(tuán)體之間，宗教團(tuán)體與異教信眾之間，以及不同宗教的信眾之間，如何體現(xiàn)宗教寬容呢?顯然，最關(guān)鍵的還是相互容忍。既然國家的政治事務(wù)與宗教事務(wù)是相互分離與相互容忍，那么社會團(tuán)體與宗教團(tuán)體之間也應(yīng)當(dāng)是相互分離與相互容忍，雙方都不得以一方凌駕于另一方之上.

宗教作為人類社會特有的一種文化現(xiàn)象，在長期的歷史發(fā)展過程中，形成了自己的倫理道德觀。但是，宗教道德離不開世俗道德，宗教道德講求真、善、美，要求人行善去惡，有高尚的情操，追求完美境界，這些也是世俗道德所提倡的，是普世的道德。宗教道德的范圍很廣，內(nèi)容豐富，寬容主張就是宗教道德里的一個(gè)重要內(nèi)容。寬容是宗教對信徒的基本要求，也是宗教對待世俗人際關(guān)系和社會生活的基本態(tài)度，它要求每個(gè)人持有一顆愛心，為他人著想，以完成善業(yè)，提升境界。

基督教的寬容思想建立于上帝對人的創(chuàng)造上，人是按上帝的形象創(chuàng)造的，因此人人都是平等且自由的，基督教的寬容精神具體表現(xiàn)在效法基督，提倡平等，拒絕報(bào)復(fù)，愛人如己，施舍饒恕等方面，這些也是基督教道德實(shí)踐的具體內(nèi)容。基督降生后的新約信仰，有別于舊約摩西的律法。猶太教宣稱猶太民族是上帝的選民，而其他民族則是上帝的棄民，而基督教拋棄了猶太教唯我獨(dú)優(yōu)的狹隘上帝觀，它宣告上帝不僅是猶太民族的上帝，也是全人類的上帝。上帝面前人人平等，表現(xiàn)出基督教寬大的胸襟和博愛的精神。

西方的基督教在公元初期創(chuàng)立之時(shí)，是經(jīng)過非常艱苦而漫長道路的，那時(shí)的基督教徒為這一教義的傳播和承延，曾經(jīng)受到過殘酷的迫害。為此，在基督教的學(xué)說中，"愛你的敵人"，"給人以溫暖"，"擁有謙虛的精神"，"寬容他人"等內(nèi)容成為宗教寬容的重要組成部分。寬容別人意味著允許有異己的人或觀點(diǎn)存在，同時(shí)也意味著懷疑精神存在。然而在宗教中對信仰的信念是不容置疑的。寬容他人"為美德的中世紀(jì)宗教，對于寬容的實(shí)施，歸根結(jié)底是以他人對其教義的信仰與否為標(biāo)準(zhǔn)的。在那里，理性只能是信仰的奴仆，理性服從信仰，信仰高于理性，信仰主宰理性。任何對信仰的絲毫疑慮都是不允許的，更不用說那些會動(dòng)搖根基的科學(xué)理性知識了。只有在堅(jiān)決維護(hù)的前提下，才有可能談"寬容他人"，才能實(shí)施宗教寬容。

西方宗教史上曾經(jīng)因?yàn)樽诮滩粚捜荻羞^血的教訓(xùn)，比如說長期的宗教戰(zhàn)爭。這就是因?yàn)樽诮痰牟粚捜菁由蠟E用政治權(quán)力而導(dǎo)致的。正因?yàn)殚L期有殘酷的宗教迫害，正因?yàn)橛羞@么多血的教訓(xùn)，西方才最終走上了一條寬容的道路，制定了政教分離和宗教自由的法律，并使這兩條原則深入人心，成為習(xí)慣。本來信仰是內(nèi)心的事情，而不寬容的行為只通用針對人的肉體。所以不寬容并不會導(dǎo)致受迫害的人改變信仰，你可以把一個(gè)人的身體捆起來，但你卻不能捆住他的思想。要人信一個(gè)東西，或者不信一個(gè)東西。你只能用說服的辦法，而不能用暴力。從社會的角度來講，不寬容會導(dǎo)致許多禁錮，它會使得創(chuàng)造力貧乏，使整個(gè)社會缺乏生氣。這里還涉及法律與宗教信徒之間的關(guān)系。一個(gè)宗教信徒只有在觸犯了法律的時(shí)候才應(yīng)當(dāng)根據(jù)法律而受到懲罰。不能夠因?yàn)樗悄硞€(gè)教的信徒就要對他判處刑罰，或者判處比他應(yīng)得的更重的刑罰。一個(gè)有真正宗教精神的國度，應(yīng)該對各種宗教能夠兼收并蓄。

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[4]龍敬儒《宗教法律制度初探》，中國法制出版社1995年版，第8頁

篇9

TheInheritLogicalityofConfuciusTheoryof“TheMean”

Abstract:Confuciustheoryof“TheMean(Zhongyong)”hasitsInheritLogicality,(Zhongyong,usuallytranslatedas“TheMean”,meanstoattainduemeasureanddegreeandtoavoidextremes.)theauthor’sviewpointcanbesummarizedasthefollowingfourpoints:

First,thelogicalstartof“theMean”theoryis“Shangzhong”,(whichmeanstolaygreatstresson“theMean”always.)Theessenceof“theMean”is“Shizhong”,(meaningtoadheretotheprinciplesof“theMean”allthetime.Thiscanalsobeexplainedas“toseizetherighttimeandattainduemeasureanddegree”.)“Zhongzheng”isthe“canon”of“theMean”,(whichmeanstofollowtheprinciplesof“theMean”inaccordanceofthemornsofthesociety.)“Zhonghe”,(meaningtoattainahighlyharmoniousstate,)istheidealtargetofthetheoryof“theMean”.

Thebasicconnotationof“Shangzhong”is“nottooverdoandnottounderdo”or“nomuchandnoless”.“Shizhong”means“nothingwrongandnothingrightbecauseofthatjudgementtoathingvariesatdifferenttime”.“Zhongzheng”is“proprietyandrighteousness”.“Zhonghe”ahighlyharmoniousstateofthenature.“Shangzhong”isaconceptbelongingtotraditionaltheoryoriginally.Andtheconceptsof“Shizhong”,“Zhongzheng”and“Zhonghe”weredevelopedfromthe“Shangzhong”byConfucius.Theseconcepts,whicharethemajorpartof“theMean”theoryofConfucius,hadgreatlyenrichedandexpandedthetheoryof“Shangzhong”.

KeyWords:theMean、Shizhong、“Zhongzheng、Zhonghe

“中庸”思想，起源甚古。相傳早在氏族社會，帝嚳便“溉執(zhí)中而遍天下”。[1]（五帝本紀(jì)）堯舜時(shí)代，又有所謂“允執(zhí)其中”的說法。[2]（堯曰）成書于殷周之際的《周易》一書，更是鮮明地體現(xiàn)了“尚中”的傾向，如在《易經(jīng)》六十四卦中，被《易傳》及后來的易學(xué)稱為“中爻”的二、五兩爻吉辭最多，合計(jì)占47.06%，差不多占到了總數(shù)的一半；其兇辭最少，合計(jì)僅占13.94%。[3](p146)足見其對“中”的重視。春秋末期的著名哲學(xué)家孔子，十分重視對三代文化的傳承和弘揚(yáng)，在他的思想中，也包含了豐富的“尚中”觀念。以此為出發(fā)點(diǎn)，孔子建構(gòu)了自己的“中庸”思想體系。本文即對此予以簡要的剖析。

一、尚中：中庸的邏輯起點(diǎn)

孔子的“中庸”思想，其邏輯起點(diǎn)，是傳統(tǒng)的“尚中”觀念。從《論語》及相關(guān)典籍中不難看出，“中”是孔子品評人物、選才交友的標(biāo)準(zhǔn)之一，也是其自我修養(yǎng)的行為準(zhǔn)則。如：“子貢問：‘師與商也孰賢？’子曰：‘師也過，商也不及。’曰：‘然則師愈與？’子曰：‘過猶不及?！盵2]（先進(jìn)）師，顓孫師，即子張。商，卜商，即子夏。二人均為孔子弟子。子貢問孔子，子張和子夏誰更強(qiáng)一些，孔子評價(jià)說：“子張有些過分，子夏有些趕不上。”子貢以為，子張“有些過分”，自然要比“有些趕不上”的子夏強(qiáng)些，孰料孔子的回答則是：“過分和趕不上同樣不好”。在這里，孔子衡量弟子孰優(yōu)孰劣的標(biāo)準(zhǔn)是“中”，即“無過無不及”。

又如：“子曰：‘不得中行而與之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也。’”[2]（子路）“中行”，即中道之人?？鬃诱J(rèn)為，得不到合乎中道之人和他交往，不得已而求其次，也一定要交到激進(jìn)的人或狷介的人。因?yàn)榧みM(jìn)的人一意向前，狷介的人也不肯做壞事?？梢姡鬃舆x才或交友的理想標(biāo)準(zhǔn)也是“中”，不得已才求其次。

“中”也是成就“君子”品格的指導(dǎo)思想和行為原則：“子曰：‘質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！盵2]（雍也）“文質(zhì)彬彬”也就是前文所謂的“中行”，關(guān)于此點(diǎn)，《顏淵》篇的一段話正好可作注腳：“棘子成曰：‘君子質(zhì)而已矣，何以文為？’子貢曰：‘惜乎，夫子之說君子也，駟不及舌。文猶質(zhì)也，質(zhì)猶文也。虎豹之鞟，猶犬羊之鞟。’”棘子成，衛(wèi)國大夫?！绊A”即皮革。子貢的意思是說，禮儀形式和樸實(shí)的基礎(chǔ)這兩個(gè)方面，對君子來說同等重要，假如把兩張獸皮的毛全部拔去，就分不出哪張是虎豹的皮，哪張是犬羊的皮了。因此，對一個(gè)人而言，美好的素質(zhì)和合理的行為都是不可偏廢的。

以“中”為標(biāo)準(zhǔn)，孔子常常告誡人們思想行為要合乎中道，如曰：“好勇疾貧，亂也。人而不仁，疾之已甚，亂也?！盵2]（泰伯）朱熹解釋說：“好勇而不安分，則必作亂。惡不仁之人而使之無所容，則必致亂。二者之心，善惡雖殊，然其生亂則一也?！盵4]（P105）“好勇而不安分”就是孔子所謂的“勇而無禮”；“惡不仁之人而使之無所容”，則有類于孔子所謂的“直而無禮”[2]（泰伯）。二者的行為方式雖或不同，但思想根源卻是一個(gè)：即“一意孤行”，而不能中道行之。有見于此，孔子十分推崇“中庸”之德：“子曰：‘中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣?！盵2]（雍也）。從孔子的贊揚(yáng)（“其至矣乎”）和惋惜（“民鮮久矣”）中不難看出，在孔子的心目中，中庸之德是何其完美。

事實(shí)上，孔子本人也正是以“中”為自己的思想方法和行為準(zhǔn)則的，其曰：“吾知乎哉？無知也。有鄙夫問于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉。”[2]（子罕）“兩端”，或謂指“不及和過頭兩個(gè)極端”；[5](p26)或謂指“事情的兩個(gè)方面”。[6](p160)總之“叩其兩端”是孔子在認(rèn)識事物、獲取知識、解疑釋惑的過程中體會到的一種思想方法，此種方法，其核心即為“用其中”。就道德修養(yǎng)和行為修養(yǎng)的層面說，孔子“用其中”的具體體現(xiàn)則是：“子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我?！盵2]（子罕）“毋意”，不懸空揣測。“毋必”，不絕對肯定?！拔愎獭?，不拘泥固執(zhí)?！拔阄摇?，不唯我獨(dú)是?！白咏^四”，則是指孔子沒有“意”、“必”、“固”、“我”四種毛病。[4](p87-88)在這里，“四毋”的核心仍是“中”。這種思維觀念、行為原則，或許可以謂之“允執(zhí)其中”。這說明，對于傳統(tǒng)文化持“因、損、益”態(tài)度的理性主義大師孔子，對傳統(tǒng)“尚中”觀念是持完全贊成的態(tài)度的。

二、時(shí)中：中庸的內(nèi)在本質(zhì)

如果說“尚中”是傳統(tǒng)觀念，為孔子所繼承，并成為其“中庸”思想的邏輯起點(diǎn)；那么“時(shí)中”則是孔子對傳統(tǒng)“尚中”觀念的豐富和發(fā)展，是其“中庸”思想的邏輯展開。

與“中”一樣，“時(shí)”也是一種起源甚古的觀念。早在堯帝時(shí)，就曾“乃命羲和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)……”[7]（堯典）?？鬃右幌蛑匾暋皶r(shí)”，其曰：“導(dǎo)千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)。”[2]（學(xué)而）強(qiáng)調(diào)“時(shí)”對于治理國家的重要。不但治國，就連說話，孔子也是“時(shí)然后言”[2]（憲問），并主張“言不當(dāng)其時(shí)則閉慎而觀”[8]（二三子）。不但說話，就連看到飛鳥，孔子也不免“時(shí)哉時(shí)哉”之嘆：“色斯舉矣，翔而后集。曰：‘山梁雌雉，時(shí)哉時(shí)哉！’……。”[2]（鄉(xiāng)黨）因此，孔子特別強(qiáng)調(diào)：“君子務(wù)時(shí)?！盵8]（二三子）

孔子的貢獻(xiàn)在于，將“時(shí)”與“中”聯(lián)系起來，形成了“時(shí)中”的觀念：“仲尼曰：‘君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之中庸也，小人而無忌憚?！盵4]（中庸章句）“時(shí)中”，即“隨時(shí)以處中”，用《論語》所記孔子的話說，就是“無可無不可”：“逸民：伯夷、叔齊、虞仲、夷逸、朱張、柳下惠、少連。子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齊與！’謂‘柳下惠、少連，降志辱身矣，言中倫，行中慮，其斯而已矣。’謂‘虞仲、夷逸，隱居放言，身中清，廢中權(quán)。我則異于是，無可無不可?！盵2]（微子）這段話，記載了孔子對那個(gè)時(shí)代公認(rèn)的幾位賢人的評論和比較。透過這種評論和比較，孔子說明了自己與他們的不同之處?？鬃诱f，不動(dòng)搖自己意志，不辱沒自己身份，這是伯夷、叔齊的特點(diǎn)。柳下惠、少連降低自己意志，屈辱自己身份了，可是言語合乎法度，行為經(jīng)過思慮，那也不過如此罷了。虞仲、夷逸逃世隱居，放肆直言。行為廉潔，被廢棄了也是他的權(quán)術(shù)。[2](p197)而孔子認(rèn)為自己與他們不同，乃是“無可無不可”。

如何理解孔子的“無可無不可”，《孟子·公孫丑上》的一段評論正好可以做其注腳：“（公孫丑）曰：‘伯夷、伊尹何如？’（孟子）曰：‘不同道。非其君不事，非其民不使；治則進(jìn)，亂則退，伯夷也。何事非君，何使非民；治亦進(jìn)，亂亦進(jìn)，伊尹也?？梢允藙t仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，孔子也?！庇帧睹献印とf章下》載：“孟子曰：‘孔子之去齊，接淅而行；去魯，曰：“遲遲吾行也，去父母國之道也?！笨梢运俣伲梢跃枚?，可以處而處，可以仕而仕，孔子也?！庇擅献拥脑u論可知，孔子的“無可無不可”就是“可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速”，或“可以速而速，可以久而久，可以處而處，可以仕而仕”。不難看出，孔子與其他諸人的區(qū)別在于，其他諸人固守一節(jié)，而孔子則“無可無不可”。所以孟子說：“伯夷，圣之清者也；伊尹，圣之任者也；柳下惠，圣之和者也；孔子，圣之時(shí)者也。孔子之謂集大成。”[4]（萬章下）“圣之時(shí)者”即“隨時(shí)而處中”。

孔子的“無可無不可”或“時(shí)中”觀念，還可以從下面的幾則材料中體現(xiàn)出來：

子謂南容，“邦有道，不廢；邦無道，免于刑戮。”以其兄之子妻之。[2]（公治長）

子曰：“寧武子，邦有道，則知；邦無道，則愚。其知可及也，其愚不可及也。”[2]（公治長）

子曰：“……君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之?！盵2]（衛(wèi)靈公）

孔子在這三則材料中談到的三位人物，其具體境況雖或不同，但卻有一個(gè)共同點(diǎn)，就是他們都能“識時(shí)務(wù)”：南容的識時(shí)務(wù)在于，政治清明、國家太平時(shí)總有官做，政治昏暗、國家混亂時(shí)也不致被刑罰。孔子看中了他這一點(diǎn)，把自己的侄女嫁給了他。寧武子的識時(shí)務(wù)在于，政治清明、國家太平時(shí)便顯示聰明，政治昏暗、國家混亂時(shí)便裝傻?？鬃雍芘宸把b傻”的本領(lǐng)，慨嘆其中有一般人學(xué)不到的奧妙。蘧伯玉的識時(shí)務(wù)在于，政治清明、國家太平時(shí)就出來做官，政治昏暗、國家混亂時(shí)就把自己的本領(lǐng)收藏起來?？鬃右虼俗u(yù)之為“君子”。三位人物的“識時(shí)務(wù)”，雖然主要表現(xiàn)在政治方面，但從某種意義上說，也可以算是“隨時(shí)而處中”吧。由此不難看出，在孔子那里，因應(yīng)時(shí)變，或見或隱，或貧或富，其準(zhǔn)則在“時(shí)”；所以孔子強(qiáng)調(diào)“君子而時(shí)中”。

孔子晚年，對《周易》情有獨(dú)鐘，在其研究《周易》的過程中，對“時(shí)中”問題有了更深刻的體會。在相傳為孔子所作的《易傳》中，“時(shí)中”的觀念更為突出。如《艮》之《彖傳》曰：“艮，止也。時(shí)止則止，時(shí)行則行；動(dòng)靜不失其時(shí)，其道光明?！盵9]本則《傳》文，特別申明了“時(shí)止”、“時(shí)行”之意。強(qiáng)調(diào)或止或行，或動(dòng)或靜，都要因其時(shí)。“時(shí)止時(shí)行”，就是“與時(shí)偕行”，“動(dòng)靜不失其時(shí)”，也就是“時(shí)中”?！皶r(shí)中”，即“中”而因其“時(shí)”，“時(shí)”而得其“中”。得其“中”，所謂經(jīng)也；因其“時(shí)”，所謂權(quán)也。有經(jīng)有權(quán)，故能變通。此所謂“變通者，趣時(shí)者也”。變通趣時(shí)，即變化日新。能趣時(shí)變通，即是“識時(shí)務(wù)”。而識時(shí)務(wù)，能日新，就可以常保通泰。此所謂“日新之謂盛德”[9]（系辭傳）。

三、中正：中庸的規(guī)范原則

前面說，“時(shí)中”就是變通趨時(shí)，這種“變”，并非沒有標(biāo)準(zhǔn)，其標(biāo)準(zhǔn)就是“禮”，“禮”是孔子中庸思想的規(guī)范原則?？鬃诱f：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比?！盵2]（里仁）朱熹《集注》引謝氏曰：“適，可也。莫，不可也?！盵4]（P71）“無適”、“無莫”正是“無可無不可”。然而，“無可無不可”必須服從一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是禮義。這也正是孔子所說的：“禮乎禮，所以制中也?！盵10]（仲尼燕居）

在《論語》中，有不少材料反映了“中庸”與“禮”的關(guān)系，如孔子說：“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞。”[2]（泰伯）過分恭敬，而不約之以禮，就未免勞倦；過分謹(jǐn)慎，而不約之以禮，就難免流于膽怯懦弱；過分敢作敢為，而不約之以禮，就難免盲動(dòng)闖禍；過分直率，而不約之以禮，就難免尖酸刻薄。恭敬、謹(jǐn)慎、勇敢、直率，本來都屬于人的好品德，但孔子認(rèn)為，如果發(fā)揮不當(dāng)，或不用禮來約束，其結(jié)果往往適得其反。很明顯，在這里，“禮”是成就人之恭、慎、勇、直四德而使之適中的規(guī)范原則。又如：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫?！盵2]（雍也）“博學(xué)”是孔子所提倡的一種學(xué)習(xí)態(tài)度，如其曰：“君子不器?！盵2]（為政）即君子不應(yīng)當(dāng)像器皿一樣只有一種用處。而如果想有多種用處，無疑需要博學(xué)。但孔子同時(shí)又強(qiáng)調(diào)，“博學(xué)”不能走極端，必須“約之以禮”，認(rèn)為只有這樣，才能保證不離經(jīng)叛道。

孔子特別重視“禮”在“中庸”中的意義和作用，要求“君子之行也，度于禮”[11]（哀公十一年）。“度于禮”，即是“就有道而正焉”。[2]（學(xué)而）從這個(gè)意義上說，合于禮就是“正”?？鬃雍軓?qiáng)調(diào)“正”，如說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從”；“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”[2]（子路）“身正”就是行為合于禮。由“正身”，孔子進(jìn)一步提出了“正名”的主張，即：“君君，臣臣，父父，子子”，[2]（顏淵）也就是要以禮為規(guī)范，衡量人們的等級名分，以使人們的等級與其名分相當(dāng)。名分相當(dāng)，就合乎禮，也就是“正”。

其實(shí)，“正身”也好，“正名”也好，實(shí)質(zhì)都是“以禮制中”?！耙远Y制中”，就是把禮作為中的規(guī)范準(zhǔn)則，可以說，孔子講中，其尺度就是禮[1]。而其講禮，目的也是為了達(dá)到“中”。前引“恭而無禮則勞，慎而無禮則葸，勇而無禮則亂，直而無禮則絞”，就是以禮“制中”的很好例證?！抖Y記》說，“富貴而知好禮，則不驕不；貧賤而知好禮，則志不懾”[10]（曲禮上），“故君子有禮，則外諧而內(nèi)無怨”[10]（禮器），也說明禮具有致中的作用。這誠如荀子所說：“先王之道，仁之隆也。比中而行之。曷為中？曰：禮義是也?！盵12]（儒效）

四、中和：中庸的理想目標(biāo)

從“中”的層面理解“禮”，則“禮”的實(shí)質(zhì)可以謂之“和”?！昂汀币彩窍让袷种匾暤挠^念之一?？鬃雍茏⒁怏w會“和”的價(jià)值和意義。其曰：“君子和而不同，小人同而不和。”[2]（子路）“和而不同”，就是，恰到好處。這一點(diǎn)，春秋時(shí)期齊國著名政治家晏嬰的有關(guān)論述，或可作其注腳。晏嬰說，“和”，如果用烹飪形容即是：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅、以烹魚肉，嬋之以薪，宰夫和之，齊之以味，濟(jì)其不及，以泄其過?！盵11]（昭公二十年）用現(xiàn)代術(shù)語說，“和”就是多樣性的統(tǒng)一?！巴?，如同“以水濟(jì)水”，“若以水濟(jì)水，誰能食之？若琴瑟之專一，誰能聽之？同之不可也如是。”（同上）用現(xiàn)代術(shù)語說，“同”就是沒有差別的絕對的同一。

“濟(jì)其不及，以泄其過”，實(shí)際上也就是“中”。從這個(gè)意義上說，“中”與“和”在本質(zhì)上是相通的。雖然我們沒有充分的材料證明孔子已經(jīng)形成了相當(dāng)成熟的“中和”觀念，但于相關(guān)文獻(xiàn)中也不難發(fā)現(xiàn)，孔子的中庸思想是包含著“中和”觀念的：孔子說：“政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。”[11]（昭公二十年）這是孔子評論鄭國著名政治家子產(chǎn)的“臨終遺言”時(shí)所說的一段話。據(jù)《左傳》記載，子產(chǎn)臨死前，曾告訴他的接班人子大叔說，為政的關(guān)鍵，在于針對不同的對象，或?qū)捇蛎?，寬猛適中（同上）。孔子稱這種寬猛相濟(jì)所達(dá)到的適中狀態(tài)為“和”，并引《詩經(jīng)》“不競不絿，不剛不柔，布政優(yōu)優(yōu)，百祿是遒”的詩句，稱贊子產(chǎn)的為政之道是“和之至也”?？鬃铀娋?，出自《商頌·長發(fā)》。大意是說，不相爭也不急躁，不強(qiáng)硬也不柔軟，施政行令很寬和，百樣福祿集如山。[13](p681)孔子以此形容子產(chǎn)的“寬猛”之論，認(rèn)為這是達(dá)到了“和”的極點(diǎn)。子產(chǎn)死后，孔子“出涕曰：‘古之遺愛也?！保ㄍ希┛鬃佑谩昂汀备爬ㄗ赢a(chǎn)的“寬猛”之論及《商頌·長發(fā)》中所表現(xiàn)出來的“適中”思想，表明孔子已經(jīng)意識到了“中”與“和”的內(nèi)在關(guān)系。

關(guān)于“為政”，孔子還說道：“為政以德，譬若北辰，居其所而眾星共之。”[2]（為政）“北辰”，即與地球自轉(zhuǎn)軸正相對應(yīng)的天球北極，在地球自轉(zhuǎn)和公轉(zhuǎn)所反映出來的恒星周日和周年視運(yùn)動(dòng)中，天球北極是不動(dòng)的，其他恒星則繞之旋轉(zhuǎn)。故古人稱北辰為“天樞”?？鬃诱J(rèn)為，統(tǒng)治者以德治國，就會使自己像北極星一樣，在一定的位置上，別的星辰都圍繞著它?？梢?，“德政”所體現(xiàn)出來的和諧，猶如天體運(yùn)行之和諧，自然而然。也許正是基于這層體認(rèn)，孔子曾對其弟子子貢說：“我不想說話了。”孔子不想說話的原因是：“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉！”[2]（陽貨）不難想象，當(dāng)孔子說這段話時(shí)，其對天人和諧的感受是何等的強(qiáng)烈。

孔子是一位音樂大師，其音樂欣賞水平之高，常人難以企及。他在齊國聽到《韶》樂，竟很長時(shí)間嘗不出肉味[2]（述而）。這種境界的獲得，恐怕與他對天人中和之美的獨(dú)特體認(rèn)不無關(guān)系。而孔子對音樂作品的評價(jià)，也常常以中和之美為原則。如其評價(jià)《關(guān)雎》說：“關(guān)雎，樂而不，哀而不傷。”[2]（八佾）而當(dāng)孔子聽到魯國太師摯演奏該樂時(shí)，感覺滿耳朵都是音樂。[2](泰伯）

生活中的孔子，“溫而厲，威而不猛，恭而安”[2]（述而），即溫和而嚴(yán)厲，有威儀而不兇猛，莊嚴(yán)而安詳。“子之燕居，申申如也，夭夭如也”（同上）孔子在家閑居，很整齊，很和樂而舒展。這大概就是圣人的中和之象吧。這種氣象，看似平常，卻體現(xiàn)了“天下之大本”、“天下之達(dá)道”，所以“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)。瞻之在前，忽焉在后”[2]（子罕），其境界深不可測?！兑讉鳌匪^“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”[9]（系辭傳），或許就是這種“中和”境界的寫照吧。

五、結(jié)語

綜上所述，不難發(fā)現(xiàn)，孔子的中庸思想有一個(gè)內(nèi)在的邏輯，傳統(tǒng)的“尚中”觀念為其邏輯起點(diǎn)，以此為基礎(chǔ)，孔子結(jié)合“時(shí)”與“中”，使傳統(tǒng)“尚中”思想由靜態(tài)單一的結(jié)構(gòu)（“無過無不及”），發(fā)展成為一動(dòng)態(tài)變易的系統(tǒng)（“無可無不可”）。同時(shí)，孔子又發(fā)揮自己精研禮學(xué)的優(yōu)勢，以禮制“中”（“禮乎禮，所以制中也”），使“無可無不可”的動(dòng)態(tài)變易系統(tǒng)始終遵循著“經(jīng)天緯地”之禮而展開，并由此直契天人秩序之美，使中庸上升為一種對天人和諧之美的體認(rèn)與追求。

孔子的中庸，既是一種思想方法，又是一種行為準(zhǔn)則，更是一種理想目標(biāo)。作為一種思想方法，它能使人適其“度”；作為一種行為準(zhǔn)則，它能使人合于“禮”；作為一種理想目標(biāo)，它則幫助人們體認(rèn)并受用宇宙自然的和諧之美。“中庸之為德，其至矣乎”！

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篇10

1飲食有節(jié)

中醫(yī)飲食有節(jié)強(qiáng)調(diào)飲食必須定時(shí)，適量，有規(guī)律，避免過饑、過飽、暴飲暴食的飲食習(xí)慣。《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為：“飲食自倍，腸胃乃傷?！敝赋鲲嬍硲?yīng)有節(jié)制與節(jié)度，長期飲食無度對胃腸道等消化系統(tǒng)造成傷害?！稏|谷贅言》指出：“多食之人者有五患，一者大便數(shù)，二者小便數(shù)，三者擾睡眠，四者身重不堪修養(yǎng)，五者多患食不化。”現(xiàn)代社會人們由于不注意節(jié)制飲食，或過饑過飽，或五味調(diào)和無度所導(dǎo)致的食源性疾病日益增多，諸如高血壓、糖尿病、心腦血管疾病、胃腸道疾病等。因而飲食不加節(jié)制對身體健康造成的傷害不容忽視。

2重視對飲食有節(jié)思想的健康教育

2.1其對疾病的影響在疾病發(fā)展之中或初愈之后不僅對食物的種類應(yīng)有所選擇，對進(jìn)食的數(shù)量也應(yīng)有所控制，否則會使疾病很難治愈或愈后再發(fā)［3］，如感冒患者發(fā)熱時(shí)提倡少食為佳，進(jìn)食清淡，易消化食物如米粥、爛面條等，而發(fā)熱初愈有些患者想令機(jī)體盡快康復(fù)，勉強(qiáng)多食，出現(xiàn)余熱不盡，而令疾病反復(fù)，尤其是年老體弱者更應(yīng)注意這一點(diǎn)。近年來兒童哮喘及上呼吸道感染病例日益增多，患兒家屬在積極治療的同時(shí)，應(yīng)注意飲食的質(zhì)量問題，大多數(shù)患兒家屬認(rèn)為孩子抵抗力差，于是患病期間過多進(jìn)食高蛋白，高熱量飲食，甚至強(qiáng)令患兒進(jìn)食，導(dǎo)致患兒胃腸積熱嚴(yán)重，胃氣上逆迫肺，出現(xiàn)咳喘癥狀，疾病無好轉(zhuǎn)反而加重。疾病剛愈，又不注意飲食調(diào)養(yǎng)，忙急于補(bǔ)充營養(yǎng)，甚至于飲料零食不斷，使余熱未盡，胃腸道積熱不斷，導(dǎo)致疾病又復(fù)發(fā)，因而對患兒家屬的飲食護(hù)理宣教尤為重要，告知其過多進(jìn)食的危害性，應(yīng)予以清淡，易消化的半流質(zhì)飲食，并掌握好少食原則，康復(fù)期間逐漸增加量及改善飲食質(zhì)量這會令疾病的康復(fù)收到意想不到的效果。再比如目前社區(qū)高血壓病病例不斷增多，這類患者更應(yīng)注意飲食適量，忌一次性進(jìn)食量太大，否則可損傷脾胃的運(yùn)化功能，導(dǎo)致痰濁內(nèi)生，如果痰濁上蒙清竅，可以誘發(fā)中風(fēng)，此外還可誘發(fā)心肌缺血，導(dǎo)致心絞痛的發(fā)生。隨著城市生活節(jié)奏的加快，社區(qū)失眠癥患者呈上升趨勢，這與飲食結(jié)構(gòu)不合理，心理壓力大，睡眠習(xí)慣較差有關(guān)，而飲食不合理所導(dǎo)致的失眠往往被人們忽視，有學(xué)者認(rèn)為吃不飽怎么睡得著，而從中醫(yī)的角度來說“胃不和則臥不寧”由于飲食無度，尤其是晚餐吃得過飽，容易引發(fā)失眠。飲食有節(jié)思想的應(yīng)用不僅僅限于上述疾病過程中的健康宣教，還有如老年癡呆癥、心腦血管疾病、胃腸道疾病等都應(yīng)重視飲食有節(jié)，從而改變一些人“吃得多，身體好”等這類看法的傳統(tǒng)認(rèn)識。

2.2其對老年人的影響《內(nèi)經(jīng)》中說：“飲食有節(jié)…故能形與神俱，而盡終其天年度百歲乃去。”我國古代養(yǎng)生學(xué)家已總結(jié)出飲食有節(jié)有利于延年益壽。世界衛(wèi)生組織老齡委專家近十年來的研究發(fā)現(xiàn)：在不同經(jīng)濟(jì)條件下的百歲老人70％以上的老人有節(jié)制飲食的習(xí)慣，而且具有不偏食，不暴飲暴食，以攝取清淡和低熱能膳食為主。老年人因脾胃運(yùn)化，吸收功能減弱，過多進(jìn)食還會增加許多疾病發(fā)生的幾率，適當(dāng)節(jié)制飲食已成為21世紀(jì)衛(wèi)生組織老齡委提倡的最為簡便易行的養(yǎng)生之道，因此對這一人群的飲食宣教除了做到飲食清淡、溫?zé)徇m宜、軟爛等要求外，適當(dāng)節(jié)制飲食的宣教也是非常重要的。

2.3飲食失節(jié)的不良飲食習(xí)慣

2.3.1五味不調(diào)和飲食有節(jié)才能維護(hù)脾胃化源，而現(xiàn)實(shí)生活中有的人不注意五味（酸、辛、甘、苦、咸）調(diào)和，甚至過度享用肥甘厚味的食物，如今我們所面臨的問題已不僅僅是“控鹽小勺”的健康指導(dǎo)，人們對味覺的一再高要求，導(dǎo)致了人們不知不覺的過多攝入了高熱量，高脂肪食物以及有害的食品添加劑等，為身體各種疾病的發(fā)生埋下隱患，因此加強(qiáng)對社區(qū)人群樹立科學(xué)的飲食觀，“氣味合而服之”的飲食宣教也是中醫(yī)飲食有節(jié)思想的關(guān)鍵之一。

2.3.2晚餐吃的過飽俗話說“早飯吃好，午飯吃飽，晚飯吃少”根據(jù)一日三餐的食物分配比例，晚餐應(yīng)占全日總熱量的25%～30%，如今由于生活節(jié)奏的加快，早中餐無暇顧及飲食質(zhì)量，晚餐成了一日三餐中最為豐盛的一頓，這一現(xiàn)象非常普遍，由于晚餐吃得過飽，營養(yǎng)物質(zhì)過多攝入，得不償失，不僅增加胃腸負(fù)擔(dān)，而且日久造成各種慢性病發(fā)病的因素之一。

3飲食有節(jié)應(yīng)避免的誤區(qū)