導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇經(jīng)濟學的認識論問題，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

研究計劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時參照早年和現(xiàn)有學者對施蒂納的研究成果（如張一兵《回到馬克思》中對施蒂納的研究），然后進一步尋找分析施蒂納反對形而上類本質思想的當世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一．施蒂納其人及其代表作介紹

（1） 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。

（2） 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

（3） 施蒂納的理論觀點及對其分析。

二． 論施蒂納的當世影響與沖擊

（1） 施蒂納思想對當時各種哲學（重點是費爾巴哈哲學）的批判。

（2） 施蒂納對馬克思思想形成的直接影響。

三．施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1． 施蒂納與克爾凱郭爾

2． 施蒂納與尼采

3． 施蒂納與阿多諾

4． 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四．結論

主要參考文獻

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學史》商務館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務館1992年版

尼采《權力意志》商務館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學史》商務館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學》人民出版社1999年版

篇2

    想的研究,提上日程。本文關于米塞斯的經(jīng)濟學方法論的研究,是一個初步的嘗試,以求正于學界方家。

    路德維?！ゑT·米塞斯是奧地利經(jīng)濟學派的著名代表,哈耶克稱他為與伏爾泰、孟德斯鴻、托克維爾和穆勒不相伯仲的偉大思想家。作為一個激進的自由放任主義者,米塞斯堅決反對一切形式的國家干預主義。這種立場使他的學說在凱恩斯主義盛行的年代受到人們的冷淡。但是,隨著過度的國家干預所造成的社會問題逐漸暴露,米塞斯的學說在西方社會又重新受到重視,在70年代開始的所謂"后凱恩斯主流經(jīng)濟學危機"中,新奧地利經(jīng)濟學派主要是從米塞斯(以及哈耶克)那里發(fā)掘"挽救和重建"經(jīng)濟學的思想源泉[1]。在政治哲學中,在約翰·羅爾斯之后,以羅伯特·諾齊克為代表的"自由至上主義"(Libertarianism)也從米塞斯那里尋找抵制社會民主主義化了的新自由主義(neo-liberalism)的理論依

    據(jù)[2]

    米塞斯深刻地意識到,他以及他所繼承和發(fā)展的奧地利經(jīng)濟學派與西方主流經(jīng)濟學之間的分歧不僅僅是經(jīng)濟學具體觀點的分歧,而且也是它們所建諸的哲學基礎的分歧。因此他對經(jīng)濟學的認識論和方法論基礎研究投入了很大精力,這方面的著作有《經(jīng)濟學的認識論問題》(1933)、《理論與歷史》(1957)和《經(jīng)濟科學的最終基礎》(1962)等[3]。米塞斯認為經(jīng)濟學和經(jīng)濟法則是一門演繹科學,一種先驗的、非假設性的真實陳述,"賦予經(jīng)濟學在純知識界特殊和獨立地位的是它的特殊定理不受任何以經(jīng)驗為基礎的證實與證偽的檢驗……經(jīng)濟定理的正確與否的最終尺度,完全在于不借助經(jīng)驗的推理。"[4]然而,奇怪的是

    ,米塞斯的先驗論的認識論和方法論立場卻是由他的學生羅賓斯的著作《論經(jīng)濟科學的性質和意義》(1932)而首先引起世人重視的。直到50年代初實證主義和波普爾的學說興起為止,羅賓斯的這部著作一直被看成是經(jīng)濟學方法論的基礎教材和指南;米塞斯本人的觀點則僅僅被視為它的一種夸張和極端的表現(xiàn)而卑之無甚高論。薩繆爾遜說道:"想到過去在經(jīng)濟學中對演繹和先驗的論證作用的夸大地宣揚--被福蘭克·奈特、被路德維希·馮·米塞斯夸大地宣揚--我對我的學科的聲譽感到不寒而栗。幸運的是,我們已經(jīng)拋掉了這些東西。"'[5]

    然而,姑且不論經(jīng)濟學是否真的能拋掉先驗方法,從米塞斯所產(chǎn)生的持續(xù)影響來看,米塞斯經(jīng)濟學認識論和方法論的重點不在于它的先驗論立場,而在于它揭示了社會科學研究中事實性內(nèi)容和規(guī)范性內(nèi)容的互動關系。自新古典學派以來,西方主流經(jīng)濟學一般都采取實證經(jīng)濟學的立場,它們認為自由主義的社會理論或政治哲學是摻雜于古典政治經(jīng)濟學中的意識形態(tài)成分,是嚴格的科學研究應當剔除的東西。而米塞斯則認為它們是不可分的。一方面,自由主義的規(guī)范性內(nèi)容必須建立在經(jīng)濟學的基礎上,"不懂國民經(jīng)濟就不能理解自由主義。因為自由主義是一種應用國民經(jīng)濟,是建立在科學基礎之上的國家政治和社會政治。"[6]另一方面,也是更為重要的是,自由主義作為一種規(guī)范性的社會理論,為經(jīng)濟

    學研究提供了正確的認識論和方法論基礎。盡管經(jīng)濟學必須避免直接進行價值判斷(根據(jù)經(jīng)濟學理論作政策建議是另一回事),但在元理論的層次上卻不可避免地具有規(guī)范性內(nèi)容。

    因此,米塞斯所說的經(jīng)濟學方法論實際上有兩個層次:一是如何進行經(jīng)濟研究的具體方法,先驗性演繹是其特征。二是關于究竟什么才被算作一種經(jīng)濟學解釋的認可,其基礎是自由主義的社會理論。正是后者持續(xù)地同時影響著新奧地利經(jīng)濟學派和自由至上主義者的性質不同的理論工作。接下來,我們詳細分析這兩個層次的方法論之間的關系。

    米塞斯認為,經(jīng)濟學是"人類行動科學"(the science of human action)的一個分支。行動(action)和行為(behavior)是兩個概念。行為是人的身體的物理過程之統(tǒng)稱,而行動則是與行動者的意識不可分的。"行動是目的性的活動,它不僅僅是行為,而是由于價值判斷而產(chǎn)生的行為;它指向明確的目的,并以關于特定手段之適合性與否的觀念為指導。"[7]行動是有意識的行為,是選擇和意志力的行使。因而,行動是人的本質特征,"對人的研

    究,如果不是生物學的話,就始終是對人類行動的研究。"[8]作為人類行動科學的分支,經(jīng)濟科學是對人類行動及其效果的研究而不是對非人格化的經(jīng)濟變量的數(shù)學分析。

篇3

中圖分類號：B565 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）32-0052-03

一、認識過程的反經(jīng)驗主義傾向

1.阿爾都塞嚴格區(qū)分認識對象和現(xiàn)實對象，認為認識對象無論如何都不能簡單還原為現(xiàn)實對象。他盡管承認現(xiàn)實對象是認識對象的絕對依據(jù)，并依據(jù)馬克思的《政治經(jīng)濟學批判導言》，認為現(xiàn)實對象在認識之前和認識之后都保持不變，但對現(xiàn)實對象的認識隨著認識對象的變化而深化，并說列寧在《唯物主義和經(jīng)驗批判主義》中也確證了這一點。盡管現(xiàn)實對象是認識對象的最終依據(jù)，但“對現(xiàn)實對象的認識的深化要通過理論加工來完成，而這種理論加工則必然要對認識對象發(fā)生影響，因為這個加工僅僅同認識對象有關?！盵1]80可見，阿爾都塞反對把認識對象等同于現(xiàn)實對象，認為認識對象是思維的產(chǎn)物，因此他是反對機械反映論的，某種程度上堅持了的能動反映論。阿爾都塞同樣從《政治經(jīng)濟學批判導言》出發(fā)，強調“整體，當它在頭腦中作為思維整體而出現(xiàn)時，是思維著的頭腦的產(chǎn)物”，通過分析后認為“現(xiàn)實的思維和現(xiàn)實的概念以及思考、理解現(xiàn)實的一切思維活動都屬于思維的范圍、思維的要素”[1]95。阿爾都塞告誡我們：不應該把思維的范圍和思維的要素同現(xiàn)實的范圍和現(xiàn)實的要素混為一談，同樣，被思維的具體屬于思維而不屬于現(xiàn)實。認識過程是一個對表象進行加工的過程，但也是一個創(chuàng)造的過程，因而，認識的關系和現(xiàn)實的關系有根本的區(qū)別，如果不注意區(qū)別就會陷入各種唯心主義?！叭绻覀兿蠛诟駹柲菢影熏F(xiàn)實和思維混為一談，把現(xiàn)實歸結為思維，把現(xiàn)實理解為思維的結果，那就會陷入思辨唯心主義；如果我們把思維和現(xiàn)實混為一談，把對現(xiàn)實的認識歸結為現(xiàn)實本身，那就會陷入經(jīng)驗唯心主義。”[1]95這兩種唯心主義把現(xiàn)實對象和認識對象、現(xiàn)實具體和思維具體不加區(qū)別，它們是意識形態(tài)，因為意識形態(tài)只不過是對對象的鏡子式的反映，徹底成為現(xiàn)實的俘虜。意識形態(tài)并不生產(chǎn)自己的對象，它提出的只是自身包含著答案的問題?！霸谝庾R形態(tài)所固有的反映作用下，這個總問題像在鏡子中一樣被反映在這個問題的既定解答中[1]131。

2.阿爾都塞在區(qū)別認識對象和現(xiàn)實對象的基礎上，批判了唯心主義的整體觀和歷史觀。在阿爾都塞看來，黑格爾的歷史主義實際上是思辨唯心主義，它所謂的歷史也就是絕對觀念外化為自然界、人類社會而又回復自身、實現(xiàn)自身的過程；同時，黑格爾的整體是思辨的整體，因為自然界、人類社會是絕對觀念實現(xiàn)自身的環(huán)節(jié)，而在每一環(huán)節(jié)上，絕對觀念是原本，各個環(huán)節(jié)是副本；一即萬有，萬有即一；絕對觀念是本質，各個環(huán)節(jié)是現(xiàn)象。因此，黑格爾的整體和萊布尼茨的整體是相同的，這種整體是表現(xiàn)的整體，這種因果觀也就是表現(xiàn)的因果觀。阿爾都塞堅決反對這種整體，因為“這種整體的各個部分彼此之間存在默契，其中每個部分都是整體的部分”[1]106，這種整體決定了黑格爾的歷史時代概念有兩個明顯的特征：時代的同質連續(xù)性和時代的同時代性。黑格爾的整體觀和歷史時代概念反映出社會整體的各個環(huán)節(jié)――政治的、經(jīng)濟的、美學的環(huán)節(jié)之間存在著統(tǒng)一的聯(lián)系，而阿爾都塞強調結構的整體，并認為馬克思的整體是不同于黑格爾的整體的，馬克思的整體“是由某種復雜性構成的，被構成的整體的統(tǒng)一性，因而包含著人們所說的不同的和‘相對獨立的’層次?！盵1]108這種層次有各自特殊的節(jié)拍和規(guī)律，但最終由經(jīng)濟層次決定，它們相互聯(lián)系，構成一個復雜統(tǒng)一的整體。因而，阿爾都塞認為，只有認真地研究社會整體的結構，并從社會整體的概念出發(fā)，才能建立的歷史時代的概念；也只有在這種歷史概念中，社會的整體得到了思考。顯然，阿爾都塞認為馬克思的歷史時代概念和黑格爾的歷史時代概念有著質的區(qū)別，黑格爾的歷史時代概念是意識形態(tài)的，而馬克思的歷史時代概念是科學的；黑格爾的歷史時代概念強調的是時代的同質連續(xù)性和歷時性，而馬克思的歷史時代概念強調時代的斷裂性和不連續(xù)性。因此，阿爾都塞反對葛蘭西把歸結為歷史主義（即使是絕對歷史主義），也反對葛蘭西把歸結為歷史唯物主義和歷史方法論。

阿爾都塞同盧卡其、施米特、科西克等西方者一樣，是從馬克思后期的經(jīng)濟學著作入手解讀哲學的。阿爾都塞首先通過閱讀《哲學的貧困》，認為盡管馬克思批判了古典政治經(jīng)濟學的非歷史性的、固定不變的抽象概念，但這一批判不是真正的批判，并且馬克思在當時并不能完成真正的批判，因而給人們造成一種誤解，好象馬克思成了絕對的或激進的歷史主義。可是這樣一來，馬克思同斯密和李嘉圖的關系就可以被看作黑格爾和古典哲學的關系，“這樣就可以說，馬克思的全部功績就在于使李嘉圖黑格爾化、辯證化，也就是說按照黑格爾的辯證法來思考已經(jīng)構成的內(nèi)容?！盵1]101同時，把馬克思設想為絕對的歷史主義就會產(chǎn)生必然的連鎖反應，從而把馬克思的整體降低為黑格爾整體的變種?！斑@種整體觀和歷史觀實際上是黑格爾主義的繼續(xù)，雖然有某種程度的說服力，但最終不免要模糊掉或取消各個層次之間的現(xiàn)實差別。”[1]150葛蘭西把歸結為絕對歷史主義就是忽視了理論同先前一切有組織的意識形態(tài)的區(qū)別，否認了的科學認識的性質。同時，葛蘭西沒有注意區(qū)分哲學和歷史理論，象黑格爾一樣，哲學成了哲學史。因此，“哲學沒有了自己的對象……就歸結為單純的‘歷史方法論’，也就是歸結為單純的歷史性的歷史的自我意識，歸結為在現(xiàn)實歷史的現(xiàn)實存在的一切表現(xiàn)中對這一現(xiàn)實的反思?！盵1]156

二、實踐觀上的唯理論傾向

1.實踐形式具有多樣性，除了承認的經(jīng)濟實踐、技術實踐、政治實踐外，還存在意識形態(tài)實踐和科學（理論）實踐。既然認識對象不是現(xiàn)實對象、經(jīng)驗對象，那么認識對象究竟是什么？阿爾都塞說，認識的過程是一個創(chuàng)造的過程，是理論實踐的過程，因而認識對象仍是抽象概念。“實踐一詞就其意識形態(tài)（唯心主義的或經(jīng)驗主義的）含義來說，只不過是鏡子中的映像，理論的對立概念。”[1]59阿爾都塞反對斯大林哲學體系中理論和實踐的二分法，認為“即使在實踐一詞的前面加上社會的、具體的、人類的等一系列的限定詞，也不能改變這種實踐的意識形態(tài)性質。這種實踐主義沒有在對手的領域建立自己的基地，不得不降低到對手意識形態(tài)的領域同其戰(zhàn)斗，但是“實踐主義同唯心主義的認識理論的意識形態(tài)概念一樣，只是追求一種保證”[1]58。因此，阿爾都塞要求建立理論和實踐的新概念，要求建立科學的實踐觀。當然在一般的意義上，阿爾都塞是同意實踐觀。“關于實踐，我們一般指的是任何通過一定的人力勞動，使用一定的‘生產(chǎn)’資料，把一定的原料加工成為一定產(chǎn)品的過程?！盵2]139可見，阿爾都塞也承認生產(chǎn)實踐是實踐的主要形式，同時，他認為除了馬克思的生產(chǎn)實踐，社會實踐還包括改造社會關系的政治實踐，它的特點在于“把一定的社會關系作為原料加工成一定的產(chǎn)品（一種新的社會關系）”；社會實踐也包括加工各種不同的“意識對象”的意識形態(tài)實踐，還有產(chǎn)生一定的科學認識的理論實踐。阿爾都塞盡管承認社會存在著經(jīng)濟實踐、政治實踐、意識形態(tài)的實踐、技術的實踐和科學的實踐（理論的實踐），并且后幾種實踐都最終依附于經(jīng)濟實踐，但這些實踐有相對獨立的形式，特別是理論的生產(chǎn)是一種獨特的實踐和嚴格意義上的實踐?！拔覀冋J為，被人們共同稱之為理論的東西，在其‘最純粹的’形式即表現(xiàn)為僅僅是推動思維力（例如數(shù)學和哲學）與具體實踐沒有任何直接聯(lián)系的形式上，是嚴格意義上的即科學的和理論的實踐?！盵1]59這種理論實踐，它有自己加工的對象或原料，同樣生產(chǎn)出對象和認識，這種實踐不同于一般的非理論的實踐。

2.馬克思的《資本論》是區(qū)分了現(xiàn)實對象和認識對象，是理論實踐的結果。阿爾都塞認為，馬克思的《資本論》正是這種理論實踐的結果，馬克思的經(jīng)濟學的對象不同于古典經(jīng)濟學的對象，馬克思是通過理論革命產(chǎn)生了科學，而科學同以前的古典經(jīng)濟學之間存在一種明顯的斷裂?！榜R克思的政治經(jīng)濟學批判是徹底的，它不僅對于政治經(jīng)濟學的對象提出問題，而且對政治經(jīng)濟學本身提出問題，作為自己批判的對象?！盵1]182古典政治經(jīng)濟學把具體對象等同于認識對象，以經(jīng)濟事實作為自己的對象，并且把經(jīng)濟事實作為絕對的、既定的存在，自身的存在，而馬克思針對這個既定對象進行了批評，因為“政治經(jīng)濟學的要求只不過是它的既定的對象的要求的鏡子式的反映?！盵1]183因而，它具有意識形態(tài)性質而不是科學。古典經(jīng)濟學是建立在經(jīng)濟人的假設基礎上的，它認為生產(chǎn)取決于主體（人）的需要，“因此，主體作為有需要的主體，是作為使用價值的生產(chǎn)者、商品的交換者和使用價值的消費者承擔主體的活動的。因此，經(jīng)濟現(xiàn)象領域在原因和目的上都是建立在被人的需要規(guī)定為經(jīng)濟主體的人的主體的總體基礎上的?！盵1]188因此，政治經(jīng)濟學結果是承認有需要的主體（經(jīng)濟人）的永恒存在，造成經(jīng)濟現(xiàn)象的同質空間，這是一種意識形態(tài)的人本學。阿爾都塞說，馬克思建立了一個新的問題結構，使用了特別是使用“使用價值、價值、勞動力、剩余價值”這樣的新的概念和術語，重新規(guī)定了經(jīng)濟學的研究對象，實現(xiàn)了巨大的理論革命。

在《資本論》中，馬克思科學地規(guī)定了使用價值、價值和剩余價值的概念，并對前二者進行了區(qū)分，這是馬克思提出的新的術語和新的對象，阿爾都塞還引用恩格斯列舉的化學學科中術語的變化的例子，說馬克思的這些術語是和普通政治經(jīng)濟學的含義是不同的，但同時認為恩格斯囿于經(jīng)驗主義的認識論，低估了馬克思術語革命的偉大意義。阿爾都塞以剩余價值為例，著重說明了馬克思《資本論》的對象同古典經(jīng)濟學的決裂。阿爾都塞同意恩格斯對剩余價值概念意義的評價，認為斯密和李嘉圖已經(jīng)認識到剩余價值的起源和實質，盡管他們沒有把剩余價值本身和同它在利潤和地租中所具有的特殊形式區(qū)別開來。雖然剩余價值已經(jīng)完全被古典經(jīng)濟學生產(chǎn)出來，但是他們沒有生產(chǎn)出剩余價值的偉大概念。剩余價值概念和理論的出現(xiàn)猶如“晴天霹靂產(chǎn)生了巨大影響，這個理論明顯地標志著馬克思的獨創(chuàng)性……恩格斯毫不猶豫地提出了馬克思同古典經(jīng)濟學認識論斷裂的真正問題?！盵1]171這并不是一個簡單的術語創(chuàng)新的問題，而是一個巨大的理論斷裂，這一斷裂引起了馬克思在歷史科學和哲學中所建立的總問題的革命?！斑@一名詞（剩余價值）實際上并不是一個名詞，而是一個概念，一個理論概念，它代表了一個與新的對象的出現(xiàn)相關聯(lián)的新的概念體系?！盵1]167顯然，馬克思《資本論》對象是同古典經(jīng)濟學的對象截然不同的，馬克思的對象不是現(xiàn)實對象而是抽象對象，因而馬克思的概念就不是具體的經(jīng)驗概念，而是抽象概念。馬克思的概念是“生產(chǎn)”出來的，是科學抽象的結果?！翱茖W思維對這些抽象進行加工是為了在加工過程中得出與最初的抽象不同的抽象，而這些不同的抽象是在使馬克思同古典經(jīng)濟學區(qū)別開來的認識論的斷裂中得出的，因而這些不同的抽象也是全新的抽象?！盵1]98

3.理論實踐是自身的標準，不需要外部的實踐來檢驗。阿爾都塞如此注重理論生產(chǎn)的相對自主性，結果必然在實踐標準上走向了唯理論。阿爾都塞反對經(jīng)濟主義把實踐和理論二分的做法，并反對以目的的符合來檢驗真理，認為如果是這樣，那就是在玩弄實踐標準。那么阿爾都塞的理論實踐有沒有標準，理論實踐結果的正確性靠什么來檢驗呢？“理論實踐就是它自身的標準，它本身包含著確證它的產(chǎn)品合格的明確記錄，也就是說，包含著科學實踐的產(chǎn)品的科學性標準……科學一旦獲得真正的確立和發(fā)展，它就不需要通過外部實踐來證明它生產(chǎn)的認識是否正確。”[1]60比如數(shù)學定理的正確性應由數(shù)學理論自身來證明，不需要它在物理學中的應用來證明?！巴恚碚撌钦_的，所以它才能夠得到成功的應用，但并不是它得到成功的應用才是正確的。馬克思的理論實踐所產(chǎn)生的認識的‘真理’的標準是由它的理論實踐本身提供的，也就是說，是由它的可檢驗性提供的，由保證這些認識產(chǎn)生的形式的科學性提供的?！盵1]60很明顯，阿爾都塞的真理標準和斯賓諾莎的真觀念標準一樣，他們的總原則是理論只需要靠理論自身來證明，無需理論以外的東西去檢驗，這就陷入了黑格爾所謂的惡的無限。理論如果最終不通過實踐來檢驗，那么它的正確性就不會得到證明。顯然，阿爾都塞的實踐觀和實踐標準是非的，它有明顯的唯理論傾向。

正如阿爾都塞認為的那樣，馬克思的《資本論》實現(xiàn)了偉大的理論革命，革命的結果是建立了科學的――歷史唯物主義，從而同以前的人本主義意識形態(tài)徹底決裂。固然是科學，但它是特定時空條件下的科學，因而也只是相對真理。實踐的具體性和歷史性決定了具有開放性和徹底的革命性、批判性，同時作為一種理論也受要到實踐原則自律性的制約，因而自身也要不斷接受實踐的檢驗并不斷發(fā)展。阿爾都塞的唯理論傾向勢必把絕對化和教條化，結果是走向了與人本主義相反的另一條錯誤的道路。

篇4

經(jīng)濟學中的演繹法產(chǎn)生于西方唯理論的基礎上,受唯理論的影響,理性演繹法在古典經(jīng)濟學和新古典經(jīng)濟學方法論中都占有主流地位,其中,以李嘉圖、西尼爾、穆勒和凱爾恩斯、效用學派、現(xiàn)代奧地利學派和羅賓斯等人的經(jīng)濟認識論為代表。

一、演繹主義的發(fā)展歷程

演繹法最早產(chǎn)生于斯密的《國富論》,在該書中,歸納法被認為是同演繹法相并列的研究方法;自李嘉圖則拋棄了歸納法,而將演繹法發(fā)展到至極,開辟了西方經(jīng)濟學家強調理性演繹法的傳統(tǒng),此后,理性演繹法逐漸成為古典經(jīng)濟學和新古典經(jīng)濟學認識論的主流。

李嘉圖強調抽象的理論演繹,他將高度抽象的經(jīng)濟模型直接應用于現(xiàn)實世界,李嘉圖之后,西尼爾對演繹法做了進一步的發(fā)揮和闡述,他承認經(jīng)濟學現(xiàn)實運用需要收集事實,但還是堅持認為經(jīng)濟學本身依賴于推理而不是觀察。他對經(jīng)濟學演繹的前提做了進一步的發(fā)揮和闡述,提出了幾個可以作為公理的演繹前提,這些前提是:“(1)每個人都希望以盡可能少的犧牲獲得更多的財富。(2)限制世界上的人口或限制生存在這個世界上的人數(shù)的,只是精神上或物質上的缺陷,或者是各個階級中各人對于在養(yǎng)成的習慣下所要求的那類財富可能不足以適應其要求的顧慮。(3)勞動的力量和生產(chǎn)財富的其他手段的力量,借助于將由此所產(chǎn)生的產(chǎn)品作為繼續(xù)生產(chǎn)的工具,可以無定限的增加。(4)假使農(nóng)業(yè)技術不變,在某一地區(qū)之內(nèi)的土地上所使用的增益勞動,一般會產(chǎn)生比例遞減的報酬,也就是說,盡管在土地上增加勞動,雖然總的報酬會有所增加,但報酬不能隨著勞動成比例的增加?！蔽髂釥柤泻拖到y(tǒng)的分析了理論演繹的前提,并從這些理性公理出發(fā),進行演繹推理,達到結論。

約翰?穆勒根據(jù)西尼爾的理論前提進一步提出了經(jīng)濟人假設,該假設后來成為經(jīng)濟學理論進行推導演繹的最基本前提。穆勒認為在認識經(jīng)濟現(xiàn)象的方法上應該采用演繹法,演繹法與歸納法是兩種相對立的認識方法。他認為歸納邏輯適用于自然學,而在經(jīng)濟學研究中只有理性演繹法才是惟一適用的認識方法。此外,他還認為政治經(jīng)濟學是許多理性演繹分析的結合,并得出政治經(jīng)濟學結論只有經(jīng)過思索和聯(lián)想才能認識到。

穆勒的嫡傳弟子凱爾恩斯被看做是最后一位古典經(jīng)濟學家,他認為,將演繹法與歸納法明確的區(qū)分開是經(jīng)濟認識方法趨于成熟的表現(xiàn)。凱爾恩斯反對當時人們認為政治經(jīng)濟學是一種假說的演繹的觀點,他認為經(jīng)濟學家能夠在頭腦中進行思考和實驗,因而經(jīng)濟學假設就不是一系列不切實際的猜想,而是從現(xiàn)實的前提之上加以推演的產(chǎn)物。凱爾恩斯同時提出,要否定演繹法推演出來的經(jīng)濟學法則,“只有通過表明原理和假設條件不存在,或者這個規(guī)律所肯定的趨勢并沒有和從他的假設所產(chǎn)生的結果相一致時才能被駁倒”。

效用學派在經(jīng)濟認識論的一個明顯特點也是推崇理性演繹法在認識經(jīng)濟現(xiàn)象中的作用,并將它導向了極端。效用學派的經(jīng)濟理論體系將人類經(jīng)濟抽象為人的欲望和滿足欲望的物質的有限性,將國民經(jīng)濟抽象為個體經(jīng)濟,從這兩點出發(fā),尋找孤立的個人怎樣活動才能保證最大限度效用的原則,并由此演繹出人類經(jīng)濟活動的規(guī)律。效用學派所強調的理性演繹法將心理學引入了經(jīng)濟研究中,由此產(chǎn)生的“邊際革命”把純粹理性的邏輯演繹又推進了一步。

上世紀30年代,極端的經(jīng)濟理性演繹方法得到了羅賓斯和現(xiàn)代奧地利學派的進一步推崇。奧地利學派認為檢驗經(jīng)濟理論的最終標準是基于純粹理性的邏輯推理。羅賓斯重申并發(fā)展了理性主義,認為經(jīng)濟理論的命題都是從一系列假設中推繹出來的,指出“人們不需要人為地進行實驗來確立它們的有效性:它們是我們?nèi)粘＝?jīng)驗的基本素材,以至于我們只能認為它們的存在是顯然的。”他認為經(jīng)濟認識論中的重要原理都是從人們可以直接感知到的公認事實中推理演繹出來的。

二、理性演繹的缺憾

理性邏輯演繹法是人類認識世界的一種重要手段,在經(jīng)濟學的分析中,理性邏輯演繹是人類認識自然社會經(jīng)濟的必備的認識工具。從經(jīng)濟研究的角度看,邏輯演繹主要是通過建立某些假設前提,然后在這些前提的基礎上利用邏輯知識推導出相關經(jīng)濟變量之間的關系。演繹法追求理論的嚴密推理,通過對經(jīng)濟現(xiàn)象的邏輯演繹,可以得到對經(jīng)濟現(xiàn)象的科學的普遍性認識,這一點也是歸納法所難以做到的。

理性演繹法存在其自身的局限性:首先,演繹法的出發(fā)點是否真實需要經(jīng)驗及實踐加以證明,而演繹法本身無法做到這一點,如果演繹的前提是錯誤的,那么,由此演繹出來的結論便是毫無意義的;其次,如果過于強調演繹僅僅停留在演繹的范圍之內(nèi),而不對新出現(xiàn)的情況做出具體的分析,那么所得出的結論也是很有局限性的;再次,現(xiàn)實實際中許多問題無法通過理性演繹進行分析,例如分析市場信號,以及經(jīng)濟行為者活動的規(guī)則和特征時,僅僅依靠理性演繹的認識工具是遠遠不夠的。

三、科學的經(jīng)濟研究方法論:演繹與歸納的結合

由于理性演繹法自身的缺陷,實現(xiàn)正確認識經(jīng)濟現(xiàn)象需要理性演繹法和經(jīng)驗歸納法的相結合。歸納法是從眾多的個別經(jīng)驗或事實的考察分析中找出答案的研究方法,演繹則是由假定前提出發(fā),經(jīng)過推理得出結論。大多數(shù)理論演繹的前提都是歸納的結果,拋棄歸納法只能導致演繹假設的不確定性,從而無法保證其推理結果的真實性。正如馬克思在《資本論》中所指出的:“歸納法和演繹法都是科學的思想中所必須采用的方法,正如左右兩足是走路不可缺少的一樣”;“經(jīng)濟學需要用歸納法和演繹法,但為了不同的目的,采用這兩種方法的比重也不同?！?/p>

正如經(jīng)濟學中其他方法論之間存在的交叉關系,歸納法與演繹法之間也是互相補充互相支持的,只有對二者的結合使用,才能實現(xiàn)對經(jīng)濟現(xiàn)象的科學全面的認識。

參考文獻:

篇5

一、李嘉圖惡習的概述

大衛(wèi)?李嘉圖是英國古典政治經(jīng)濟學的杰出代表和完成者。他寫作風格的特點是強調抽象的結論和具體的運用之間的區(qū)別。李嘉圖擅長把復雜的經(jīng)濟現(xiàn)象高度抽象成很少的變量,然后通過對這些變量的解釋進而對整個社會經(jīng)濟的運作進行詮釋。

李嘉圖擁護抽象的演繹方法,它指出了通向現(xiàn)代分析的道路,并產(chǎn)生了最終轉化為數(shù)學形式的定理。李嘉圖創(chuàng)立了許多具有獨立性的抽象名詞來觀察經(jīng)濟。他抽象的研究方法本身并沒有問題,其嚴密推理的分析體系也顯示了一種方法論的嚴密性,這種嚴密性是他的前輩和他的同時代的經(jīng)濟學家所不及的。

二、李嘉圖惡習的分析

經(jīng)濟學是實證科學。馬歇爾指出:“差不多像其他一切科學一樣,經(jīng)濟學的工作是收集事實,整理和解釋事實,并從這些事實中得出結論”。布坎南也指出:“在經(jīng)濟學上可見到一種很有趣的發(fā)展,這就是經(jīng)濟學家的基本原理在擴大,這種發(fā)展包括經(jīng)濟史學家運用過去年代的資料來檢驗經(jīng)濟學的基本假設?！边@就是說,經(jīng)濟學的實證方法主要包括兩個方面:一方面是通過實證材料的歸納提出假設,而另一方面是利用實證材料對經(jīng)濟學提出的假設進行驗證。

李嘉圖出現(xiàn)問題的地方在于把抽象直接應用于現(xiàn)實。李嘉圖研究經(jīng)濟現(xiàn)象運用抽象方法,以邏輯推論來發(fā)現(xiàn)其中的“法則”,即經(jīng)濟現(xiàn)象間的內(nèi)在聯(lián)系。馬克思說明了李嘉圖采用這種方法的“歷史合理性”和“在政治經(jīng)濟學史上的科學必然性”,也指出了它所存在的“科學上的不完備性”。這種方法的“科學上的不完備性”主要表現(xiàn)在,“這種方法跳過必要的中介環(huán)節(jié),企圖直接證明各種經(jīng)濟范疇相互一致”。李嘉圖經(jīng)濟學方法論的缺陷從他的著作中可以看出,這種缺陷是在克服了斯密的方法論的二重性后在一元的抽象想法的發(fā)展過程中的缺陷。經(jīng)濟學抽象方法的一個嚴重后果,就是學科分割活學科孤獨主義傾向。長期以來,經(jīng)濟學采用高度抽象的方法,將大量社會現(xiàn)象抽象掉,研究純粹的經(jīng)濟現(xiàn)象,標榜一種純粹經(jīng)濟學。這事實上是一種學科孤獨主義。美國經(jīng)濟學家勞埃德?雷諾茲指出:“在過去的一個世紀里,經(jīng)濟學的疆界具有明顯的縮小趨勢,而這完全是人們有意造成的。”他還指出:“今天,市場呈現(xiàn)出各種各樣的形式,我們探索這些形式帶來的后果,但幾乎不去注意他們的歷史變遷及其相對重要性的變化。我們把這些交給了經(jīng)濟史學家或其他社會學科去研究?！彼?與過去相比,“今天經(jīng)濟學家所運用的變量更加數(shù)量化了,定理更加嚴密了,研究成果更加準確了。雖然準確性有所增加,但卻為此付出了代價,分析的范圍縮小了,不那么‘豐滿’了?！?/p>

三、經(jīng)濟學的研究方法

J?M?凱恩斯說:“經(jīng)濟學與其說一種科學,不如說是一種方法,一種思維工具,一種構想技術?！毙鼙颂刂赋?“‘科學的’經(jīng)濟學家和其他一切對經(jīng)濟課題進行思考、談論與著述的人們的區(qū)別,在于掌握了技巧或技術,而這些技術可分為三類:歷史、統(tǒng)計和‘理論’三者結合起來構成我們的所謂‘經(jīng)濟分析’”?？梢?經(jīng)濟學是有一定的研究方法的,是具有認識論意義的。邏輯思維方法有歸納法、演繹法、偽證法。

1.歸納法。歸納法是由個別、特殊推論出公共、一般,其創(chuàng)法源自F?培根。培根十分重視一般活公理。他在《新工具》中說,歸納法“從感性與特殊事物中把較低級的公理引申出來,然后不斷地逐漸上升,最后才達到最普遍的公理。”A?孔德所創(chuàng)的實證主義社會學,就主要是采用歸納法。但歸納法也有它自身的缺點。早在18世紀初,D?休謨就指出,歸納法是建立在未來與過去相似的假設上,然而,“自然的途徑會發(fā)生變化,過去不能成為將來的繼續(xù)持的規(guī)則”休謨的批評否定了歸納法可求得因果關系。“歸納邏輯的最大缺點是它所有的命題都是單稱命題,積累同樣命題愈多,愈屬可信,但終非全面”

2.演繹法。演繹法是由一般公理、定律推論出個別、特殊,結構嚴密。演繹法不僅能確認已知的存在,還能推論出未知事物的性質,這是演繹法最大的功效。在演繹論證中,普遍性結論是依據(jù),而個別性結論是論點。演繹推理與歸納推理相反,它反映了論據(jù)與論點之間由一般到個別的邏輯關系。演繹推理的主要形式是三段論,即大前提、小前提和結論。大前提是一般事理;小前提是論證的個別事物;結論就是論點。用演繹法進行論證,必須符合演繹推理的形式。經(jīng)濟學從李嘉圖起,就傾向于用演繹法,邊際主義出現(xiàn)后全用演繹法。1883年奧地利學派與德國歷史學派的“方法論之爭”,實際上就是演繹法與歸納法之爭。

3.偽證法。1934年奧裔英人K?R?波普爾發(fā)表《科學發(fā)展的邏輯》,提出偽證邏輯。他的偽證論是一大發(fā)明,任何理論都需要偽證。正如恩格斯所說:“今天被認為是合乎真理的人士都有它隱蔽著的、以后會顯露出來的錯誤的方面。”但糾正錯誤不一定全部否定它。波普爾理論最大的缺陷是他不該完全否定歸納法。早在19世紀70年代,恩格斯就說過歸納法“很不中用”,歸納法的結果“每天都被新的發(fā)現(xiàn)所”,但也不能否定它?！皻w納和演繹……不應當犧牲一個而把另一個捧到天上去,應當把每一個都用到該用的地方,而要做到這一點,就只有注意它們的相互聯(lián)系,它們的相互補充?！?/p>

參考文獻:

[1]吳承明:經(jīng)濟史:歷史觀與方法論.上海財經(jīng)大學出版社,2006年12月第1版

[2]馬歇爾:經(jīng)濟學原理.商務印書館,1964年版

[3]詹姆斯?M?布坎南:經(jīng)濟學家應該做什么.西南財經(jīng)大學出版社,1988年版

篇6

1 IPE英美學派之爭

 

在本世紀初，國際政治經(jīng)濟學(以下簡稱IPE)界曾掀起一場大討論，議題是關于IPE英國學派和美國學派之間的差異和優(yōu)劣，以及這兩派間是否存在“架設橋梁”[3]開展對話的可能性。這場大討論由美國IPE學者本杰明·科恩(Benjamin Cohen)發(fā)起。他于2007年發(fā)表了論文《跨大西洋分歧：為何英美IPE學派如此不同?》[4]，隨后在2008年出版了專著《國際政治經(jīng)濟學：學科思想史》。在這些著述中，科恩明確劃分了IPE的英國學派和美國學派，并對兩派的優(yōu)劣進行了深入剖析，就此拉開了這場跨大西洋大討論的序幕。緊接著在2009年，英國的《國際政治經(jīng)濟學評論》[5]把當年的首刊作為特刊專門探討這個議題，這標志著IPE的英美學派之爭進入了白熱化階段。本次跨大西洋大討論有力推動了英美學派之間的學術交流，一定程度上改變了雙方“聾子間的對話”[3]狀態(tài)。

 

自此以后，英美學派差異就成為了IPE研究中無法繞過的話題。本文主要探討英美兩派的研究范式和認識論差異，并以兩國不同的歷史發(fā)展背景和學術傳統(tǒng)作為切入點，擬對該議題提供新的認識和見解。

 

2 英美學派的研究范式和認識論差異

 

IPE英美學派的差異眾多，本文主要關注兩派的研究范式和認識論差異。

 

2.1 研究范式差異

 

在研究范式上，英國學派趨向多元，包容性更強，而美國學派則相對單一狹窄。此外，英國學派具有多學科或跨學科的學術傳統(tǒng)，能對不同學科的觀點和研究成果包容并蓄。而在美國，至少是在二十世紀九十年代后，自由主義學派就開始長期占據(jù)主導。

 

英美學派研究范式差異的另一個顯著特征，是對和歷史唯物主義的研究方法持有不同態(tài)度。在英國，一直是IPE研究的重要學術思想來源，階級關系常被當作研究權力與財富互動關系的分析工具，很多著作都體現(xiàn)了“資本作為一套社會生產(chǎn)關系的概念”。[6]因此，始終是英國學派的主流研究范式之一。與此相反，及其歷史唯物主義的研究路徑，在美國卻遭到長期漠視甚至不予置信。按照科恩的說法，在美國，“處于受人尊崇的主流學術研究之外”。[4]究其原因，這主要由兩國不同的歷史發(fā)展背景和學術傳統(tǒng)所決定。

 

一方面，從歷史發(fā)展看，雖然英美兩國都經(jīng)歷過“體系變革”危機，但是其所處的歷史時期以及當時的政治和經(jīng)濟環(huán)境都截然不同。英帝國的崛起發(fā)端于工業(yè)革命，當時世界各國的政治經(jīng)濟聯(lián)系雖開始加強，但是彼此間相互依賴的程度并不深。而在當時的英國學術界，古典政治經(jīng)濟學以及的政治經(jīng)濟學都是主流學說，因此學者們自然傾向于運用這些學術思想來解釋世界體系的變化，且這種學術傳統(tǒng)一直延續(xù)至今。

 

而美國所經(jīng)歷的“體系變革”時期始于二十世紀七十年代。當時世界的政治經(jīng)濟聯(lián)系已經(jīng)非常緊密，其表現(xiàn)是眾多世界性國際組織的存在，美國通過這些國際組織維系全球秩序。此外，當時世界深處冷戰(zhàn)危機，東西方意識形態(tài)對立，這在很大程度上限制了美國學者的學術范式選擇。再次，美國的霸權雖然遭到挑戰(zhàn)，但是其霸權地位并沒有被它國取而代之。基于這樣的歷史背景，美國的學術研究范式一直為現(xiàn)實主義和自由主義所主導。而，自然被隔絕到了主流的學術路徑之外。此外，英國對于美國取代其成為世界霸權的心態(tài)非常復雜，所以科恩指出：英國學術圈存在“故意與美國唱反調的心態(tài)”[4]。

 

另一方面，英美兩國的學術傳統(tǒng)也不同。首先，IPE在英美兩國的學科歸屬不同。在美國，IPE隸屬于國際關系學科。在美國IPE的初創(chuàng)期，政治學家們嘗試運用國際關系的理論來解釋經(jīng)濟現(xiàn)象，美國IPE所關心的議題如權力與安全，都與國際關系學科的關注點一致。與此相反，IPE在英國被認為是一門獨立的與國際關系平行的學科。英國學派的領軍人物蘇姍·斯特蘭奇(Susan Strange)甚至認為，國際關系應當隸屬于IPE，而不是恰恰相反，因為英國的IPE研究借鑒了社會學、人類學、心理學等眾多學科知識，有著更為豐富的學術內(nèi)涵。正如本·克里夫特(Ben Clift)和本·羅森孟德(Ben Rosomond)所說，“(IPE的)多學科性意味它并不緊密依附政治學科的傳統(tǒng)。行為主義革命在英國，從沒有像在美國一樣站穩(wěn)腳跟”。[7]

 

此外，在英國，關于政治與經(jīng)濟互動性研究的傳統(tǒng)早就存在。十八世紀的古典政治經(jīng)濟學及其對道德哲學的研究，都是英國IPE的重要靈感來源。政治與經(jīng)濟的勾連，以及對世界進行描述并做出價值判斷，對于英國學派來說都是不可或缺的。《帝國主義》的作者約翰·阿特金森·霍布森(JohnAtkinsonHobson)很好繼承了英國古典政治經(jīng)濟學傳統(tǒng)并將之發(fā)揚光大。霍布森贊同拉斯金對(新古典主義、邊際主義)政治經(jīng)濟學的控訴，認為“把‘財富’，‘價值’，‘利潤’這些名詞僅限于商業(yè)領域使用，是蓄意和系統(tǒng)化地貶損了這些名詞真實和已被認可的意義?！盵6]他認為，政治和經(jīng)濟關系錯綜復雜，根本不可能對政治與經(jīng)濟進行分離和專門化研究?；舨忌耆磳Α爱斍安杉{了新古典經(jīng)濟學方法的專業(yè)化了的政治科學?！盵7]在英國，古典政治經(jīng)濟學的傳統(tǒng)正是通過這些學者得以不斷傳承和發(fā)展。這也是斯特蘭奇在二十世紀七十年代所“重新發(fā)現(xiàn)”或者“重新強調”的政治經(jīng)濟學傳統(tǒng)。

 

要理解英國IPE學派的特有傳統(tǒng)，還應當把它置于英帝國衰落的特定歷史背景中加以考察。如同克里夫特和羅森孟德所說，“貫穿于整個二十世紀關于英國經(jīng)濟的爭論都是與帝國的衰落交織在一起，(這些爭論)是為了總體的英國經(jīng)濟和具體的英鎊，在這個過程中找尋一個合適的角色和定位?！盵7]因此不難理解，英國的IPE研究特別注重國際和國內(nèi)因素的緊密勾連。斯特蘭奇后來延續(xù)了這種研究路徑，并將它用于對英鎊的研究。而斯特蘭奇本人作為IPE英國學派的奠基人，她的研究路徑選擇也對英國的IPE研究產(chǎn)生了深遠影響。

 

而在美國，由于IPE從創(chuàng)立以來就隸屬于國際關系學科，其研究視野也受到了學科限制。美國IPE更多關注的是公共政策和國家安全領域，對于跨學科研究也并不熱衷。此外，在二十世紀七十年代，美國經(jīng)濟學家由于擔心純經(jīng)濟學的研究會受到冷戰(zhàn)時期意識形態(tài)斗爭的影響，有意摒棄了對美國霸權衰落的研究。與此同時，越戰(zhàn)暫時緩和了美蘇關系，政治學家得以把注意力轉向衰退中的美國經(jīng)濟并因此創(chuàng)建了IPE的美國學派，而其方法論也和其他社會學科一樣，受到了當時科學行為主義革命的深刻影響。現(xiàn)今，自由主義學派始終占據(jù)主導的根本性原因，是因為其學說能更好地服務于美國在全球推行的經(jīng)濟自由主義。

 

2.2 認識論差異

 

認識論關乎研究方法和認知立場，雙方的本質區(qū)別在于：英國學派主張多科學的兼容并蓄，而美國學派則倚重科學實證主義和經(jīng)驗主義，“依靠演繹性邏輯和致求精簡的形式化建模，把事實還原為基本要素?！盵8]此外，在方法論層面，英國學派長于質性分析，強調規(guī)范性，更關注整體性的理論構建;而美國學派則偏好量化研究，更關注中觀和微觀層次的理論建構。

 

英美學派爭論的焦點之一是科學研究是否應當遵循簡約的原則。英國IPE學者認為美國學派的還原論方法排除了太多因素，這些因素對于理解政治經(jīng)濟的動態(tài)相互作用是不可或缺的。這樣做的結果是“為了實現(xiàn)簡約而犧牲了描述性的事實和可信度”[3]。而美國的IPE學者則認為，英國的IPE研究過于偏重體系及歷史性分析，闡釋性太強，且因為過于包容萬象而喪失了研究重點。

 

此外，雙方在具體的研究方法上也存在明顯的差異。英國的IPE研究一開始就注重從其他學科吸收不同的理論和研究方法，而美國的IPE研究從二十世界九十年代的第二代IPE學者開始，在研究方法上趨于單一。而至少在二十世紀九十年代前半葉前，美國IPE也是以其豐富的方法論著稱。但是，當政治科學家們設置了IPE的研究議程后，在研究方法上卻偏好使用經(jīng)濟學家的研究方法，“熱衷于實證分析，形式化建模以及對于經(jīng)驗數(shù)據(jù)的系統(tǒng)性搜集和評估”，被貼上了“蹣跚學步的經(jīng)濟主義”[7]的標簽。

 

美國學派的研究方法之所以發(fā)生了轉向，可歸結為三方面的原因。首先，大學里的學術訓練更偏向量化研究。其次，美國社會科學的期刊編輯們對于數(shù)理與統(tǒng)計技巧更為偏好。再次，經(jīng)濟學的復雜公式和形式建模總讓外行望而生畏，因此在解釋經(jīng)濟學現(xiàn)象時，政治學家們總感到力不從心。還有，經(jīng)濟學在美國的社會科學領域具有至高無上的地位。在美國，經(jīng)濟學因其善于以小見大而被尊為“統(tǒng)領社會科學的國王”[9]，正因為如此，美國的IPE學者也想運用“硬科學”的建模來增強IPE分析的形式力度，降低政治分析過程的不確定性。按照科恩的說法，這是因為“IPE的專家們也想贏得尊重?！盵3]因此這種“仿效式科學主義”[10]的方法也得到了重視和強化。

 

英美學派對待價值判斷也持有不同態(tài)度。美國學派認為研究者應當與研究對象保持距離以確保研究的客觀性，而英國學派則認為價值判斷必不可少。在英國學派看來，研究者理當置身于研究對象之中，發(fā)現(xiàn)問題并匡正錯誤，以此不斷改善世界。總體而言，英國學派更具開放性，其核心研究問題更具普世關懷，涉及所有社會和道德領域，其目的是實現(xiàn)對世界的改造。此外，英國學派還認為“實證研究無法解釋類似于情感、恐懼、迷信、欲望、貪婪等這樣無形之物的決定性作用?！盵11]

 

英美兩派在價值判斷上所持有的不同立場也與兩國的學術傳統(tǒng)緊密相關。美國學派從“發(fā)展于十九世紀末期的傳統(tǒng)社會科學規(guī)范中汲取靈感。傳統(tǒng)社會科學并不否認社會道德的重要性，但卻堅持首先要進行客觀地理解，其目的是為了給下一步的變革打下堅實基礎。”[11]而英國學派的學術根源更為久遠，可以追溯至十八世紀的古典政治經(jīng)濟學及其對于道德哲學的研究。如馬修·沃森(Matthew Watson)所稱，英國IPE“根植于以價值為基礎古典政治經(jīng)濟學傳統(tǒng)?！盵12]正因如此，英國學派“不僅要進行價值判斷，又兼具很強的包容性，這無可避免?！盵3]

 

3 英美學派的學術對接可能性

 

有鑒于IPE英美學派在研究范式和認識論上的差異，對于雙方能否如科恩所說通過“架設橋梁”實現(xiàn)學術對接，學者們的觀點也不盡相同。

 

3.1 積極的觀點

 

以科恩為代表的樂觀派認為，英美學派的差異性也是雙方能夠實現(xiàn)學術互補的前提。一方面，科恩認為英國學派過于兼容并蓄，并且“理論建構和驗證的方法不夠嚴格縝密，這使得知識的普及和積累幾無可能?！盵3]而另一方面，美國IPE學派過于倚重標準化的量化研究方法，致使研究議題的設置過于狹隘。因此雙方如果積極開展學術對話，可互為取長補短，更好促進IPE的發(fā)展。

 

3.2 消極的觀點

 

但不少學者質疑兩派實現(xiàn)學術對接的可能性。理查德·黑格特(Richard Higgott)和馬修·沃森(Matthew Watson)認為，英美兩派的認識論存在本質差異，因此雙方無法比較，更無可調和。[13]戴維·萊克(David Lake)對此表示認同，他對科恩所倡議的“雙方應當在彼此的認識論鴻溝上架設起一座穩(wěn)固結實的橋梁” [14]的說法深表懷疑。而且萊克認為，無需擔憂英美學派的差異性，相反，應鼓勵這種差異的繼續(xù)存在，這更有利于IPE的發(fā)展。

 

除了本文所專門討論的研究范式和認識論差異之外，IPE英美學派之間還存在其他方面的差別。比如在本體論上，美國學派以國家為中心，把國家置于其他利益單位之上。而英國學派僅把國家視為利益單位之一，并不把國家凌駕于其他利益單位之上，有時甚至不把國家納入分析之中。因此，兩派之間要實現(xiàn)學術對接，徹底結束“聾子間的對話”狀態(tài)并不容易實現(xiàn)。

 

篇7

    在中國的古藉中,反思一詞與反省、反躬的含義相近,系指自我省察,反身自省,反求諸已,如反躬自問。在《禮記 樂記》中就有這樣的記述,“好惡無節(jié)于內(nèi),知誘于外,不能反躬,天理滅矣”。這樣的反思主要用于個人的修身養(yǎng)性。

    在哲學和社會科學理論中,反思的概念使用很廣。洛克曾經(jīng)使用過反思概念,把對意識的內(nèi)在活動的觀察稱作內(nèi)省經(jīng)驗。在黑格爾那里,反思更占據(jù)了其哲學的特殊地位,反思就是自我意識,專指思想本身進行的反復思索,即思想的自我運動。到了近代,倡導反思性觀念,提出“反思社會學”的學者也不是布迪厄一人,有現(xiàn)象學和闡釋學的,有民族方法學或常人方法學的,還有其他“后現(xiàn)代”形式的。但在反思的主體、反思的對象、反思的目的、反思的作用、反思的方法等方面,都與布迪厄有著明顯的差別。

    從反思的主體來看,與僅僅把個人(“私人”或“主我”)作為反思主體的其他學者不同,布迪厄的“反思性回歸自身”,既把個人作為反思的主體,又認為反思社會學是一項集體事業(yè)(第44頁),反思性概念所要求的“返回”超出了經(jīng)驗主體的范圍,而要延申到科學的組織結構和認知結構,因而,“反思的主體最終必然是要作為一個整體的社會科學場域”(第48頁)。

    從反思的對象來看,與反思的主體相對應,“反思社會學的基本對象不是個別分析者,而是植根于分析工具和分析操作中的社會無意識和學術無意識”(第44頁)。因為,每一個社會科學家不僅受到他在社會結構中的位置(即社會出身和社會標志)的影響,而且為其在學術場域中的位置所左右,同時,每個人都帶有天生的唯智主義偏見,這種偏見一方面會使學者在構建自己的研究對象時,不自覺地將其與對象的關系投射到對象之中,另一方面又使其陷入“學究式的謬誤”之中,對深深嵌入我們對世界的思考的事實中的、內(nèi)化于概念、分析工具和經(jīng)驗研究的實際操作中的預設缺乏警醒,以至用理論的邏輯代替和否定實踐的邏輯。因此,布迪厄的反思要求和引導社會科學家去認識那些“支配了他們的深入骨髓的特定的決定因素”(第54頁),對作為文化生產(chǎn)者的社會科學家進行分析,對社會學工作的社會歷史條件和特定形式進行反思。

    從反思的目的來看,布迪厄的反思社會學不是要破壞社會學的認識論保障,而是要鞏固它,不是要削弱它的客觀性,而是要擴大社會科學知識的范圍,增強它的可靠性。這充分表現(xiàn)在布迪厄的反思在社會科學進步中所起的作用上。

    首先,反思能夠增強科學的自主性。社會科學實踐要使自己不受任何粗暴無禮的干預和潛移默化的左右,避免成為社會力量的玩偶,就要增強和保持自己的獨立性和自主性?！叭绻嬖谥慌蚕淼姆此夹允侄?能被集體性地掌握和運用,這本身就是爭取自主性的一種強大武器”(第198頁)。當然,要保持自主性,不僅要有自主性的社會條件,而且要有自主性的科學資本(包括各種防御、建構、論辯的手段,以及得到認可的科學權威)。不過,社會學的特殊性質總是使其受到外來需求壓力的支配,在社會場域內(nèi),總有很多人自以為擁有對社會世界與生俱來的知識,擁有天賦的科學;在科學場域內(nèi),總是存在著一些受異治性支配的兜售常識的人,所有這些人的機會主義行為,也起著劣幣驅逐良幣的作用。反思雖然不能完全消除這些人,但卻可以減少他們的危害。

    其次,反思能夠推動科學的進步和知識的增長。社會學進步的重要障礙是,錯誤地認為自己有能力探究人類的所有實踐,包括象科學、哲學、法學、藝術等實踐,因而具有“元”科學的性質;社會學家這門職業(yè),其無意識的動機之一就在于它是一門力圖成為“元”科學的職業(yè)。布迪厄認為,社會學的“元”科學性質,“始終應當是針對它自身來說的”,它必須利用它自身的手段,對自己進行反思,確定自己是什么,自己正在干什么,努力改善對自己立場的了解。這樣就能消除由于無反思所引發(fā)的各種偏見,努力探尋各種機制的知識,一方面推動科學的進步,另一方面進一步改善反思的條件。

    再次,反思能夠祛除幻象,使知識份子獲得更大的自由。知識份子往往自以為有知識而自視高明,認為自己全無幻覺,尤其是對自己全無幻覺。其實,由于社會決定機制無所不在,由于符號性的支配和對社會世界的信念式理解,知識份子同樣存在著偏見和幻覺,不僅有對社會世界的幻覺,而且有對自己的幻覺。與此密切相關,知識份子喜歡獨立思考,喜歡從個性解放中尋求自由,卻忘記了“知識份子自由”背后存在的一種政治學。布迪厄認為,對于個人來說,無意識與決定論是彼此契合的,同樣,知識份子的集體無意識是其與支配性的社會政治力量間契合關系的特殊表現(xiàn)(第208頁)。將反思社會學用于自身,可以產(chǎn)生更多的知識,發(fā)展自覺意識,擴大自由空間,從而把各種歷史可能性都包容在理性所及的范圍之內(nèi),有助于知識份子走出他們的幻覺;同時可以使知識份子確定和識別自由的真正所在,即明白在哪些場所自己切實享有一定程度的自由,在哪些場所并沒有什么自由,從而減少在自由問題上的盲目性。

    從以上概述和分析可以看出,布迪厄的反思社會學有兩個非常鮮明的特點:第一,它是反自戀癥式的,既不是訴諸內(nèi)心,談論自身,自我欣嘗、自我陶醉,也不是尋求知識份子的時代精神,它把自身作為研究對象,是要對社會學家和塑造社會學家的世界進行反思;它對社會學的反思,是要對人們面對的誘惑和自己陷入的誘惑進行剖析。第二,它不是“認識中心論”或“科學家群體的自我中心主義”,而是實踐中心。在反思的引導下,社會學家不僅會關注任何“實踐性”的事物,而且會重視理論實踐的技藝和方法,學會把高度抽象的問題轉化為實踐上完全可行的科學操作。因此,布迪厄的反思理論不僅是一種有關理論實踐的理論,而且將其納入實踐理論的核心,在發(fā)現(xiàn)理論邏輯的同時,也發(fā)現(xiàn)了實踐的邏輯。

    要進行反思,首先就要消除對反思的抵觸情緒。布迪厄認為,對反思產(chǎn)生抵觸的真正根源更多是社會性的,而非認識論的,因為,反思是對個(人)性神圣性的正面抨擊,是對知識份子的自我觀念(即把自己看作是不受社會因素限定的、“自由漂移的”、被賦予某種符號尊嚴的人物)的直接批判,是對知識份子所陷入的種種幻覺的無情揭示。其次要提倡理解和容忍。在學術的討論和思想的交流中,人們關心的往往不是彼此理解,而是超過和壓倒對方,反思社會學是一種領會和理解自身和他人的手段,可以幫助我們理解和容忍以往不能容忍的事情。最近,在討論學術反思時,也強調了這一文化自覺的思想,并將其概括為四句話:“各美其美,美人之美,美美與共,天下大同”(“跨文化的“席明納”—文化價值再思考之二”,載《讀書》1997年第10期)。再次要使反思性在培訓、對話和批評性評價機制中制度化,真正培養(yǎng)和樹立起反思性的科學慣習。

    二

    從布迪厄反思社會學的啟迪中,我們需要而且可以對經(jīng)濟學的理論和實踐進行反思。這對于推動中國經(jīng)濟學的發(fā)展和現(xiàn)代化具有極其重要的現(xiàn)實意義。

篇8

一、前言

對任何企圖精確化的學科來說，數(shù)學都是一種必不可少的工具，因為數(shù)學可以提醒人們注意那些在具有說服力的文字討論中漏掉的邏輯聯(lián)系。在經(jīng)濟學中也不例外。一般地，借助數(shù)學模型進行經(jīng)濟研究有這樣幾方面好處：(1)可以將假定前提表述得簡潔明了和清楚無誤；(2)邏輯推理嚴密精確而防止漏洞和謬誤，減少無用的爭論而有利于后續(xù)研究的開拓；(3)通過數(shù)學推理的方式可以發(fā)現(xiàn)那些表面無關但在深層次上有關的、潛在的相關性的那些直覺無法獲得的結論；(4)證據(jù)的數(shù)量化可以使得實證研究具有一般性和系統(tǒng)性；(5)可以從數(shù)據(jù)中最大程度的吸取有用信息而減少分析中的表面化和偶然性。[1]事實上，作為對經(jīng)驗進行抽象的有效工具以及對理論進行表達的嚴謹語言，數(shù)學在促進現(xiàn)代經(jīng)濟學發(fā)展中在過去已經(jīng)起到并將在未來繼續(xù)起到重要作用。數(shù)學向經(jīng)濟學的滲透已經(jīng)是不可避免的事實。例如，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學中的新進展如乘數(shù)原理、加速原理、動態(tài)與振蕩模型、經(jīng)濟周期模型、一般均衡理論、均衡增長模型、最優(yōu)化理論、激勵機制以及動態(tài)博弈等，都有賴于數(shù)學方法和工具的應用。

正是基于這種認識，現(xiàn)代經(jīng)濟學逐漸走上了數(shù)理化的發(fā)展道路。同時，現(xiàn)代經(jīng)濟學教育把數(shù)學的訓練提高到至上地位，以致經(jīng)濟學儼然成了應用數(shù)學的一個分支。不可否認，夯實數(shù)學這一根底也是非常重要的：有助于思維邏輯的嚴密化，從而推動經(jīng)濟理論的穩(wěn)步發(fā)展。問題是，僅僅掌握數(shù)學工具對經(jīng)濟學理論研究來說是否已經(jīng)足夠了?現(xiàn)代經(jīng)濟學大肆應用數(shù)學果真取得了理論的實質發(fā)展了嗎?這就要探究經(jīng)濟學研究對象的特點，因為研究方法往往要與其研究對象相適應。其實，經(jīng)濟學具有不同于自然科學的學科特性：一者，經(jīng)濟學理論源于具體經(jīng)驗而具有較強的主觀性；二者，經(jīng)濟學研究是為改造現(xiàn)實而具有強烈的規(guī)范性；三者，經(jīng)濟學的理論發(fā)展源于現(xiàn)實問題而不是數(shù)學革命；四者，經(jīng)濟學研究無法找像自然科學那樣的可控實驗對象。事實上，現(xiàn)代經(jīng)濟學的數(shù)理模型往往是把最為膚淺的思想乃至過時的思想編碼化，而幾乎沒有促進新思想的產(chǎn)生。[2]因此，數(shù)學大規(guī)模運用往往不足以消解經(jīng)濟學學科屬性上的困惑。是以本文對經(jīng)濟學研究對象作一剖析，并進而探究數(shù)學在經(jīng)濟學中的適用性及其限度。

二、經(jīng)濟現(xiàn)象的復雜性及其理論特性

一般來說，任何科學的理論都體現(xiàn)了觀察主體與觀察客體之間的互動，因而理論都是人類理性思維的產(chǎn)物，都帶有主觀性和不完全性。自然科學中的理論是如此，社會科學更不例外，因為社會科學的研究對象更加不確定。[3]正因如此，任何時代的人們都無法窮盡真理，這為后人留下了發(fā)展的空間。實際上，后人看我們就像我們看古人一樣：這在自然科學中表現(xiàn)為科學的“進步”，而在社會科學中直接體現(xiàn)為學派的林立。[4]麥克洛斯基就認為，即使“看上去仿佛是滿足客觀性、明晰性和可證明性的典范”的“數(shù)學科學也是修辭學。”[5]而且，近幾十年來科學知識的發(fā)展已經(jīng)表明，任何理論的“科學”性都是相對的；尤其是，隨著人類知識的擴展，即使物理學以及數(shù)學這些較為精密的、被視為相對先進的科學也逐漸顯露出局限性，以致波普爾宣稱，“科學家永遠不可能是客觀的”。[6]

事實上，自然科學領域之所以會出現(xiàn)這種不確定性，關鍵就在于“被觀察的客體與觀察者的主體之間有相互作用的緣故，因為兩者都屬于同一個作用與相互作用的物理世界”；而這種不確定性在社會科學領域尤其明顯，因為“在社會科學中，我們面臨著觀察者與被觀察者的對象、主體與客體之間的充分復雜的相互作用。覺察到存在著可能產(chǎn)生一種未來事件的趨勢以及更進一步覺察到預測本身就可能影響到被預告的事件，這就很可以對于預告的內(nèi)容產(chǎn)生反沖擊力量；而這種反沖擊力量可以是一種嚴重得足以損害社會科學中所預告的以及其他研究成果的客觀性的程度的力量。”特別是，社會科學往往要牽涉到社會偏見、階級偏見和個人的利害關系，因而社會科學及其研究者更加缺乏客觀性。因此，盡管現(xiàn)代主流經(jīng)濟學派口口聲聲要使得經(jīng)濟學科學化，但問題是，“科學化”果真如此唾手可得嗎?這就需要對科學知識的幾個特性進行考察：(1)可重復性，同一現(xiàn)象可以重復研究。(2)經(jīng)濟性，將信息抽象為既簡單又優(yōu)美的形式，通過最少的努力來獲取最多的信息；(3)可測量性，可以用人們普遍接受的尺度予以精確的測量；(4)啟發(fā)性，可以激發(fā)進一步的發(fā)現(xiàn)，向著未預見到的方向發(fā)展；(5)契合性，對不同現(xiàn)象所作的諸多解釋中只有那些可以相互聯(lián)系并被證明彼此一致的解釋可以存在下去。

顯然，經(jīng)濟學科本身能否符合這種“科學”特性以及當前的數(shù)量經(jīng)濟學是否實現(xiàn)了這一要求是很值得懷疑的。就可重復性而言，經(jīng)濟學中所考察的經(jīng)濟現(xiàn)象，由于經(jīng)濟人所處的社會環(huán)境往往存在很大差異，因而往往難以做到精確的重復性研究；但是，現(xiàn)代經(jīng)濟學卻試圖用可控的實驗技術將人的行為條件設計為等同，結果得出僅僅是符合這種特殊條件的行為理論，而不再是真實社會中具體社會人的行為。就經(jīng)濟性而言，經(jīng)濟學的理論必定是與具體的社會環(huán)境相互聯(lián)系的，因而經(jīng)濟學要找到或正確抽象出經(jīng)濟現(xiàn)象背后的“實在”，就必須確保抽象受到“度”的限制；但是，現(xiàn)代經(jīng)濟學研究卻試圖像自然科學那樣，借助還原而將人的行為建立在特定的數(shù)理模型上，并以此發(fā)現(xiàn)“普遍”性規(guī)律。就啟發(fā)性而言，現(xiàn)代主流經(jīng)濟學基于休謨困境或波普爾化解標準而認為從經(jīng)驗事實中得不出一般性的理論，從而往往拋開對事物本質的揭示而局限于這樣兩個方面：一者，數(shù)理經(jīng)濟學往往局限于數(shù)字的邏輯推理；二者，計量經(jīng)濟學往往局限于數(shù)字之間的功能分析以及具體事物的描述。就契合性而言，對事物本質的探究要求不能簡單地依靠特定的預設前提進行邏輯推理，而是要充分吸收其他社會科學的研究成果。但是，現(xiàn)代經(jīng)濟學的研究僅僅是照搬一些數(shù)學分析工具和自然科學中的研究思維，而基本上與其他社會科學割裂了。

作為社會科學的經(jīng)濟學在研究方法上與自然科學存在很大的特性差異：一者，自然科學的預設前提往往是抽象而非現(xiàn)實的，而社會科學的預設前提卻存在抽象的限度問題；二者，自然科學的邏輯結論往往基于嚴格的數(shù)理關系，而社會科學的邏輯卻關涉到人的主觀行為機理。正是基于對這兩個階段的側重點不同，

經(jīng)濟學的發(fā)展也呈現(xiàn)出兩種基本趨勢：一是數(shù)量化的道路，它集中于從預設前提到分析結論之間的邏輯推理和結論驗證，關注的是對經(jīng)濟現(xiàn)象的刻畫而非對事物本質的探討，從而強調整個推理過程的嚴密性和科學性，崇尚經(jīng)濟學理論的客觀性以及經(jīng)濟政策的價值中立性，乃至把經(jīng)濟學理論建立在數(shù)理邏輯或計量實證的基礎之上；二是綜合化的道路，它集中于對理想目標的合理性和預設前提的現(xiàn)實性探討，關注的是對經(jīng)濟內(nèi)在本質的思辨而非現(xiàn)象的描述和解釋，從而強調過程的思辨性和人文性，相信經(jīng)濟理論的主觀性以及經(jīng)濟政策的利益導向性，把理論建立在各社會科學分支之知識契合的基礎之上。

然而，自邊際革命以來，西方主流經(jīng)濟學迅速轉向了經(jīng)濟學理論研究的第二階段，它撇開了有關理想目標和事物本質的探討而熱衷于數(shù)字之間聯(lián)系的功能主義分析；撇開具有的社會關系因素而局限于既定制度下人之理的邏輯推理和計量實證，并由此日益偏重于數(shù)理化和計量化的研究路徑。顯然，主流經(jīng)濟學的這種數(shù)理化取向也就是向自然科學的靠攏，試圖運用一些一般性工具和原理來演繹分析絕大部分的經(jīng)濟學問題。正是由于近半個世紀以來經(jīng)濟學愈益技術化，以致現(xiàn)代經(jīng)濟學的結構也變得越來越像數(shù)學和其他自然科學。在這種情況下，那些所謂的主流學術刊物已經(jīng)完全數(shù)學化了。問題是，現(xiàn)代經(jīng)濟學不斷地求新求變，并將原本非常易懂的經(jīng)濟學理論通過數(shù)學模型而復雜化，這種方式果真提高了我們的認知嗎?借助數(shù)學而看似客觀的現(xiàn)代經(jīng)濟學果真是在向科學邁進嗎?在阿萊看來，部分經(jīng)濟學的那種風氣簡直就是“數(shù)學騙術”，而這種“騙術”經(jīng)過海歸派的大肆宣揚在國內(nèi)學術界則進一步蛻化為真正的“偽科學”。

可見，由于研究對象的差異，經(jīng)濟學的研究不能簡單地模仿物理學等自然科學，追求所謂的客觀和科學往往會限制經(jīng)濟學的多視角思維。事實上，盡管現(xiàn)代經(jīng)濟學仿效自然科學來構建經(jīng)濟學理論，但數(shù)學并沒有在多大程度上推動經(jīng)濟學理論的實質發(fā)展。相反，正是基于客觀化、科學化的努力，人們試圖像運用自然科學知識那樣來使用社會科學知識，反而對人類社會的發(fā)展造成了巨大危害。[7]相應地，經(jīng)濟學應該更多地借鑒社會科學的研究方法，而與自然科學則存在根本性的方法論區(qū)別。正因如此，我們在模仿物理學而應用數(shù)學來分析經(jīng)濟現(xiàn)象，特別在提出政策建議時，就必須持非常謹慎的態(tài)度。

三、經(jīng)濟學數(shù)理化發(fā)展的認識論反思

由于經(jīng)濟學具有明顯不同于自然科學的學科特性，這限制了數(shù)學在經(jīng)濟學研究中所起到的作用。但是，在一些經(jīng)濟學者眼里，人類社會的發(fā)展應該且必然會朝他們模型設計的方向發(fā)展，因為只有這樣才能實現(xiàn)一個穩(wěn)定的均衡。例如，伊特韋爾就狂妄地說， “如果這個世界與他的模型不相像，那這個世界就太糟了”。[8]顯然，正是這種方法論導向而不是問題導向把經(jīng)濟學引入了一個致命的誤區(qū)，數(shù)學無處不在的泛濫形成了目前經(jīng)濟學界以數(shù)學公式推演替代經(jīng)濟理論演繹的傾向。那么，為什么現(xiàn)代主流經(jīng)濟學派極力捍衛(wèi)數(shù)學在經(jīng)濟學中的應用呢?

一般地，從認識論方面看，這主要基于這樣兩個理由：一是過程捍衛(wèi)，這一觀點認為，數(shù)學語言是一種可以將人人都明白易懂的含義轉化為符號的方式來消除所有的錯誤的、有趣的語言，因而數(shù)學可以使得推理和分析過程具有嚴格性；二是自然書籍的捍衛(wèi)，這一觀點回應了伽利略的驚奇：大自然本身是一部百科全書，而這部書是用三角形、圓形和方形的文字(即數(shù)學語言)寫成的。作為啟蒙時期的主要科學代表，伽利略提出了著名的第一性和第二性的區(qū)分。其中，只有第一性的東西才是可以用數(shù)學表達出來的，而只有數(shù)學表達的才是真實的、客觀的；那么，在這個以物理世界為對象的“科學宇宙觀”中，如何理解由人所構成的生活世界呢?一般地，有兩種基本的解決途徑：一是把人視為自然的一個組成，自然有第一性的東西組成，人也可以通過“減約”到第一性的東西上去，因而生活世界的事物沒有什么不可能通過科學來進行解釋的；二是強調人不能減約為第一性的東西，人類特殊的內(nèi)在經(jīng)驗是無法數(shù)學化的，從而也就不可能有“人的科學”。

然而，現(xiàn)代經(jīng)濟學捍衛(wèi)數(shù)學在經(jīng)濟學使用的兩方面理由也同時遭到米洛斯基等人的系統(tǒng)批判。就前者而言，20世紀物理學和數(shù)學的發(fā)展已經(jīng)促使所有形式主義目標的幻想破滅了，數(shù)學家們不斷遇到單靠邏輯不能解決的境況；相反，在面對復雜的形式時，非形式化的表達往往是更加有用的。正因如此，我們說，經(jīng)濟學對數(shù)學家平靜地、線性地接近真理的進步的嫉妒完全是誤置的對過去的懷念，而沒有能夠正確地看待數(shù)學本身的發(fā)展。譬如，依據(jù)邏輯一致性標準，歐幾里德幾何體現(xiàn)出了一種數(shù)學理論所具有的優(yōu)點，但在實際的大規(guī)模航海中最有用的則是黎曼幾何。顯然，數(shù)學在自然科學中且有如此局限，在社會科學中就更是如此。

一方面，社會現(xiàn)象更加復雜多變，難以像自然科學那樣將某特定經(jīng)濟現(xiàn)象從其他社會現(xiàn)象的聯(lián)系中隔離出來，而這種分離是“客觀”的“科學”研究的基礎。事實上，現(xiàn)代經(jīng)濟學家試圖通過計量等對社會現(xiàn)象進行實證或描述，而這對社會現(xiàn)象提出了這樣兩個基本要求：(1)獨立于觀察者之外而只能用經(jīng)驗的調查(相對于先驗的論證或知覺)才能加以確定；(2)獨立于個人意志之外而只能通過“外在”的觀察(如范式、統(tǒng)計等指標)加以研究。也即，這種研究的基礎是：社會規(guī)律是客觀存在的，是不以人的意志為轉移的，通過掌握這個規(guī)律人們就可以借助它來操縱和控制人類行為和改造人類社會。但顯然，經(jīng)濟學研究并不滿足這兩個要求：(1)經(jīng)濟現(xiàn)象本身是人類行動的產(chǎn)物，與主體之間存在互動關系；(2)經(jīng)濟現(xiàn)象的發(fā)展具有俄狄浦斯效應，其演化深受人類社會的認識及其行為的影響。事實上，自然界往往存在某種最大化原則，正是這種最大化原則導致了極值和微分的出現(xiàn)，以致現(xiàn)代經(jīng)濟學也將人們的最大化行為與物理學中的最大化模型相提并論，并試圖通過極值的形式來分析人類的理。但是，人類的“最大化行為與非意志的最大化有著根本的區(qū)別，因為分析最大化行為時必須將選擇行動的根本意義置于研究的中心位置。在選擇行動中，個人對綜合結果(包括選擇過程)的偏好并不等同于他對定點結果的條件偏好。”[9]

另一方面，人類社會是不斷演變的，經(jīng)濟學規(guī)律不像自然規(guī)律那樣具有穩(wěn)定性和普遍性而是具有歷史性和演化性，如馬歇爾強調的經(jīng)濟學的麥加在生物學而不是力學。事實上，盡管現(xiàn)代主流經(jīng)濟學在嘗試使用時間變量等將經(jīng)濟分析動態(tài)化，進行所謂的時間序列分析，但是，現(xiàn)代經(jīng)濟學理論根本上建立在一般均衡(或者局部均衡)理論之上，而均衡分析本質上是靜態(tài)的，引入時間序列僅僅把靜態(tài)分析拓展到比較靜態(tài)，如演變博弈根本無法揭示變異和進化的軌跡。我們也知道，數(shù)學的大量應用始于邊際革命的興起，正是邊際概念似的微積分可以在經(jīng)濟學中大顯身手。但是，正如凡勃倫指出的，“在這個有限的范圍內(nèi)，邊際效用理論完全表現(xiàn)出一種靜態(tài)特征。它沒有任何形式的動態(tài)理論，全部都是在給定狀態(tài)下研究價格調整問題”，“它們無一能在理論上處理‘變遷’現(xiàn)象，至多只能處

理一些對變遷的理性調整，而此類調整依據(jù)只是附帶的而已”。[10]而且，即使是邊際效用的先驅之一，克拉克也強調靜態(tài)和動態(tài)的分析：靜態(tài)分析是演繹分析，最適合于作為一種純粹的分析工具；而動態(tài)分析是歷史和歸納的分析，必須經(jīng)過歷史、經(jīng)濟學家和科學勞動才能形成。

可見，從認識論的角度，相比于物理學等自然科學，經(jīng)濟學的研究對象是否“天生”可以廣泛使用數(shù)量表示是值得懷疑的，主流經(jīng)濟學仿效自然科學來構建經(jīng)濟學理論也必然是有問題的。例如，德布魯認為，商品和價格都是定量化的，因而微分計算和線性代數(shù)被運用于商品一價格空間，但顯然，“商品空間”的公制結構同假設的物理空間的公制結構根本就不是同構的，假設的價格代數(shù)結構在實際的實踐中也是行不通的。為此，迪梅尼和萊維就強調如下幾點：(1)不能把物理學“運行機制”中的內(nèi)在邏輯引入到經(jīng)濟學中去，經(jīng)濟學中沒有與物理學中的基本原理相對應的東西，即那些適合用方程組形式表達的東西；(2)形式化在經(jīng)濟學中發(fā)揮著重要作用，但不是最重要的作用，相反，經(jīng)濟學中語言多元性暗示了方法的多元性；(3)經(jīng)濟學的科學性質是建立在研究方法之間的特定聯(lián)系和研究領域之間的特定聯(lián)系基礎上的，這是一種既非獨特的也非包羅萬象的“非結構式的”方法論；(4)把經(jīng)濟學發(fā)展史解釋為一個不斷成熟的過程，即從前科學和教條階段到形式化了的當代科學的正統(tǒng)理論階段，是不正確的。[11]

四、簡短結語

由于科學本身的主觀性和不確定性，因而數(shù)學在科學研究中本身就存在一定的限度；而且，由于社會科學所面臨的對象更不確定、所獲的認知更為主觀，因而數(shù)學在經(jīng)濟學的應用應有更大的局限。顯然，在經(jīng)濟學數(shù)理化泛濫的今天，我們必須重新審視主流經(jīng)濟學的研究方法，審視數(shù)學在經(jīng)濟學中的應用限度。一般來說，物理學理論本身以數(shù)字式的方程來表示，而基于經(jīng)驗產(chǎn)生的另一組數(shù)字則可以對之進行檢驗；正因如此，物理學的任何理論都可以通過還原進行嚴格的檢驗或證偽，因而研究者往往不需為理論模型的嚴格性所困擾。然而，經(jīng)濟學理論研究卻具有完全不同于物理學的特點：經(jīng)濟條件是無法還原的，一項經(jīng)濟理論的預測總是與特定的形式化內(nèi)容有關。正因如此，經(jīng)濟學理論也往往無法被證實或檢驗，而且，一個理論預測的結果即使得不到證實也往往仍然能夠繼續(xù)存在下去。事實上，經(jīng)濟學往往也不存在某種類似物理學內(nèi)核那樣的本質內(nèi)容，從而不能從一組基本方程中推導出來；為此，經(jīng)濟學也無法像物理學那樣先提出假說再進行檢驗，而是要強調理論的邏輯一致性，需要對經(jīng)濟學理論的預設前提、邏輯分析和邏輯結論都進行嚴格的說明。當然，一個好的經(jīng)濟學理論也不是建立在純粹數(shù)理邏輯的基礎之上的，而是要體現(xiàn)它解釋經(jīng)驗事實的廣泛性。因此，經(jīng)濟學理論往往不能脫離經(jīng)驗，是對經(jīng)驗事實的抽象和一般化。繁人都重就強調，“如果理論和現(xiàn)實有矛盾之處，這對理論來說就太糟糕了”，而不是如伊特韋爾所說的，“這個世界就太糟了”。[9]因此，經(jīng)濟學中建立模型并不是一種最好的分析形式，而只是所有可能的解釋模式的一種，這種形式化的模型也都是基于某種特定的目的而設計的。事實上，數(shù)理模型也并不比文字分析更為重要，布萊克甚至認為人文科學中所使用的中心修辭手段如暗喻要優(yōu)于自然科學。

主要參考文獻：

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[3]朱富強，經(jīng)濟學是一門科學嗎?：基于科學劃界標準來看[J]，福建師范大學學報，2009(3)

[4]朱富強，如何看待當前的經(jīng)濟學國際化現(xiàn)象：從社會科學和自然科學的理論研究之差異談起[J]，當代財經(jīng)，2008(10)

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[8]繁人都重，制度經(jīng)濟學回顧與反思[M]，成都：西南財經(jīng)大學出版社。2004

篇9

關鍵詞：

區(qū)域經(jīng)濟學；范式演進；應用拓展

一、區(qū)域經(jīng)濟學理論范式的特征

就本體論而言，區(qū)域經(jīng)濟學的研究對象為經(jīng)濟活動的空間因素。在主流經(jīng)濟學家的推崇之下，在區(qū)域經(jīng)濟研究后期，基于杜能模型的研究范式逐漸脫離開來，其中本體論對個體動機予以了強調。首先，它對物品稀缺性假設與理性人假設進行了建立，并基于消費者與廠商的均衡，對獲得最終的市場均衡狀態(tài)進行了分析。在近代主流經(jīng)濟學的理論體系構建中，經(jīng)濟對象的微觀均衡分析受到了廣泛關注。就認識論而言，實證主義和實用主義是區(qū)域經(jīng)濟學關注的重點，規(guī)范主義的哲學思想并沒有得到重視。起初，在區(qū)域經(jīng)濟學中，理論體系構建并得到重視，觀察的重點對象主要為經(jīng)濟活動的空間特征描述。以韋伯的工業(yè)區(qū)位論為例，起初是針對企業(yè)選址問題，其特點表現(xiàn)為基于問題導向的實用主義。在經(jīng)驗研究的結論應用之下，在城市規(guī)劃和區(qū)域發(fā)展規(guī)劃中區(qū)位論與區(qū)域科學得到了有效運用，這與區(qū)域經(jīng)濟學的實證主義與實用主義哲學基礎的聯(lián)系十分緊密。就方法論而言，描述性的研究與經(jīng)驗驗證是區(qū)域經(jīng)濟學的主要方法，其研究主要涉及到空間經(jīng)濟特征的描述，在研究中采用的方法也基于計量分析與統(tǒng)計學的歸納法為主。經(jīng)濟總量指標與空間區(qū)位的關聯(lián)性是區(qū)域經(jīng)濟學的重點，基于此對區(qū)域政策進行調整。在特定空間上，產(chǎn)業(yè)的集聚是區(qū)域經(jīng)濟學的觀察對象，在經(jīng)驗研究之下，對產(chǎn)業(yè)聚集與空間變量的關聯(lián)進行探索，然而這種集聚的個體動機與總體趨勢間的內(nèi)在關聯(lián)卻沒有得到解釋。而這種聯(lián)系是主流經(jīng)濟學所強調的內(nèi)容，同時區(qū)域政策的實施效果也與其有著密切聯(lián)系。主流經(jīng)濟學對理論演繹有著高度關注，并意圖基于精煉模型對經(jīng)濟運行整體現(xiàn)象潛在的個體理性動機進行揭示，計量分析基于理論演繹實施，換言之計量研究就是驗證理論假設，然而計量研究并非理論假設的直接來源。站在市場經(jīng)濟系統(tǒng)整體認識的角度來看，經(jīng)濟系統(tǒng)在主流經(jīng)濟學之下向不同部分進行了劃分，然而這些部分之間又有著密切的聯(lián)系與關聯(lián)并組成一個體系，具有自我調節(jié)能的能力。換言之，基于主流經(jīng)濟學的市場經(jīng)濟的特征表現(xiàn)為自組織性，因此個體選擇成為了關注重點。就傳統(tǒng)意義而言，基于區(qū)域經(jīng)濟學的區(qū)域經(jīng)濟系統(tǒng)能夠對其組織系統(tǒng)加以運籌，因此整體布局與結構的優(yōu)化成為的關注重點，然而其運籌結構并非完全符合個體理性。

二、區(qū)域經(jīng)濟學理論范式演進

以杜能對區(qū)域經(jīng)濟學理論的研究成果為例，杜能對位于均質平原上的孤立國進行了假設，其中制造品有中心城市供應，食品供給則由城市四周土地承擔；孤立國內(nèi)各區(qū)域具有相同的自然條件與運輸條件。杜能提出生產(chǎn)地與市場距離成為農(nóng)場利潤最大化的主導因素，同時也影響著農(nóng)業(yè)經(jīng)營規(guī)模，成本與運費的償還必須與追加的投入要素的邊際收益對等?；谝欢ǖ母鞒杀?，與城市的距離與追加運費、邊際產(chǎn)量償付量成正比，與生產(chǎn)規(guī)模擴大的可能性成反比。杜能對農(nóng)業(yè)圈層理論進行創(chuàng)建，并認為差級地租為各區(qū)域農(nóng)業(yè)布局的最優(yōu)類型。杜能通過理論化與體系化形式驗證了空間摩擦對人類經(jīng)濟活動的影響，在其他研究領域中，這一理論體系與研究方法也得到了推廣與應用。基于區(qū)域經(jīng)濟學理論的空間成為了經(jīng)濟物品，并且在經(jīng)濟活動中發(fā)揮著基礎作用，杜能對區(qū)域經(jīng)濟學發(fā)展的重要性分析具有雙重性，與之后其他研究成果相比，其相關性與普遍性也更強，可見基于杜能的經(jīng)濟思想研究具有里程碑意義，然而在其思想提出后的一個多世紀，業(yè)內(nèi)并沒有對其予以重視。薩繆爾森則基于杜能的理論創(chuàng)建了空間市場均衡模型。在艾薩德的努力之下，主流經(jīng)濟學中逐漸接納了區(qū)域經(jīng)濟學，并實現(xiàn)了杜能理論與均衡分析的有機結合。

三、區(qū)域經(jīng)濟學的應用拓展

1.基于主流經(jīng)濟學的區(qū)域經(jīng)濟學解釋力更強

在上世紀90年代，區(qū)域經(jīng)濟學在主流經(jīng)濟學的推進之下取得了重大突破，換言之，區(qū)域經(jīng)濟、經(jīng)濟地理、經(jīng)濟發(fā)展理論等學科的研究范式逐漸朝著集中化的方向發(fā)展，對于未來區(qū)域經(jīng)濟學的發(fā)展而言意義重大。而區(qū)域經(jīng)濟學的主要理論工具則包括比較優(yōu)勢、區(qū)域經(jīng)濟稟賦、運輸條件、地理幾何分析等等，然而基于發(fā)散下的理論范式中，這些理論的發(fā)散性十分明顯。對于一個共同的理論支點中，這些理論工具無法得到整合與歸結，這使得區(qū)域經(jīng)濟學整體看上去并非精密的儀器，而是一個“工具箱”。當“問題區(qū)域”出現(xiàn)在國家經(jīng)濟中時，那么建立在空間分析基礎之上的區(qū)域經(jīng)濟學則無法對其進行解釋，在人們在探索中不得不回到主流經(jīng)濟學的“零維”空間中時，那么區(qū)域經(jīng)濟學將會停滯不前。在區(qū)域經(jīng)濟學研究結論中，在主流經(jīng)濟學的整合之下使得其范式轉化得以實現(xiàn)，進而基于具有整體性的理論框架來解釋區(qū)域差異、產(chǎn)業(yè)集聚。事實上，經(jīng)濟是社會全體成員個體決策之下誕生的。在傳統(tǒng)研究中，區(qū)域經(jīng)濟學的規(guī)劃性特點十分突出，換言之就是通過規(guī)范經(jīng)濟學對最優(yōu)模型加以定義，然后對區(qū)域發(fā)展目標進行確定，同時在經(jīng)濟發(fā)展中也強調了政府干預的方法。然而，與政府規(guī)劃相比，個體理性選擇的綜合依然存在很大的差距，基于此就難以作出合理解釋，進而導致上世紀70年代之后區(qū)域經(jīng)濟學的發(fā)展表現(xiàn)出一定的滯后性。

2.區(qū)域經(jīng)濟學對經(jīng)濟政策供給產(chǎn)生的影響

區(qū)域經(jīng)濟學的一大特征就在于“政府干預”。區(qū)域經(jīng)濟學在我國的應用中，區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展與規(guī)劃十分突出，“問題區(qū)域”逐漸成為國內(nèi)區(qū)域經(jīng)濟學的主要應用范圍。由于對問題的解釋缺乏根源性，不管采用的技術與方法如何，區(qū)域經(jīng)濟發(fā)展規(guī)劃或區(qū)域問題的診斷的針對性與目的性并不強。究其原因，就在于區(qū)域經(jīng)濟學的政策建議并沒有得到認可，這一點在市場經(jīng)濟環(huán)境中尤為突出，政府在經(jīng)濟中的干預作用十分明顯，一般這是受到規(guī)劃模型中企業(yè)理性選擇動機缺失造成的，在政府干預之下，市場結構、規(guī)模報酬等發(fā)揮變化，使區(qū)域經(jīng)濟均衡狀態(tài)遷移的預見性不夠準確，政府干預效果往往難以達到理想狀態(tài)。站在政府對經(jīng)濟政策加以干預的角度來看，與主流經(jīng)濟學相比，區(qū)域經(jīng)濟學并沒有太大的差異。一般情況下，區(qū)域經(jīng)濟學是以區(qū)域經(jīng)濟為主要對象，這一點在建立在區(qū)域經(jīng)濟稟賦的基礎之上的產(chǎn)業(yè)結構規(guī)劃十分突出，然而相關的政策手段并不明確，缺乏系統(tǒng)性。主流經(jīng)濟學則站在微觀的角度來調整市場參數(shù)，以此實現(xiàn)對企業(yè)決策的限制，這顯然已經(jīng)屬于經(jīng)濟規(guī)制。從中不難發(fā)現(xiàn)，當主流經(jīng)濟學的理論范式引入了區(qū)域經(jīng)濟學的研究成果，那么就邏輯而言，區(qū)域經(jīng)濟學與主流經(jīng)濟學中的產(chǎn)業(yè)組織理論、經(jīng)濟規(guī)制理論等分支學科的一致性就得到體現(xiàn)，就政策供給而言，在理論方面的選擇上就變得更加豐富。

3.與主流經(jīng)濟范式趨同的啟示

主流經(jīng)濟學理論范式引入?yún)^(qū)域經(jīng)濟學，能夠提高經(jīng)濟問題分析的全面性。區(qū)域經(jīng)濟學的應用范圍得到擴展，并不在單純的針對區(qū)域經(jīng)濟問題的對策性研究，建立在主流經(jīng)濟學理論范式的基礎之上的制度機制、市場競爭、社會運行以及要素共享機制都能夠通過區(qū)域經(jīng)濟學得到合理解釋，進而使區(qū)域經(jīng)濟規(guī)劃的合理性與全面性得到提升。傳統(tǒng)單一的運輸成本與比較優(yōu)勢分析餓逐漸向區(qū)域經(jīng)濟的全方位“掃描”轉化。就理論體系而言，新古典主義經(jīng)濟學已經(jīng)趨于嚴整，主流經(jīng)濟學理論主干及其分支學科的理論范式逐漸得到統(tǒng)一，鑒于此，就邏輯而言其一致性得到體現(xiàn)。實踐表明，這一理論體系的生命力與包容性十分突出，在主流經(jīng)濟學范式與區(qū)域經(jīng)濟學趨同的背景下，在區(qū)域經(jīng)濟學中，主流經(jīng)濟學的研究成果逐漸得到有效運用，對于學科的發(fā)展而言有著十分積極的影響與意義。

四、結束語

在區(qū)域經(jīng)濟學理論范式演進中，我們不難看出區(qū)域經(jīng)濟學的發(fā)展進程與趨勢。在國內(nèi)，區(qū)域經(jīng)濟學研究也可以向“范式”進行整合與歸結，而研究基礎與方法的不同則會引發(fā)區(qū)域經(jīng)濟理論的相關爭論?；趨^(qū)域經(jīng)濟學研究的主流經(jīng)濟學范式的補充，為人們對區(qū)域經(jīng)濟運行規(guī)律的觀察與分析提供了強有力的支持。

參考文獻：

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篇10

古典經(jīng)濟學旨在利用生產(chǎn)三要素理論、三位一體的分配公式以及資本節(jié)欲理論等去證明自由競爭市場經(jīng)濟背景下的社會分配是合理與平等的，然而，古典經(jīng)濟學理論存在一定的弊端，使其經(jīng)濟學理論不能與社會發(fā)展實踐相適應。文章對離散主義與后古典經(jīng)濟學進行了相關論述。

一、離散主義的提出

離散概念的提出主要源于數(shù)學，而離散顧名思義就是不連續(xù)。離散數(shù)學是一種傳統(tǒng)的邏輯學，更是一門具有綜合性質的學科。隨著科技水平的不斷提高，離散數(shù)學的重要性更加彰顯，各個行業(yè)在大數(shù)據(jù)時代下需要對信息數(shù)據(jù)進行有效管理，也需要對離散化的信息資源進行有效整合、分析和提取價值。

離散主義方法論具有多方面的內(nèi)容，具體表現(xiàn)在：首先，在離散的視角下，進行客觀世界的表達和解釋，是對經(jīng)濟社會的一種解構。其次，經(jīng)濟社會解構之后的信息需要實現(xiàn)有效的獲取與傳遞，包括利用高科技手段更好的反映客觀世界。再次，將經(jīng)濟社會與價值相關聯(lián)的要素進行解讀和重組，以有效提取更加有效的價值，如：數(shù)字化處理、大數(shù)據(jù)重構等。最后，離散主義的研究對象、研究手段、研究方法都具有一定的離散性，在相關人員進行研究過程中，需要與連續(xù)性的思維模式或函數(shù)建模方式相結合，進而能夠提高研究的有效性。

二、新經(jīng)濟的增長理論及其建構

（一）新經(jīng)濟增長理論的建構

隨著經(jīng)濟的快速發(fā)展，現(xiàn)代經(jīng)濟已經(jīng)不再是傳統(tǒng)的注重物質階段，而是注重精神的階段。此外，社會資源的稀缺性重心也發(fā)生了較大的轉變，由傳統(tǒng)物質資料稀缺轉變?yōu)樯鼤r間的稀缺。在經(jīng)濟方式發(fā)生轉變之際，產(chǎn)生了許多交織的矛盾，然而在矛盾雙方的相互作用下，更加要求人們對經(jīng)濟增長理論有重新的認識和分析。不可否認，傳統(tǒng)經(jīng)濟學存在著一定的局限性，因而進行新經(jīng)濟增長理論的建構具有重要的意義。不管是人類的社會生產(chǎn)，還是人類的高級需要，都是經(jīng)歷由自然需求向精神需求、由低級向高級轉變的過程，也就是說，人類的高級需求可以進行離散化表達、離散化重組與滿足，從而也為現(xiàn)代經(jīng)濟的增長理論提出了新發(fā)展模式、供求關系、現(xiàn)象。

（二）新古典經(jīng)濟增長理論

世界經(jīng)濟理論經(jīng)歷了由古典經(jīng)濟增長理論向新古典經(jīng)濟增長理論的過渡，然而在新古典經(jīng)濟增長理論中，盡管引入較多的因素以促進世界各國經(jīng)濟增長的現(xiàn)實需要，但是始終不能有力解釋經(jīng)濟長期增長的現(xiàn)實問題，也無法解釋窮者越窮，富者越富的兩極嚴重分化問題。通過對新古典經(jīng)濟增長理論存在缺陷問題的分析可知，之所以致使新古典經(jīng)濟增長理論不能更好的解決更多現(xiàn)實問題，那是因為人們沒有對制度進行充分的肯定，也沒有重視社會的有機化程度對經(jīng)濟的影響問題。首先，先進的制度對資本的性質和質量有較大的影響，而社會的有機化程度對勞動力和科技水平有較大的影響。其次，各國經(jīng)濟的快速發(fā)展，需要依靠進步的制度，也就是有機化程度的提高，進而可以為國家發(fā)展增加競爭力量。

三、經(jīng)濟的解構與重構

現(xiàn)代經(jīng)濟的經(jīng)濟要素既需要通過數(shù)字信息等技術進行離散化解構和表達，又需要通過利益關聯(lián)進行全息化重構，這是人類提出后古典經(jīng)濟學的最為重要的現(xiàn)實基礎。第一，表達離散化，經(jīng)濟社會的表達模式發(fā)生著變化，由實體轉變?yōu)殡x散化表達模式以及虛擬化表達模式。第二，重組全息化，對經(jīng)濟信息進行有效的整合，充分挖掘關聯(lián)價值，并以此而重組。第三，行為概率化，數(shù)字技術的離散化表達和廣泛傳播，必然會提供更多可能性的交流，因此在寬泛的、不確定的大多數(shù)之間會產(chǎn)生概率化。第四，發(fā)展兩極化，現(xiàn)代經(jīng)濟社會的發(fā)展呈現(xiàn)兩極化趨勢，例如：企業(yè)如果信息不對稱被打破，則會導致所獲利潤下降，反之，企業(yè)信息不對稱的設立，則會促進行業(yè)的利潤上升。第五，擴張無界化，現(xiàn)代經(jīng)濟觸及世界的各個角落，實現(xiàn)了跨界化。第六，公權私有化，社會經(jīng)濟經(jīng)過離散化之后，私人企業(yè)可以獲取更為廣泛的數(shù)據(jù)信息，而企業(yè)交易成本的離散和數(shù)據(jù)成本得以被平臺所控制，進而可以使企業(yè)更好調節(jié)交易成本。

四、基于離散主義的經(jīng)濟學

（一）網(wǎng)絡經(jīng)濟學

隨著信息網(wǎng)絡技術的飛速發(fā)展，網(wǎng)絡技術逐漸成為現(xiàn)代經(jīng)濟發(fā)展的基礎，這種新的經(jīng)濟形態(tài)被稱之為網(wǎng)絡經(jīng)濟。網(wǎng)絡經(jīng)濟學的出現(xiàn)，為現(xiàn)代經(jīng)濟的離散化解構提供了重要的前提條件，既是現(xiàn)代經(jīng)濟學的理論前提，又是后古典經(jīng)濟學的一個重要部分。

（二）數(shù)據(jù)經(jīng)濟學

數(shù)據(jù)經(jīng)濟學是將社會離散化之后的數(shù)據(jù)進行有效表達和分析研究，進而形成的一門學科理論。對與價值相關聯(lián)的數(shù)據(jù)信息進行有效處理，可以較好的控制企業(yè)成本，也可以對企業(yè)的發(fā)展具有重要的調節(jié)功能，更可以促進現(xiàn)代經(jīng)濟的快速發(fā)展。

（三）平臺經(jīng)濟學

社會經(jīng)濟經(jīng)過離散化解構之后進行重構，并且通過平臺對數(shù)據(jù)信息進行有效處理，進而促進社會經(jīng)濟的更好發(fā)展。平臺是一個虛擬的空間，而將相關聯(lián)的、有價值的數(shù)據(jù)信息與平臺相聯(lián)結可以較好的促進多方通過平臺進行交易。隨著現(xiàn)代經(jīng)濟的不斷發(fā)展，平臺競爭日益激烈，而發(fā)展平臺經(jīng)濟學有利于促進社會經(jīng)濟發(fā)展的進步。

總而言之，離散主義不僅是后古典經(jīng)濟學方法論的基礎，而且也是具體的技術手段。目前，世界的經(jīng)濟發(fā)展格局在不斷轉變，由區(qū)域化和模塊化向離散化和虛擬化轉變，而社會生產(chǎn)也更加注重由物質向精神生產(chǎn)的轉變。離散主義與后古典經(jīng)濟學的發(fā)展轉變，促進了世界經(jīng)濟的更好更快發(fā)展，同時也為經(jīng)濟的迅速平穩(wěn)增長提供了有利的條件。

參考文獻：