導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇啟蒙文學(xué)的特征，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

    啟蒙運(yùn)動(dòng)的核心內(nèi)涵是理性主義,理性的基本內(nèi)涵是通過人們的推理和邏輯思維進(jìn)行對事物的認(rèn)知。理性主義認(rèn)為應(yīng)當(dāng)通過人們的推理和邏輯思維進(jìn)行對事物的認(rèn)識。理性主義產(chǎn)生的歷史根源是歐洲在從中世紀(jì)向現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)過渡的過程當(dāng)中,從事工商業(yè)的資產(chǎn)階級的產(chǎn)生和發(fā)展壯大。商品經(jīng)濟(jì)在歐洲中世紀(jì)的歷史發(fā)展進(jìn)程中始終處于受壓制的地位;商業(yè)活動(dòng)受到封建領(lǐng)主土地所有制的嚴(yán)重限制的現(xiàn)實(shí)狀況,使得資產(chǎn)階級迫切需要改變自身政治上和經(jīng)濟(jì)上的被壓制的地位;資產(chǎn)階級反抗封建王權(quán)的需要形成了啟蒙運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生的階級、社會(huì)基礎(chǔ)。啟蒙運(yùn)動(dòng)的主導(dǎo)力量是一部分追求理性精神的知識分子。他們成為啟蒙運(yùn)動(dòng)主導(dǎo)力量的根本原因是在歐洲逐步異化并偏離基本基督教信仰精神的中世紀(jì)天主教神學(xué)。中世紀(jì)的天主教會(huì)由于受到世俗貴族勢力的滲透而逐步腐化。因此,啟蒙運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)生和發(fā)展過程直接促成了啟蒙文學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展。

    (二)啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)代背景使得啟蒙文學(xué)帶有思想政治傾向

    啟蒙運(yùn)動(dòng)的時(shí)代背景是資產(chǎn)階級與封建貴族進(jìn)行激烈的斗爭的年代。因此啟蒙文學(xué)從產(chǎn)生開始就帶有十分明顯的思想傾向性并同政治理論主張緊密地結(jié)合在一起。眾多啟蒙思想家通過文學(xué)形式宣傳自己的思想政治主張,這給啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的文學(xué)藝術(shù)帶來了鮮明的政論性特征。為資本主義制度鳴鑼開道,向封建制度本身進(jìn)行猛烈攻擊是啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期文學(xué)藝術(shù)的重要時(shí)代使命和歷史特征。

    二、啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神主張對文學(xué)的影響

    (一)啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神主張促成以思想主張為主流的啟蒙文學(xué)

    啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的文學(xué)藝術(shù)最明顯的特征就是突出理性精神。在牛頓等人的推動(dòng)下,對世界的認(rèn)識本身甚至上升到了對上帝進(jìn)行思考的深度和高度。這些大膽的思想主張為啟蒙運(yùn)動(dòng)和啟蒙文學(xué)的發(fā)展奠定了重要的思想基礎(chǔ)。一時(shí)間,倡導(dǎo)懷疑、思辨的理性精神成為了文學(xué)創(chuàng)作的主流。在文學(xué)作品當(dāng)中,將普通的個(gè)人作為直接的描寫對象并號召人們進(jìn)行個(gè)性化的發(fā)展和生活,成為當(dāng)時(shí)的啟蒙作家普遍反映出來的思想主張。

    (二)啟蒙運(yùn)動(dòng)的精神主張使得文學(xué)成為政治理論載體

    啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的文學(xué)形式在當(dāng)時(shí)資產(chǎn)階級反對封建貴族的斗爭中,通過作家本身的思想觀點(diǎn)和文字描寫顯現(xiàn)出鮮明的政論性特征。這一時(shí)間內(nèi),很多思想家本身就承擔(dān)起了啟蒙作家的功能。盧梭、洛克、孟德斯鳩和伏爾泰等著名的啟蒙思想家將理性主義哲學(xué)思想應(yīng)用于社會(huì)政治領(lǐng)域形成了現(xiàn)代西方政治學(xué)理論,這些政治理論主要通過當(dāng)時(shí)的文學(xué)形式表達(dá)出來。

    1.形成以民主思想為主的文學(xué)

    盧梭是民主思想的集大成者。盧梭通過文學(xué)形式折射了他的這些主張?！稇曰阡洝贰缎聬勐寰_絲》是他的兩篇著名的文學(xué)作品?！稇曰阡洝放c以往的啟蒙主義文學(xué)作品不同的是,該書注重平民的思想品質(zhì)、感情和性格特點(diǎn)。盧梭在《懺悔錄》中以誠懇直率的態(tài)度完整地記述了他的生活經(jīng)歷和思想感情、內(nèi)心動(dòng)態(tài)的各個(gè)方面。他的另一部作品《社會(huì)契約論》,將這些文學(xué)作品中折射出的政治主張集中總結(jié)和反映了出來。在政治主張中,他主要的觀點(diǎn)可以概括為:國家和社會(huì)的形成是個(gè)體為滿足自身利益而進(jìn)行的理性選擇所形成的總體。國家中每一個(gè)個(gè)體的目的是通過集體的存在保證自身的安全和利益。基于這樣的分析,國家中的每一個(gè)成員都應(yīng)當(dāng)在政治地位上保持平等。沒有任何一個(gè)公民在國家當(dāng)中應(yīng)當(dāng)具有比其他人更高的甚至能夠奴役其他人的權(quán)利。當(dāng)國家不能保證自身利益時(shí),個(gè)體可以選擇離開國家。國家政治權(quán)利的形成是公民為實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益將公共權(quán)力提交給一些具有決策能力的管理者的過程的結(jié)果。由于公民推舉政府的初衷是實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益,因此公共權(quán)力的持有者具有保障公民利益的職責(zé)和義務(wù)。

    2.自由平等思想的文學(xué)體現(xiàn)

    啟蒙運(yùn)動(dòng)中的重要思想主張是自由平等思想。這一思想在啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期的文學(xué)作品當(dāng)中,得到了廣泛的體現(xiàn)。在政治思想理論當(dāng)中英國政治學(xué)家洛克旗幟鮮明地主張自由的觀點(diǎn)。洛克以基督教神學(xué)作為依據(jù),提出“天賦人權(quán)”的主張。天賦人權(quán)中主要包括的權(quán)利有追求個(gè)人幸福權(quán)、生命權(quán)和財(cái)產(chǎn)權(quán)。洛克認(rèn)為,在人類歷史發(fā)展的過程當(dāng)中,人類一切行為的最終目的應(yīng)當(dāng)是向上帝贖罪,上帝賦予人們自由意志。人應(yīng)當(dāng)具有自由的思考能力。洛克的自由思想主要集中于人們思想的自由和政治自由。但自由具有一定限度,不能傷及其他人的自由,危害其他人的利益。盧梭在《社會(huì)契約論》中關(guān)于國家應(yīng)當(dāng)保障個(gè)人利益的觀點(diǎn)也包括個(gè)人追求合法權(quán)利的觀點(diǎn),因此也蘊(yùn)涵一定的行為的自由主張。在基督教神學(xué)的視野下,人類具有原罪,人的生命過程都是向上帝贖罪的過程,因此人的本質(zhì)是相同的,人的地位應(yīng)當(dāng)是平等的,這一神學(xué)觀點(diǎn)也為平等觀念奠定了基礎(chǔ)。在理性主義得以廣泛傳播的背景下,這一觀念也逐漸被人們發(fā)掘出來。

    3.法治思想和分權(quán)制衡思想形成的政治文學(xué)

    啟蒙文學(xué)的另一位重要代表人物是同樣身兼文學(xué)家和思想家于一身的孟德斯鳩。孟德斯鳩是法制和分權(quán)制衡理論的主要代表人物。他著名的文學(xué)作品是《波斯人信札》。在作品當(dāng)中,他通過小說的形式將自己的法治思想逐漸描述開來。在《論法的精神》當(dāng)中,孟德斯鳩提出了社會(huì)政治的基礎(chǔ)應(yīng)當(dāng)是公正的法律制度。在孟德斯鳩的主要觀點(diǎn)當(dāng)中,社會(huì)同自然界一樣具有相應(yīng)的規(guī)律,上帝在創(chuàng)造世界與規(guī)律之后就讓世界按照規(guī)律進(jìn)行運(yùn)轉(zhuǎn),而人類社會(huì)應(yīng)當(dāng)具有的規(guī)律就是社會(huì)的法律,社會(huì)應(yīng)當(dāng)嚴(yán)格遵守法律才可以正常運(yùn)轉(zhuǎn)。在基督教神學(xué)當(dāng)中,由于人類本身具有原罪,因此人們在面臨一定的特殊環(huán)境時(shí)就會(huì)產(chǎn)生犯罪的可能。政府組成人員同樣也有可能違背公共利益而以權(quán)謀私,因此應(yīng)當(dāng)進(jìn)行分權(quán)制衡以對政府進(jìn)行約束和監(jiān)督來保障公民的利益。

篇2

關(guān)鍵詞：

中國；現(xiàn)代文學(xué)；蠻性

在中國現(xiàn)代文學(xué)史上，“蠻性”書寫備受人們關(guān)注，基于作家的經(jīng)歷、創(chuàng)作思想和思想資源各不相同，同時(shí)，加上環(huán)境和文學(xué)語境的不斷變化，創(chuàng)作出來的作品也各具特色，內(nèi)涵復(fù)雜多樣，不僅是對啟蒙和救亡的訴求及焦慮，還承載著作家對人和社會(huì)的烏托邦理想，為作家們提供特殊的現(xiàn)代性審美價(jià)值及體驗(yàn)，并且能進(jìn)一步探索人性和人的深層次心理狀況。

1、中國現(xiàn)代文學(xué)“蠻性”書寫的類型及特點(diǎn)

1.1植根鄉(xiāng)土—書寫“蠻性”之美在中國新文學(xué)開始時(shí)，鄉(xiāng)土農(nóng)村就出現(xiàn)蠻性這一特征，作家對故鄉(xiāng)和農(nóng)村的風(fēng)俗習(xí)慣用批判的眼光進(jìn)行審視，并揭示和批判農(nóng)村的蠻荒愚昧及落后。早在鄉(xiāng)土文學(xué)第一個(gè)十年時(shí)期就出現(xiàn)了“蠻性”書寫作品，但數(shù)量不多，且立意和宗旨同鄉(xiāng)土小說較為相似。研究顯示，值得人們關(guān)注的是“蠻性”作品具有鮮明的地域色彩，其中，東北和西南為兩個(gè)濃墨重彩的版塊。不管作家是東北的還是西南的，其筆下的地域不僅為故事的發(fā)生地，同時(shí)，還為作品提供復(fù)雜的背景，在一定程度上增強(qiáng)作品的感染性及可讀性。且作家能通過特定地域，讓人們認(rèn)識蠻性和人性理論，合理的批判道德等，最后將“蠻性”的生存及生命價(jià)值發(fā)揮得淋漓盡致。

1.2觸碰心靈—對個(gè)體解放的意義研究顯示，中國現(xiàn)代文學(xué)的“蠻性”書寫，不僅是表現(xiàn)中國農(nóng)村邊遠(yuǎn)地區(qū)的野蠻生存狀況及原始旺盛的生命力，還希望通過書寫中國現(xiàn)代文學(xué)的“蠻性”來窺探人性及心靈深處的隱私，便于很好地理解人性內(nèi)涵，觀照人生存困境的詩性和質(zhì)詢?nèi)藶榻夥抛陨淼耐緩椒椒?。說到蠻性的這個(gè)特點(diǎn)，很多作家便會(huì)提高先生的《雷雨》，該作品為中國現(xiàn)代文學(xué)“蠻性”書寫的最高成就。事實(shí)上，先生的創(chuàng)作也很好地將關(guān)于現(xiàn)代文學(xué)“蠻性”書寫的事實(shí)折射出來，該事實(shí)為“蠻性”書寫的大量出現(xiàn)同當(dāng)時(shí)政治文化之間具有直接關(guān)系，在發(fā)展中受到政治、傳統(tǒng)和地域文化的影響，其中影響較為嚴(yán)重的為政治、地域文化，其對大多數(shù)作品藝術(shù)風(fēng)貌和思想水準(zhǔn)起到?jīng)Q定作用。在中國現(xiàn)代文學(xué)的“蠻性”書寫潮流前一些成就比較高的作品，試圖超于潮流，他們不僅辨析整合倫理，不依賴于抒寫特定地域風(fēng)情，同時(shí)，還用一定方法碰觸人性深處，尋找“蠻性”的無限可能，最終擺脫概念束縛。

1.3轉(zhuǎn)向革命—“蠻性”的升華及純化早在上世紀(jì)20年代初，部分作家的眼光便轉(zhuǎn)向鄉(xiāng)土中國的蠻荒，在人們生存的蠻荒中具有一定的力量之美，但沒有人能明確這股力量的來龍去脈。直至20年代中后期，人們發(fā)現(xiàn)蠻性同鄉(xiāng)土聯(lián)系暫時(shí)被分割?！靶U性”為一種讓人們在受到迫害或是不公時(shí)自發(fā)發(fā)出的殊死反抗力量，該種力量已經(jīng)被納入到革命視野中，具有明確的合法指向性，在一定程度上推動(dòng)社會(huì)變革和階級革命。

2、中國現(xiàn)代文學(xué)“蠻性”書寫的價(jià)值

2.1連通“啟蒙”與“救亡”兩大主題中國思想史上的重要特點(diǎn)為啟蒙和救亡雙重變奏，換言之，啟蒙和救亡二者一會(huì)相互促動(dòng)，一會(huì)又相互壓倒。同時(shí)，啟蒙和救亡還相互交纏滲透，出現(xiàn)了像“蠻性”書寫這樣的鈕結(jié)點(diǎn)。通過上文所述，便會(huì)發(fā)現(xiàn)“蠻性”作為一種書寫題材，不僅是啟蒙者借用的“辟人荒”和“立人”途徑，同時(shí)，還是救亡者號召“革命”及“反帝”的方式。因此，中國現(xiàn)代文學(xué)的“蠻性”書寫不僅指明對感情和人性國民性的思考，同時(shí)還受政治因素的影響。將“蠻性”書寫放在鈕結(jié)點(diǎn)上能幫助人們更好的認(rèn)識蠻性的價(jià)值。

2.2新的審美品格極端體驗(yàn)中國現(xiàn)代文學(xué)的“蠻性”書寫不僅限于思想內(nèi)涵上“，蠻性”作為一種寫作題材，在現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展后兩個(gè)十年中，該種題材承載的啟蒙和救亡內(nèi)容有限，鈕結(jié)點(diǎn)為主要貢獻(xiàn)價(jià)值。在促成審美風(fēng)格多樣化上，“蠻性”書寫具有一定的成就和價(jià)值，并且該種成就及價(jià)值是其他題材作品難以替代的。隨著時(shí)間的推移，“蠻性”書寫逐漸深沉博大凝厚，呈現(xiàn)出攝人心魄的“極端體驗(yàn)”之美以及雄健壯闊的“力之美”。

3、總結(jié)

“蠻性”在中國現(xiàn)代文學(xué)上作為一種創(chuàng)作題材，并不是只有出現(xiàn)在中國文學(xué)史上，只是當(dāng)時(shí)中國環(huán)境較為特殊，因此，關(guān)于“蠻性”創(chuàng)作風(fēng)貌較為獨(dú)特。不管是啟蒙訴求還是救亡迫切需求，作家均將眼光轉(zhuǎn)向“蠻性”，逐漸深入認(rèn)識“蠻性”，并探索和嘗試表現(xiàn)內(nèi)容及方式，為創(chuàng)作提供多樣化新質(zhì)，代表中國現(xiàn)代文學(xué)“蠻性”書寫成就。

參考文獻(xiàn)：

[1]章敏.典妻習(xí)俗與中國現(xiàn)代文學(xué)書寫[J].湖南社會(huì)科學(xué),2014(1):199-202.

篇3

前言

在中國現(xiàn)代文學(xué)史上，“蠻性”書寫備受人們關(guān)注，基于作家的經(jīng)歷、創(chuàng)作思想和思想資源各不相同，同時(shí)，加上環(huán)境和文學(xué)語境的不斷變化，創(chuàng)作出來的作品也各具特色，內(nèi)涵復(fù)雜多樣，不僅是對啟蒙和救亡的訴求及焦慮，還承載著作家對人和社會(huì)的烏托邦理想，為作家們提供特殊的現(xiàn)代性審美價(jià)值及體驗(yàn)，并且能進(jìn)一步探索人性和人的深層次心理狀況。

1、中國現(xiàn)代文學(xué)“蠻性”書寫的類型及特點(diǎn)

1.1植根鄉(xiāng)土—書寫“蠻性”之美

在中國新文學(xué)開始時(shí)，鄉(xiāng)土農(nóng)村就出現(xiàn)蠻性這一特征，作家對故鄉(xiāng)和農(nóng)村的風(fēng)俗習(xí)慣用批判的眼光進(jìn)行審視，并揭示和批判農(nóng)村的蠻荒愚昧及落后。早在鄉(xiāng)土文學(xué)第一個(gè)十年時(shí)期就出現(xiàn)了“蠻性”書寫作品，但數(shù)量不多，且立意和宗旨同鄉(xiāng)土小說較為相似。研究顯示，值得人們關(guān)注的是“蠻性”作品具有鮮明的地域色彩，其中，東北和西南為兩個(gè)濃墨重彩的版塊。不管作家是東北的還是西南的，其筆下的地域不僅為故事的發(fā)生地，同時(shí)，還為作品提供復(fù)雜的背景，在一定程度上增強(qiáng)作品的感染性及可讀性。且作家能通過特定地域，讓人們認(rèn)識蠻性和人性理論，合理的批判道德等，最后將“蠻性”的生存及生命價(jià)值發(fā)揮得淋漓盡致。

1.2觸碰心靈—對個(gè)體解放的意義

研究顯示，中國現(xiàn)代文學(xué)的“蠻性”書寫，不僅是表現(xiàn)中國農(nóng)村邊遠(yuǎn)地區(qū)的野蠻生存狀況及原始旺盛的生命力，還希望通過書寫中國現(xiàn)代文學(xué)的“蠻性”來窺探人性及心靈深處的隱私，便于很好地理解人性內(nèi)涵，觀照人生存困境的詩性和質(zhì)詢?nèi)藶榻夥抛陨淼耐緩椒椒?。說到蠻性的這個(gè)特點(diǎn)，很多作家便會(huì)提高先生的《雷雨》，該作品為中國現(xiàn)代文學(xué)“蠻性”書寫的最高成就。事實(shí)上，先生的創(chuàng)作也很好地將關(guān)于現(xiàn)代文學(xué)“蠻性”書寫的事實(shí)折射出來，該事實(shí)為“蠻性”書寫的大量出現(xiàn)同當(dāng)時(shí)政治文化之間具有直接關(guān)系，在發(fā)展中受到政治、傳統(tǒng)和地域文化的影響，其中影響較為嚴(yán)重的為政治、地域文化，其對大多數(shù)作品藝術(shù)風(fēng)貌和思想水準(zhǔn)起到?jīng)Q定作用。在中國現(xiàn)代文學(xué)的“蠻性”書寫潮流前一些成就比較高的作品，試圖超于潮流，他們不僅辨析整合倫理，不依賴于抒寫特定地域風(fēng)情，同時(shí)，還用一定方法碰觸人性深處，尋找“蠻性”的無限可能，最終擺脫概念束縛。

1.3轉(zhuǎn)向革命—“蠻性”的升華及純化

早在上世紀(jì)20年代初，部分作家的眼光便轉(zhuǎn)向鄉(xiāng)土中國的蠻荒，在人們生存的蠻荒中具有一定的力量之美，但沒有人能明確這股力量的來龍去脈。直至20年代中后期，人們發(fā)現(xiàn)蠻性同鄉(xiāng)土聯(lián)系暫時(shí)被分割?！靶U性”為一種讓人們在受到迫害或是不公時(shí)自發(fā)發(fā)出的殊死反抗力量，該種力量已經(jīng)被納入到革命視野中，具有明確的合法指向性，在一定程度上推動(dòng)社會(huì)變革和階級革命。

2、中國現(xiàn)代文學(xué)“蠻性”書寫的價(jià)值

2.1連通“啟蒙”與“救亡”兩大主題

中國思想史上的重要特點(diǎn)為啟蒙和救亡雙重變奏，換言之，啟蒙和救亡二者一會(huì)相互促動(dòng)，一會(huì)又相互壓倒。同時(shí)，啟蒙和救亡還相互交纏滲透，出現(xiàn)了像“蠻性”書寫這樣的鈕結(jié)點(diǎn)。通過上文所述，便會(huì)發(fā)現(xiàn)“蠻性”作為一種書寫題材，不僅是啟蒙者借用的“辟人荒”和“立人”途徑，同時(shí)，還是救亡者號召“革命”及“反帝”的方式。因此，中國現(xiàn)代文學(xué)的“蠻性”書寫不僅指明對感情和人性國民性的思考，同時(shí)還受政治因素的影響。將“蠻性”書寫放在鈕結(jié)點(diǎn)上能幫助人們更好的認(rèn)識蠻性的價(jià)值。

2.2新的審美品格極端體驗(yàn)

中國現(xiàn)代文學(xué)的“蠻性”書寫不僅限于思想內(nèi)涵上，“蠻性”作為一種寫作題材，在現(xiàn)代文學(xué)發(fā)展后兩個(gè)十年中，該種題材承載的啟蒙和救亡內(nèi)容有限，鈕結(jié)點(diǎn)為主要貢獻(xiàn)價(jià)值。在促成審美風(fēng)格多樣化上，“蠻性”書寫具有一定的成就和價(jià)值，并且該種成就及價(jià)值是其他題材作品難以替代的。隨著時(shí)間的推移，“蠻性”書寫逐漸深沉博大凝厚，呈現(xiàn)出攝人心魄的“極端體驗(yàn)”之美以及雄健壯闊的“力之美”。

3、總結(jié)

“蠻性”在中國現(xiàn)代文學(xué)上作為一種創(chuàng)作題材，并不是只有出現(xiàn)在中國文學(xué)史上，只是當(dāng)時(shí)中國環(huán)境較為特殊，因此，關(guān)于“蠻性”創(chuàng)作風(fēng)貌較為獨(dú)特。不管是啟蒙訴求還是救亡迫切需求，作家均將眼光轉(zhuǎn)向“蠻性”，逐漸深入認(rèn)識“蠻性”，并探索和嘗試表現(xiàn)內(nèi)容及方式，為創(chuàng)作提供多樣化新質(zhì)，代表中國現(xiàn)代文學(xué)“蠻性”書寫成就。

參考文獻(xiàn)：

篇4

兒童文學(xué)是專門為少年兒童創(chuàng)作的文學(xué)作品，要求符合兒童心理特征和審美需求，通俗易懂，生動(dòng)活潑，內(nèi)容簡單，充滿趣味和故事性。兒童文學(xué)與小學(xué)語文有著天然的聯(lián)系，兒童文學(xué)的讀者對象和接受小學(xué)語文教學(xué)的學(xué)生屬于同一人群，兒童文學(xué)中所包含的情感態(tài)度、價(jià)值觀與語文教育的目的也是一致的。兒童文學(xué)是語文教育中不可缺少的一部分，學(xué)生的語文素養(yǎng)能否得到提高，關(guān)鍵在于兒童文學(xué)學(xué)習(xí)效果的強(qiáng)弱。兒童文學(xué)與小學(xué)語文教育有一種必然的聯(lián)系，應(yīng)該成為小學(xué)語文教育的重要內(nèi)容。

一、兒童文學(xué)在小學(xué)語文教育中的地位

1.兒童文學(xué)與小學(xué)語文課堂教學(xué)

小學(xué)語文主要以趣味性和教育性為主旨。兒童文學(xué)將深?yuàn)W難懂的道理以故事的形式講述，不但能提高學(xué)生課堂積極性，同時(shí)對文章內(nèi)容的理解也有大幅度提高。小學(xué)語文教育中很少涉及到大篇幅的古詩詞，故事占有很大比例，通常將動(dòng)物擬人化描寫，在接收愛啟蒙教育時(shí)教會(huì)孩子父愛、母愛、感恩、廉恥等做人道理。在小學(xué)語文教育中，兒童文學(xué)是主要的文體傳授形式。未來語文教材改版也是以優(yōu)化兒童文學(xué)為主體方向。教師在傳授知識中，經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)兒童難理解的部分，會(huì)通過引用故事的形式進(jìn)行講解。小學(xué)生活潑好動(dòng)，課堂中很難集中注意力，組織課堂紀(jì)律需要浪費(fèi)很多時(shí)間，一些與課文關(guān)聯(lián)的小故事會(huì)增強(qiáng)課堂的生動(dòng)性，吸引學(xué)生注意力集中。這兩種形式的小故事都屬于兒童文學(xué)。

2.兒童文學(xué)與小學(xué)語文課外閱讀

小學(xué)是一個(gè)重要的啟蒙階段，老師為了幫助學(xué)生成長，會(huì)推薦一些優(yōu)秀的課外讀物。讀物中很大一部分是鞏固課堂知識的，在這些文學(xué)作品中，不單涉及人生道理生活哲學(xué)，還有大量的生活常識，在學(xué)習(xí)過程中豐富學(xué)生的課外知識。電子產(chǎn)品發(fā)展迅速，各類游戲機(jī)使兒童成癮，很多學(xué)習(xí)任務(wù)也可以通過電腦完成，多數(shù)孩子會(huì)出現(xiàn)提筆忘字的情況。為避免這一問題加深，家長應(yīng)提早培養(yǎng)孩子的閱讀興趣。完成家庭作業(yè)后可以規(guī)定一段閱讀時(shí)間，選擇趣味性強(qiáng)的兒童文學(xué)進(jìn)行翻閱，不要過早的強(qiáng)迫孩子背誦繞口難懂的古典文學(xué)，使孩子出現(xiàn)抵觸心理?？梢酝ㄟ^閱讀寓言故事引導(dǎo)孩子對古詩籍的熱愛?？茖W(xué)發(fā)明類的文章可啟發(fā)孩子的求真精神，培養(yǎng)自主思考的能力。

二、兒童文學(xué)在教學(xué)中的應(yīng)用現(xiàn)狀

1.教師缺乏兒童文學(xué)知識的學(xué)習(xí)

小學(xué)語文教師是小學(xué)生的啟蒙老師，一個(gè)好的語文教師，可以影響學(xué)生的整個(gè)求學(xué)過程。許多教師在教學(xué)上有很多豐富的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)。隨著新課標(biāo)的改革，很多教師缺乏兒童文學(xué)知識的掌握。在對某地區(qū)的589名教師進(jìn)行兒童文學(xué)知識的考查中，據(jù)了解，其中有52.6%的教師對兒童文學(xué)知識掌握不牢固，其中包括具有本科學(xué)歷的小學(xué)語文教師。

2.兒童文學(xué)課堂缺乏靈活性

目前的小學(xué)語文教學(xué)，小學(xué)語文教師一般只注重語文知識方面的學(xué)習(xí)，很難抓住兒童文學(xué)的特點(diǎn)來給小學(xué)生講課，致使在日常教學(xué)中，課堂教學(xué)氣氛緊張，教學(xué)死板，不能提高小學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。主要問題有兩個(gè)。①小學(xué)語文教師在講課時(shí)沒有抓住兒童文學(xué)的美學(xué)特征講課。兒童文學(xué)和最大的區(qū)別在于兒童文學(xué)有著獨(dú)特的兒童情趣與審美特征。小學(xué)語文教師在講課時(shí)，抓住兒童文學(xué)的審美特征講課，才是給小學(xué)生上好兒童文學(xué)課的關(guān)鍵所在。很多小學(xué)語文教師因沒有學(xué)習(xí)過兒童文學(xué)的系統(tǒng)知識，而缺乏兒童文學(xué)素養(yǎng)。在講課過程中，把本應(yīng)活躍的課堂氣氛，代之以生硬死板的教學(xué)模式。②小學(xué)語文教師在講課時(shí)抓不住兒童文學(xué)的文體特征。由于一些小學(xué)語文教師自身的文學(xué)素養(yǎng)比較低，兒童文學(xué)知識匱乏，對兒童文學(xué)問題不能很好地區(qū)分、辨認(rèn)，對不同問題的兒童文學(xué)作品，采用同樣的教學(xué)方法進(jìn)行講解，不能突出兒童文學(xué)的文體特征，特別是對于文體特征比較相近的兒童文學(xué)作品，文體區(qū)分不清。寓言和童話這兩種文體分不清楚，例如，對《小馬過河》與《白雪公主和七個(gè)小矮人》，在文體上分不清楚是寓言還是童話故事。

三、兒童文學(xué)在小學(xué)語文中的教學(xué)對策

對于兒童文學(xué)知識的教學(xué)，教師一方面要提高自身的兒童文學(xué)素養(yǎng)，另一方面，小學(xué)語文教師要培養(yǎng)小學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，努力為學(xué)生營造良好的閱讀環(huán)境?；谛W(xué)語文教師的兒童文學(xué)知識現(xiàn)狀，教育部門一定要重視這一問題，積極組織教師通過專業(yè)的在職培訓(xùn)，來增加教師的兒童文學(xué)知識。

1.兒童文學(xué)知識和教學(xué)相結(jié)合

對于小學(xué)語文教師的兒童文學(xué)知識培訓(xùn)，應(yīng)該以知識的應(yīng)用培訓(xùn)為主，不能以兒童文學(xué)知識的研究為主，培養(yǎng)的重點(diǎn)應(yīng)該是兒童文學(xué)的理論知識，把理論知識融入到課堂的講課當(dāng)中來，以提升小學(xué)語文教師的語文教學(xué)質(zhì)量。

篇5

在20世紀(jì)人文科學(xué)領(lǐng)域里開展了一場極具深意的文學(xué)理論研究運(yùn)動(dòng)，它以文學(xué)理論、“后”理論等為支撐，涉及了宏觀和微觀層面的文學(xué)理論反思。在這場運(yùn)動(dòng)中，人類對文化建構(gòu)進(jìn)行了重新認(rèn)識和劃分，提出了宏觀意義上的解構(gòu)與重建的立題，在這一文學(xué)建構(gòu)的過程中進(jìn)行自省式反思;同時(shí)，在這一場文化運(yùn)動(dòng)中，更為深刻而具體的表征性轉(zhuǎn)變即是對文學(xué)理論概念的大討論，各人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的文化學(xué)者們都以質(zhì)疑的態(tài)度對文學(xué)理論進(jìn)行了省察和批判，對于文學(xué)理論的紛爭性討論，構(gòu)建了西語學(xué)界的文化體系。我國在以往的文學(xué)理論研究領(lǐng)域所之甚少，傳統(tǒng)的理論范式已不能實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)功效，“理論的焦慮”和“范式的危機(jī)”已經(jīng)侵入到我國的人文學(xué)科領(lǐng)域，人文的缺失已成為理論研究的迫切議題。

一.范式理論的經(jīng)典概念

美國學(xué)者庫恩提出了“范式”理論，成為了公認(rèn)的社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域的核心成果。范式理論有其基本的兩個(gè)核心元素：范式吸引了一批特定的科學(xué)共同體成員;范式又為重組的共同體提供謎題和問題。統(tǒng)一而論，范式在同一種科學(xué)世界觀和價(jià)值觀、方法論的基礎(chǔ)上，在其模型為廣大科學(xué)實(shí)踐者所接受的基礎(chǔ)上，對這一特定的科學(xué)共同體進(jìn)行制約、協(xié)調(diào)和整合的作用。范式不但在社會(huì)科學(xué)上應(yīng)用，而且拓展到文學(xué)理論應(yīng)用，在文學(xué)理論研究領(lǐng)域里，理論是一種對科學(xué)及文學(xué)現(xiàn)象的認(rèn)識和認(rèn)知，是對科學(xué)及文學(xué)認(rèn)識的闡述與解釋;而范式則是一種模型和框架，它代表著共同體要素的承諾，同時(shí)以取代明確的規(guī)則而成為科學(xué)文化解答的基礎(chǔ)和原點(diǎn)。庫恩用范式這一科學(xué)共同體的承諾，推動(dòng)了科學(xué)的革命，賦予了其重大的歷史性價(jià)值。

中國文化研究也借用了范式理論的發(fā)展性概念，我國文學(xué)理論界通過對文學(xué)理論的反思和重構(gòu)，重新審視考察“理論焦慮”與“后現(xiàn)代的范式危機(jī)”，進(jìn)行范式轉(zhuǎn)型的探索與研究，并且從不同的公共領(lǐng)域、公民、道德角度對中國政治文化進(jìn)行范式思考。

二.比較分析文學(xué)理論現(xiàn)代和后現(xiàn)代范式的內(nèi)在邏輯

（一）、現(xiàn)代范式和其中的同一性邏輯。

1、現(xiàn)代范式。

文學(xué)理論現(xiàn)代范式在歷史的進(jìn)程中凸顯了理性的光環(huán)，在這一理性的延伸之下，衍生出了經(jīng)驗(yàn)主義、普遍主義和人性的一致性等理念，這些現(xiàn)代文學(xué)理論中的各衍生理論都是基于啟蒙理性崇拜精神，有兩個(gè)觀念是通用并與現(xiàn)代文學(xué)范式密切相聯(lián)的。其一是：普遍主義觀念，其內(nèi)涵是指理性和科學(xué)的原則是世界通用標(biāo)準(zhǔn)，它是控制宇宙全范疇的普遍真理。其二是：人性的一致性，即人作為宇宙的主體存在，具有特征的一致性，并且不論是處于何時(shí)，還是處于何地都具有同一性。

現(xiàn)代文學(xué)理論的范式正是以啟蒙精神的普遍原則作為關(guān)鍵核心點(diǎn)的文學(xué)體現(xiàn)，現(xiàn)代文學(xué)范式主流理念是自由人文主義構(gòu)想，它以對文學(xué)作品的價(jià)值認(rèn)同觀為前提，基于人性的一致性原則和普遍性原則，自由人文主義闡述出了永恒的概念意識，即任何一個(gè)好的、優(yōu)秀的文學(xué)作品能夠超越時(shí)間的束縛，并且超越文學(xué)作品本身歷史時(shí)代的局限，以統(tǒng)治宇宙的人性主義力量顯現(xiàn)出現(xiàn)代文學(xué)中自由人文主義的激情。自由人文主義的對自由、自主和理性的文學(xué)價(jià)值觀體現(xiàn)出了“人”作為普遍主體的不懈追求，體現(xiàn)出了著名哲學(xué)家笛卡爾的“我思故我在”的獨(dú)立自主的反思主體，以及康德的“呼吁自己的理智”哲學(xué)觀念。

2、現(xiàn)代范式中的同一性邏輯。

同一性邏輯是現(xiàn)代范式的主要特征，其邏輯原則是把普遍原則擴(kuò)大化到極致領(lǐng)域，以統(tǒng)括的概念取消了差異性的存在根因，導(dǎo)致極端化和文化暴力侵蝕，它用抽象的同一性抹殺了差別事物的具體表現(xiàn)和個(gè)性特征，這種同一化標(biāo)準(zhǔn)支配著文學(xué)的統(tǒng)一解釋，而使差異性特征黯然失色。

在現(xiàn)代文學(xué)范式中，其同一性邏輯往往偽裝成一種普及全球的統(tǒng)一性思想而對被統(tǒng)治者加以同化，其實(shí)這是統(tǒng)治者強(qiáng)加給被統(tǒng)治者的一種意志表現(xiàn)，其在現(xiàn)代文學(xué)范式中體現(xiàn)出來的意志實(shí)質(zhì)是以地方涵蓋全部、以特殊代表普遍，它在特定的歷史階段，將特定群體的意識形態(tài)用復(fù)雜的話語手段，轉(zhuǎn)為一種“自然存在的、不可變更的”形式呈現(xiàn)出來，顯現(xiàn)了自由人文主義的文學(xué)價(jià)值觀。那么，這種無可非議的啟蒙淵源的同一、普遍性原則，自然也將詩人、作家等文學(xué)表現(xiàn)者扶上了主體的地位，并通過文學(xué)世界的架構(gòu)來傳達(dá)特定的統(tǒng)治意識形態(tài)，那么，隱藏在其中的中心化、同一性邏輯則很難被發(fā)現(xiàn)。在現(xiàn)代化范式的中心追求中，對異體的排斥、消除不確定性是一顯著特征，而建構(gòu)一個(gè)中心化的、人為秩序的系統(tǒng)則標(biāo)明了文學(xué)理論現(xiàn)代范式的某種特征。

（二）、后現(xiàn)代范式與其中的差異性邏輯。

在現(xiàn)代范式研究中，自由人文主義以普適的價(jià)值觀念為規(guī)范，并設(shè)立同一性和統(tǒng)一性標(biāo)志;而在后現(xiàn)代范式研究中，則新生出了解構(gòu)主義哲學(xué)觀，它以質(zhì)疑、解構(gòu)和批判的觀點(diǎn)對普適的價(jià)值規(guī)范進(jìn)行針對性的解剖。

1、后現(xiàn)代范式中的差異性邏輯。

差異性邏輯是后現(xiàn)代范式中提倡的一種辯證邏輯思維方式，它打破了同一性邏輯的思維方式，揭開了不同事物的不同層面，認(rèn)為任何一個(gè)概念和理論思考都不是只有一個(gè)入口，而是由各種可能性組合而成的多個(gè)入口。差異性邏輯已經(jīng)將啟蒙運(yùn)動(dòng)所帶來的宏大解釋予以破碎性的解體，并用社會(huì)實(shí)踐驗(yàn)證了總體同一化所帶來的危害，例如：納粹法西斯主義。

2、后現(xiàn)代范式。解構(gòu)主義哲學(xué)觀在本質(zhì)上是矛盾、差異和顛覆，在解構(gòu)主義力求從文本邊緣中突顯出文本矛盾，從而將文本的統(tǒng)一根據(jù)予以打碎式的重構(gòu)，將原來控制著文學(xué)的人文主義價(jià)值觀宣告解體，為差異性文學(xué)理念打開新的通道。另一方面，在話語形成的過程中，現(xiàn)代范式中的人文主義自由價(jià)值就是以權(quán)力為擴(kuò)張點(diǎn)，運(yùn)用話語的運(yùn)作權(quán)來壓制不同矛盾的話語沖突;而在后現(xiàn)代范式中，解構(gòu)主義則要重申這些“另類話語”的合法性，認(rèn)為這種“另類話語”更具存在價(jià)值，為差異性話語提供了伸展的空間。

后現(xiàn)代范式以“差異”、“他者”、“認(rèn)同”、“表征”為基本理念，構(gòu)成了后現(xiàn)代范式的結(jié)構(gòu)體系?！八摺笔且粋€(gè)熱門概念，意指我們之外的他人，是有別于自我特征的另類特征，自我與“他者”是互為參照，自我是常態(tài)、穩(wěn)定的參照點(diǎn)，而“他者”即是反常、不穩(wěn)定的相反體，這種二元對立結(jié)構(gòu)在政治文化上就顯現(xiàn)出了不對等，另類的“他者”就受到壓制和排擠，話語權(quán)被“自我”統(tǒng)治者所掌控。

基于對自我話語權(quán)的統(tǒng)治批判，差異在話語變化過程當(dāng)中不斷地?cái)U(kuò)大和深化，認(rèn)同不再是完整不變的同一體，而是傾向于分解和重構(gòu)的變化體，既然認(rèn)同是變化的，那么話語的建構(gòu)實(shí)踐也就成了差異的表征，霸道天下的話語文化必然不符合社會(huì)的發(fā)展，在健全的社會(huì)機(jī)制下多變的話語表征必然同時(shí)并存，在文學(xué)實(shí)踐中也存在平等的多元文化權(quán)利，諸如：女性、弱勢階層等，對同一邏輯的顛覆必然導(dǎo)致多元化、平等化的訴求和申辯。后現(xiàn)代文學(xué)理論體現(xiàn)了各種差異性邏輯征服同一性邏輯的“多于一”的思維勝利。

三.我國文學(xué)理論研究實(shí)踐范疇下的范式轉(zhuǎn)型思考

由“理論的焦慮”和“范式的危機(jī)”催生而出了我國現(xiàn)代文學(xué)理論的大討論，舊有的理論承諾已經(jīng)不能適應(yīng)現(xiàn)代的需要，傳統(tǒng)意義下的許多文學(xué)概念和結(jié)構(gòu)態(tài)勢已無法為新時(shí)代下噴涌而出的社會(huì)、文化和政治現(xiàn)象提供圓滿的解釋，新生的文學(xué)理論范式應(yīng)運(yùn)而生，例如：“文本”取代了“作品”、“話語”代替了“語言”，同一性和自由人文主義已無法適應(yīng)差異化和多元化的“后現(xiàn)代生活”狀態(tài)，范式創(chuàng)新、轉(zhuǎn)型已成為時(shí)代所需，“記憶范式”、“空間范式”和“文化政治范式”已成為新型的范式關(guān)鍵詞。

1、記憶范式。記憶是在時(shí)間的維度上，通過與時(shí)間的本質(zhì)聯(lián)系而構(gòu)成文學(xué)理論研究的核心，記憶的理論范式為任何一種理論的創(chuàng)造提供心理源泉，它不是單純意義上的機(jī)械復(fù)制，而是一個(gè)具有創(chuàng)造力和生命力的歷史系統(tǒng)。記憶的范式超越了“現(xiàn)代”與“后現(xiàn)代”的差異概念，也延伸了科學(xué)社會(huì)價(jià)值的內(nèi)涵，記憶范式記載了過去的客觀存在，也通過對理論的重構(gòu)證實(shí)了文學(xué)與社會(huì)、歷史的不可割裂的關(guān)聯(lián)，從文學(xué)記憶的視角貫穿文學(xué)理論發(fā)展進(jìn)程。

2、空間范式。空間是一個(gè)多維度、多層次的理論概念，它與“焦慮感”有著本質(zhì)的關(guān)聯(lián)，它受制于社會(huì)進(jìn)程中人類的干預(yù)實(shí)踐活動(dòng)，諸如：信息資源互通與共享、資本擴(kuò)張與跨國消費(fèi)等，具有其時(shí)代性的政治功能和社會(huì)含意;但相反地，空間也對人類的意識和行為產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，人類在空間范式的視角下進(jìn)行多元化的關(guān)注現(xiàn)象，例如：都市生態(tài)文化研究、視覺與圖文關(guān)系文化研究等，這些空間范式都對人類社會(huì)產(chǎn)生了至深至遠(yuǎn)的重大影響。

3、文化政治范式。文學(xué)與政治已在歷史的進(jìn)程中得以結(jié)盟，當(dāng)政治與文化互融之時(shí)，人類的社會(huì)生活方式就會(huì)發(fā)生重大變化，隨著傳統(tǒng)理論范式的失效，我們將關(guān)注的目光投向了“后”語境下的政治和社會(huì)學(xué)資源，延伸了文學(xué)理論研究的內(nèi)涵，為文學(xué)理論的創(chuàng)造性提供了可能。

篇6

    從王國維開始,文學(xué)美學(xué)的專著大部分采取了類似《詩學(xué)》的模式,以清晰、邏輯的線索和科學(xué)化的語言方式重塑美學(xué)與文學(xué)理論。這一方面適應(yīng)了現(xiàn)代大學(xué)與分科教育制度的確立,另一方面也是以美學(xué)為代表的人文學(xué)科肩負(fù)起科學(xué)與民主啟蒙的重任,也更有利于知識的教授與傳播?？梢哉f,在以上種種情勢下,西方美學(xué)(尤其是古典美學(xué))作為陌生的“他者”和知識啟蒙的“福音”深刻顛覆了古典美學(xué)的話語陌生和價(jià)值取向,現(xiàn)代性進(jìn)程成為中國現(xiàn)代美學(xué)的主導(dǎo)。第一,從美學(xué)的思維方式和理論構(gòu)建而言,中國現(xiàn)代美學(xué)家們紛紛從西方尋求資源,以期規(guī)約、重建中國美學(xué)。比如20世紀(jì)的美學(xué)家或者具有西學(xué)經(jīng)歷,或者引介西方最新美學(xué)資源等,但無論是對美的本體的論爭還是實(shí)踐美學(xué)的調(diào)和,都沒能跳出哲學(xué)式美學(xué)的窠臼。其明顯特征是先驗(yàn)預(yù)設(shè)出美學(xué)的本質(zhì)特征,隨后使用演繹、分類、例證等模式進(jìn)行研究,仍然以認(rèn)識論層面的話語言說對美學(xué)進(jìn)行規(guī)約。李澤厚就曾經(jīng)指出,“美學(xué)科學(xué)的哲學(xué)基本問題是認(rèn)識論問題。美感是這一問題的中心環(huán)節(jié)。從美感開始,也就是從分析人類的美的認(rèn)識的辯證法開始,就是從哲學(xué)認(rèn)識論開始,也就是從分析解決客觀與主觀、存在與意識的關(guān)系問題———這一哲學(xué)根本問題開始?！盵10]對于美的存在和思維方式的追問演變成為美與美感之間認(rèn)識論的話題。王國維、魯迅、、朱光潛、李澤厚、蔡儀、汝信、葉朗等人等紛紛引進(jìn)西方美學(xué)資源,以宏大的學(xué)術(shù)眼光和學(xué)科建設(shè)的認(rèn)知高度,“在當(dāng)下紛繁復(fù)雜的人文知識圖景中發(fā)展出一種旨在建立‘人的文學(xué)’的主導(dǎo)性文論價(jià)值與精神”[11],并且以哲學(xué)認(rèn)識論的視角進(jìn)行系統(tǒng)化的美學(xué)研究。王國維是中國現(xiàn)代美學(xué)的起點(diǎn),可謂是以西方美學(xué)的火種點(diǎn)燃獨(dú)立美學(xué)形態(tài)的文學(xué)理論,改變傳統(tǒng)中將美學(xué)泛化成為詩性話語與人生態(tài)度的價(jià)值取向。其實(shí),他引進(jìn)的是一種西方美學(xué)意識和話語經(jīng)驗(yàn),主體表述依然是中國古典特質(zhì)的美學(xué)術(shù)語,如“境界”“隔與不隔”“景語”“無我之境”“壯美”等等。但是這樣一種古典美學(xué)詞匯顯然已經(jīng)不同于霧里看花、淡妝濃抹的古典美學(xué)思維語境,而是以“舊瓶裝新酒”的方式完成了西方審美主體、悲劇意志等帶有西方現(xiàn)代個(gè)性啟蒙色彩的話語言說。

    比如在《紅樓夢評論》和《屈子文學(xué)之精神》等著作中,“壯美”作為中國美學(xué)話語卻實(shí)現(xiàn)了與西方古典美學(xué)“崇高”的對接。“美之為物有二種:一曰優(yōu)美,一曰壯美?！舸宋锎蟛焕谖崛?而吾人生活之意志為之破裂,因之意志遁去,而知力得為獨(dú)立之作用,以深觀其物,吾人謂此物曰壯美,而謂其感情曰壯美之情。”[12]5“意志力”的彰顯、生發(fā)與毀滅是西方主體論美學(xué)的“崇高”范疇,并以此為基礎(chǔ),進(jìn)而分析《紅樓夢》的生命欲求與意志力的關(guān)系,此種邏輯架構(gòu)與話語方式已然體現(xiàn)出“現(xiàn)代”的特質(zhì)。王國維的西學(xué)“新酒”還體現(xiàn)在對美學(xué)獨(dú)立與審美自律原則的考察,在《論教育之宗旨》《叔本華之哲學(xué)及其教育學(xué)說》等一系列論文中借鑒康德對人類心理認(rèn)知模式知、情、意的區(qū)分,將“美”從社會(huì)學(xué)、倫理學(xué)等領(lǐng)域中劃分出來進(jìn)行考察與論述,“吾人于此桎梏世界中,競不獲一時(shí)救濟(jì)歟?曰:有!唯美之為物,不與吾人之厲害相關(guān)系,而吾人觀美時(shí),亦不知有一己之利害?！盵13]這正是高揚(yáng)了審美自我指涉、純粹靜觀的“審美現(xiàn)代性”特質(zhì),如果說王國維對于古典美學(xué)還抱有無限眷戀,以“舊瓶”的形式本人的移民身份對失落的傳統(tǒng)進(jìn)行回望,那么魯迅就以斗士的姿態(tài)直接“終結(jié)”了傳統(tǒng)意義上的美學(xué),重建具有啟蒙色彩的話語模式,“在一切人類所以為美的東西,就是與他有用———于為了生存而和自然以及別的社會(huì)人生的斗爭上有意義的東西”[14]。在《摩羅詩力說》中,魯迅高度贊賞了類似于“酒神”般的主體性力量,并認(rèn)為人是能動(dòng)革命、改造社會(huì)的有機(jī)力量,美學(xué)和文學(xué)正在于激發(fā)他們帶有現(xiàn)代性特質(zhì)的啟蒙與革命的精神,從而實(shí)現(xiàn)社會(huì)的變革,“人得是力,乃以發(fā)生,乃以曼衍,乃以上征,乃至于人所能至之極點(diǎn)”[15]。自王國維和魯迅以來,美學(xué)便成為思想啟蒙、人性改造和意識形態(tài)規(guī)約的有力武器,而這也正是中國美學(xué)家面對西學(xué)資源主動(dòng)選擇的結(jié)果。他們相信既然認(rèn)識論主體性美學(xué)給予了西方國家社會(huì)改造以強(qiáng)大的理論武器,那么啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的知識體系和話語模式也能為中國的現(xiàn)代化進(jìn)程添磚加瓦。于是,美學(xué)便成為理論的先導(dǎo)與試驗(yàn)場,被賦予了巨大的話語空間功能。隨后,“直覺說”“移情說”“崇高”“意志”“審美距離”“內(nèi)模仿”等西方美學(xué)理論話語在中國生根并生發(fā)開來,的《對于新教育之意見》《以美育代宗教說》《美學(xué)的研究法》提倡科學(xué)的美學(xué)建構(gòu)與美育宗旨,以期通達(dá)美學(xué)獨(dú)立和審美教育的目的;朱光潛的《文藝心理學(xué)》和《悲劇心理學(xué)》借鑒克羅齊、尼采、里普斯等西方現(xiàn)代美學(xué)思想,建構(gòu)自身的美感體系,其邏輯框架和語言表述均帶有現(xiàn)代色彩;魯迅的《摩羅詩力說》以及翻譯的廚川白村的《苦悶的象征》具有現(xiàn)代形態(tài)的文藝?yán)碚?蔡儀的《新美學(xué)》,李澤厚的《美的歷程》《歷史本體論》都引入西方的主體論、反映論、理念、判斷、距離等話語,并逐漸形成了成熟的現(xiàn)代美學(xué)理論話語。第二,從美學(xué)的研究方法和學(xué)說命題方面,西方美學(xué)有著較為完整的體系話語和美學(xué)原則,也出現(xiàn)眾多的美學(xué)流派,其很多的美學(xué)體系引入中國之后無論是在方法論中,還是審美實(shí)踐中都發(fā)揮著重要的作用。比如康德、黑格爾的先驗(yàn)式宏大認(rèn)識論美學(xué)框架體系啟發(fā)了現(xiàn)代美學(xué)的學(xué)科化、系統(tǒng)化框架;叔本華、尼采的唯意志論美學(xué)對王國維、魯迅、宗白華等人的啟示,并促使“啟蒙”和“自由”作為美學(xué)的社會(huì)承擔(dān);移情論、精神分析美學(xué)為朱光潛所“拿來”,成為美感體驗(yàn)和文藝心理學(xué)建構(gòu)的核心話語,在文學(xué)上也直接啟發(fā)了新感覺派文學(xué)、現(xiàn)代詩派、朦朧詩派的崛起,給審美經(jīng)驗(yàn)注入了嶄新的活力。直至建國后意識形態(tài)規(guī)約下的美學(xué)大討論、四大派別的論爭和實(shí)踐美學(xué)的張揚(yáng),都是以哲學(xué)認(rèn)識論的話語對“美的本質(zhì)”問題進(jìn)行解答,主客二分的思維模式和邏輯建構(gòu)的美學(xué)框架顯而易見,由此可以看出西方美學(xué)影響中國美學(xué)的強(qiáng)大話語力量。在以上論述中可以看出,20世紀(jì)以來的中西現(xiàn)代美學(xué)產(chǎn)生了明顯的“交互轉(zhuǎn)換”現(xiàn)象,西方現(xiàn)代美學(xué)開始從中國古典中尋求資源,考慮如何更好地介入文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的研究和對人本體生存意義的拷問;中國現(xiàn)代卻走上了知識哲學(xué)化、學(xué)科化、體系化的進(jìn)程。雙重話語空間給予了現(xiàn)代美學(xué)以豐富的建構(gòu)資源,使美學(xué)、哲學(xué)美學(xué)和西化美學(xué)“眾花齊放”,實(shí)現(xiàn)了西方幾百年的美學(xué)資源積累,但同時(shí)也賦予了現(xiàn)代美學(xué)復(fù)雜性的特質(zhì)。中國美學(xué)一方面需要打破古典資源進(jìn)入啟蒙的現(xiàn)代化社會(huì),另一方面卻又看到西方美學(xué)已經(jīng)發(fā)生的非理性和現(xiàn)象流,這又給國內(nèi)學(xué)者帶來了新的焦慮———是否中國古典美學(xué)才是我們真正需要的呢?于是,以“失語癥”為代表的文化焦慮構(gòu)成了新時(shí)期的重要一維,而其代表論點(diǎn)正是通過異質(zhì)性比較的方式,重新發(fā)掘中國古典美學(xué)資源,放棄虛偽無根的西方話語。但是,通過對美學(xué)話語的“交互轉(zhuǎn)換”分析,我們發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在發(fā)展的一個(gè)重要脈絡(luò)是:美學(xué)自誕生之日起就決定了與審美實(shí)踐天然的聯(lián)系,并且試圖以感性的力量探尋人的本質(zhì)存在問題。任何試圖將美學(xué)與審美實(shí)踐分離、與人類生存脫節(jié)的歷時(shí)進(jìn)程都會(huì)被美學(xué)以自身調(diào)整的方式進(jìn)行適應(yīng),從而繼續(xù)保持這種張力。當(dāng)然,這也是與社會(huì)、經(jīng)濟(jì)、藝術(shù)、倫理、哲學(xué)等密切相關(guān)的,“美學(xué)從不拒絕任何從不同角度和側(cè)面分析審美活動(dòng)的方法,但拒絕把審美活動(dòng)肢解開來的獨(dú)斷論的方法。美學(xué)要求有適應(yīng)自己研究對象的內(nèi)在的統(tǒng)一性方法,這種方法既是哲學(xué)的、心理的、社會(huì)學(xué)的,又不是哲學(xué)的、心理學(xué)的、社會(huì)學(xué)的,而是這些方法的變異和重新組合?！?/p>

    西方后結(jié)構(gòu)主義的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和人生存的狀況促使西方現(xiàn)代美學(xué)的轉(zhuǎn)型,因?yàn)槿绻缹W(xué)繼續(xù)保持康德式的精英意識,漠視后現(xiàn)代的生存狀況,那么最終會(huì)走向自言自語的邊緣,所以從中國古典獲取了整一體驗(yàn)式的理論資源;而中國現(xiàn)代美學(xué)為了適應(yīng)啟蒙、政治等需要,也不得不以西方資源武裝自身無奈的靈魂。所以,美學(xué)必須保持闡釋審美實(shí)踐和人類生存的有效性,才能不斷前行。二、美學(xué)話語空間中的雙重張力西方美學(xué)和中國古典美學(xué)構(gòu)筑的“交互轉(zhuǎn)換”話語空間賦予了中國現(xiàn)代美學(xué)以獨(dú)特的多維色彩,在經(jīng)歷意識形態(tài)美學(xué)和“美學(xué)熱”之后,新時(shí)期的美學(xué)家們對“交互轉(zhuǎn)換”的話語空間進(jìn)行反思,一方面,重新發(fā)掘出了中國古典美學(xué)的話語資源,樹立民族本土的理論自信;另一方面,中國經(jīng)濟(jì)社會(huì)的“啟蒙現(xiàn)代性”是在全球化的語境中發(fā)展的,改革開放和工業(yè)文明深刻影響到中國發(fā)展的方方面面,而中國的學(xué)科體制已經(jīng)構(gòu)成了當(dāng)前系統(tǒng)化、邏輯化的場景,再次回歸前工業(yè)時(shí)代的古典文明語境已不復(fù)可能。所以,必須在已有的話語資源基礎(chǔ)之上繼續(xù)整合中西美學(xué)資源,使美學(xué)既有明確的學(xué)科建構(gòu)與自律話語,同時(shí)又能夠有效闡釋審美實(shí)踐與藝術(shù)經(jīng)驗(yàn),進(jìn)而通達(dá)終極價(jià)值的人文關(guān)懷。全方位構(gòu)建有“美”有“學(xué)”的民族化、普世性現(xiàn)代美學(xué),則是每一位學(xué)者的目標(biāo)。交互轉(zhuǎn)換的話語空間不僅給予我們理論啟示,其本身仍然也是極具張力的存在。其實(shí)我們深入探究這一空間話語之時(shí)會(huì)發(fā)現(xiàn)很有意思的狀況:它們當(dāng)中有時(shí)間上的差距。中國在20世紀(jì)初所接受的西方美學(xué)思想更多的是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的認(rèn)識論美學(xué),也可稱之為現(xiàn)代主義美學(xué),其邏輯與思維模式主要是西方古典時(shí)期以來的學(xué)科邏輯與理性思維,從時(shí)間上來看大致是20世紀(jì)中期以前;而對于存在主義美學(xué)、現(xiàn)象學(xué)美學(xué)、闡釋學(xué)美學(xué)以及中國后現(xiàn)代主義美學(xué)話語的接受則是20世紀(jì)80年代以后的事情,我們對于此類“非理性轉(zhuǎn)向”美學(xué)似乎是采取“平行接受”的方式,因?yàn)楫?dāng)時(shí)我國正處在美學(xué)第二次轉(zhuǎn)型和第三次轉(zhuǎn)型階段,美學(xué)方法論、主體性探討、審美獨(dú)立的討論如火如荼,對于形象思維和“手稿”的再次發(fā)掘似乎使美學(xué)家們找到了思想解放和反觀政治的文化立場?！爸黧w性”的狂歡使得我們對西方同時(shí)期的后學(xué)資源只是進(jìn)行引介,并沒有將其滲入到美學(xué)體系與美學(xué)論爭之中。進(jìn)入20世紀(jì)90年代的后實(shí)踐美學(xué)時(shí)期,生命美學(xué)、主體間性等帶有中國反思色彩的現(xiàn)代美學(xué)才真正消解了狂熱引進(jìn)的場景,真正從建構(gòu)與融合的角度重新審視中西美學(xué)資源?？梢哉f,自20世紀(jì)初期以來,中國現(xiàn)代美學(xué)一直處在“趕超”西方美學(xué)的尷尬處境中,從學(xué)科化、邏輯化的建構(gòu)、到主體性美學(xué)的張揚(yáng),再到當(dāng)代后實(shí)踐美學(xué)的整合,驀然回首,發(fā)現(xiàn)西方美學(xué)正在向我們曾經(jīng)放棄的古典美學(xué)靠攏,這一方面使我們看到了現(xiàn)在美學(xué)在發(fā)展過程中所失落的話語資源,另一方面也使我們和西方現(xiàn)代美學(xué)站到了同一起跑線上,這恰恰是中國現(xiàn)代美學(xué)價(jià)值重塑和發(fā)展的機(jī)遇。交互轉(zhuǎn)換的話語空間給中國當(dāng)代美學(xué)帶來了發(fā)展的張力,西方美學(xué)經(jīng)歷的過于膨脹的理性主體之后,轉(zhuǎn)向了對感性生命的關(guān)注和審美經(jīng)驗(yàn)的話語言說,并試圖以此來適應(yīng)學(xué)科互涉和文化研究的巍巍景觀;而中國面臨的同樣是意識形態(tài)話語松動(dòng)之后面對文化浪潮的美學(xué)有效性問題,所以,西方現(xiàn)代美學(xué)和中國現(xiàn)代美學(xué)在經(jīng)歷了時(shí)間上錯(cuò)位的“交互轉(zhuǎn)換”,終于在21世紀(jì)找到了互補(bǔ)協(xié)調(diào)發(fā)展的雙重維度。維度之一是現(xiàn)象直觀與感興妙悟的美學(xué)話語?，F(xiàn)象學(xué)作為一種哲學(xué)和美學(xué)思潮,發(fā)端并興盛于20世紀(jì)中葉,“迄今已成為最有影響、在中國美學(xué)界運(yùn)用最多的一種觀念與思潮?！盵17]無論是生命美學(xué)、生態(tài)美學(xué)、生存美學(xué)、體驗(yàn)美學(xué)、空間美學(xué)等等都從思維方法、美學(xué)觀念和審視態(tài)度上獲得資源。

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篇7

當(dāng)前不少理論嚴(yán)重脫離批評對象

篇8

    古希臘—羅馬文學(xué)和希伯來—基督教文學(xué)是歐洲文學(xué)的兩大源頭。重視個(gè)體的人的價(jià)值的實(shí)現(xiàn),強(qiáng)調(diào)人在自己的對立物—自然與社會(huì)—面前的主觀能動(dòng)性,崇尚人的智慧和在智慧引導(dǎo)下的自由,肯定人的原始欲望的合理性,是古希臘文化的突出特征。

    荷馬史詩中“阿喀琉斯的憤怒就是我的主題”,就是集中體現(xiàn)了個(gè)人與群體分離狀態(tài)的個(gè)體本位意識,其中神和英雄們對個(gè)人榮譽(yù)的崇尚,則表現(xiàn)了古希臘人對個(gè)體生命意識價(jià)值的執(zhí)著追求和對現(xiàn)世人生意義的充分肯定,體現(xiàn)了人對個(gè)體生命意識與欲望的放縱。在《奧德修紀(jì)》中,詩人高度贊揚(yáng)了奧德修斯“求正道、求知識”的人道觀,把人從蒙昧狀態(tài)中解放出來了,極力肯定人的力量,表現(xiàn)人的思想感情,鼓吹個(gè)性解放。古羅馬文學(xué)是對古希臘文學(xué)的直接繼承,古希臘文學(xué)中的世俗人本意識在古羅馬文學(xué)中得到了再現(xiàn),并經(jīng)由古羅馬文學(xué)廣泛的流傳于后世的西方文學(xué)中。希伯來—基督教文學(xué)中,“靈”取代了“肉”,在關(guān)于人的理解上,與古希臘文學(xué)表現(xiàn)了明顯的分野,“神—理性—人”呈三位一體之勢,體現(xiàn)出一種尊重了理性、群體本位、崇尚自我犧牲和忍讓博愛的宗教人本意識,則是后世西方文學(xué)之文化內(nèi)核的又一層面。

    二.中世紀(jì)基督教文學(xué)與人的觀念

    早在歐洲歷史上的中世紀(jì),自主精神與個(gè)性意識的蘇醒則使人們重新理解上帝的內(nèi)涵和人與上帝的關(guān)系,同時(shí)在宗教的名義下探討自我的價(jià)值。而此期出現(xiàn)的圣母崇拜則是基督教人性化發(fā)展的重要特征,在一定程度上為此后人文主義思想的弘揚(yáng)創(chuàng)造了有利條件。

    中世紀(jì)文學(xué)最杰出的代表意大利詩人—但丁,他的代表作《神曲》張揚(yáng)了中世紀(jì)人民努力掙脫精神枷鎖,尋求思想解放的革命情緒?！渡袂吩谖鞣轿膶W(xué)史上最早放射出了人文主義思想的曙光。隨后在文藝復(fù)興的早期,人文主義思想是以古希臘—羅馬的世俗人本意識為主體的。它的以人為本,以人權(quán)反神權(quán),以個(gè)性自由反對禁欲主義等思想指導(dǎo)下文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)將一度極端化了的人神關(guān)系,也即原欲與理性的關(guān)系作了調(diào)整,從而有了人的覺醒與解放。

    三.文藝復(fù)興時(shí)期的文學(xué)與人文觀念

    莎士比亞是文藝復(fù)興人文主義文學(xué)成就的最高代表,如果說,文藝復(fù)興確實(shí)如布克哈特所說的是一個(gè)“人的發(fā)現(xiàn)”的時(shí)代的話,那么,只有到了莎士比亞的創(chuàng)作中,這個(gè)“人”才被發(fā)現(xiàn)得最全面、最豐富、最深刻,人文主義的內(nèi)涵也才發(fā)展到了最完整的境地。莎士比亞通過悲劇告訴人們:人的自由是有限的,僅有原欲的解放和滿足并不能把人引向自由、平等的理想世界,人性也不僅僅體現(xiàn)在原欲上,而且還體現(xiàn)在其理性力量上,因此,人必須在自然欲求與社會(huì)道德律令、原欲與理性、出世與入世、個(gè)體與群體、人與社會(huì)、人與自然等方面作出準(zhǔn)確地把握。莎士比亞的作品既溝通了人文主義與古希臘—羅馬文化的傳統(tǒng),又延續(xù)了希伯來—基督教文化的血脈,是世俗人本意識與宗教人本意識的融合的典范。由此,以肯定人的世俗的原始欲望之合理性為起點(diǎn)的人文主義文學(xué),到了莎士比亞這里,又融入了基督教人本意識,歐美文學(xué)“人”的觀念步入了新的世界。

    四.新古典主義文學(xué)啟蒙運(yùn)動(dòng)文學(xué)與人的理性

    17世紀(jì)的歐洲強(qiáng)調(diào)理性與秩序,這種時(shí)代精神在這一時(shí)期的文學(xué)主流—古典主義文學(xué)中得到了集中體現(xiàn),從而也使文學(xué)中“人”的觀念發(fā)生了新變。古典主義文學(xué)所表達(dá)的人對自我力量的肯定與頌揚(yáng)主要是理性意義上的“人”。這種通過對古羅馬的崇尚文學(xué),歌頌了從神權(quán)束縛中解放出來的人自己,正好是對人文主義文學(xué)之“人”的解放主題的一種延伸,是從另一條道路、另一種意義上延續(xù)了文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

    18世紀(jì)啟蒙時(shí)代被稱為“理性的時(shí)代”?？隙ɡ硇缘牧α恳簿褪强隙▊€(gè)體的人的力量,張揚(yáng)理性也就是在張揚(yáng)人自己。啟蒙文學(xué)肯定人的理智的同時(shí)又肯定人的天然情感的合理性,這種肯定理性力量的文學(xué)也就是肯定人的力量,張揚(yáng)理性也即張揚(yáng)人的個(gè)性,表現(xiàn)了自文藝復(fù)興以來人們對人與上帝、人與王權(quán)、人與世界之關(guān)系的新理解。

    五.浪漫主義文學(xué)與人的情感

    資本主義新的政治經(jīng)濟(jì)制度打碎了原有的社會(huì)結(jié)構(gòu),改變了人與人之間的關(guān)系,人的自我觀念得到了強(qiáng)化,人的命運(yùn)也得到了重大變化。這時(shí)期的浪漫主義文學(xué)以藝術(shù)的方式描繪了這一特定時(shí)代人的激蕩、亢奮而敏感、纖弱的心靈世界,展現(xiàn)了有著強(qiáng)烈個(gè)性擴(kuò)張欲望的“自我”。

    英國浪漫主義作家崇尚“自然”,表達(dá)的主要是人對自然純真的人性的崇尚,對被理性與文明壓制下的人的自然情感與欲望的追尋。法國浪漫主義文學(xué)展現(xiàn)的是渴望自由、熱情奔放,張揚(yáng)“自我”,個(gè)性主義的“人”的形象。夏多布里昂的小說通過狂野的人性、狂放的原欲之愛與宗教的尖銳沖突,顯示了潛藏于人們心底的不可抗拒的人性之愛的美,說明了自然人性原本就是美的?？傊?浪漫主義文學(xué)在自由精神的鼓舞下,張揚(yáng)個(gè)性,肯定自我,揭示了人的豐富而纖弱的情感世界,塑造了充滿擴(kuò)張欲望的“自我”,表達(dá)了現(xiàn)代人要求擺脫傳統(tǒng)文明束縛的強(qiáng)烈的個(gè)性主義愿望,使歐美文學(xué)中“人”的形象擁有了更豐富的內(nèi)涵和鮮明的主體意識。

    六.現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)中人的異化主題

篇9

一.古希臘羅馬文學(xué)與人的觀念

古希臘—羅馬文學(xué)和希伯來—基督教文學(xué)是歐洲文學(xué)的兩大源頭。重視個(gè)體的人的價(jià)值的實(shí)現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)人在自己的對立物—自然與社會(huì)—面前的主觀能動(dòng)性，崇尚人的智慧和在智慧引導(dǎo)下的自由，肯定人的原始欲望的合理性，是古希臘文化的突出特征。

荷馬史詩中“阿喀本文由收集整理琉斯的憤怒就是我的主題”，就是集中體現(xiàn)了個(gè)人與群體分離狀態(tài)的個(gè)體本位意識，其中神和英雄們對個(gè)人榮譽(yù)的崇尚，則表現(xiàn)了古希臘人對個(gè)體生命意識價(jià)值的執(zhí)著追求和對現(xiàn)世人生意義的充分肯定，體現(xiàn)了人對個(gè)體生命意識與欲望的放縱。在《奧德修紀(jì)》中，詩人高度贊揚(yáng)了奧德修斯“求正道、求知識”的人道觀，把人從蒙昧狀態(tài)中解放出來了，極力肯定人的力量，表現(xiàn)人的思想感情，鼓吹個(gè)性解放。古羅馬文學(xué)是對古希臘文學(xué)的直接繼承，古希臘文學(xué)中的世俗人本意識在古羅馬文學(xué)中得到了再現(xiàn)，并經(jīng)由古羅馬文學(xué)廣泛的流傳于后世的西方文學(xué)中。希伯來—基督教文學(xué)中，“靈”取代了“肉”，在關(guān)于人的理解上，與古希臘文學(xué)表現(xiàn)了明顯的分野，“神—理性—人”呈三位一體之勢，體現(xiàn)出一種尊重了理性、群體本位、崇尚自我犧牲和忍讓博愛的宗教人本意識，則是后世西方文學(xué)之文化內(nèi)核的又一層面。

二.中世紀(jì)基督教文學(xué)與人的觀念

早在歐洲歷史上的中世紀(jì)，自主精神與個(gè)性意識的蘇醒則使人們重新理解上帝的內(nèi)涵和人與上帝的關(guān)系，同時(shí)在宗教的名義下探討自我的價(jià)值。而此期出現(xiàn)的圣母崇拜則是基督教人性化發(fā)展的重要特征，在一定程度上為此后人文主義思想的弘揚(yáng)創(chuàng)造了有利條件。

中世紀(jì)文學(xué)最杰出的代表意大利詩人—但丁，他的代表作《神曲》張揚(yáng)了中世紀(jì)人民努力掙脫精神枷鎖，尋求思想解放的革命情緒?！渡袂吩谖鞣轿膶W(xué)史上最早放射出了人文主義思想的曙光。隨后在文藝復(fù)興的早期，人文主義思想是以古希臘—羅馬的世俗人本意識為主體的。它的以人為本，以人權(quán)反神權(quán)，以個(gè)性自由反對禁欲主義等思想指導(dǎo)下文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)將一度極端化了的人神關(guān)系，也即原欲與理性的關(guān)系作了調(diào)整，從而有了人的覺醒與解放。

三.文藝復(fù)興時(shí)期的文學(xué)與人文觀念

莎士比亞是文藝復(fù)興人文主義文學(xué)成就的最高代表，如果說，文藝復(fù)興確實(shí)如布克哈特所說的是一個(gè)“人的發(fā)現(xiàn)”的時(shí)代的話，那么，只有到了莎士比亞的創(chuàng)作中，這個(gè)“人”才被發(fā)現(xiàn)得最全面、最豐富、最深刻，人文主義的內(nèi)涵也才發(fā)展到了最完整的境地。莎士比亞通過悲劇告訴人們：人的自由是有限的，僅有原欲的解放和滿足并不能把人引向自由、平等的理想世界，人性也不僅僅體現(xiàn)在原欲上，而且還體現(xiàn)在其理性力量上，因此，人必須在自然欲求與社會(huì)道德律令、原欲與理性、出世與入世、個(gè)體與群體、人與社會(huì)、人與自然等方面作出準(zhǔn)確地把握。莎士比亞的作品既溝通了人文主義與古希臘—羅馬文化的傳統(tǒng)，又延續(xù)了希伯來—基督教文化的血脈，是世俗人本意識與宗教人本意識的融合的典范。由此，以肯定人的世俗的原始欲望之合理性為起點(diǎn)的人文主義文學(xué)，到了莎士比亞這里，又融入了基督教人本意識，歐美文學(xué)“人”的觀念步入了新的世界。

四.新古典主義文學(xué)啟蒙運(yùn)動(dòng)文學(xué)與人的理性

17世紀(jì)的歐洲強(qiáng)調(diào)理性與秩序，這種時(shí)代精神在這一時(shí)期的文學(xué)主流—古典主義文學(xué)中得到了集中體現(xiàn)，從而也使文學(xué)中“人”的觀念發(fā)生了新變。古

典主義文學(xué)所表達(dá)的人對自我力量的肯定與頌揚(yáng)主要是理性意義上的“人”。這種通過對古羅馬的崇尚文學(xué)，歌頌了從神權(quán)束縛中解放出來的人自己，正好是對人文主義文學(xué)之“人”的解放主題的一種延伸，是從另一條道路、另一種意義上延續(xù)了文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。

18世紀(jì)啟蒙時(shí)代被稱為“理性的時(shí)代”?？隙ɡ硇缘牧α恳簿褪强隙▊€(gè)體的人的力量，張揚(yáng)理性也就是在張揚(yáng)人自己。啟蒙文學(xué)肯定人的理智的同時(shí)又肯定人的天然情感的合理性，這種肯定理性力量的文學(xué)也就是肯定人的力量，張揚(yáng)理性也即張揚(yáng)人的個(gè)性，表現(xiàn)了自文藝復(fù)興以來人們對人與上帝、人與王權(quán)、人與世界之關(guān)系的新理解。

五.浪漫主義文學(xué)與人的情感

資本主義新的政治經(jīng)濟(jì)制度打碎了原有的社會(huì)結(jié)構(gòu)，改變了人與人之間的關(guān)系，人的自我觀念得到了強(qiáng)化，人的命運(yùn)也得到了重大變化。這時(shí)期的浪漫主義文學(xué)以藝術(shù)的方式描繪了這一特定時(shí)代人的激蕩、亢奮而敏感、纖弱的心靈世界，展現(xiàn)了有著強(qiáng)烈個(gè)性擴(kuò)張欲望的“自我”。

英國浪漫主義作家崇尚“自然”，表達(dá)的主要是人對自然純真的人性的崇尚，對被理性與文明壓制下的人的自然情感與欲望的追尋。法國浪漫主義文學(xué)展現(xiàn)的是渴望自由、熱情奔放，張揚(yáng)“自我”，個(gè)性主義的“人”的形象。夏多布里昂的小說通過狂野的人性、狂放的原欲之愛與宗教的尖銳沖突，顯示了潛藏于人們心底的不可抗拒的人性之愛的美，說明了自然人性原本就是美的。總之，浪漫主義文學(xué)在自由精神的鼓舞下，張揚(yáng)個(gè)性，肯定自我，揭示了人的豐富而纖弱的情感世界，塑造了充滿擴(kuò)張欲望的“自我”，表達(dá)了現(xiàn)代人要求擺脫傳統(tǒng)文明束縛的強(qiáng)烈的個(gè)性主義愿望，使歐美文學(xué)中“人”的形象擁有了更豐富的內(nèi)涵和鮮明的主體意識。

六.現(xiàn)實(shí)主義文學(xué)中人的異化主題

篇10

在近現(xiàn)代以來人類思想的發(fā)展歷程中，小說的興起雖然只是文學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的一個(gè)現(xiàn)代性事件，但它對人類精神世界的探詢，尤其是對生命個(gè)體在世性創(chuàng)傷的陪伴與呵護(hù)，卻在一定程度上成為了現(xiàn)代思想的表達(dá)媒介。那些縈繞于人物存在困境周遭的小說敘事，不僅對我們常見的異化境地洞幽燭微，而且亦能在體察個(gè)人生存經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上，發(fā)出與此現(xiàn)代社會(huì)諸般精神病癥相對應(yīng)的價(jià)值訴求。盡管這種價(jià)值訴求遠(yuǎn)非一種實(shí)用主義的人生哲學(xué)，但正因其對我們具體生活狀況的勘察與理解，才能使現(xiàn)代社會(huì)的每一個(gè)人，在小說敘事的窸窣低語中發(fā)現(xiàn)“生活在別處”的諸多可能——在一些心懷理想的人看來，似乎惟有小說家所描畫的生存世界，才有望令我們脫離世俗生活的無情壓迫，并在一種藝術(shù)化的審美想象中，去安頓、整合自我生命的破碎靈魂，此即為“生活在別處”的真義之所在。毫無疑問，這一點(diǎn)也蘊(yùn)涵了小說以審美救世之舉實(shí)施其敘事關(guān)懷的現(xiàn)代性價(jià)值。倘若循此觀念看待中國當(dāng)代文學(xué)的歷史流變，則有理由相信在近30年來的小說創(chuàng)作中，啟蒙思潮之所以如此繁榮昌盛，實(shí)與之前小說所發(fā)生的這一現(xiàn)代性轉(zhuǎn)變密切相關(guān)。

一、當(dāng)代文學(xué)的啟蒙局限

在當(dāng)代文學(xué)啟蒙思潮的影響下，盡管中國作家在揭示人性異化與呼喚社會(huì)正義的批判哲學(xué)中，預(yù)設(shè)了關(guān)懷個(gè)人生存境遇的思想理念，但在具體的實(shí)踐層面上，卻因了中國作家無時(shí)或忘的歷史記憶，從而在不經(jīng)意間構(gòu)筑起了一則喧囂擾攘的啟蒙神話。在這個(gè)啟蒙神話里，只有啟蒙者因人類中心主義思想而生的自大與狂妄，它不僅堅(jiān)信人定勝天，而且還在追求現(xiàn)代民族國家夢想的同時(shí)，讓小說日益遠(yuǎn)離了關(guān)懷個(gè)人生存境遇的人學(xué)本質(zhì)。從時(shí)間上來看，當(dāng)代文學(xué)中這一啟蒙神話的形成，源于新時(shí)期初中國作家滿懷創(chuàng)痛的“”記憶，因?yàn)閷δ嵌螝v史的深重桎梏難以釋懷，故而中國作家在“”敘述中，才會(huì)表現(xiàn)得如此憤怒激昂與悲戚惆悵，由是也自會(huì)在關(guān)懷個(gè)人的生存境遇之外，衍生出一種充滿了實(shí)用理性精神的歷史批判主題。這意味著中國作家在歷史敘述中對現(xiàn)代民族國家夢想的鼎力追逐，已然超越了對個(gè)人生活世界的傾心關(guān)注：且看在當(dāng)代作家筆下，那些身處異化境地的各色人物，哪一位不是代言作家批判意識的歷史符號？他或她臉上孤苦無告的眼淚，反倒成為了鑲嵌在宏大歷史敘事周遭似有若無的黯淡花邊?？梢钥隙ǖ氖?，設(shè)若小說不能輕輕拭去人們臉上的淚水，那么它無論如何也稱不上是對生命個(gè)體在世性創(chuàng)傷的陪伴與呵護(hù)，同時(shí)也無力擔(dān)當(dāng)“人學(xué)”這一小說的現(xiàn)代性稱謂——當(dāng)代文學(xué)陷入啟蒙的迷途，似已成為大多數(shù)中國作家一個(gè)難以克服的思想病灶。不過值得慶幸的是，我們這個(gè)時(shí)代還有史鐵生，一位在勘破了啟蒙神話之后，讓小說重返神性之維的優(yōu)秀作家。

作為一位思想者，史鐵生從不諱言自己的精神痛苦和信仰危機(jī)，他在寫作中不僅記述了存在的殘缺與苦難，而且也通過考量生命價(jià)值的思想方式，向世人呈現(xiàn)了自我靈魂的無盡迷途：從1983年的《我的遙遠(yuǎn)的清平灣》到1997年的《務(wù)虛筆記》，再到2006年的《我的丁一之旅》，史鐵生的寫作似乎正越來越趨向于宗教救贖的思想路徑。盡管“我”如何在場、如何活出價(jià)值來等具有世俗意味的啟蒙哲學(xué)，依舊是史鐵生念茲在茲的書寫對象，但諸如“我”為何而來、去往何方，以及“我”作為個(gè)人的存在有限性問題等宗教哲學(xué)思想，卻已成為他生命后期小說創(chuàng)作的核心命題。然而從1980年代開始，史鐵生有關(guān)人類存在限度性問題的思考卻往往被學(xué)界誤解，出于一種習(xí)見的社會(huì)價(jià)值，人們更愿意將他解讀成一位反抗絕望的精神斗士。如吳俊在《當(dāng)代西緒福斯的神話》中就認(rèn)為作家從寫殘疾人到寫人的殘疾這一轉(zhuǎn)換，實(shí)際上體現(xiàn)了史鐵生揭示病苦、意在療救的創(chuàng)作觀念。這種以啟蒙的偏見為主旨的研究范式，往往為史鐵生作品賦予了合乎社會(huì)價(jià)值的勵(lì)志涵義。新世紀(jì)學(xué)界對史鐵生的研究盡管更為深入，卻因研究者對自身生命經(jīng)驗(yàn)的執(zhí)持，從而在很大程度上使史鐵生成為了引領(lǐng)研究者展開自我生命哲思的一種文化符號，例如胡山林的研究論文就頗為典型。以上兩種研究趨勢，或局限于社會(huì)的普遍道德，或受制于研究者的主體意識，多多少少都忽視了史鐵生小說在當(dāng)代啟蒙文學(xué)中所特有的思想價(jià)值。

事實(shí)上與大多數(shù)啟蒙作家相比，史鐵生常常對人的主體性問題產(chǎn)生懷疑，他在弘揚(yáng)人性力量的同時(shí)，也在不斷追問造成生命奧秘的某種“更高力量”。他對現(xiàn)代性語境下人之主體性神話的反思，盡管以宿命論的思想方式呈現(xiàn)出來，卻在神性之維重新考量了人類的有限性問題，由此形成的宗教救贖思想，不僅傳達(dá)了作家個(gè)人的生命哲思，而且也顛覆了當(dāng)代文學(xué)的啟蒙神話。從一個(gè)20世紀(jì)80年代崇尚人之主體性的啟蒙作家，到90年代祛魅啟蒙神話的迷途羔羊，史鐵生的思想路徑頗能折射出當(dāng)代文學(xué)在現(xiàn)代性語境中的深刻變化。就此而言，史鐵生小說的思想價(jià)值，并不僅僅在于對啟蒙神話的勘破和對神性之維的召喚，它還是一個(gè)映射及反思當(dāng)代啟蒙文學(xué)思想局限的創(chuàng)作標(biāo)桿。

二、史鐵生小說的啟蒙思想

在20世紀(jì)80年代的小說創(chuàng)作中，史鐵生也和其他作家一樣秉承了啟蒙大眾的精英意識，但他的啟蒙者形象卻卓然獨(dú)立于同時(shí)代的思想潮流之外。較之那些具有英雄情結(jié)的啟蒙作家，史鐵生小說并不具備啟蒙文學(xué)“哀其不幸，怒其不爭”的憎恨美學(xué)，反倒是以審美靜觀的思想理路，在一種田園牧歌般的詩意敘述中，悠悠然尋找到了心靈的棲居地。譬如同是反映知青生活，寫下《黑駿馬》和《今夜有暴風(fēng)雪》的張承志與梁曉聲等人壯懷激烈，常于歷史批判和政治諷喻中彰顯出一派暴躁凌厲的美學(xué)風(fēng)格——此即為啟蒙者在面對世俗庸眾時(shí)所常見的憎恨美學(xué)。而反觀史鐵生《我的遙遠(yuǎn)的清平灣》等知青題材作品，卻大大超越了知青文學(xué)在“”敘述中所隱含的政治歷史意圖。作為一個(gè)與現(xiàn)實(shí)生活相對照的彼岸世界，“清平灣”不只具備地理學(xué)意義，它更代表了作家所向往的生活價(jià)值之源頭。當(dāng)史鐵生津津樂道于“清平灣”的人事風(fēng)華時(shí)，其實(shí)已傳達(dá)出了一種自我如何得救的啟蒙哲學(xué)。對于史鐵生而言，這部作品就是思考“我”如何在場和如何活出價(jià)值來的啟蒙之作：人惟有投身于至大無外的自然，才能通過把自身的有限性投入到自然的無限過程來獲得自我超越，并進(jìn)而實(shí)現(xiàn)生命的不朽。在這部作品審美救世的啟蒙主題中，已隱然可見史鐵生對于啟蒙哲學(xué)的深刻質(zhì)疑?？梢赃@樣理解，1980年代中期的史鐵生，至少在思想方式上已經(jīng)超越了同時(shí)代的其他作家：如果說張承志和梁曉聲等知青作家，慣于以高高在上的啟蒙姿態(tài)做一個(gè)道德訓(xùn)誡者，那么史鐵生則反躬內(nèi)省，以度己及人之勢，平和且不失謙遜地去尋找拯救之途。從本質(zhì)上來說，這種思想方式已經(jīng)透露出了對啟蒙神話中人之主體性力量的深刻懷疑。在史鐵生同時(shí)期的另一部杰作《命若琴弦》中，這種對啟蒙哲學(xué)的懷疑精神則表現(xiàn)得更為明顯。在這部作品中，史鐵生一改詩化小說的敘述方法，轉(zhuǎn)而以寓言敘述的藝術(shù)形式，表達(dá)了自己對人之主體性力量的質(zhì)疑。通常認(rèn)為，《命若琴弦》是一部抗?fàn)幙嚯y、正視命運(yùn)的勵(lì)志之作。但“生命過程大于目的”的小說主題，卻使整部作品沾染了無地彷徨的宿命論色彩。當(dāng)作品中的老瞎子滿懷期待地彈斷第一千根琴弦之時(shí)，曾經(jīng)預(yù)料中的復(fù)明卻仍未到來。在經(jīng)歷了漫長的痛苦與等待之后，老瞎子終于明白了命運(yùn)本身的無目的性：“人的命就象這琴弦，拉緊了才能彈好，彈好了就夠了?！睆谋砻嫔峡矗@是一則勸誡世人“我”該如何在場的勵(lì)志故事，但“生命在于過程”這一小說主題，卻籠罩著另一層悲劇色彩，即生命的目的與結(jié)局遠(yuǎn)非人自身可以掌握，我們所能做的，只不過是在懸置生命目的的前提下，通過對人生過程的觀察和體悟去“活”出意義?；畛鲆饬x，看似堅(jiān)強(qiáng)達(dá)觀，但在史鐵生處卻不過是一種無奈之舉：因?yàn)樯哪康臒o跡可循，人才不得已去活出意義。既然生命的結(jié)局早已設(shè)定，那么這種“我活”便成為了作家在人生旅途中無可回避的一種人格表演。由此就不難理解，為何史鐵生獨(dú)獨(dú)鐘愛戲劇，人生如戲，在別人那里或許是一句感時(shí)格言，但在史鐵生處卻是他自己人生的真實(shí)寫照。

要而言之，史鐵生在20世紀(jì)80年代的小說創(chuàng)作，雖然深陷當(dāng)時(shí)啟蒙主義的思想潮流，但他已從個(gè)人的生存經(jīng)驗(yàn)中，逐漸獲得了這樣一種認(rèn)識，即啟蒙哲學(xué)所倡導(dǎo)的對人之有限性的克服與超越，實(shí)則深深受制于人類中心主義的思想藩籬。由于人對自身主體性力量的盲目崇信，反而會(huì)無視人之有限性本身所帶來的積極影響。倘若結(jié)合史鐵生在20世紀(jì)90年代以來所寫下的長篇小說，當(dāng)能明了他對人之有限性的理解，其實(shí)并非克服與超越，而是接納與臣服。在他看來，如果我們能夠真正體會(huì)人的這種有限性，那么就有可能使其成為我們承領(lǐng)上帝恩澤的重要途徑。正是基于這種思考，史鐵生才會(huì)在《我的丁一之旅》中如是說：“你在你的時(shí)空之維坐井觀天，自以為是地觀察呀，實(shí)驗(yàn)呀，猜想呵，思辨呀”，卻不知“作家絕不要相信自己是天命的教導(dǎo)員，作家應(yīng)該貢獻(xiàn)自己的迷途?！彼^“啟蒙的迷途”一語，在此便具有了雙重含義：一是指啟蒙神話對人之主體性的過度張揚(yáng)，業(yè)已成為阻礙人獲得神恩救贖的思想牢籠；二是指在走出了人類中心主義的后啟蒙時(shí)代，人理應(yīng)去接納自己的有限性，并在這種接納與臣服中，將自己的生命迷途呈現(xiàn)于世人面前，唯有如此，人方有可能承領(lǐng)上帝的恩澤。

三、史鐵生從啟蒙到宗教的思想轉(zhuǎn)向

進(jìn)入20世紀(jì)90年代以后，史鐵生的思想變化愈益明顯，他不僅與啟蒙文學(xué)的道德說教漸行漸遠(yuǎn)，而且還以奉獻(xiàn)生命迷途的方式，表達(dá)了一種對于宗教哲學(xué)的傾心渴慕。體現(xiàn)在創(chuàng)作中，這一點(diǎn)即表現(xiàn)為小說故事情節(jié)的弱化與思辨色彩的增強(qiáng)。尤其是后者的敘述話語，較之早年啟蒙文學(xué)的故事性敘述，明顯更趨向于一種以議論和感懷為特征的神性言說。在此過程中，出版于1997年的長篇小說《務(wù)虛筆記》可以稱得上是史鐵生的一部轉(zhuǎn)型之作。

這種轉(zhuǎn)型，首先表現(xiàn)在史鐵生對啟蒙哲學(xué)的思想反撥。作為一部向世人奉獻(xiàn)了自己生命迷途的長篇杰作，史鐵生并未如題所示般的以“務(wù)虛”的方式去思考人之價(jià)值。所有牽涉這些問題的抽象哲理，都被史鐵生編織進(jìn)了一個(gè)個(gè)令人百感交集的生命故事：殘疾人C與女知青X、醫(yī)生F與女導(dǎo)演N等等，均在聚散離合的人生路途上，演繹了一幕幕悲喜交加的情愛故事。“所有這些情愛故事及其婚姻結(jié)局都是殘缺不全的或悲劇性的”，男女雙方始終處于一種尋找對方的靈魂之旅中，故而其中所表達(dá)的哲理思考就既承認(rèn)了人存在的悲劇性和偶然性，亦直面了人類自身的有限性問題——正是這種有限性的存在，小說中男女對于殘缺的補(bǔ)救和抗?fàn)幉艜?huì)顯得徒勞無功。這喻示著《務(wù)虛筆記》已褪去了啟蒙文學(xué)中常見的自信與堅(jiān)強(qiáng)，轉(zhuǎn)而陷入了一種難言的柔弱與無助。饒有深意的是，史鐵生在《務(wù)虛筆記》里所呈現(xiàn)的這種生命迷途，卻成為其告別啟蒙哲學(xué)、轉(zhuǎn)向神性言說的邏輯起點(diǎn)：正是直面了自身的有限性，那些人物才不會(huì)以自圣的啟蒙哲學(xué)去期望自我得救?！睹羟傧摇分械乃廾撍枷耄谶@部作品中有了進(jìn)一步的發(fā)展。就像作品中的殘疾人C一樣，盡管史鐵生并不打算向命運(yùn)低頭，而且還時(shí)時(shí)以啟蒙者的思想標(biāo)準(zhǔn)要求自己，但殘疾的生理事實(shí)以及對殘疾的憂心恐懼，卻漸漸吞噬了作家內(nèi)心殘存的斗士意識。他逐漸領(lǐng)悟到命運(yùn)不可抗拒，與其一味張揚(yáng)個(gè)人的奮斗，倒不如靜下心來，且聽聽那冥冥之中的萬物主宰，究竟會(huì)如何安排自己的人生旅途？于是在《務(wù)虛筆記》中，我們便看到了一種看似無奈實(shí)則徹悟的精神歷史，而作家也從堅(jiān)強(qiáng)逐漸走向了軟弱。對于史鐵生而言，軟弱不僅是一種人格標(biāo)記，更是一種價(jià)值選擇。告別了“堅(jiān)強(qiáng)達(dá)觀”的啟蒙哲學(xué)后，史鐵生越來越感受到了存在的無助與卑微。就是這樣一種生存經(jīng)驗(yàn)，為史鐵生和他筆下的人物一道開啟了一扇承領(lǐng)上帝神恩的救贖之門。更為重要的是，因?yàn)闊o助和卑微，史鐵生才會(huì)在《務(wù)虛筆記》中試圖尋求一種超越了人類自身的更高力量。他的尋求方式，就具體表現(xiàn)為故事情節(jié)的弱化與思辨色彩的增強(qiáng)。

弱化故事情節(jié)固然大大降低了《務(wù)虛筆記》的可讀性，卻為史鐵生的神性言說拓展了敘事空間。在這部作品中，史鐵生作為小說的敘述者，基本上處于一種半隱匿狀態(tài)：一方面他好似一位睿智理性的旁觀者，默默地注視著筆下人物的愛恨情仇；另一方面，他借助議論與隨想展開了廣袤深邃的存在之思。一般而言，敘述者在故事進(jìn)程中的身份隱匿，不加議論的零度敘事，往往被認(rèn)為是現(xiàn)代小說一個(gè)最為基本的敘述形式，但史鐵生對此藝術(shù)規(guī)范的突破，卻在形式主義的敘事革新之外，傳達(dá)了一個(gè)與宗教哲學(xué)相關(guān)的思想認(rèn)識，即殘疾人C代表的那些小說人物，他們遭受的情感糾葛與生活磨難，本身就是命運(yùn)對人的歷練，而你我皆有幸參與其中，因?yàn)椤罢l也都可能是C。C，可以與我印象中的每一個(gè)人重疊、混淆”。倘若你我皆是C在現(xiàn)實(shí)生活中的變身，那么你我會(huì)不會(huì)像C一般去傾聽與承領(lǐng)神恩的呼喚？是否敢于正視自己的殘缺，并在對有限性的接納與臣服中領(lǐng)悟神恩降臨的時(shí)刻？若想懂得此類宗教哲學(xué)上的思想追問，人就必須正視自己的生命迷途，只有認(rèn)識到軟弱與無助是人性本身，人才能放下自大的主體意識，進(jìn)而通過忍耐現(xiàn)世的苦痛，在謙卑與信仰中期待得救。而史鐵生所做的議論與隨想，就是以人（譬如C）度己，又或是以己度人式的神性言說——他向世人揭示殘酷現(xiàn)實(shí)中的諸般天啟，并耐心等待神恩的降臨。從這個(gè)角度說，史鐵生已然在生命迷途的傾訴中，從啟蒙文學(xué)的道德訓(xùn)誡轉(zhuǎn)向了宗教維度的神性言說。

四、史鐵生小說的宗教哲學(xué)

作為史鐵生生命歷程中的最后一部長篇小說，《我的丁一之旅》似乎只是一部形式奇特的愛情小說，但透過那些動(dòng)人心魄的詩意抒情和理性思辨，卻分明可見史鐵生對于宗教哲學(xué)的深入理解。較之《務(wù)虛筆記》對人物生命迷途的呈現(xiàn)，這部作品其實(shí)講述了作為主體的個(gè)人，如何在生命的有限中追求無限。可以這樣理解，如果人將自己完全置入到一種無所追求、只是等待神恩降臨的存在狀態(tài)，那么顯然會(huì)完全抹殺人在這一生命迷途中的主觀能動(dòng)性。事實(shí)上，在神恩降臨的時(shí)刻到來之前，有心之人并非無所作為，他會(huì)以領(lǐng)悟和體察神恩的生活方式，逐步去接近生命的圓滿。而史鐵生在《我的丁一之旅》中上窮碧落下黃泉，為的就是揭示這一宗教思想。且看作品里“我”這一永恒的行魂與丁一這個(gè)臨時(shí)的肉身，究竟怎樣去追求自我生命的圓滿？

在“標(biāo)題釋義”一節(jié)中，史鐵生說：“‘丁一’，既可入鄉(xiāng)隨俗認(rèn)作我一度的姓名，亦可溯本求根，理解為我所經(jīng)歷的一段時(shí)期，經(jīng)過的一處地域，經(jīng)受的一種磨難抑或承受的一次負(fù)擔(dān)。這么說吧，在我漫長或無盡的旅行中，到過的生命數(shù)不勝數(shù)，曾有一回是在丁一?！比绱苏f來，“我”就是一個(gè)永恒的行魂，它輾轉(zhuǎn)千回，徜徉于數(shù)不盡的人形之器中，丁一于“我”，只不過是永恒靈魂的暫駐地。在經(jīng)歷了無數(shù)的生命輪回后，“我”偶然棲居于丁一。然而，當(dāng)“我”身處史鐵生之旅時(shí)，“張望時(shí)間之浩瀚，魂夢周游，常仿佛又處丁一?！焙我匀绱?？皆因“我”的丁一之旅紛繁雜沓，塵囂危懼，歧路頻頻，從“我”初到丁一之日起，便開始了一段上下求索的靈魂之旅。“我”試圖借助丁一這位天生的情種，去尋求魂?duì)繅艨M的夏娃芳蹤。