導(dǎo)言：作為寫作愛(ài)好者，不可錯(cuò)過(guò)為您精心挑選的10篇語(yǔ)言哲學(xué)思想論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家，他將博弈論與語(yǔ)義學(xué)直接結(jié)合起來(lái)，創(chuàng)建了博弈論語(yǔ)義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來(lái)處理命題，就是要確定命題的值，即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致，辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個(gè)定義域D，任何名稱都可以在這個(gè)集合中找到所指。博弈論語(yǔ)義學(xué)的核心是將量詞短語(yǔ)看成專名，將句子看成語(yǔ)句函項(xiàng)，然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個(gè)體將句子中的量詞短語(yǔ)替換，從而達(dá)到消除量詞，找到原子句的目的。在方法上，辛提卡選擇了博弈論，他將人們對(duì)句子的理解過(guò)程比喻為一個(gè)兩人博弈，兩個(gè)參與人分別為“我”和“自然”，每個(gè)回合必定要分出勝負(fù)，不容平局，那么對(duì)于一個(gè)句子S，根據(jù)規(guī)則，博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’，等等，直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞，即原子句，此時(shí)雙方就可一決輸贏。如果這個(gè)原子句為真，則我取勝，自然失敗;如果這個(gè)原子句為假，則自然取勝，我失敗。運(yùn)用博弈論語(yǔ)義學(xué)，我們能夠從大量的語(yǔ)言信息中得到最基本、最簡(jiǎn)化的語(yǔ)句，從而能夠輕松地判定這些語(yǔ)言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)可以說(shuō)是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語(yǔ)言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語(yǔ)言游戲說(shuō)，而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師，其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說(shuō)，而是一種活動(dòng)?！雹儆腥さ氖?，辛提卡博弈論語(yǔ)義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動(dòng)態(tài)的理解命題，這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過(guò)研究語(yǔ)言的結(jié)構(gòu)和界限來(lái)理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn)，就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn)，即考慮命題的性質(zhì)。這樣，真的界限就構(gòu)成了語(yǔ)言的界限，維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語(yǔ)?！叭私o自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象，“圖象是實(shí)在的一幅模型”③。“圖象是一種事實(shí)”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤?！皥D象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為，圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個(gè)方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦，這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象，不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對(duì)或錯(cuò)———所必須與實(shí)在共有的東西，即是邏輯型式，亦即實(shí)在的型式?！雹嗨?，“每個(gè)圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩?duì)象是簡(jiǎn)單的”⑩?！皩?duì)象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的?！?/p>

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分，這就是絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象，那么，這種絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象是什么?很顯然，維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對(duì)客體進(jìn)行了區(qū)分，一類是親知的客體，一類是描述的客體，通過(guò)“親知還原”，描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體，維特根斯坦對(duì)羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展，認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語(yǔ)言中的一個(gè)名稱來(lái)表示一個(gè)簡(jiǎn)單的客體，通過(guò)這些客體的結(jié)合方式，指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對(duì)于簡(jiǎn)單的客體，我們無(wú)法定義它們是什么，我們僅僅能夠指示它們，這樣，我們也就無(wú)法言說(shuō)這些客體是存在的，因?yàn)槎x一個(gè)客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對(duì)簡(jiǎn)單的對(duì)象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體，是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說(shuō)明圖象如何具有命題的內(nèi)容，圖象可以看成一個(gè)句子，一個(gè)句子也可以看成圖象，這對(duì)于解釋最簡(jiǎn)單句子的合理性是顯而易見(jiàn)的，那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子，這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來(lái)源，但是維特根斯坦后來(lái)采取了另一個(gè)思路，代之以集成的圖象法，“凡對(duì)于復(fù)合體的陳述，都可解析成對(duì)于其成分的陳述，解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題。”即一個(gè)復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值，即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng)，這樣，維特根斯坦就完成了語(yǔ)言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā)，羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位，主張將命題形式化，即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對(duì)這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為，“命題是原初命題的真值函量”?！霸趺}是命題的真值函目”。換句話說(shuō)，“一切命題都是對(duì)原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以，從某種意義可以說(shuō)，一切命題都是原初命題的總括?！?/p>

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對(duì)應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此，在維特根斯坦看來(lái)，“圖象是實(shí)在的一幅模型”，“圖象是一事實(shí)”，“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu)，才使得我們可以將其形式化，并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么，圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中，這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來(lái)決定，但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說(shuō)維特根斯坦后期哲學(xué)是對(duì)前期哲學(xué)的反叛，不如說(shuō)是進(jìn)一步的深入，在維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說(shuō)中，名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動(dòng)所確定。在完成這個(gè)思想轉(zhuǎn)變之后，維特根斯坦不需要圖象論了，取而代之的是語(yǔ)言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析，他的研究涉及兩個(gè)問(wèn)題，第一個(gè)問(wèn)題就是命題的構(gòu)成和命題的真假，第二個(gè)問(wèn)題就是如何確定命題的真假。第二個(gè)是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個(gè)主要問(wèn)題，其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個(gè)問(wèn)題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的，而博弈語(yǔ)義學(xué)中的概念則直接對(duì)應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是，維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對(duì)應(yīng)的存在，是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的，所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來(lái)，很多情況下，人們的語(yǔ)言交流所涉及的客體多是描述的客體，這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體，有些不能，如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”，但是人們?cè)谌粘５慕涣髦杏謺?huì)涉及這些概念，自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素，可以看出，辛提卡的客體是對(duì)維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類，即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是，辛提卡的存在概念不是語(yǔ)義學(xué)層面上的，而是語(yǔ)用學(xué)層面上的語(yǔ)義，這在博弈論語(yǔ)義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中，定義域D中的個(gè)體必須能與可能世界中的對(duì)象一一對(duì)應(yīng)，脫離了這種對(duì)應(yīng)關(guān)系，我們就不可能知道自己在言說(shuō)何物，更不用說(shuō)判定言說(shuō)語(yǔ)句的真假。正如DanaScott所指出的那樣，語(yǔ)義確定一個(gè)實(shí)現(xiàn)不是必需的，它應(yīng)該為證實(shí)一個(gè)實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后，需要解決的問(wèn)題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為，命題是有意義的，命題的意義就是命題的真假值。博弈論語(yǔ)義學(xué)的處理方法是找到一個(gè)體用概念的名稱代入量詞所約束的變?cè)磪⑴c人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個(gè)體以證實(shí)語(yǔ)句，而參與人“自然”則企圖找到范例來(lái)證偽語(yǔ)句。那么，如何才是找到相關(guān)的個(gè)體呢?或者說(shuō)，怎樣才知道代入個(gè)體后的語(yǔ)句為真?如前所述，辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問(wèn)題，相應(yīng)的，辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語(yǔ)義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯，尋找并找到了什么?就是找到一個(gè)適當(dāng)個(gè)體代入后的原子句所反映出來(lái)的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀，而且符合人們的日常交流?？梢?jiàn)，在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上，辛提卡與維特根斯坦是一致的，就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出，“博弈語(yǔ)義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論，圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系?！睆倪@句話我們可以看出，要確定命題的真值，只要將命題與圖象做個(gè)比較就可以了。用辛提卡的話說(shuō)就是，“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立，僅僅需要一件事，這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較。”

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語(yǔ)義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一，就是在兩個(gè)理論中，語(yǔ)言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系，用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析?！绷_素指出，事實(shí)是意指那種使一個(gè)命題真或假的事物。而一個(gè)命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式，即以人們所謂的真的方式或假的方式對(duì)應(yīng)于一個(gè)事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí)，與原子事實(shí)相對(duì)應(yīng)的是原子命題，它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上，借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假，是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上，借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級(jí)的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想，認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過(guò)分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個(gè)指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語(yǔ)言博弈的一個(gè)回合，在這些語(yǔ)言博弈中，給出了幾個(gè)構(gòu)成成分的詞語(yǔ)，并且因此給出了整個(gè)句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語(yǔ)義學(xué)中，我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D，根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題，并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解，那么，接下來(lái)要考慮的是，我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解，并且這個(gè)方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路，辛提卡找到了博弈論。

二“語(yǔ)言游戲說(shuō)”與語(yǔ)義博弈

維特根斯坦的“語(yǔ)言游戲”說(shuō)中的所謂“語(yǔ)言游戲”，實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語(yǔ)言的比喻，即強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言的使用，他指出:“我將把由語(yǔ)言和行動(dòng)(指與語(yǔ)言交織在一起的那些行動(dòng))所組成的整體叫做‘語(yǔ)言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為，語(yǔ)詞的意義在于使用，運(yùn)用語(yǔ)言是一種活動(dòng)，我們使用的語(yǔ)詞在不同的場(chǎng)合會(huì)有不同的意義，必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語(yǔ)詞的意義，試圖通過(guò)孤立的邏輯分析來(lái)揭示語(yǔ)詞的意義，結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對(duì)語(yǔ)言的這種處理方法，實(shí)質(zhì)上是從具體的語(yǔ)境動(dòng)態(tài)地觀察語(yǔ)詞的用法，我們不能孤立地去問(wèn)“什么是意義”這一類的問(wèn)題，而應(yīng)該說(shuō)“什么是意義的解釋”。弄清一個(gè)語(yǔ)詞代表什么之前，必須首先掌握包括這個(gè)語(yǔ)詞在內(nèi)的那種語(yǔ)言游戲，一個(gè)詞語(yǔ)的意義也就是它在語(yǔ)言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對(duì)于語(yǔ)言及其意義問(wèn)題的思考，得益于一場(chǎng)足球比賽的啟發(fā)，同時(shí)，相較于足球比賽，語(yǔ)言游戲也存在規(guī)則，在維特根斯坦看來(lái)，遵守規(guī)則是語(yǔ)言游戲的靈魂，也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則?！白袷匾?guī)則，做報(bào)告，下命令，下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗，制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對(duì)命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語(yǔ)言的參考系?！笨梢?jiàn)，規(guī)則和遵循規(guī)則是人們?cè)趯?shí)踐和交往中形成的相對(duì)穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語(yǔ)言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識(shí)論斗爭(zhēng)中失敗了”。

其實(shí)只要留意維特根斯坦前期哲學(xué)，我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個(gè)問(wèn)題上的缺陷，維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒(méi)有‘邏輯的對(duì)象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義)，于此便顯然可見(jiàn)。”雖然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在，但是認(rèn)為客體具有邏輯形式，這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語(yǔ)言游戲受到博弈論的影響?！坝螒蚋拍畹闹饕梅ㄈ绱硕嗟胤窒砹讼耨T·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個(gè)詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu)，那個(gè)理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問(wèn)題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問(wèn)題(以及其他的語(yǔ)言—世界關(guān)系)以供討論，維特根斯坦從中提出了他的語(yǔ)言游戲觀念?！?/p>

與維特根斯坦相同，辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后，需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的，“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來(lái)，單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個(gè)問(wèn)題了，圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系，那么對(duì)關(guān)系的關(guān)系的刻畫，則需要另一個(gè)理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語(yǔ)言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想，維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語(yǔ)言博弈思想。“為了理解(一個(gè)給定的一階邏輯語(yǔ)句)F，我們顯然沒(méi)有足夠的時(shí)間和記憶空間，事實(shí)上，我們對(duì)一階語(yǔ)句的理解必須建立在對(duì)語(yǔ)句和世界的有限的逐步比較之上，而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)?！薄坝袝r(shí)語(yǔ)言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語(yǔ)和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是，或許我們用圖像論處理語(yǔ)句理解的時(shí)候已經(jīng)不足道了，但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā)，強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動(dòng)，亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語(yǔ)言游戲的重要性。”但是，辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多，因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)?！薄霸谖覜](méi)有有效的方式找到我的下一步該如何行動(dòng)時(shí)，我怎么可能在實(shí)踐中采取一個(gè)策略?”

篇2

為什么要開設(shè)一門針對(duì)留學(xué)生的中國(guó)哲學(xué)課?調(diào)查顯示，促使世界各國(guó)的留學(xué)生來(lái)到中國(guó)學(xué)習(xí)漢語(yǔ)的很大一個(gè)原因，是他們對(duì)中國(guó)文化的濃厚興趣。然而本科階段開設(shè)的中國(guó)文化、中國(guó)概況等課程，只是讓他們對(duì)中國(guó)文化的各方面如政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、地理、風(fēng)俗等有了一個(gè)表層的大致的了解。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想是中國(guó)人的思維方式、生活習(xí)俗及其他各類文化現(xiàn)象的根源，不了解這些哲學(xué)思想就無(wú)法深入了解各種孤立的文化現(xiàn)象。另外，中國(guó)傳統(tǒng)的哲學(xué)思想中蘊(yùn)含著一些對(duì)現(xiàn)代社會(huì)、對(duì)人生極具啟發(fā)性的瑰寶，學(xué)習(xí)并體悟這些智慧不但可以開闊學(xué)生的視野和心胸，而且可以在一定程度上應(yīng)用于現(xiàn)實(shí)生活，幫助學(xué)生更好地處理生活中遇到的問(wèn)題，更好地處理與他人、與自己、與環(huán)境之間的關(guān)系。此外，通過(guò)課堂上引導(dǎo)學(xué)生對(duì)各種哲學(xué)思想進(jìn)行開放的討論思考，或與自己國(guó)家思想文化對(duì)比，可以培養(yǎng)學(xué)生獨(dú)立思考的能力及平等對(duì)話交流的能力。在不同思想文化的碰撞交流中，可以讓學(xué)生們逐漸發(fā)展出較為理性的思維方式，學(xué)習(xí)以平等的開放的心胸對(duì)待不同的思想與文化。

二、教學(xué)內(nèi)容與教學(xué)方法

針對(duì)留學(xué)生的中國(guó)哲學(xué)課與針對(duì)哲學(xué)專業(yè)的哲學(xué)課有很大不同，經(jīng)過(guò)三年的漢語(yǔ)學(xué)習(xí)，這些學(xué)生大部分已通過(guò)HSK(漢語(yǔ)水平考試)五級(jí)，已具備一定的聽(tīng)說(shuō)讀寫能力，但是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)思想文化的了解還有限，理解專業(yè)的哲學(xué)詞匯更為困難。所以首要的問(wèn)題是如何選擇一本適合學(xué)生的哲學(xué)教材。目前公開出版的哲學(xué)教材基本都是針對(duì)哲學(xué)專業(yè)的學(xué)生，難易程度和內(nèi)容不太適合留學(xué)生。最終，筆者選取了一本北京大學(xué)留學(xué)生哲學(xué)專業(yè)預(yù)科教材《中國(guó)哲學(xué)專業(yè)漢語(yǔ)教程》，這本教材將語(yǔ)言學(xué)習(xí)與專業(yè)學(xué)習(xí)相結(jié)合，語(yǔ)言較為簡(jiǎn)單，且對(duì)一些哲學(xué)專業(yè)詞匯有注音和解釋。根據(jù)學(xué)生反饋，教材難易程度較為合適。

但是，要將哲學(xué)課開展得較為生動(dòng)活潑，僅靠教材還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。因此，筆者只是將這本教材作為參考，在征求學(xué)生意見(jiàn)的基礎(chǔ)上，增加了很多緊密聯(lián)系現(xiàn)實(shí)社會(huì)和生活的內(nèi)容，并組織學(xué)生針對(duì)不同的專題進(jìn)行課堂討論。作為一門針對(duì)來(lái)華留學(xué)生通識(shí)選修課，本課程在介紹中國(guó)傳統(tǒng)的儒釋道哲學(xué)思想時(shí)，不具任何宗教性，同時(shí)盡量做到避免中國(guó)文化本位思想，鼓勵(lì)不同文化間平等對(duì)話溝通。課程的內(nèi)容力求思想性、知識(shí)性、趣味性和現(xiàn)實(shí)性，教學(xué)方法力求輕松活潑，緊密聯(lián)系現(xiàn)實(shí)生活。具體的課堂教學(xué)內(nèi)容與教學(xué)設(shè)計(jì)如下：為了建立一種能夠自由平等交流的氛圍，建立一種多元理解的文化態(tài)度，筆者做了如下嘗試：

1.在第一堂課首先簡(jiǎn)單介紹這門課的內(nèi)容及教學(xué)方法，并就授課內(nèi)容、方式方法、課外作業(yè)等內(nèi)容廣泛征求學(xué)生意見(jiàn)。大部分學(xué)生反映因面臨撰寫畢業(yè)論文及就業(yè)壓力，希望可以通過(guò)較為輕松愉快的方式學(xué)習(xí)哲學(xué)課，能夠聯(lián)系自己的生活，可以學(xué)以致用。根據(jù)學(xué)生的建議，筆者在授課的內(nèi)容和形式上做了調(diào)整。首先，在內(nèi)容上，參考《中國(guó)哲學(xué)專業(yè)漢語(yǔ)教程》，將第一課中國(guó)哲學(xué)的精神與第二課中國(guó)的哲學(xué)家及其理念改為東西方哲學(xué)思想對(duì)比，從哲學(xué)的起源、發(fā)展、代表人物及其思想等方面簡(jiǎn)單介紹東西方哲學(xué)的主要差異，同時(shí)也讓學(xué)生對(duì)中國(guó)哲學(xué)的精神特色有一個(gè)大致的了解。其次，在授課形式上，為了讓學(xué)生更直觀體會(huì)中國(guó)哲學(xué)的精神，采用了較為生動(dòng)形象形式多樣的講授方式。如在學(xué)習(xí)道家的無(wú)為思想時(shí)，學(xué)生很難理解無(wú)為的深意。為了幫助學(xué)生理解這一深?yuàn)W的哲學(xué)理念，筆者給學(xué)生播放了都江堰水利工程的視頻。這樣，學(xué)生就可以體悟到無(wú)為不是消極地旁觀或等待，而是極具智慧、力量和遠(yuǎn)見(jiàn)的思想。一些精彩的電影也蘊(yùn)含深?yuàn)W的哲學(xué)精神，鑒于學(xué)生非常喜歡中國(guó)的功夫電影，在學(xué)完先秦道家哲學(xué)和法家哲學(xué)之后，帶領(lǐng)學(xué)生觀看李連杰主演的《太極張三豐》，討論道家思想和法家思想在這部電影中的體現(xiàn)。為了幫助學(xué)生理解佛家思想中無(wú)我的概念，讓學(xué)生去思考眼前的一張紙或是自己身上的一件衣服的制造過(guò)程，與哪些因素有關(guān)。這樣，學(xué)生就會(huì)直觀地感受到一切都是相互聯(lián)系的，不能孤立地存在。

除了教師講授，課堂討論也是哲學(xué)課非常重要的一個(gè)環(huán)節(jié)。philosophy一詞本義即是愛(ài)智慧，而通過(guò)營(yíng)造一種可以寬松和諧暢所欲言的討論氛圍，讓學(xué)生就某些專題或觀點(diǎn)展開談?wù)?，在這種自由的開放的討論中，通過(guò)各種觀念的碰撞交流，可以培養(yǎng)學(xué)生的獨(dú)立思考和理性分析的能力，可以不斷地拓寬學(xué)生的視野，打破一些僵化的觀念，逐漸學(xué)習(xí)以一種更平等更包容的心胸對(duì)待不同的思想觀念。筆者嘗試通過(guò)一些游戲營(yíng)造這種開放的平等的討論氛圍，如在授課之初將一些不同文化的名人蘇格拉底、耶穌、孔子等的名言放在一起請(qǐng)大家歸類。這個(gè)游戲可以讓大家體會(huì)到不同的文化之間既有不同，又有一些共通之處，可以彼此交流學(xué)習(xí)。在暢所欲言的討論中，有些學(xué)生對(duì)某些傳統(tǒng)的哲學(xué)觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，有人開始質(zhì)疑由父母、國(guó)家甚至宗教灌輸?shù)膬r(jià)值觀，開始依據(jù)自己的觀察、體驗(yàn)和思考形成自己的觀點(diǎn)，這也正是哲學(xué)課努力達(dá)成的目標(biāo)之一。

為了鞏固課堂教學(xué)成果，同時(shí)也為了將所學(xué)內(nèi)容應(yīng)用到實(shí)際生活中，通過(guò)與學(xué)生溝通交流，筆者設(shè)計(jì)了一系列緊密聯(lián)系現(xiàn)實(shí)生活的課外作業(yè)。在學(xué)習(xí)某種哲學(xué)思想后，在生活中觀察這種哲學(xué)思想在各方面的表現(xiàn)或應(yīng)用，2～3人一組，通過(guò)制作PPT課件向大家展示。如在學(xué)完道家哲學(xué)思想后，為了讓大家體會(huì)道家哲學(xué)中道法自然的深意，讓學(xué)生觀察大自然的智慧，體會(huì)人類可以從自然中學(xué)習(xí)到什么，用自己拍攝的照片制作PPT向大家解說(shuō)。這樣的作業(yè)可以讓學(xué)生去仔細(xì)觀察自然，體會(huì)自然的奧秘與智慧。每個(gè)小組探索觀察的角度不盡相同，但是都有獨(dú)特的視角和觀點(diǎn)，講解作業(yè)的過(guò)程也變成了老師和同學(xué)們共同學(xué)習(xí)的過(guò)程。

篇3

葛瑞漢的中國(guó)學(xué)研究主要涉及對(duì)宋學(xué)家程氏二兄弟的哲學(xué)思想和對(duì)中國(guó)古代先秦哲學(xué)思想的研究。他在該領(lǐng)域的主要代表作有《中國(guó)兩位哲學(xué)家：程明道與程伊川》（1958）、《理性與自然》（1985）、《中國(guó)哲學(xué)與哲學(xué)文獻(xiàn)研究》（1986）、《陰陽(yáng)與關(guān)聯(lián)思維的本質(zhì)》（1986）、《論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯》（1989）、《理性中的非理性》（1992）。除對(duì)古代中國(guó)哲學(xué)的精湛研究外，葛瑞漢還熱心于翻譯中國(guó)古代哲學(xué)名著與古典詩(shī)詞，出版了大量高質(zhì)量的譯作，最具代表性的有《莊子·內(nèi)七篇和外篇選》（1981）、《列子譯注》（1960）、《晚唐詩(shī)》（1965）、《西湖詩(shī)選》（1987）。

葛瑞漢對(duì)宋學(xué)家程顥（程明道）、程本文由收集整理頤（程伊川）的哲學(xué)思想很有研究。他在倫敦大學(xué)攻讀博士學(xué)位期間開始對(duì)這兩位著名哲學(xué)家的思想產(chǎn)生濃厚興趣，后對(duì)其進(jìn)行了全面深入的系統(tǒng)研究。葛瑞漢1953年6月向倫敦大學(xué)提交其哲學(xué)博士學(xué)位論文《中國(guó)兩位哲學(xué)家：程明道與程伊川》，后又得到亞非學(xué)院的資助于1954-1955年在香港和日本游學(xué)一年。獲得新資料后，葛瑞漢重新對(duì)博士論文初稿進(jìn)行了修改，所成專著于1958年在英國(guó)正式出版。這本書為那些初次遇到中國(guó)十一世紀(jì)哲學(xué)思想挑戰(zhàn)的學(xué)子們標(biāo)明了起點(diǎn)，成為致力于這一思想研究領(lǐng)域的東西方學(xué)者的必讀文獻(xiàn)。該書以西方學(xué)者特有的視角，對(duì)二程的理學(xué)思想作了精湛研究。其特點(diǎn)有三：一是分疏了程明道與程伊川的理學(xué)范疇體系，闡明了這些范疇的意蘊(yùn)；二是考究了程明道與程伊川哲學(xué)的源流，揭示了兩種哲學(xué)的特質(zhì)；三是比較了中國(guó)與歐洲哲學(xué)之異同，突出了二者之“異”。這部書不僅對(duì)新儒學(xué)研究領(lǐng)域的拓展和變化起到了推動(dòng)作用，而且作為研究北宋時(shí)期程明道、程伊川兩位哲學(xué)家思想的最清晰、最全面的英文文獻(xiàn)，至今仍然保持著其現(xiàn)實(shí)意義和實(shí)用價(jià)值。

葛瑞漢最為重要的漢學(xué)名著是《論道者：中國(guó)古代哲學(xué)論辯》，該書從西方學(xué)者的視野出發(fā)，全面詮釋了從孔子到荀子中國(guó)古代各家學(xué)派的哲學(xué)思想。中國(guó)學(xué)者李學(xué)勤在《論道者》中文版代序中指出的：在此之前，英國(guó)從事中國(guó)哲學(xué)史研究的學(xué)生主要從卜德教授的英譯和馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》得到有關(guān)中國(guó)哲學(xué)研究的材料，《論道者》的出版改變了這一窘迫狀況?！墩摰勒摺饭灿伤牟糠纸M成，第一部分“天命秩序的崩潰”，葛瑞漢論述了孔子、墨子、楊朱學(xué)派、惠施與公孫龍等中國(guó)古代各家學(xué)派的思想；第二部分為“從社會(huì)危機(jī)到形而上學(xué)危機(jī)：天人相分”，葛瑞漢首先論述了從孔子到孟子時(shí)期的政府、人性問(wèn)題和儒家兩部經(jīng)典《大學(xué)》與《中庸》，其次論述了從墨子到后墨：理性功利原則的道德再錘煉；最后論述了從楊朱學(xué)派到道家莊子返歸自然以順天的哲學(xué)思想。第三部分名為“天人分途”，分別論述了道家老子、儒家荀子和法家不同的治國(guó)理念，并對(duì)世襲君主制進(jìn)行了批判，對(duì)中國(guó)無(wú)政府主義問(wèn)題和道家《莊子》的原始主義等問(wèn)題進(jìn)行了評(píng)述。第四部分“帝國(guó)與天人的再統(tǒng)一”，論述了中國(guó)陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)以及周易等中國(guó)古代宇宙論，分析了雜家學(xué)說(shuō)及其儒學(xué)的勝利。

篇4

 

一、趙貞吉詩(shī)文的整理

（一）、子弟與門人對(duì)趙貞吉詩(shī)文的整理

最早對(duì)趙貞吉詩(shī)文進(jìn)行系統(tǒng)整理的是趙貞吉之子鼎柱、景柱與門人龔懋賢、鄧林材等。他們?cè)谮w貞吉逝世八年以后，終于綴遺稿為詩(shī)抄、文抄、講章凡二十三卷，名《趙文肅公全集》，于萬(wàn)歷十二年刻，有高啟愚序、陳文燭序、姜寶序、許孚遠(yuǎn)序、王藩臣跋、詹爾選跋、肖如松跋、陳謹(jǐn)策序。出版了《趙文肅公全集》。先有蜀刻本，閔刻本《趙文肅公文集》，后有南京、內(nèi)江翻刻本《趙文肅公全集》。

（二）、內(nèi)江市政協(xié)趙貞吉研究小組的整理

20世紀(jì)八十年代初，四川省古籍整理領(lǐng)導(dǎo)小組將《趙文肅公全集》列入重點(diǎn)整理書目。內(nèi)江市政協(xié)趙貞吉研究小組先后編印了《趙貞吉研究初集》和《趙貞吉研究資料集》。

（三）、官長(zhǎng)馳編撰《趙貞吉詩(shī)文集注》

內(nèi)江師范學(xué)院官長(zhǎng)馳先生，積十余年辛勞對(duì)趙貞吉詩(shī)文進(jìn)行整理，1999年由巴蜀書社出版了《趙貞吉詩(shī)文集注》，列入建國(guó)五十周年《四川出版界推薦重點(diǎn)書目》。這對(duì)于研究趙貞吉其人及明代政治史、思想史、文學(xué)史均有重要學(xué)術(shù)價(jià)值。

《趙貞吉詩(shī)文集》原名《趙文肅公全集》，凡二十三卷?！囤w貞吉詩(shī)文集注》是趙貞吉詩(shī)文結(jié)集問(wèn)世四百對(duì)年來(lái)，對(duì)趙貞吉的第個(gè)注釋本。填補(bǔ)了我國(guó)古籍整理的空白。

這為后世學(xué)者研究趙貞吉與明代社會(huì)、政治、歷史、哲學(xué)、文學(xué)等文獻(xiàn)資料方面提供了極大便利。做了開創(chuàng)性努力。為深入整理、研究和利用趙貞吉詩(shī)文中的寶貴文化遺產(chǎn)奠定了基礎(chǔ)。

官長(zhǎng)馳1998年撰寫《趙貞吉詩(shī)文集注》后記說(shuō)明[1]：

本書主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡(jiǎn)明扼要人文歷史論文，習(xí)見(jiàn)的熟語(yǔ)典故或略而不注，或僅簡(jiǎn)單提示。箋注者對(duì)某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費(fèi)，大多為予注明。

（四）、《內(nèi)江風(fēng)物詠叢》輯錄箋注趙貞吉吟詠內(nèi)江風(fēng)物詩(shī)賦四十七篇

（五）、箋注研究論文

1、羅寧、武麗霞的論文《趙貞吉詩(shī)文集注》勘補(bǔ)《趙貞吉詩(shī)文集注》初閱前六卷之詩(shī)詞及7卷九至卷十四講章部分，獲益良多，贊嘆之余，偶見(jiàn)其失漏之處。

2、陳世英論文《趙貞吉詩(shī)文集注》點(diǎn)校商議 從《趙文肅公文集》的版本和流傳情況，對(duì)官長(zhǎng)馳先生的《趙貞吉詩(shī)文集注》的訛誤脫漏之處一一進(jìn)行正誤補(bǔ)脫。本部分還對(duì)較完整的二十三卷本《趙文肅公文集》未收錄的和官長(zhǎng)馳的《趙貞吉詩(shī)文集注》漏輯的趙貞吉的作品進(jìn)行輯佚。

3、鄧國(guó)軍博士論文《(趙貞吉詩(shī)文集注>點(diǎn)校注釋商兌》對(duì)《趙貞吉詩(shī)文集注》中的部分點(diǎn)校、注釋、系年之誤漏作出舉正。

二、趙貞吉生平研究

主要是針對(duì)《明史?趙貞吉傳》作了校正和補(bǔ)充，并將其為官情況制成《仕途履歷表》。

《年譜》；《內(nèi)江縣志》卷十一收錄（鄧林材撰《趙文肅公先生年譜序》）按趙大洲自著《趙文肅年譜》，鄧石陽(yáng)萬(wàn)歷六年戊寅（公元1578年）為該譜作序。在此基礎(chǔ)上，曾孔恕、黃世杰編《趙貞吉年譜》，是趙貞吉生平研究重要資料。

三、趙貞吉的政治思想品格和軍事思想研究

陳世英論趙貞吉的政治品格

趙貞吉的政治思想豐富，無(wú)論是在用人，還是在守業(yè)方面；無(wú)論是在處理君臣關(guān)系，還是在治民方面，他都有自己的一番見(jiàn)解。

趙貞吉的政治品格是兩方面的，既有正直敢言的優(yōu)點(diǎn)，也有“好剛使氣”、“動(dòng)與物迕”的缺陷，這也是其政治主張難以實(shí)現(xiàn)的重要原因。

以趙貞吉在“庚戌之變”時(shí)的主戰(zhàn)和“隆慶和議”時(shí)的主和來(lái)說(shuō)明其軍事思想的靈活性。同時(shí)介紹了趙貞吉重視防務(wù)、主張恢復(fù)明初分府分兵的舊制和重視賞罰分明在軍事中的作用等軍事思想。

四、趙貞吉的學(xué)術(shù)思想研究。

韓國(guó)學(xué)者李慶龍《趙大洲二教參究和經(jīng)世思想》，論文認(rèn)為：趙大洲等泰州學(xué)派的學(xué)者們，起初學(xué)習(xí)王陽(yáng)明良知教，最后轉(zhuǎn)出于儒教；趙大洲之子趙臺(tái)鼎承繼家學(xué)參究佛道二教修煉，對(duì)“本體即工夫”有獨(dú)到的解釋；趙大洲對(duì)陽(yáng)明學(xué)作出自己的解釋，特別是對(duì)“良知”在儒家學(xué)術(shù)上所起的作用作出極高的評(píng)價(jià)，他有出世經(jīng)世、體用一源的與從前儒家不同的特點(diǎn)。

陳若愚教授的論文，全面深入地分析了趙貞吉的思想與貢獻(xiàn)

指出：本文以《趙貞吉詩(shī)文集注》本所收266篇文章為評(píng)述對(duì)象,對(duì)明代中期著名政治家、思想家、學(xué)者、文學(xué)家趙貞吉的學(xué)術(shù)思想、政治建樹、道德境界、文章成就進(jìn)行了系統(tǒng)的評(píng)述。

陳世英論趙貞吉的學(xué)術(shù)思想

論述趙貞吉的學(xué)術(shù)思想存在一個(gè)淵源辨別的問(wèn)題，黃宗羲將之歸入泰州學(xué)派，本文主張不在其學(xué)派歸屬問(wèn)題上爭(zhēng)執(zhí)不休人文歷史論文，而從整體上對(duì)其學(xué)術(shù)思想作一梳理。本部分主要介紹了趙貞吉的“出世入世說(shuō)”、對(duì)“心學(xué)”的發(fā)揮、禪學(xué)觀、儒佛道一家等學(xué)術(shù)思想，并介紹了其學(xué)術(shù)思想的變遷與博采眾長(zhǎng)的特色。

梁明玉的論文《論趙貞吉的人才觀》探討了趙貞吉的管理、教育思想。

五、趙貞吉的文學(xué)、禪學(xué)成就研究。

明清人對(duì)趙貞吉的詩(shī)文的評(píng)語(yǔ)，并對(duì)趙貞吉的詩(shī)文選材和詩(shī)文特色予以分析。其選材有反映為國(guó)為民的詩(shī)文，有反映自身經(jīng)歷的詩(shī)文，有送別贈(zèng)別詩(shī)，有應(yīng)和之詩(shī)，有游歷詩(shī)，有祝壽詩(shī)等。其詩(shī)文特色主要是多宗教用語(yǔ)、善用典故、文辭氣勢(shì)雄偉和以古論今，闡發(fā)道理。

釋智常、鐵波羅論文《趙貞吉的資中情結(jié)和他的寓教于禪》、

孟光全《趙貞吉筆下的明代內(nèi)江佛寺》從地方文化建設(shè)的角度對(duì)趙貞吉的作品進(jìn)行了研究。、

曾明教授交了論文《略談趙貞吉詩(shī)的用典》從一個(gè)側(cè)面反映了趙貞吉詩(shī)歌的藝術(shù)特色。

曾良教授論文：《佛學(xué)對(duì)趙貞吉詩(shī)歌的影》闡述了趙貞吉信禪的主觀愿望是溝通儒佛之辨,使出世為入世服務(wù),但客觀上佛學(xué)對(duì)其人生態(tài)度和生活情趣等產(chǎn)生了復(fù)雜影響,使詩(shī)歌增強(qiáng)了表現(xiàn)力,形成了迷茫幽境的意境,增添了藝術(shù)情趣。

張文進(jìn)、段庸生提交的論文《論趙貞吉的詩(shī)風(fēng)》從比較的角度對(duì)趙貞吉的詩(shī)歌藝術(shù)特色進(jìn)行了探索。

王發(fā)國(guó)教授論文《趙貞吉(雜詠六首>官注漫議》對(duì)官長(zhǎng)馳先生的《趙貞吉詩(shī)文集注》中的部分詩(shī)歌的注釋提出商榷。

六、內(nèi)江師范學(xué)院召開紀(jì)念趙貞吉誕辰500周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)

鄧國(guó)軍博士撰寫紀(jì)念趙貞吉誕辰500周年國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)綜述：

除以上例出相關(guān)文章外，研究員錢明提交了論文《王學(xué)在新安地區(qū)的遭遇與挫折——以王守仁與汪循關(guān)系為例》，為趙貞吉哲學(xué)思想研究提供了可資利用的哲學(xué)文化背景資源。

吳震教授提供了荒木見(jiàn)悟著、廖肇亨譯《趙大洲的思想》，把日本學(xué)者研究趙貞吉的特殊視角展現(xiàn)在與會(huì)者面前。

本次研討會(huì)除了論文豐富多彩外，熱烈的討論也是一大亮點(diǎn)。北京語(yǔ)言大學(xué)人文學(xué)院教授黃卓越認(rèn)為：李贄是弘揚(yáng)趙貞吉思想的功臣，趙貞吉有三大貢獻(xiàn)：政治功績(jī)、哲學(xué)思想、詩(shī)文成就。鄒作圣先生認(rèn)為趙貞吉的疏奏價(jià)值極高，并對(duì)趙氏“性命為根、經(jīng)世為用、文章為枝葉、人世為根本”進(jìn)行了闡釋。

內(nèi)江市佛教協(xié)會(huì)會(huì)長(zhǎng)釋智海認(rèn)為趙貞吉的最大成就是“王學(xué)”，并聯(lián)系高校培養(yǎng)人才的實(shí)際對(duì)趙貞吉的人格魅力進(jìn)行了分析。

復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院吳震教授、西南交通大學(xué)羅寧博士、四川大學(xué)周斌教授、內(nèi)江師范學(xué)院鄧國(guó)軍博士等人對(duì)部分文獻(xiàn)展開了非常激烈的論爭(zhēng)。

此次研討會(huì)對(duì)促進(jìn)明代哲學(xué)思想的研究、宣傳四川文化名人、推進(jìn)四川文化建設(shè)都起到了非常重要的作用

七、趙貞吉詩(shī)文整理研究的現(xiàn)實(shí)意義

在趙貞吉留下的著作中，我們可以看到他對(duì)明代社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)的深刻剖析和革故鼎新的主張；他是一位哲學(xué)家，“左派王學(xué)”的代表人物，對(duì)人生、物我、性命之學(xué)沒(méi)每有沉思妙悟；他還是與楊升庵、任少海、熊南沙，并稱“蜀中四大詩(shī)文家”之一。

趙貞吉是位著名的愛(ài)國(guó)主義者、銳意改革的政治家，教育家；王陽(yáng)明、王艮學(xué)派傳人。趙貞吉最能代表內(nèi)江文化人的精神與氣骨。

通過(guò)對(duì)趙貞吉詩(shī)文進(jìn)行系統(tǒng)整理研究，對(duì)發(fā)掘地方歷史文化資源，批判地吸取傳統(tǒng)文化的精華，古為今用，增強(qiáng)地方歷史文化底蘊(yùn)；發(fā)揚(yáng)其崇高的愛(ài)國(guó)精神，宣揚(yáng)其對(duì)敵斗爭(zhēng)非凡的膽識(shí)，配合歷史知識(shí)及愛(ài)國(guó)主義教育，對(duì)當(dāng)前的社會(huì)的改革開放人文歷史論文，建設(shè)文化內(nèi)江，建設(shè)社會(huì)主義精神文明，具有極大的參考價(jià)值和深遠(yuǎn)的歷史意義。

趙貞吉詩(shī)文博大精深，而且不少是文言文，官長(zhǎng)馳撰寫《趙貞吉詩(shī)文集注》是趙貞吉詩(shī)文結(jié)集問(wèn)世四百對(duì)年來(lái)，對(duì)趙貞吉的第一個(gè)注釋本。填補(bǔ)了古籍整理的空白。這為后世學(xué)者研究趙貞吉與明代社會(huì)、政治、歷史、哲學(xué)、文學(xué)等文獻(xiàn)資料方面提供了極大便利。

但“該書主要面向高中以上文化程度的讀者，故箋注力求簡(jiǎn)明扼要，習(xí)見(jiàn)的熟語(yǔ)典故或略而不注，或僅簡(jiǎn)單提示。箋注者對(duì)某些不了解的人名、地名、典故、出處，為免詞費(fèi)，大多未予注明。[1]”一般的讀者讀起來(lái)還有障礙，要使其通俗易懂，還需要做大量的箋注。

所以對(duì)趙貞吉詩(shī)文進(jìn)行系統(tǒng)整理研究方興未艾，需要同仁和有志者，繼續(xù)努力。

參考文獻(xiàn)：

[1]官長(zhǎng)馳趙貞吉詩(shī)文集注[M] 成都： 巴蜀書社 1999

[2]趙貞吉趙文肅公文集[M] 四庫(kù)全書存目從書影印本 濟(jì)南：奇魯書社 1997

[3]內(nèi)江政協(xié)文史委內(nèi)江文史資料選輯第21輯[M] 內(nèi)新出內(nèi)（2005）002號(hào)

篇5

一 關(guān)于美的根源、美的本質(zhì)屬性是什么，中外美學(xué)史上一直眾說(shuō)紛紜，莫衷一是。但有一點(diǎn)可以肯定的是，中國(guó)美學(xué)史上對(duì)這一間題的探討是深受老莊哲學(xué)思想影響的，或者說(shuō)，老莊哲學(xué)決定了中國(guó)人探究美的本質(zhì)屬性的致思方向。

老莊哲學(xué)以“道”為核心范疇和最高范疇，他們對(duì)“道”的本質(zhì)屬性的規(guī)定其實(shí)也就是對(duì)美的本質(zhì)屬性的規(guī)定。老子認(rèn)為，作為宇宙根本法則的“道”，有兩個(gè)根本的特點(diǎn):一是無(wú)為，二是無(wú)名?！独献印芬婚_始就說(shuō):“道可道，非常道，名可名，非常名。氣第1章)又說(shuō):“道常無(wú)名。氣第32章)他稱“道”為“無(wú)名之樸氣第37章)。就是說(shuō)，“道”是不能用普通語(yǔ)言、抽象概念和邏輯思維來(lái)把握和表達(dá)的?！暗馈钡拇嬖跔顟B(tài)，與其說(shuō)是“有”，毋寧說(shuō)是“無(wú)”:“視之不見(jiàn)，名曰夷，聽(tīng)之不聞，名曰希，搏之不得，名曰徽。此三者不可致請(qǐng)，故混而為一。其上不晚，其下不昧。繩繩兮不可名，復(fù)歸于無(wú)物。是謂無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是謂惚恍。迎之不見(jiàn)其首，隨之不見(jiàn)其后。.(第14章)在老子看來(lái)，“道”既不是絕對(duì)的虛無(wú)，也不是絕對(duì)的與現(xiàn)象界分離的精神實(shí)質(zhì)，而是“無(wú)狀之狀，無(wú)物主象”，是有與無(wú)的統(tǒng)一?！盁o(wú)”乃道主體，“有”乃道之用。老子說(shuō):“故常無(wú)，欲以觀其妙;常有，欲以觀其繳.\"(第1章)有與無(wú)，有限與無(wú)限，是老子對(duì)“道”性質(zhì)的規(guī)定。這個(gè)規(guī)定，其實(shí)也就是美之為美的規(guī)定。謝林說(shuō)過(guò)，美是要在無(wú)限之中看出有限。一切作用于人的視聽(tīng)感官的美，同時(shí)又表現(xiàn)出某種超出視聽(tīng)感官的性質(zhì)。美作為人類創(chuàng)造的一種社會(huì)性質(zhì)，既存在于一定的物理時(shí)空，是實(shí)在的，有限的，同時(shí)又顯現(xiàn)于無(wú)限的心靈時(shí)空，是經(jīng)驗(yàn)的，超驗(yàn)的。而老子所追求的就是那種超越感官、訴諸心靈體驗(yàn)、趨于無(wú)限的美—“道”之美或可稱作“大美”。老子心目中的那種“道”之美，是不可言說(shuō)的，而只能超越語(yǔ)言，另辟它途。老子哲學(xué)對(duì)語(yǔ)言有效性的懷疑和對(duì)超越感官的悟道方式(“靜觀”)的推崇，格外有力地推動(dòng)了中國(guó)文化中邏輯語(yǔ)言符號(hào)以外的藝術(shù)語(yǔ)言的發(fā)展。邏輯語(yǔ)言難以表達(dá)的生命體驗(yàn)，在藝術(shù)世界里獲得了最大的補(bǔ)償。從這個(gè)角度看，老子哲學(xué)開啟了中國(guó)哲學(xué)“立象以盡憊”這一審美式的致思方向，深刻影響了中國(guó)美學(xué)與中國(guó)藝術(shù)的走向。

老子哲學(xué)的光大者莊子進(jìn)一步發(fā)揮了老子的思想，他認(rèn)為，用邏輯思維和抽象概念不能把握的“道”，卻能夠用形象思維和藝術(shù)形象去把握和傳達(dá)它?！肚f子·天地》篇有一則窩言說(shuō):“黃帝游于赤水之北，登乎昆侖之丘而南望，還歸，遺其玄珠。使知索之而不得，使離朱索而不得，使噢垢素之而不得也，乃使象周，象圈得之?；实墼?異哉！象圈乃可以得之乎！”在這個(gè)窩言當(dāng)中，“玄珠”是“道”的象征，知是知性(智慧)的象征，“離朱”是傳說(shuō)中黃帝時(shí)代視力最好的人，在這里是感官的象征，“噢垢”是語(yǔ)言的象征。而“象圈”即若有若無(wú)，朦朧恍惚的樣子。窩言的憊思是說(shuō)，用知性、感官和語(yǔ)言是得不到“道”的，用“象圈”則可以得到。葉朗先生認(rèn)為，“象圈”就是藝術(shù)形象的象征。(見(jiàn)《中國(guó)美學(xué)史大觀》，)應(yīng)當(dāng)說(shuō)，這是極富見(jiàn)地的思想，盡管《莊子》一書并無(wú)明確提示，說(shuō)象圈就是藝術(shù)形象。但是，莊子在這里所說(shuō)的“象周”的特征，正是符合藝術(shù)形象的特征，或者可以說(shuō)，莊子是在不自覺(jué)地提出了道家哲學(xué)的“美”論。而后來(lái)的藝術(shù)形象理論正是這一美論的提煉、升華、明朗化和系統(tǒng)化。

二馮契先生認(rèn)為，西方人比較早地提出了美學(xué)上的模仿說(shuō)(再現(xiàn)說(shuō))和典型性格理論，而中國(guó)人比較早地發(fā)展了美學(xué)上的言志說(shuō)(表現(xiàn)說(shuō))和意境理論，這是中西美學(xué)思想上的不同的特點(diǎn)(參見(jiàn)《智蔽的民族特征—從中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的特點(diǎn)看中國(guó)傳統(tǒng)文化》)。而意境理論的形成則與老莊哲學(xué)有著內(nèi)在、緊密的聯(lián)系?！耙饩场边@個(gè)詞，最早出現(xiàn)于王昌齡的《詩(shī)格》。唐代詩(shī)僧皎然已專有《取境》一文，認(rèn)為取境或高或逸，都是“先積精思，因神王而得”，并把“境”和“情”聯(lián)系起來(lái)。他說(shuō):“情，緣境不盡曰情?！焙髞?lái)許多人便使用“意境”一詞。但實(shí)際上，意境理論發(fā)端于先秦，魏晉時(shí)已基本莫定基礎(chǔ)。至唐以后，意境理論則趨于成熟，意境成為衡量藝術(shù)品優(yōu)劣高低的重要尺度。不僅中國(guó)藝術(shù)的主干詩(shī)、書、畫崇尚意境，連后來(lái)的戲曲、小說(shuō)也競(jìng)相以意境標(biāo)榜，以至于王國(guó)維用意境理論概括了中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)精神。而意境的真正思想根源正是先秦的老莊哲學(xué)。不懂得老莊哲學(xué)，就難以真正理解意境的本質(zhì)。 老莊哲學(xué)思想起步的地方，也許并無(wú)主觀的藝術(shù)追求.但是老子哲學(xué)對(duì)“道”的描述，卻斌予其以深刻的美學(xué)意味.老子說(shuō):“道常無(wú)為而無(wú)不為?！?第37章這是一種通過(guò)否定達(dá)到肯定的方法，有人稱之為“負(fù)的方法”.后來(lái)中國(guó)美學(xué)史上形成的意境理論如重神尚韻，求“言外之意”、“弦外之音”、“畫外之景”、“象外之象”等，就是這種“負(fù)的方法”的體現(xiàn)。司空?qǐng)D在《二十四詩(shī)品》中以意境論詩(shī)美，反復(fù)強(qiáng)調(diào)“象外之象”、“景外之景”、“韻外之致”、“味外之旨”，都是對(duì)老子哲學(xué)中這一方法的發(fā)揮和運(yùn)用。

莊子哲學(xué)更對(duì)意境理論的形成有著直接的影響。莊子用十分生動(dòng)的語(yǔ)言寫了很多充滿哲理的窩言故事，如“厄丁解?！?、“輪扁研輪”、“詢俊者承擁”、“津人操舟若神”、“呂梁丈夫挑水”、“梓慶削木為性”等。這些離言都是講，勞動(dòng)的技藝達(dá)到神化的境界，就成了完全自由的勞動(dòng)，成了一種美的享受。而這種自由意境之所以能獲得，是由于長(zhǎng)期的鍛煉，對(duì)事物的規(guī)律有深刻的認(rèn)識(shí)，達(dá)到了忘我的境界。這些寓言樸素地把“自由是對(duì)必然的認(rèn)識(shí)”的哲學(xué)思想體現(xiàn)于，個(gè)個(gè)具體生動(dòng)的藝術(shù)形象之中，從而構(gòu)成一種藝術(shù)憊境。因此可以說(shuō)，在莊子寓言里，意境理論已初見(jiàn)萌芽了。后來(lái)，正是在老子哲學(xué)方法論的影響下，莊子的哲學(xué)離言中所包含的這些思想和魏晉玄學(xué)思潮相結(jié)合，就逐漸形成了中國(guó)美學(xué)史上的藝術(shù)意境理論。

三以詩(shī)、書、畫為主干的中國(guó)藝術(shù)，在審美取向上是基本一致的，都可歸結(jié)為:祟簡(jiǎn)約、尚自然、求空靈。而這種審美取向也與老莊哲學(xué)思想有著內(nèi)在的淵源。

老莊哲學(xué)均祟簡(jiǎn)尚無(wú)，追求以簡(jiǎn)馭繁、以少總多、執(zhí)一御萬(wàn)、由無(wú)為而達(dá)到無(wú)不為。老子說(shuō):“大音稀聲，大象無(wú)形.”(第41章)《莊子刻意》篇說(shuō):“夫盛靜、恬淡、寂寞、無(wú)為，此天地之本而道德之質(zhì)也?！边@種思想也反映到中國(guó)藝術(shù)的審美取向上，如揮格論畫“筆墨簡(jiǎn)潔處，用意最微”，張彥遠(yuǎn)在《畫論》中也說(shuō):“筆不周而意周、顧愷之所謂“以形寫神”的觀點(diǎn)，實(shí)際上也是一種抓住描繪對(duì)象的神態(tài)和特征，以盡量少的筆墨，最深刻地凸顯出人物的精神風(fēng)貌的繪畫技法。正因?yàn)樗詈?jiǎn)約，所以中國(guó)藝術(shù)講究“意足不求頗色似”。又如劉娜要求“辭約而旨豐、司空?qǐng)D則要求“不著一字，盡得風(fēng)流”。

篇6

盡管馬克思與恩格斯并沒(méi)有專門闡述語(yǔ)言理論的著作,但他們對(duì)這一問(wèn)題的討論散見(jiàn)于各種著作中。為了反抗黑格爾式的德國(guó)唯心主義對(duì)語(yǔ)言的神秘化,馬克思特意強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言的物質(zhì)性,認(rèn)為“‘精神’一開始就很倒霉,受到‘物質(zhì)’的糾纏。物質(zhì)在這里表現(xiàn)為震動(dòng)著的空氣層及聲音,簡(jiǎn)言之,即語(yǔ)言?！盵4]接下來(lái)馬克思又論述了語(yǔ)言的實(shí)踐性、社會(huì)性與辯證性,他說(shuō)“語(yǔ)言與意識(shí)具有同樣長(zhǎng)久的歷史。語(yǔ)言是一種實(shí)踐的,既為別人存在因而也為我自身存在的、現(xiàn)實(shí)的意識(shí)。語(yǔ)言也和意識(shí)一樣,只是由于需要,由于和他人交往的迫切需要才產(chǎn)生的。”[4](34)語(yǔ)言是人類社會(huì)的產(chǎn)物,也就是說(shuō)社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)(語(yǔ)言)。語(yǔ)言離不開現(xiàn)實(shí)生活,正如馬克思所說(shuō),“哲學(xué)家們只要把自己的語(yǔ)言還原為它從中抽象出來(lái)的普通語(yǔ)言,就可以認(rèn)清他們的語(yǔ)言是被歪曲了的現(xiàn)實(shí)世界的語(yǔ)言,就可以懂得,無(wú)論思想和語(yǔ)言都不能獨(dú)立組成特殊的王國(guó),它們只是現(xiàn)實(shí)生活的表現(xiàn)。”[5]語(yǔ)言觀的基本宗旨是“去蔽”———去思想之蔽,解思想之困,也是“治療”———治療哲學(xué)因誤解語(yǔ)言與生活而發(fā)作的“精神狂想癥”。[6]總之,語(yǔ)言觀強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言的物質(zhì)性、實(shí)踐性和辯證性,從生活實(shí)踐、生活形式出發(fā)理解語(yǔ)言和思想,這樣就清除了語(yǔ)言的神秘性和實(shí)體性,在理論上取消了唯心主義的合理性。

二、系統(tǒng)功能語(yǔ)言學(xué)中體現(xiàn)的唯物論、辯證法與實(shí)踐論 (一)社會(huì)符號(hào)學(xué)的語(yǔ)言觀:語(yǔ)言中的唯物論

基于對(duì)語(yǔ)言研究的不同目的與興趣,每個(gè)語(yǔ)言學(xué)家都有自己獨(dú)特的語(yǔ)言觀。韓禮德所關(guān)心的是教育問(wèn)題,這正是他進(jìn)行語(yǔ)言研究的第一動(dòng)力。正如韓禮德自己所述[7],他要建立一個(gè)“適用的”語(yǔ)言學(xué)(applicablelinguistics),所以他從社會(huì)的角度出發(fā)研究語(yǔ)言,認(rèn)為語(yǔ)言學(xué)是一種社會(huì)符號(hào)學(xué),這就決定了韓禮德語(yǔ)言觀中的唯物論基礎(chǔ)。具體體現(xiàn)在以下兩方面:首先,語(yǔ)言學(xué)的研究隸屬于符號(hào)學(xué)。韓禮德的符號(hào)學(xué)有別于傳統(tǒng)的斯多葛學(xué)派以及索緒爾的符號(hào)學(xué),是對(duì)符號(hào)系統(tǒng)即意義的研究,而不是對(duì)孤立的、靜態(tài)的符號(hào)研究。語(yǔ)言作為一種符號(hào),是一種意義潛勢(shì)資源,具有物質(zhì)現(xiàn)實(shí)性的唯物論基礎(chǔ),因?yàn)槿魏畏?hào)都是物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的一部分,都有表達(dá)意義的外在形式。如舞蹈以人體動(dòng)作為其表達(dá)意義的外在形式,同樣,作為符號(hào)的語(yǔ)言也有其表達(dá)意義的客觀外在物質(zhì)形式,即聲音。其次,語(yǔ)言是社會(huì)的,“社會(huì)的”包含兩層含義,一層含義指的是社會(huì)系統(tǒng),即文化;韓禮德強(qiáng)調(diào)“語(yǔ)言之所以是這樣,是因?yàn)樗坏貌煌瓿蛇@樣的功能”[8],也就是說(shuō)語(yǔ)言所具有的功能有其物質(zhì)基礎(chǔ),是由人們的現(xiàn)實(shí)生活需要決定的。第二層含義表示的是語(yǔ)言與社會(huì)結(jié)構(gòu)的關(guān)系,把社會(huì)結(jié)構(gòu)看作社會(huì)系統(tǒng)的一個(gè)方面。社會(huì)結(jié)構(gòu)包含情景語(yǔ)境,家庭等級(jí)關(guān)系以及社會(huì)等級(jí)關(guān)系三方面內(nèi)容。社會(huì)系統(tǒng)與社會(huì)結(jié)構(gòu)都是客觀實(shí)在,即物質(zhì)。語(yǔ)言是維護(hù)社會(huì)結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物,講話者通過(guò)使用語(yǔ)言或“反語(yǔ)言”反映客觀的社會(huì)現(xiàn)實(shí),與此同時(shí)又重構(gòu)一個(gè)主觀的社會(huì)體系,也就是說(shuō),一切語(yǔ)言都是使用中的語(yǔ)言,語(yǔ)境決定意義,社會(huì)語(yǔ)境也是其中之一。這等于說(shuō),語(yǔ)言是人類社會(huì)的產(chǎn)物,這與語(yǔ)言觀所認(rèn)為的社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)(語(yǔ)言)不謀而合。由此可見(jiàn),韓禮德也認(rèn)為語(yǔ)言有其物質(zhì)基礎(chǔ),是對(duì)現(xiàn)實(shí)的客觀反映,充分體現(xiàn)了他的唯物論語(yǔ)言觀。

篇7

中圖分類號(hào)：BO；HO 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

1. 引言

2004年在黑龍江大學(xué)召開的第五屆中西語(yǔ)言哲學(xué)國(guó)際研討會(huì)中，會(huì)議的一個(gè)議題是“語(yǔ)言哲學(xué)理論與語(yǔ)言教學(xué)”?？梢?jiàn)將語(yǔ)言哲學(xué)中的理論與語(yǔ)言的學(xué)習(xí)相結(jié)合的研究正成為一種發(fā)展趨勢(shì)。作為語(yǔ)言哲學(xué)的創(chuàng)始人，維特根斯坦在其后期哲學(xué)著作《哲學(xué)研究》中主要從語(yǔ)言分析的角度試圖消除哲學(xué)上的疑惑。維特根斯坦在其后期哲學(xué)著作中對(duì)語(yǔ)言學(xué)習(xí)進(jìn)行了研究，我們也可以認(rèn)為他的整個(gè)后期哲學(xué)思想就是圍繞語(yǔ)言學(xué)習(xí)這個(gè)論題展開。[1]維特根斯坦的前期代表作《邏輯哲學(xué)論》發(fā)表后，他認(rèn)為自己已經(jīng)從根本上成功地解決了該書所論述的所有問(wèn)題。維特根斯坦一度棄哲學(xué)而從教。從1920年起直到1926年，維特根斯坦在遠(yuǎn)離維也納的南方山區(qū)的好幾個(gè)山村小學(xué)教過(guò)書。[2]維特根斯坦的這段教學(xué)經(jīng)歷似乎給他留下了深刻的印象，因?yàn)樵诤笃谥鳌墩軐W(xué)研究》中，維特根斯坦經(jīng)常用一些語(yǔ)言的習(xí)得事例來(lái)闡釋哲學(xué)道理。國(guó)外語(yǔ)言學(xué)界對(duì)維特根斯坦相關(guān)思想的研究比較深入，如索緒爾和維特根斯坦關(guān)于語(yǔ)法任意性的對(duì)比研究、馬林諾夫斯基和維特根斯坦的關(guān)于語(yǔ)境的對(duì)比研究、喬姆斯基和維特根斯坦關(guān)于語(yǔ)言規(guī)則的歧合、塞爾對(duì)維特根斯坦有關(guān)意向性思想的發(fā)揮、奎因的翻譯的不確定性等等。[1]國(guó)內(nèi)學(xué)者錢冠連等在其論著中提及到維特根斯坦或?qū)S特根斯坦的相關(guān)思想進(jìn)行了介紹。關(guān)于“語(yǔ)言游戲”學(xué)說(shuō)與語(yǔ)言習(xí)得的研究尚不全面。國(guó)內(nèi)學(xué)者范連義通過(guò)對(duì)維特根斯坦后期哲學(xué)中的一些重要概念的分析認(rèn)為：維特根斯坦后期哲學(xué)思想可以總結(jié)為哲學(xué)視角下的語(yǔ)言習(xí)得觀。[3]楊佑文從維特根斯坦的語(yǔ)言游戲說(shuō)談?wù)搶?duì)二語(yǔ)習(xí)得的啟示，但是并沒(méi)有對(duì)照具體的二語(yǔ)習(xí)得理論。本文將從不同的角度以及具體的理論對(duì)照入手，探討維特根斯坦“語(yǔ)言游戲”說(shuō)對(duì)二語(yǔ)習(xí)得研究的指導(dǎo)作用。

2. “語(yǔ)言游戲”說(shuō)相關(guān)概念

維特根斯坦“語(yǔ)言游戲”說(shuō)的靈感來(lái)源于一場(chǎng)足球比賽，他想到語(yǔ)言的使用與足球游戲相類似。正像足球的意義體現(xiàn)在足球賽中那樣，詞語(yǔ)的意義也只能存在于語(yǔ)言游戲之中，亦即體現(xiàn)在其具體使用的語(yǔ)境之中。[4]然而，維特根斯坦認(rèn)為語(yǔ)言游戲是沒(méi)有本質(zhì)的活動(dòng)，因此，他并沒(méi)有給“語(yǔ)言游戲”一個(gè)明確的定義，而只是在其后期的筆記中通過(guò)一系列的事例來(lái)說(shuō)明。維特根斯坦斷言，真正說(shuō)來(lái)我們根本就不能給出語(yǔ)言游戲概念的定義，而只能通過(guò)一系列例子來(lái)例示它。[5]語(yǔ)言游戲這個(gè)概念是《藍(lán)皮書》里提出來(lái)的，最初是指“孩子剛開始使用語(yǔ)詞時(shí)的語(yǔ)言方式”，“語(yǔ)言的原始形式”或“原始語(yǔ)言”。在《哲學(xué)研究》的第七節(jié)，維特根斯坦給出了這樣的描述：“我也將語(yǔ)言和這樣的活動(dòng)――語(yǔ)言與他們交織在一起――所構(gòu)成的那個(gè)整體稱為‘語(yǔ)言游戲’?！盵6]同樣，在第二十三節(jié)中，維特根斯坦說(shuō)道：“‘語(yǔ)言游戲’這個(gè)詞在此當(dāng)時(shí)在強(qiáng)調(diào)如下之點(diǎn)：語(yǔ)言的說(shuō)出是一個(gè)活動(dòng)或者一個(gè)生活形式的一個(gè)部分?！盵6]生活形式是與“語(yǔ)言游戲”相關(guān)的一個(gè)概念。語(yǔ)言游戲存在于生活形式之中。談?wù)摗罢Z(yǔ)言游戲”說(shuō)，必不可少地要引入與其相關(guān)的幾個(gè)概念：“生活形式”、“家族相似性”、“遵循規(guī)則”等?！罢Z(yǔ)言游戲”說(shuō)的具體運(yùn)用也蘊(yùn)含在這幾個(gè)相關(guān)概念中。

2.1 生活形式

維特根斯坦說(shuō)想象一種語(yǔ)言，就意味著想象一種生活形式。[6]同語(yǔ)言游戲一樣，維特根斯坦并沒(méi)有給生活形式具體的定義，也是通過(guò)一系列的事例明示的。例如：建筑者A與助手B之間是如何交流的呢，A在用建筑石料建一座建筑物，所需的材料有方石、柱石、板石、條石。A需要哪個(gè)石料的時(shí)候只需要喊出它來(lái)，B就會(huì)遞給A。那么，“板石”究竟是一個(gè)詞還是一個(gè)命題呢？因?yàn)楹俺觥鞍迨钡娜耸窍氡磉_(dá)：“遞給我一塊板石”，而B卻能直接領(lǐng)悟A的意指。在這個(gè)建筑事件的語(yǔ)言游戲中，A與B的交流是置身于一種生活形式之中，即置身于具體的場(chǎng)景中。語(yǔ)言的意義存在于語(yǔ)言的使用中，在于具體的生活形式之中。生活形式是語(yǔ)言游戲中非語(yǔ)言的部分，而語(yǔ)言的具體意義也只有通過(guò)生活形式才能得以體現(xiàn)。語(yǔ)言游戲等同于生活形式。生活形式是一種場(chǎng)景是一種社會(huì)的規(guī)約。

2.2 家族相似性

維特根斯坦認(rèn)為根本就不存在一種東西，它為所有的語(yǔ)言游戲所共有，并且因?yàn)樗覀冞\(yùn)用同一個(gè)詞來(lái)稱謂所有這些語(yǔ)言游戲，然而這些語(yǔ)言游戲彼此不同卻又具有一定的親緣關(guān)系。例如：棋類游戲、紙牌游戲、球類游戲、戰(zhàn)爭(zhēng)游戲等等。棋類游戲中的許多游戲具有很多相似性，但是棋類游戲與紙牌游戲類比，棋類游戲本身的許多相似之處消失了，而別的相似之處出現(xiàn)了。以此類推，想象一下眾多的語(yǔ)言游戲，我們也很容易發(fā)現(xiàn)許多與彼這里相似，與此那里相似的情況。我們看到一張由彼此交疊和交叉的相似性構(gòu)成的復(fù)雜的網(wǎng)。大的方面和小的方面的相似性。[6]這些相似性可以稱為“家族相似性”。

2.3 遵循規(guī)則

維特根斯坦說(shuō)：“‘遵守規(guī)則’是一種實(shí)踐。相信自己在遵守規(guī)則并不是：遵守規(guī)則。因此，人們不可能‘私人地’遵守規(guī)則，因?yàn)?，否則，相信遵守規(guī)則便同于遵守規(guī)則了?！边@說(shuō)明規(guī)則是一般性地，不是個(gè)別的。[6]“‘但是，一條規(guī)則如何能夠教導(dǎo)我在這個(gè)位置必須做什么？無(wú)論我做了什么，經(jīng)由某一種釋義，它可是都可以與這條規(guī)則一致起來(lái)。’――不人們不應(yīng)當(dāng)這樣說(shuō)，相反，人們應(yīng)當(dāng)說(shuō)：沒(méi)一種釋義均與被釋義的東西一起懸于空中；它不能用作后者的支撐物。孤立地看，諸釋義并沒(méi)有決定意義。”[6]我們的一切行動(dòng)都是按照規(guī)則進(jìn)行的，但是又不能用規(guī)則去解釋這種行動(dòng)。在語(yǔ)言游戲中，規(guī)則的存在使得語(yǔ)言游戲具有意義，而使得語(yǔ)言游戲具有意義的過(guò)程是一種摸索規(guī)約的過(guò)程，最終具有意義的規(guī)則獲得認(rèn)可。

3. “語(yǔ)言游戲”說(shuō)及其相關(guān)概念對(duì)二語(yǔ)習(xí)得研究理論的指導(dǎo)

通過(guò)對(duì)維特根斯坦“語(yǔ)言游戲”說(shuō)思想的深入理解以及對(duì)二語(yǔ)習(xí)得研究理論的了解，可以從二者的研究中發(fā)現(xiàn)一些具有映照性的理論關(guān)聯(lián)。維特根斯坦并不是一個(gè)專業(yè)的語(yǔ)言學(xué)家，他在分析語(yǔ)言的基礎(chǔ)上試圖解決哲學(xué)問(wèn)題，在這個(gè)過(guò)程中的一些語(yǔ)言哲學(xué)思想能夠給語(yǔ)言學(xué)習(xí)帶來(lái)一定的哲學(xué)思考。

3.1 “語(yǔ)言游戲”說(shuō)與二語(yǔ)習(xí)得研究相對(duì)應(yīng)的理論

3.1.1 語(yǔ)言游戲與全身反應(yīng)法（TPR）

TPR（Total Physical Response）即全身反應(yīng)法，是美國(guó)著名心理學(xué)教授阿歇爾（Asher）在20 世紀(jì)60 年代提出的語(yǔ)言教學(xué)方法。TPR 教學(xué)法強(qiáng)調(diào)對(duì)兒童進(jìn)行大量的語(yǔ)言輸入，兒童在接受一定量的語(yǔ)言輸入后，經(jīng)過(guò)自己的內(nèi)化，達(dá)到一定量的輸出。TPR 教學(xué)法以聽(tīng)力為切入口，眼、耳、口，全方位刺激兒童大腦，兒童的注意力得以改善和保持。

當(dāng)小孩子學(xué)習(xí)說(shuō)話的時(shí)候，他們便運(yùn)用這樣的原始語(yǔ)言。在此語(yǔ)言的教學(xué)絕不是解釋，而是一種訓(xùn)練。[6]維特根斯坦稱這種訓(xùn)練為“語(yǔ)詞的實(shí)指教學(xué)”。這種訓(xùn)練是在具體的生活形式中的訓(xùn)練。這個(gè)實(shí)指教學(xué)與不同的場(chǎng)景結(jié)合會(huì)產(chǎn)生不同的意義。而TPR主要適用于一些簡(jiǎn)單的語(yǔ)言的學(xué)習(xí)，那么較為復(fù)雜的語(yǔ)句的處理則不適合使用此方法，那么如何改善這種情況呢？主要在于語(yǔ)言習(xí)得的樣板設(shè)計(jì)方面。維特根斯坦認(rèn)為想象一種語(yǔ)言就是想像一種生活形式。[6]摒棄傳統(tǒng)的語(yǔ)言習(xí)得樣板，注入“生活形式”這一重要因素。從實(shí)詞開始，運(yùn)用語(yǔ)詞的實(shí)指教學(xué)，變換不同的語(yǔ)言環(huán)境。在具有實(shí)指物的語(yǔ)言習(xí)得的過(guò)程中，可以加入虛詞的運(yùn)用，通過(guò)訓(xùn)練使得習(xí)得者掌握語(yǔ)言。每一個(gè)語(yǔ)言環(huán)境的變換是不同生活形式的體現(xiàn)，而語(yǔ)詞的具體意義存在于使用中，存在于不同的生活形式中。語(yǔ)言習(xí)得應(yīng)該把握住這個(gè)重點(diǎn)，語(yǔ)言樣板的設(shè)計(jì)應(yīng)該配合變換的語(yǔ)境。在具體的使用中，訓(xùn)練習(xí)得者習(xí)得語(yǔ)言。

3.1.2 遵循規(guī)則與顯性/隱形學(xué)習(xí)

顯性學(xué)習(xí)是自覺(jué)、有意識(shí)的目標(biāo)明確的學(xué)習(xí)模式，是外語(yǔ)學(xué)習(xí)的主要方式。隱性學(xué)習(xí)則是不自覺(jué)、無(wú)意識(shí)的目標(biāo)隱晦的學(xué)習(xí)模式，具有自動(dòng)、穩(wěn)定等特征，是母語(yǔ)學(xué)習(xí)的主要方式。[8]顯性與隱形學(xué)習(xí)之間并非涇渭分明，顯性學(xué)習(xí)也能夠過(guò)度到隱形學(xué)習(xí)。那么顯性學(xué)習(xí)與隱性學(xué)習(xí)之間的過(guò)渡如何來(lái)促成呢？

維特根斯坦說(shuō)：“當(dāng)我遵守規(guī)則時(shí)，我不做出選擇。我盲目地遵守規(guī)則。”[6]“盲目地遵守規(guī)則”類似于隱性學(xué)習(xí)。維特根斯坦認(rèn)為能夠說(shuō)清楚的都可以說(shuō)清楚，不能夠說(shuō)清楚的應(yīng)該保持沉默，維特根斯坦的不可說(shuō)與盲目地遵循規(guī)則具有相似性。人類具有統(tǒng)覺(jué)能力，能夠通過(guò)認(rèn)知對(duì)事物獲得認(rèn)識(shí)，人類的認(rèn)知能力也許并非是完善的，我們所感知到的現(xiàn)象只是通過(guò)我們的認(rèn)知獲得的，也許還存在著許多不可被我們所認(rèn)識(shí)的客體。那么人類通過(guò)認(rèn)識(shí)迅速習(xí)得的語(yǔ)言，是他們?nèi)菀撰@得認(rèn)識(shí)的部分，而不太容易習(xí)得的語(yǔ)言部分則是顯性學(xué)習(xí)的階段。如何將顯性學(xué)習(xí)轉(zhuǎn)向隱形學(xué)習(xí)？則需要在遵循規(guī)則中把握規(guī)則，加強(qiáng)認(rèn)知意識(shí)。維特根斯坦認(rèn)為語(yǔ)言的教學(xué)是一種訓(xùn)練。從遵守規(guī)則中也可窺見(jiàn)一二，通過(guò)語(yǔ)言訓(xùn)練，加強(qiáng)認(rèn)知能力意識(shí)，將語(yǔ)言的顯性知識(shí)轉(zhuǎn)換為隱性知識(shí)，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)目標(biāo)語(yǔ)道地的運(yùn)用。

3.2 “語(yǔ)言游戲”說(shuō)與二語(yǔ)習(xí)得研究相關(guān)聯(lián)性的理論

本文探討的關(guān)聯(lián)性理論是語(yǔ)際共性，由語(yǔ)際共性這個(gè)概念聯(lián)想到語(yǔ)間共性。語(yǔ)際共性指的是母語(yǔ)對(duì)目標(biāo)語(yǔ)的正遷移，是在目標(biāo)語(yǔ)習(xí)得過(guò)程中所得益于母語(yǔ)的遷移之處。語(yǔ)際共性指是目標(biāo)語(yǔ)和母語(yǔ)之間具有相似性的地方。相對(duì)于語(yǔ)際共性，語(yǔ)間共性是從宏觀的角度考察母語(yǔ)與目標(biāo)語(yǔ)之間的相似之處，從母語(yǔ)習(xí)得整個(gè)過(guò)程中的方法等宏觀因素入手，考察母語(yǔ)對(duì)目標(biāo)語(yǔ)的正遷移。語(yǔ)間共性是一個(gè)嘗試性的提出，將維特根斯坦的家族相似性與語(yǔ)間共性聯(lián)系起來(lái)。

楊佑文曾從微觀的角度論述過(guò)家族相似性對(duì)二語(yǔ)習(xí)得的啟示。他認(rèn)為應(yīng)重視母語(yǔ)和目標(biāo)語(yǔ)之間在各種語(yǔ)言活動(dòng)中的相似性和差異性，充分利用學(xué)生已經(jīng)習(xí)得的母語(yǔ)，促成在目標(biāo)語(yǔ)學(xué)習(xí)中的正遷移。[9]本文從宏觀的角度指出家族相似性對(duì)二語(yǔ)習(xí)得研究具有指導(dǎo)作用。將母語(yǔ)和目標(biāo)語(yǔ)分別想象成兩種語(yǔ)言游戲，從宏觀的角度，類比兩種語(yǔ)言活動(dòng)的相似性。將母語(yǔ)習(xí)得過(guò)程中的有效方法選擇性地運(yùn)用到目標(biāo)語(yǔ)的學(xué)習(xí)中。不是從語(yǔ)際共性的角度出發(fā)，而是在兩種不同的語(yǔ)言中間尋找相似之處。

4. 結(jié)語(yǔ)

2009年在四川外語(yǔ)學(xué)院召開的第三屆中西語(yǔ)言哲學(xué)國(guó)際研討會(huì)中，頗具爭(zhēng)議的一個(gè)問(wèn)題是：語(yǔ)言哲學(xué)是否一定要與語(yǔ)言教學(xué)結(jié)合？2014年在黑龍江大學(xué)召開的第五屆中西語(yǔ)言哲學(xué)國(guó)際研討會(huì)中，會(huì)議的一個(gè)議題則是“語(yǔ)言哲學(xué)理論與語(yǔ)言教學(xué)”?？梢?jiàn)將語(yǔ)言哲學(xué)中的理論與語(yǔ)言的學(xué)習(xí)相結(jié)合的研究正成為一種發(fā)展趨勢(shì)。本文從維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)思想出發(fā)探討其對(duì)二語(yǔ)習(xí)得研究的啟示，希望能夠給之后的維特根斯坦思想研究提供一個(gè)新的視角，給二語(yǔ)習(xí)得研究提供又一種可資借鑒的理論依據(jù)。

參考文獻(xiàn)：

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篇8

[中圖分類號(hào)]G642

[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A

[文章編號(hào)]1008-2549（2017）05-0108-02

一改革哲學(xué)課堂教學(xué)方法必要性分析

改革教學(xué)方法，提升教學(xué)有效性，是我國(guó)教育改革與創(chuàng)新的基本要求。哲學(xué)學(xué)科同樣也是如此，尤其是素質(zhì)教育背景下，理論講授與多種教學(xué)的整合，已經(jīng)成為了哲學(xué)教學(xué)發(fā)展的必然。

1.實(shí)施素質(zhì)教育的有效手段

在課堂上適當(dāng)將素質(zhì)教育與課堂教學(xué)內(nèi)容相結(jié)合，可以進(jìn)一步提高學(xué)生的個(gè)人素質(zhì)，確保以思想政治為基礎(chǔ)的教學(xué)方法，能夠順利培養(yǎng)出綜合素質(zhì)全面的人才。關(guān)于思想政治的課程教育，首先，需要確保學(xué)生了解無(wú)產(chǎn)階級(jí)世界觀的概念，教師采取“灌輸式”教學(xué)模式，確保學(xué)生對(duì)這種思想有初步的理解和認(rèn)識(shí)，進(jìn)一步將的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法進(jìn)行闡述，由于學(xué)生之前對(duì)這些思想并沒(méi)有概念，因此，教師需要讓學(xué)生強(qiáng)行記一些基礎(chǔ)理論性知識(shí)；其次，教師需要理解所講述的思想政治內(nèi)容，融會(huì)貫通以后才可以學(xué)以致用，為學(xué)生講明知識(shí)重點(diǎn)和核心內(nèi)容。區(qū)別于傳統(tǒng)的教學(xué)模式，教師需要改變教學(xué)方法，將理論知識(shí)與實(shí)際應(yīng)用相結(jié)合，確保在講授理論課程內(nèi)容的同時(shí)，讓學(xué)生在課堂上就消化所學(xué)到的知識(shí)，并可以將學(xué)到的理論應(yīng)用到工作崗位上。除此之外，教師不可以高喊教學(xué)理念改革的口號(hào)，這會(huì)進(jìn)一步抹煞理論教育的意義。教師在講授理論內(nèi)容時(shí)，需要以實(shí)際生活為例，一方面可以加深學(xué)生對(duì)理論知識(shí)的印象，另一方面也可以確保學(xué)生運(yùn)用學(xué)到的知識(shí)，熟練地解決生活中的問(wèn)題。

2.提高教學(xué)效率和質(zhì)量的有效方法

創(chuàng)新教學(xué)方法，使傳統(tǒng)的哲學(xué)課堂注入新的活力和升級(jí)，學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣會(huì)更加高漲，課本中哪些概念和原理，能夠以更加活潑的形式展現(xiàn)出來(lái)，學(xué)生學(xué)習(xí)的難度會(huì)大大降低。另外，教學(xué)方法創(chuàng)新，還促進(jìn)了課堂信息的交流，減少了很多重復(fù)性勞動(dòng)。況且在現(xiàn)有學(xué)時(shí)下將教材內(nèi)容全部展開講恐怕難以做到，勉強(qiáng)講完只能是“蜻蜓點(diǎn)水”式的面面俱到。這樣教師覺(jué)得沒(méi)有發(fā)揮出來(lái)，學(xué)生聽(tīng)后也不“解渴”，師生雙方均感乏味?！袄碚撝v授與多種形式教學(xué)相結(jié)合”能夠很好地解決教學(xué)中存在的上述矛盾，是貫徹“要精，要管用”原t，優(yōu)化教學(xué)內(nèi)容“精”講多練，提高教學(xué)效率與質(zhì)量的有效方法。

二、哲學(xué)理論講授的著重點(diǎn)

對(duì)學(xué)生開展的哲學(xué)課教學(xué)內(nèi)容十分豐富，但是學(xué)校給的課時(shí)有限，教師既要避免滿堂灌的教學(xué)模式，又要確保學(xué)生掌握理論內(nèi)容，因此需要科學(xué)的對(duì)教學(xué)內(nèi)容進(jìn)行設(shè)計(jì)，達(dá)到預(yù)期的教學(xué)目的。

1.講邏輯體系和內(nèi)在聯(lián)系

列寧曾經(jīng)認(rèn)為，哲學(xué)就好比一塊整鋼，哲學(xué)理論的主要思想內(nèi)容構(gòu)成了鋼板中不可分割的每個(gè)部分。突破單一的課堂教學(xué)模式，采取多種教學(xué)方法共存的方式，可以進(jìn)一步提高學(xué)生對(duì)哲學(xué)體系的認(rèn)識(shí)，既能夠保證這種思想理論的嚴(yán)謹(jǐn)性，又能夠清晰地講述理論知識(shí)。在學(xué)習(xí)哲學(xué)體系時(shí)，需要具有一定的邏輯體系，確保將內(nèi)在聯(lián)系與邏輯體系相結(jié)合，才能進(jìn)一步彰顯哲學(xué)的價(jià)值。為了向?qū)W生闡明哲學(xué)各個(gè)部分之間的關(guān)系，首先，教師可以利用圖形展示的方式，讓學(xué)生清晰每個(gè)組成部分的概念；其次，教師在對(duì)某一章節(jié)進(jìn)行知識(shí)講述的過(guò)程中，也可以借鑒圖形進(jìn)一步描述這個(gè)章節(jié)的基本概念和基本關(guān)系，利用嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬯P(guān)系和原理，構(gòu)成完整的知識(shí)框架。學(xué)生按照教師指導(dǎo)的方法，快速地了解了哲學(xué)思想的重點(diǎn)內(nèi)容，并順利突破了難點(diǎn)和關(guān)鍵點(diǎn)的學(xué)習(xí)任務(wù)。

2.講重點(diǎn)、難點(diǎn)、熱點(diǎn)、疑點(diǎn)

教材中的重點(diǎn)內(nèi)容與教學(xué)中的重點(diǎn)內(nèi)容之間具有一定的聯(lián)系，又有本質(zhì)上的區(qū)別。教學(xué)中的重點(diǎn)內(nèi)容不可以完全脫離教材中的重點(diǎn)，需要對(duì)教材的重點(diǎn)知識(shí)進(jìn)行講述，還需要結(jié)合生活實(shí)際，進(jìn)一步凸顯教學(xué)中的重點(diǎn)理論知識(shí)。教師開展具體的教學(xué)課程是為了理清學(xué)生的學(xué)習(xí)思路，確保學(xué)生順利攻克難點(diǎn)、熱點(diǎn)、疑點(diǎn)問(wèn)題。提高教學(xué)質(zhì)量，確保學(xué)生學(xué)到的知識(shí)內(nèi)容具有一定的針對(duì)性，讓理論知識(shí)與學(xué)生的實(shí)際生活相聯(lián)系，才能進(jìn)一步展現(xiàn)理論的功能。由于學(xué)生提出的問(wèn)題具有一定的生活性，因此，教師需要合理地運(yùn)用教材內(nèi)容，讓學(xué)生既可以理解和掌握規(guī)定的教材內(nèi)容，又可以進(jìn)一步提高個(gè)人自學(xué)能力，快速掌握重點(diǎn)內(nèi)容，避免耗費(fèi)過(guò)多的時(shí)間和精力去尋找學(xué)習(xí)方法。

3.講方法論

據(jù)不完全統(tǒng)計(jì)，大多數(shù)學(xué)生都渴望學(xué)習(xí)哲學(xué)思想，懂得學(xué)習(xí)哲學(xué)的重要性和必要性。在學(xué)習(xí)與哲學(xué)相關(guān)的理論知識(shí)以后，學(xué)生需要進(jìn)一步聯(lián)系生活實(shí)際，確保理論知識(shí)能夠更好地對(duì)實(shí)際問(wèn)題進(jìn)行分析和解決。傳統(tǒng)的教學(xué)課程只是宏觀的對(duì)理論方法進(jìn)行講述，這雖然有一定的道理，但是，學(xué)生無(wú)法將這種宏觀的理論與實(shí)際相結(jié)合，教師需要確保學(xué)生了解哲學(xué)重點(diǎn)思想的同時(shí)，懂得哲學(xué)理論的意義和價(jià)值。有些學(xué)生認(rèn)為，哲學(xué)思想只適合領(lǐng)導(dǎo)學(xué)習(xí)，而作為學(xué)習(xí)的個(gè)體，不需要掌握深層次的哲學(xué)思想，教師需要糾正學(xué)生的這一錯(cuò)誤觀念，確保學(xué)生正視個(gè)體的存在和需求，以免影響學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情。比如：學(xué)生雖然掌握了物質(zhì)世界的聯(lián)系和永恒發(fā)展的觀點(diǎn)，但是，無(wú)法將這種觀點(diǎn)與實(shí)際問(wèn)題相聯(lián)系，也無(wú)法使用正確的眼光去看待生活中的問(wèn)題，因此，教師在講述世界觀和方法論時(shí)，需要確保結(jié)合學(xué)生的實(shí)際問(wèn)題進(jìn)行講述，才能進(jìn)一步彰顯哲學(xué)的價(jià)值，讓學(xué)生利用哲學(xué)思想去看待和解決問(wèn)題。

三、多種形式哲學(xué)教學(xué)方法的探索

1.討論

教師為學(xué)生制定一個(gè)學(xué)習(xí)課題，按照學(xué)生的興趣和愛(ài)好進(jìn)行討論。具體的操作方法是：首先，教師對(duì)學(xué)生的興趣和愛(ài)好進(jìn)行搜集，并擬定題目，給予學(xué)生一定的準(zhǔn)備時(shí)間，讓學(xué)生認(rèn)真思考以后，完成發(fā)言提綱的書寫任務(wù)；其次，教師在對(duì)學(xué)生的發(fā)言進(jìn)行思考的過(guò)程中，需要引導(dǎo)和啟發(fā)學(xué)生，應(yīng)用理論知識(shí)進(jìn)行回答；再次，教師為進(jìn)一步提高學(xué)生語(yǔ)言內(nèi)容的深度，需要適當(dāng)?shù)奶嵝褜W(xué)生恰當(dāng)運(yùn)用理論知識(shí)的關(guān)鍵點(diǎn)，才能避免言語(yǔ)的空洞；最后，教師對(duì)學(xué)生的提問(wèn)進(jìn)行總結(jié)，并闡明學(xué)生的主要觀點(diǎn)，對(duì)于學(xué)生的不足進(jìn)行補(bǔ)充。通過(guò)開展這種教學(xué)模式，既激起了學(xué)生學(xué)習(xí)理論知識(shí)的興趣，又鍛煉了學(xué)生的口語(yǔ)表達(dá)能力和知識(shí)運(yùn)用能力，提高了學(xué)生運(yùn)用理論知識(shí)分析和解決問(wèn)題的能力，進(jìn)一步了解了學(xué)生的想法和觀點(diǎn)。

2.寫小論文

教師布置一定的寫作任務(wù)，讓學(xué)生以一定的觀點(diǎn)為基礎(chǔ)，圍繞這個(gè)觀點(diǎn)完成作任務(wù)。教師仔細(xì)研究學(xué)生的小論文以后，給予正確的批閱和點(diǎn)評(píng)，這對(duì)提高學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性具有重要意義。教師需要對(duì)學(xué)生進(jìn)行正確的指導(dǎo)，完整的評(píng)論也可以對(duì)學(xué)生起到一定的激勵(lì)作用。寫小論文，一方面鍛煉了學(xué)生的寫作能力，另一方面也提高了學(xué)生對(duì)理論知識(shí)的掌握和運(yùn)用能力，學(xué)生將理論與實(shí)際相聯(lián)系，利用文字進(jìn)行表達(dá)，形成清晰的邏輯思維，提高寫作水平，形成正確的解決問(wèn)題思路。哲學(xué)課程的教授過(guò)程是一個(gè)復(fù)雜的過(guò)程，學(xué)生需要具有一定的理論知識(shí)作為基礎(chǔ)，才能進(jìn)一步彌補(bǔ)應(yīng)試教育的不足，提高個(gè)人能力的同時(shí)，增加理論知識(shí)的價(jià)值。

3.指導(dǎo)自學(xué)

作為對(duì)理論講授知識(shí)的重要補(bǔ)充課程，讓學(xué)生完成自學(xué)任務(wù)，可以進(jìn)一步掌握理論知識(shí)內(nèi)容。教師為學(xué)生提供可借鑒和參考的書籍，讓學(xué)生利用課余時(shí)間完成這些任務(wù)，完成閱讀以后，學(xué)生寫出讀書報(bào)告，然后由教師對(duì)學(xué)生的學(xué)習(xí)方法進(jìn)行評(píng)價(jià)。作為受學(xué)生歡迎度較高的學(xué)習(xí)方法，試講能夠進(jìn)一步提高學(xué)生的自學(xué)能力，提高學(xué)生的認(rèn)知能力和水平，增強(qiáng)學(xué)生的學(xué)習(xí)積極性。

4.答疑

回答學(xué)生的問(wèn)題主要有兩種形式，第一種是在課堂上對(duì)問(wèn)題進(jìn)行解答，第二種采用“寫問(wèn)題”的方式進(jìn)行回答，此處針對(duì)第二種形式進(jìn)行重要描述。教師對(duì)學(xué)生的問(wèn)題進(jìn)行整理，由于學(xué)生通過(guò)這種方式進(jìn)行提問(wèn)，能夠肆無(wú)忌憚地反映真實(shí)生活問(wèn)題，教師合理地運(yùn)用理論知識(shí)，在下節(jié)課時(shí)對(duì)學(xué)生提出的問(wèn)題進(jìn)行解答，并不需要親自點(diǎn)名，就能解決問(wèn)題，是學(xué)生學(xué)到有價(jià)值的理論知識(shí)的基礎(chǔ)，進(jìn)一步增進(jìn)師生情感，讓學(xué)生收獲更多的知識(shí)。

5.對(duì)話

篇9

一、翻譯的哲學(xué)基礎(chǔ)

賀麟先生的翻譯思想從哲學(xué)思想入手，他希望掌握西方精神世界的精髓，與中國(guó)的哲學(xué)和文化融合起來(lái)，從而追求真理。中西貫通是賀先生治學(xué)的一個(gè)基本方法。他在翻譯西方哲學(xué)的過(guò)程中，常常把西方哲學(xué)與中國(guó)古代文化結(jié)合起來(lái)，因此文字典雅、流暢，堪稱現(xiàn)今西方哲學(xué)著作翻譯的楷模。他翻譯黑格爾，斯賓諾莎等人的經(jīng)典著作，一向主張“研究什么，翻譯什么”，“搞懂搞透”才能翻譯，并發(fā)表《康德名詞的解釋和學(xué)說(shuō)的概要》，《康德黑格爾哲學(xué)東漸記》等哲學(xué)著作的翻譯研究和翻譯史的研究論著。

論及翻澤的哲學(xué)基礎(chǔ)，賀氏的見(jiàn)解表達(dá)于其《論翻譯》一文中：

“意與言或道與文是體與用、一與多的關(guān)系。言所以宣意，文所以載道。意與言，道與文間是一種體用合一，而不可分的關(guān)系。故意之真妄，道之深淺，皆可與表達(dá)此意與道的語(yǔ)言文字中驗(yàn)之。……今翻譯之職務(wù)，即在于由明道知意而用相應(yīng)之語(yǔ)言文字以傳達(dá)此意表示此道，故翻譯是可能的。因道是可傳，意是可宣的。再則，意與言道與文即是一與多的關(guān)系，則可能推知同一真理，同一意思，可用許多不同的語(yǔ)言文字或其他方式以表達(dá)之。……意思惟一，而表達(dá)此同一意思之語(yǔ)言文字可以多種。言之多，不妨害意之一?！保?940年）

從哲學(xué)意義上講，翻譯乃是譯者（interpreter）與文本（text）之間的一種交往活動(dòng)（communication），其中包含理解，解讀，領(lǐng)會(huì)，移譯等諸多環(huán)節(jié)。其客觀化的結(jié)果即為譯文（translation）。它是譯者與原文本之間的關(guān)系，亦即言與意，文與道之間的關(guān)系。賀麟認(rèn)為：翻譯的哲學(xué)基礎(chǔ)，即在于“人同此心，心同此理”。心同理同之處，才是人類的真實(shí)本性和文化創(chuàng)造之真正源泉。而同心同理之處，亦可為人類可以相通，翻譯之處，即可用無(wú)限多的語(yǔ)言去發(fā)揮，表達(dá)之處。

賀麟先生認(rèn)為，某種意義上的“言不盡意”和“得意忘言”是可能的。但言不可盡意卻可表意，文不可盡道卻可載道，因言為心之聲，為意之形。意屬形而上，言屬形而下，前者為一，后者為多。二者頗似哲學(xué)中談?wù)摰捏w與用，道與器的關(guān)系。就此理解，意與言，原本與譯文，應(yīng)是統(tǒng)一的，道可傳，意可宣。

這是我國(guó)翻譯學(xué)思想史上較早從哲學(xué)角度揭示翻譯本質(zhì)的一次嘗試。其思想核心是“意一，言多；意是體，言是用，誠(chéng)是意與言間的必然的邏輯關(guān)系?！边@“一與多”，“言與意”，“體與用”的辯證關(guān)系，說(shuō)明“譯本與原著解析同一客觀真理之不同語(yǔ)文的表現(xiàn)”，即譯文與原文是“一意”的兩種語(yǔ)言形式（原語(yǔ)與目的語(yǔ)）；同時(shí)也說(shuō)明翻譯應(yīng)注重“意”譯或“義”譯。

“意與言，道與文間是一種體用合一，而不可分的關(guān)系。故意之真妄，道之深淺，皆可于表達(dá)此意與道的語(yǔ)言文字驗(yàn)之。一個(gè)人如能明貞恒之道，知他人之意，未有不能用相應(yīng)之語(yǔ)言文字以傳達(dá)之者。”

賀麟先生的這些論述可以歸納為兩點(diǎn)：

（一）某人如可了解正確的道理，知曉他人的意思，便能以相應(yīng)的語(yǔ)言文字傳達(dá)此道、此意。

（二）不同的語(yǔ)言文字可以表達(dá)同一真理，同一意思。思維的同一性能以不同的文字表述。即能明曉他人之道者皆可用自己所掌握的文字予以表述。

二、翻譯的意義與價(jià)值

賀麟先生在文化上持一種開放的態(tài)度，主張堅(jiān)持儒家思想的主體地位，但反對(duì)狹隘的文化民族主義，反對(duì)“中國(guó)文化本位論”，反對(duì)將傳統(tǒng)文化和西方文化對(duì)立的思維模式，主張全面引進(jìn)西方文化。賀麟從“體用不二”的觀點(diǎn)出發(fā)，反對(duì)“中體西用”的實(shí)用主義觀點(diǎn)，主張全面徹底的向西方學(xué)習(xí)。他主張全面學(xué)習(xí)西方文化，同時(shí)又反對(duì)割斷文化傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持民族的主體性，提出“儒化西學(xué)”的主張。他認(rèn)識(shí)到文化現(xiàn)代化是現(xiàn)代化的重要組成部分，經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治民主有賴于文化發(fā)展。他強(qiáng)調(diào)文化發(fā)展的獨(dú)立性，堅(jiān)持學(xué)術(shù)自由，反對(duì)過(guò)分的政治干預(yù)。賀麟將自己的文化主張概括為：有我、有淵源、吸收西洋文化。因此他多次強(qiáng)調(diào)，必須充分認(rèn)識(shí)翻譯的意義與價(jià)值。

就翻譯的意義與價(jià)值，賀麟先生在《論翻譯》一文中從兩方面展開了論述。其一是譯文是否不如原文的問(wèn)題，其二是翻譯是否只是傳達(dá)他人思想，為他人的學(xué)說(shuō)做傳聲筒的機(jī)械工作。對(duì)于第一個(gè)問(wèn)題，賀麟以嚴(yán)復(fù)的《天演論》、《群己權(quán)界論》及《群學(xué)肆言》等譯作為例，說(shuō)明譯文并非絕對(duì)不如原文。事實(shí)上，比原文更美或同樣美的譯文，就異常之多。關(guān)于翻譯工作意義與價(jià)值的另一方面，賀麟先生頗有自己的見(jiàn)解。在他看來(lái)，首先，翻譯能成為準(zhǔn)確的傳聲筒，實(shí)乃難能可貴，是值得嘉獎(jiǎng)鼓勵(lì)之事。其次，就學(xué)術(shù)文化上的貢獻(xiàn)而言，翻譯的意義與價(jià)值又遠(yuǎn)不僅僅是傳聲筒。翻譯的價(jià)值，在于“華化西學(xué)”，使西洋學(xué)問(wèn)中國(guó)化，灌輸文化上的新血液，使西學(xué)為我所用，中國(guó)要走向世界，首先要讓世界進(jìn)入中國(guó)。筆者十分贊同此觀點(diǎn)，“內(nèi)化外學(xué)”是發(fā)展個(gè)性的努力，而絕不是埋沒(méi)個(gè)性的奴役，這對(duì)于社會(huì)的文明進(jìn)步，對(duì)于傳播和促進(jìn)繁榮文化有著極為寬泛的實(shí)用價(jià)值。有權(quán)利用自己的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)自己的思想，就是一種真實(shí)的自由。第三，有時(shí)候譯述他人思想，可以啟發(fā)自己的思想，即賀麟先生所言“翻譯為創(chuàng)造之始，創(chuàng)造為翻譯之成。翻譯中有創(chuàng)造，創(chuàng)造中有翻譯?！眲?chuàng)造之發(fā)生每每是出于不自覺(jué)的，是不期然而然的，是不能勉強(qiáng)，不能自命的。所以，對(duì)于翻譯事業(yè)應(yīng)秉承求真求實(shí)的精神，養(yǎng)成篤厚樸實(shí)好學(xué)的風(fēng)氣。這樣一來(lái)，翻譯在某種意義上，便是爭(zhēng)取思想自由，增加精神財(cái)產(chǎn)，解除外加桎梏，內(nèi)化外來(lái)學(xué)術(shù)的努力。

三、翻譯的方法

賀麟先生主張翻譯應(yīng)注重意譯，“由翻譯而得到創(chuàng)造新語(yǔ)言，新術(shù)語(yǔ)，新文體的效果，唯有意譯方可獲致”。這里主張的“意譯”與魯迅先生的“直譯”不是對(duì)立的，而是意思思想通正的“正譯”。也就是說(shuō)譯者應(yīng)在真切理解原文意旨與義理之后，下筆翻譯，方可無(wú)所滯礙，從而得到言與意、文與理合一而平行的譯文。并且可以因原文所包含的意與理之新穎獨(dú)創(chuàng)，而獲得與之相應(yīng)的新穎獨(dú)創(chuàng)的譯文。同時(shí)，他要求譯文須傳達(dá)“原文意旨與義理”，“不通原書義理，不明著者意旨，而徒斤斤于語(yǔ)言文字的機(jī)械對(duì)譯，這就根本算不得翻譯?！薄安粡囊馑寂c義理著力，徒呆板而去傳譯語(yǔ)文形式的末節(jié)，只能敗壞語(yǔ)文，使語(yǔ)文生硬，晦澀，詭怪?！睙o(wú)論是譯意還是意譯都要認(rèn)真對(duì)待，否則就會(huì)使譯文敗筆叢生，達(dá)不到求達(dá)求信的目的。

在《論翻譯》一文中，賀先生特別探討了關(guān)于詩(shī)歌的翻譯。于此，賀麟持有極為辯證的態(tài)度。他認(rèn)為，就詩(shī)之具有深切著明人所共喻的意思情緒真理而言，詩(shī)歌是可以翻譯的；而就詩(shī)之音節(jié)形式之美，或純?nèi)谖淖直旧碇赖囊徊糠盅?，那大半是不能翻譯的。因此，他提出譯詩(shī)時(shí)，“須于深切領(lǐng)會(huì)到原詩(shī)意義情境之美后，更新創(chuàng)一相應(yīng)的美的形式以翻譯之。”即體味原詩(shī)的意境之后，重新構(gòu)建一種新的譯語(yǔ)形式來(lái)移譯原詩(shī)。

此外，賀麟先生非常重視訂正譯名。他強(qiáng)調(diào)概念的翻譯要中國(guó)化。在《黑格爾學(xué)述》譯序中，他直接提出從事翻譯的三條原則：（一）談學(xué)應(yīng)打破中西新舊的界限，而以真理所在實(shí)事求是為歸；（二）作文應(yīng)打破文言白話的界限，而以理明辭達(dá)情抒意宣為歸；（三）翻譯應(yīng)打破直譯、意譯的界限，而以能信能達(dá)且有藝術(shù)工力為歸。所以書中有“不少的不中不西亦新亦舊的材料和名詞”。諸如他在《黑格爾學(xué)述》譯序和《康德譯名的商榷》二文中都指出，黑格爾德文中的Dialektik若仿日本譯法譯為“辯證”是不妥當(dāng)?shù)?。又如，他認(rèn)為把英文的Absolute（絕對(duì)）譯為“太極”最恰當(dāng)不過(guò)了。事實(shí)上，他的訂正譯名并不僅僅是一學(xué)術(shù)舉動(dòng)：“此外我還有一點(diǎn)微意，就是我認(rèn)為要想中國(guó)此后哲學(xué)思想的獨(dú)立，要想把西洋哲學(xué)中國(guó)化，鄭重訂正譯名實(shí)為首務(wù)之急?！辟R麟對(duì)譯名的訂正，其實(shí)是想尋找中西哲學(xué)的接合點(diǎn)，把西洋哲學(xué)中國(guó)化，以擺脫由于日譯名詞普遍缺乏中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)而導(dǎo)致的“譯名往往生硬笨拙，搬到中文里來(lái)，遂使中國(guó)舊哲學(xué)與西洋的哲學(xué)中無(wú)連續(xù)貫通性，令人感到西洋哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)好象完全是兩回事，無(wú)可融匯之點(diǎn)一樣”。誠(chéng)然，賀先生此舉無(wú)疑為當(dāng)時(shí)一味拿來(lái)主義的中國(guó)學(xué)術(shù)界特別是翻譯界敲響了警鐘，然而西洋哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)畢竟各有風(fēng)貌，其譯作中“不少的不中不西亦新亦舊的材料和名詞”是否能夠把西方哲學(xué)表述清楚，筆者這里就不置可否了。

四、結(jié)語(yǔ)

賀麟先生學(xué)貫中西，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持翻譯的主體性，吸收西方文化以改造傳統(tǒng)文化，以傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化西洋文化，即堅(jiān)持“華化西學(xué)”的態(tài)度，在我國(guó)譯學(xué)思想史上具有啟發(fā)創(chuàng)造的積極作用。賀麟先生不僅從哲學(xué)角度揭示了翻譯的本質(zhì)問(wèn)題，而且還剖析了翻譯的意義與價(jià)值，探索了翻譯的方法，從而給予后人深刻的啟迪，使我們?cè)谛率兰o(jì)的翻譯事業(yè)中能有所依托，有所借鑒，有所創(chuàng)新。最后，小引賀先生的一段話作為本文的結(jié)束：“若有睿智誠(chéng)篤好學(xué)的青年朋友，因本文的激勵(lì)而能早下決心，培植深厚的學(xué)問(wèn)基礎(chǔ)，以翻譯西洋學(xué)術(shù)上的名著為終身志業(yè)，遠(yuǎn)效獎(jiǎng)師，近邁又陵，更是本人所馨香禱祝的了?！?/p>

參考文獻(xiàn)：

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篇10

李夢(mèng)陽(yáng)對(duì)于詩(shī)、文等文學(xué)作品的本體特征是如何認(rèn)識(shí)和思考的呢?從他所寫的文書詩(shī)序中可以看出，李夢(mèng)陽(yáng)對(duì)于詩(shī)、文等文學(xué)作品的本體特征有他自己的深刻認(rèn)識(shí)，這些認(rèn)識(shí)比明代以前古人對(duì)于文學(xué)藝術(shù)的認(rèn)識(shí)更為深刻、更為準(zhǔn)確。

李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為詩(shī)與文都應(yīng)該具有形象性，這是他一貫的文學(xué)主張。李夢(mèng)陽(yáng)在《空同集論學(xué)上篇》中說(shuō)：“知《易》者，可與言詩(shī)。比興者，懸像之義也。開合者，陰陽(yáng)之例也。發(fā)揮者情，往來(lái)者時(shí)，大小者體?；诹哒?，驗(yàn)之言。吉兇者，察乎氣?！雹冖邰?/p>

李夢(mèng)陽(yáng)：《空同集》，上海古籍出版社，1988年）《周易》是講哲學(xué)思想的，對(duì)于深?yuàn)W的哲學(xué)思想，如開合、往來(lái)、發(fā)揮、大小、悔吝、吉兇等自然現(xiàn)象，《周易》作者認(rèn)為它們都包含有陰陽(yáng)之道，這些自然現(xiàn)象都是陰陽(yáng)之道的形象。《周易》對(duì)其哲學(xué)思想的闡述，巧妙地立像以表義。就形象性這一特點(diǎn)來(lái)講，《周易》用形象表示抽象的哲學(xué)道理，詩(shī)歌用形象表示情感，二者有相通之處。李夢(mèng)陽(yáng)把詩(shī)歌與《周易》做比較，看到了形象在《周易》與詩(shī)歌中都占有非常重要的地位，所以，他認(rèn)為：“知《易》者，可與言詩(shī)”。

在《論學(xué)下篇》中，李夢(mèng)陽(yáng)又說(shuō)：“古詩(shī)妙在形容之耳。所謂水月鏡花。所謂人外之人，言外之言，宋以后則直陳之矣。于是，求工于字句。所謂心勞日拙者也。形容之妙，心了了而口不能解，卓如躍如，有而無(wú)，無(wú)而有?！雹谠谶@里，“形容”即是形象之義。所謂“古詩(shī)妙在形容之耳”，就是說(shuō)古詩(shī)好就好在具有形象性。宋人做詩(shī)，只言理性，不述形象，其作品缺少形象之妙，李夢(mèng)陽(yáng)是極力貶斥其拙的。

李夢(mèng)陽(yáng)不僅僅認(rèn)為詩(shī)歌具有形象性，而且還認(rèn)為散文也應(yīng)具有形象性。在《論學(xué)上篇》中，他說(shuō)：“宋儒興而古之文廢矣，非宋儒廢之也，文者自廢之也。古之文，文其人如其人，便了如畫焉，似而已矣，是故賢者不諱過(guò)，愚者不竊美。而今之文，文其人無(wú)美惡，皆欲合道，傳志其甚矣。是故考實(shí)則無(wú)人，抽花則無(wú)文。故曰：宋儒興而古之文廢矣?！豹墼谶@里，李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為，詩(shī)文不能沒(méi)有形象性。古之文“賢者不美過(guò)，愚者不竊美”具有真實(shí)生動(dòng)性。如同圖畫一樣，逼真神似。宋人之文章描寫人物、敘事說(shuō)理，皆欲合道，沒(méi)有真實(shí)生動(dòng)的形象性，即沒(méi)有把握住藝術(shù)的基本特征。所以，“宋儒興而古之文廢矣?！豹?/p>

對(duì)于寫人記事的歷史，說(shuō)理傳道的經(jīng)文，李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為它們也應(yīng)該具有形象性。他說(shuō)：“夫文者，隨化錯(cuò)理以成章者也。不必約，太約傷肉，不必該，太該傷骨。夫經(jīng)史體殊，經(jīng)主約，史主該，譬之畫者，形容之也，貴意象，具且如，如麗姬食不甘味，寢不安枕之類是也?！?/p>

④引文中之“形容”、“意象”，均表示形象之意義。在這段引文中，李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為：盡管經(jīng)史殊體，經(jīng)主約，史主該，但是，它們都不應(yīng)該太該太約。太約、太該都要損傷藝術(shù)形象。它們都應(yīng)該象繪畫一樣，要有形象性，要追求其形象的逼真和神似。經(jīng)史然有別于詩(shī)文藝術(shù)，但是，從廣義的藝術(shù)觀點(diǎn)講，它們也有寫人敘事的內(nèi)容，也是一種文字藝術(shù)，它們也應(yīng)該具有形象性。李夢(mèng)陽(yáng)評(píng)論經(jīng)史作品，亦講形象性，由此可見(jiàn)，李夢(mèng)陽(yáng)對(duì)于文學(xué)藝術(shù)之本體特征——形象性有相當(dāng)深刻的認(rèn)識(shí)。

李夢(mèng)陽(yáng)談?wù)撐膶W(xué)藝術(shù)，首先能抓住藝術(shù)的基本特征，能從藝術(shù)的形象性入手，可算是高人一籌了。

在肯定文學(xué)具有形象性的同時(shí)，對(duì)于詩(shī)歌和散文兩種文學(xué)形式的本體特征的區(qū)別，李夢(mèng)陽(yáng)也有很清楚的認(rèn)識(shí)和精辟論述。關(guān)于文的本體認(rèn)識(shí)，李夢(mèng)陽(yáng)認(rèn)為文是主理的。

“文主理”的文學(xué)本體觀與“文以載道”的文學(xué)本體觀是有聯(lián)系的，中國(guó)古代有“文以載道”的文學(xué)本體觀。南北朝時(shí)期，劉勰在《文心雕龍》中就有《明道》《宗經(jīng)》《征圣》的專篇論說(shuō)。唐代韓愈、柳宗元倡導(dǎo)的文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)和北宋歐陽(yáng)修等倡導(dǎo)的文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)。都主張“文以載道”的文學(xué)本體觀?！暗馈保梢灾缚陀^事物的自然規(guī)律，也可以指社會(huì)生活的道德規(guī)范。李夢(mèng)陽(yáng)主張“文主理”，他講的“理”不是程朱理學(xué)認(rèn)為的封建道德的“理”，他講的“理”與傳統(tǒng)文化的“道”有相通之處。包含有自然規(guī)律和道德規(guī)范兩種意義。所以，“文主理”和“文以載道”是有相通之處的文學(xué)本體觀。從這一點(diǎn)講，李夢(mèng)陽(yáng)的“文主理”的文學(xué)本體觀是對(duì)“文以載道”的文學(xué)本體觀的繼承，這與中國(guó)古代文人的文學(xué)認(rèn)識(shí)是一致的。形式表現(xiàn)內(nèi)容，內(nèi)容體現(xiàn)形式。任何一種藝術(shù)，都是與它的形式相適應(yīng)的內(nèi)容。有韻之言適合于抒情，無(wú)韻之音適合于說(shuō)理。

關(guān)于詩(shī)歌的本體認(rèn)識(shí)，李夢(mèng)陽(yáng)一貫主張?jiān)娛茄郧榈?。由于李?mèng)陽(yáng)是詩(shī)人，所以，我們要重點(diǎn)談?wù)勊麑?duì)詩(shī)的本體認(rèn)識(shí)。在《鳴春集序》中，李夢(mèng)陽(yáng)說(shuō)：“夫天地不能逆寒暑以成歲，萬(wàn)物不能逃消息以就情。故圣以時(shí)動(dòng)，物以情征。竅遇則聲，情遇則吟，吟以和宣。宣以亂暢，暢而詠之，而詩(shī)生惡。故詩(shī)者，吟之章而情之自鳴者也?！保ㄗⅲ豪顗?mèng)陽(yáng)：《空同集》，上海古籍出版社，1988年）

這段話從詩(shī)歌的產(chǎn)生說(shuō)明了詩(shī)歌的本體特征。所謂“竅遇則聲、情遇則吟”，就是說(shuō)，自然界的竅隙如果遇到氣息，就會(huì)發(fā)出聲響；人的精神世界如果產(chǎn)生情感，就會(huì)發(fā)出吟詠之音，就會(huì)產(chǎn)生出詩(shī)句來(lái)。所以，吟詠之章是“情之自鳴者也”，詩(shī)歌的本體是人性情感之表露。

在中國(guó)文學(xué)史上，很早就有詩(shī)歌言情的觀點(diǎn)?！渡袝分杏小霸?shī)言志”之語(yǔ)?！爸尽敝溉说乃枷刖駹顟B(tài)，與“情”有相通之義?！霸?shī)言志”其實(shí)就是詩(shī)詠性情之理論?！抖Y記樂(lè)記》中說(shuō)：“凡音者，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲，聲成文，謂之音?！薄耙簟奔戎敢魳?lè)，也可以指語(yǔ)言文學(xué)，這里所談的亦是詩(shī)詠性情的道理。魏晉六朝時(shí)期，文藝?yán)碚摷叶贾v詩(shī)歌是言情的。鐘嶸就非常重視詩(shī)歌的言情特征，在《詩(shī)品序》中，他說(shuō)：“感蕩心靈，非陣詩(shī)何以展其義，非長(zhǎng)歌何以聘其情?！彼未鷩?yán)羽也明確地提出：“夫詩(shī)，吟詠性情也。”和文主言理的理論繼承關(guān)系一樣，李夢(mèng)陽(yáng)之詩(shī)歌言情理論是對(duì)古之詩(shī)歌言情理論的繼承。但是，李夢(mèng)陽(yáng)的詩(shī)歌言情理論與古之詩(shī)歌言情理論又有完全不同的時(shí)代意義，它蘊(yùn)藏著明代文人反叛程朱理學(xué)的時(shí)代意義。

詩(shī)人做詩(shī)主要是依靠情感的。當(dāng)客觀事物激發(fā)了詩(shī)人的情感時(shí)，詩(shī)人才能產(chǎn)生詩(shī)的靈感，才能產(chǎn)生豐富的詩(shī)意。當(dāng)情感橫溢之時(shí)，做詩(shī)也是開口成章的事情，對(duì)于真正的詩(shī)人來(lái)說(shuō)，也是很容易的事情。李夢(mèng)陽(yáng)經(jīng)常做詩(shī)，他對(duì)詩(shī)之特點(diǎn)有深刻體會(huì)。他理解情感是詩(shī)之生命的道理。所以，他對(duì)詩(shī)與情的關(guān)系，才有上述深刻認(rèn)識(shí)。李夢(mèng)陽(yáng)對(duì)主張?jiān)娛茄郧槔碚摰拇罅π麚P(yáng)，在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了很大影響，形成了明代轟轟烈烈的前七子文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)。李夢(mèng)陽(yáng)主張文學(xué)復(fù)古運(yùn)動(dòng)之后，明代“后七子”、唐宋派、公安三袁都也主張?jiān)姼枋且髟佇郧榈摹Ｖ敝两裉?，?jiān)持詩(shī)言情之理論已是常論。所以，李夢(mèng)陽(yáng)判定詩(shī)歌的本體是情感，這是比較普遍的文藝觀點(diǎn)，它對(duì)明以后文學(xué)歷史發(fā)展有一定的影響意義。