導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇社會(huì)學(xué)方法論，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

一。憲法現(xiàn)象與憲法學(xué)

憲法學(xué)是研究憲法現(xiàn)象產(chǎn)生、存在與發(fā)展規(guī)律的知識(shí)體系。作為法學(xué)知識(shí)體系的重要組成部分，憲法學(xué)首先具有社會(huì)科學(xué)的性質(zhì)。憲法學(xué)性質(zhì)決定了憲法學(xué)不同于其它學(xué)科的研究對(duì)象、范圍與方法，同時(shí)直接體現(xiàn)憲法學(xué)體系的完整性。憲法現(xiàn)象是憲法學(xué)存在的基礎(chǔ)，客觀上反映了憲法學(xué)的社會(huì)功能與基本特征。在社會(huì)生活中，通過憲法調(diào)整而形成的社會(huì)現(xiàn)象都可納入到憲法學(xué)研究范圍。憲法現(xiàn)象通常具有四個(gè)要素，即憲法規(guī)范、憲法制度、憲法意識(shí)與憲法秩序。通過憲法規(guī)范的功能形成人類社會(huì)的憲法制度，而憲法制度的運(yùn)行需要社會(huì)主體對(duì)憲法的理解與信任，最后通過各種社會(huì)不同力量的合力，建立和諧而穩(wěn)定的憲法秩序。

憲法現(xiàn)象是綜合性的社會(huì)現(xiàn)象，包含著事實(shí)與價(jià)值、規(guī)范與現(xiàn)實(shí)之間的相互關(guān)系，需要運(yùn)用綜合性的知識(shí)給予解釋和說明。由于知識(shí)的分化與社會(huì)結(jié)構(gòu)的急劇變化，各國(guó)憲法學(xué)都面臨著如何合理地建立解釋憲法現(xiàn)象的體系問題。憲法現(xiàn)象存在形式的多樣性，實(shí)際上給我們提出了不斷更新憲法研究方法的客觀必要性。在解釋憲法現(xiàn)象時(shí)，學(xué)術(shù)界經(jīng)常采用的基本思路有兩種：一種是從憲法看社會(huì)，另一種是從社會(huì)看憲法。按照第一種思路，人們習(xí)慣于在憲法規(guī)范中體驗(yàn)其憲法的價(jià)值，并把主觀的憲法價(jià)值落實(shí)到客觀的憲法世界中，主要依賴于對(duì)憲法的規(guī)范性的分析。但研究方法上可能存在的問題是，有可能限制人們觀察憲法問題的思維空間，以過于實(shí)證主義化的眼光分析多樣化的憲法問題。按照第二種思路，人們有利于在自己所處的社會(huì)環(huán)境中體驗(yàn)憲法價(jià)值，具有豐富的評(píng)價(jià)憲法現(xiàn)象的資源與方法，提出人們關(guān)注的社會(huì)問題，使憲法問題得到合理的解決。但這種思考方式客觀上也有其局限性，如容易以社會(huì)現(xiàn)實(shí)的價(jià)值代替憲法規(guī)范性價(jià)值，無(wú)法有效地維護(hù)憲法的法的特征。那么，怎樣在憲法規(guī)范性價(jià)值與現(xiàn)實(shí)性價(jià)值之間尋求合理的平衡？針對(duì)憲法問題存在的特點(diǎn)，學(xué)者們努力在宏觀上建立憲法學(xué)研究方法體系的同時(shí)，也要通過憲法學(xué)分支學(xué)科的建設(shè)，豐富解釋憲法現(xiàn)象的方法。如在憲法實(shí)踐中已發(fā)揮學(xué)術(shù)影響力的憲法社會(huì)學(xué)、憲法人類學(xué)、憲法政治學(xué)、憲法心理學(xué)、憲法史學(xué)、憲法哲學(xué)、憲法經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科既是研究方法的新變化，同時(shí)也是整個(gè)憲法學(xué)體系的發(fā)展。[2]憲法學(xué)作為完整的知識(shí)體系，主要由本體論與方法論組成，而方法論是評(píng)價(jià)憲法學(xué)體系發(fā)展的重要因素。憲法社會(huì)學(xué)在學(xué)科性質(zhì)與功能體系上，能夠滿足憲法現(xiàn)象多樣化的社會(huì)需求，為人們從社會(huì)角度客觀地分析憲法現(xiàn)象提供了有效的研究方法。

二。憲法社會(huì)學(xué)的目標(biāo)

憲法社會(huì)學(xué)是為了解釋和解決憲法規(guī)范與社會(huì)生活之間的沖突而產(chǎn)生和發(fā)展的，反映了憲法學(xué)研究中的價(jià)值與事實(shí)關(guān)系的原理。憲法社會(huì)學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科的時(shí)間并不長(zhǎng)，但以社會(huì)學(xué)的方法研究憲法現(xiàn)象的學(xué)說早已存在。如18世紀(jì)中葉出版的杜克的《憲法與社會(huì)》是運(yùn)用法社會(huì)學(xué)方法研究憲法現(xiàn)象的代表性著作，標(biāo)志著憲法學(xué)研究思路的轉(zhuǎn)型。在法國(guó)，列恩杜基在《憲法概論》一書中從社會(huì)連帶意識(shí)中尋求憲法正當(dāng)性的根據(jù)，從社會(huì)學(xué)的角度對(duì)憲法進(jìn)行了實(shí)證的研究。在日本，美濃部達(dá)吉在《日本憲法》中最早以社會(huì)學(xué)的方法分析社會(huì)生活中存在的憲法現(xiàn)象，并以憲法的社會(huì)基礎(chǔ)為出發(fā)點(diǎn)，提出了比較和歷史的研究方法。當(dāng)然，當(dāng)時(shí)的憲法社會(huì)學(xué)和憲法解釋學(xué)并沒有嚴(yán)格的界限，憲法社會(huì)學(xué)的研究借用了大量的解釋學(xué)方法，但畢竟提出了以社會(huì)為基礎(chǔ)分析憲法的思路，使憲法的存在獲得社會(huì)的評(píng)價(jià)體系。宮澤俊義教授吸取了法國(guó)憲法學(xué)的研究成果，嚴(yán)格地區(qū)分了法的科學(xué)與法的實(shí)踐的界限，廣泛采用了歷史科學(xué)的方法。在二戰(zhàn)以前的憲法社會(huì)學(xué)研究中鈴木安藏教授做出的理論貢獻(xiàn)是比較突出的[3].第二次世界大戰(zhàn)后，尾高朝雄教授在日本法社會(huì)學(xué)的刊物《法社會(huì)學(xué)》第一期上發(fā)表了系統(tǒng)的憲法社會(huì)學(xué)論文，正式確立了憲法社會(huì)學(xué)的概念。

憲法社會(huì)學(xué)的目標(biāo)是科學(xué)地認(rèn)識(shí)憲法現(xiàn)象，體現(xiàn)科學(xué)主義的精神。憲法社會(huì)學(xué)的科學(xué)性既表現(xiàn)為接近憲法現(xiàn)象的基本態(tài)度，同時(shí)表現(xiàn)為認(rèn)識(shí)方法的合理選擇。在憲法規(guī)范與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的沖突中，憲法社會(huì)學(xué)所提供的知識(shí)與方法有助于人們客觀地分析多樣化的憲法現(xiàn)象。在分析規(guī)范、現(xiàn)實(shí)、價(jià)值、事實(shí)等各種關(guān)系中，憲法社會(huì)學(xué)提供了可供參考的指標(biāo)與規(guī)則，豐富了憲法世界。因此，有的學(xué)者把憲法社會(huì)學(xué)稱之為“社會(huì)學(xué)的憲法學(xué)”或者“社會(huì)學(xué)的接近方法”。根據(jù)日本學(xué)者的解釋，憲法社會(huì)學(xué)是以社會(huì)學(xué)的方法研究憲法現(xiàn)象的一門學(xué)科，[4]其知識(shí)體系的基本任務(wù)是：把憲法作為一個(gè)社會(huì)變動(dòng)過程來認(rèn)識(shí)，實(shí)證地研究憲法規(guī)范、憲法制度、憲法意識(shí)、憲法關(guān)系、憲法運(yùn)動(dòng)等憲法現(xiàn)象與政治、經(jīng)濟(jì)、文化之間的相互關(guān)系，使之成為經(jīng)驗(yàn)性科學(xué)。

因此，從經(jīng)驗(yàn)的角度看，憲法社會(huì)學(xué)概念一般具有如下特點(diǎn)：一是憲法社會(huì)學(xué)概念強(qiáng)調(diào)憲法現(xiàn)象與社會(huì)其他現(xiàn)象之間的聯(lián)系，突出憲法存在的社會(huì)基礎(chǔ)；二是在憲法社會(huì)學(xué)框架下，作為社會(huì)科學(xué)的憲法學(xué)與作為規(guī)范科學(xué)的憲法學(xué)能夠建立一定的對(duì)應(yīng)關(guān)系；三是憲法社會(huì)學(xué)是一種動(dòng)態(tài)的體系，具有歷史性；四是憲法社會(huì)學(xué)概念的核心是憲法的實(shí)踐功能，通過對(duì)社會(huì)生活的評(píng)價(jià)體系發(fā)揮其學(xué)術(shù)影響力。

三。憲法社會(huì)學(xué)的功能

憲法社會(huì)學(xué)在整個(gè)憲法學(xué)知識(shí)體系中發(fā)揮著重要的功能，起著知識(shí)整合和知識(shí)創(chuàng)新的功能。

首先，憲法社會(huì)學(xué)為客觀地理解憲法學(xué)研究對(duì)象提供了知識(shí)與方法。作為憲法學(xué)研究對(duì)象的憲法不僅指憲法典，而且包括現(xiàn)實(shí)的憲法制度與具體運(yùn)作過程。憲法學(xué)研究對(duì)象的確定不僅受憲法制度本身發(fā)展水平的限制，同時(shí)也受社會(huì)變遷與時(shí)展的制約。在不同的憲法文化背景下憲法學(xué)所關(guān)注和研究的內(nèi)容是不盡相同的。從現(xiàn)代各國(guó)憲法學(xué)發(fā)展情況看，研究對(duì)象的確定方法與具體標(biāo)準(zhǔn)體現(xiàn)了時(shí)代特征。如日本憲法學(xué)的研究對(duì)象主要包括憲法意識(shí)、憲法規(guī)范、依據(jù)憲法建立的憲法制度；法國(guó)憲法學(xué)研究對(duì)象主要包括政治權(quán)力、國(guó)家、憲法體制、民主主義制度等，有關(guān)政治制度部分在憲法學(xué)研究領(lǐng)域中占有較大的比重；美國(guó)憲法學(xué)研究對(duì)象中憲法判例與現(xiàn)實(shí)憲法的論述居于主導(dǎo)地位；韓國(guó)憲法學(xué)研究中憲法規(guī)范的實(shí)證性研究與憲法的現(xiàn)實(shí)運(yùn)作過程成為憲法學(xué)的主要研究對(duì)象等。不同社會(huì)背景下憲法學(xué)研究對(duì)象所呈現(xiàn)出的多樣性反映了憲法社會(huì)學(xué)的基本理念，也就是在憲法與社會(huì)互動(dòng)中觀察憲法現(xiàn)象。

其次，憲法社會(huì)學(xué)是建立與發(fā)展憲法解釋學(xué)與憲法政策學(xué)的學(xué)理基礎(chǔ)。在憲法學(xué)知識(shí)和方法論體系中憲法解釋學(xué)與憲法政策學(xué)反映了解決憲法問題的基本方法與體系，成為憲法學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)。從狹義上講，憲法學(xué)始于憲法解釋，同時(shí)也終于憲法解釋，通過一系列的解釋規(guī)則、過程與程序，并通過憲法政策（學(xué)）展示了對(duì)理念的關(guān)懷與學(xué)術(shù)生命力。離開憲

法社會(huì)學(xué)所提供的思維與思想資源，憲法解釋學(xué)的發(fā)展會(huì)遇到理論或方法上的障礙。[5]憲法社會(huì)學(xué)對(duì)憲法解釋學(xué)發(fā)展產(chǎn)生的影響主要表現(xiàn)為：

（1）從憲法社會(huì)學(xué)角度分析憲法解釋中面臨的問題，可以擴(kuò)大解釋學(xué)的社會(huì)基礎(chǔ)；

（2）憲法社會(huì)學(xué)為不同形式的憲法解釋提供各種知識(shí)與社會(huì)經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)；

（3）有助于建立憲法解釋學(xué)與社會(huì)生活之間的互動(dòng)關(guān)系，以社會(huì)發(fā)展的眼光分析信息化時(shí)代面臨的社會(huì)問題；

（4）有助于克服憲法解釋學(xué)在知識(shí)整合方面可能出現(xiàn)的過于技術(shù)性和實(shí)證分析的局限性，擴(kuò)大解釋者的視野，推動(dòng)知識(shí)的整合和創(chuàng)新；

（5）以憲法社會(huì)學(xué)為基礎(chǔ)的憲法解釋學(xué)為解釋者提供解釋方式的多樣性，使人們獲得接近憲法現(xiàn)象的更豐富的途徑；

（6）憲法社會(huì)學(xué)的發(fā)展有助于推動(dòng)憲法解釋學(xué)理論與實(shí)踐的發(fā)展，為建立本國(guó)特色的憲法學(xué)理論體系奠定基礎(chǔ)。

憲法社會(huì)學(xué)在憲法政策學(xué)建立與發(fā)展過程中的理論支持也是不可忽視的，憲法政策學(xué)的發(fā)展依賴于憲法社會(huì)學(xué)知識(shí)、規(guī)則與具體的研究方法。憲法學(xué)的研究領(lǐng)域包含著一切憲法問題，有的是憲法典中規(guī)定的，有的是與憲法典有關(guān)的，有的是憲法典與現(xiàn)實(shí)之間相互關(guān)系中產(chǎn)生的問題。不過，無(wú)論是何種形式的憲法問題，憲法學(xué)所面對(duì)的憲法問題是綜合性的，由此決定憲法學(xué)本身具有“綜合性科學(xué)”的屬性。憲法政策（學(xué)）是為了解決憲法規(guī)范與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間的矛盾，并為憲法制定與修改指明方向的知識(shí)體系與方法。它提供了依據(jù)憲法價(jià)值評(píng)價(jià)與認(rèn)識(shí)憲法問題的思路與方法。

憲法社會(huì)學(xué)對(duì)憲法政策（學(xué)）所產(chǎn)生的影響主要表現(xiàn)為：

（1）憲法政策以憲法問題為對(duì)象，而憲法問題則來自于憲法社會(huì)學(xué)所提供的知識(shí)與背景；

（2）憲法社會(huì)學(xué)知識(shí)對(duì)憲法制定與修改目標(biāo)與過程提供廣泛的影響；

（3）憲法社會(huì)學(xué)所追求的知識(shí)的科學(xué)性對(duì)憲法政策的制定與具體實(shí)施提供依據(jù)；

（4）憲法政策學(xué)對(duì)憲法問題的基本認(rèn)識(shí)是一種體系和綜合性的認(rèn)識(shí)，其認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)來源于憲法社會(huì)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)與理性。憲法價(jià)值的實(shí)現(xiàn)過程中憲法政策論與憲法社會(huì)學(xué)知識(shí)處于相互補(bǔ)充與互換的關(guān)系之中。

第三，憲法社會(huì)學(xué)有助于協(xié)調(diào)憲法理論與憲法實(shí)踐之間的關(guān)系，使人們對(duì)憲法問題的解釋與認(rèn)識(shí)達(dá)到客觀與理性。在憲法學(xué)方法體系中，解釋學(xué)發(fā)揮特殊的功能，但解釋學(xué)本身是否具有科學(xué)性，以及解釋方法的性質(zhì)等問題是值得探討的。令學(xué)者們感到困惑的是，如何在憲法實(shí)踐中合理地平衡憲法問題的認(rèn)識(shí)與解釋之間的關(guān)系，強(qiáng)化解釋活動(dòng)的客觀性。憲法科學(xué)與憲法解釋有嚴(yán)格區(qū)分的概念，但兩者之間存在著價(jià)值互換的廣泛空間。解釋的過程就是發(fā)現(xiàn)價(jià)值，形成價(jià)值秩序的過程，至于解釋的客觀性的維護(hù)則取決于解釋者的判斷與意志。傳統(tǒng)的憲法學(xué)理論過于強(qiáng)調(diào)實(shí)踐價(jià)值與理論價(jià)值之間的界限，而沒有充分考慮實(shí)際生活中規(guī)范與現(xiàn)實(shí)之間協(xié)調(diào)的條件。如在純粹法學(xué)的影響下，憲法學(xué)界形成了“解釋―科學(xué)”兩元論的體系，把實(shí)踐活動(dòng)理解為“法解釋”，把理論解釋為“法科學(xué)”，人為地割裂了認(rèn)識(shí)與實(shí)踐活動(dòng)之間的關(guān)系。憲法社會(huì)學(xué)方法的產(chǎn)生一方面提供了認(rèn)識(shí)與實(shí)踐之間價(jià)值互換的認(rèn)識(shí)工具，另一方面推動(dòng)了憲法價(jià)值向社會(huì)現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)化，提高了憲法規(guī)范的有效性。

再次，憲法社會(huì)學(xué)為各種知識(shí)之間的對(duì)話與交流起著紐帶與平臺(tái)的作用。在憲法學(xué)與法學(xué)內(nèi)部各種知識(shí)之間、憲法學(xué)內(nèi)部不同知識(shí)之間的對(duì)話與交流是十分必要的，只有在學(xué)科共同體中憲法學(xué)才能得到發(fā)展。當(dāng)然，學(xué)術(shù)共同體的形成并不意味著憲法學(xué)專業(yè)性價(jià)值的喪失，也并不意味著憲法學(xué)要成為大眾化的科學(xué)。以憲法價(jià)值為核心建立的各種知識(shí)共同體的形成，有利于豐富憲法學(xué)研究方法，強(qiáng)化憲法學(xué)的解決憲法問題的能力。

四。憲法社會(huì)學(xué)基本框架

憲法社會(huì)學(xué)是以憲法問題的解決為出發(fā)點(diǎn)的，體現(xiàn)了憲法與社會(huì)關(guān)系的有機(jī)統(tǒng)一。其基本的研究框架包括一般理論、憲法動(dòng)態(tài)過程與憲法評(píng)價(jià)等部分。其中，核心的部分是研究憲法動(dòng)態(tài)過程，建立憲法與社會(huì)良性互動(dòng)的機(jī)制。由于各國(guó)憲法學(xué)面臨的憲法問題不同，憲法社會(huì)學(xué)研究?jī)?nèi)容與范圍上也表現(xiàn)出不同的特點(diǎn)。如日本學(xué)者上野裕久教授的《憲法社會(huì)學(xué)》一書的基本框架是：憲法社會(huì)學(xué)導(dǎo)論、憲法制定過程、憲法變動(dòng)與憲法功能等。在憲法社會(huì)學(xué)導(dǎo)論中作者主要探討了憲法社會(huì)學(xué)性質(zhì)、課題與方法等基本范疇問題。在憲法制定過程中，重點(diǎn)探討了特定社會(huì)背景下憲法產(chǎn)生的具體過程。在憲法變動(dòng)過程的研究中，主要研究變動(dòng)的形式、過程與原因等問題。

從目前憲法社會(huì)學(xué)發(fā)展的趨勢(shì)與研究成果看，其基本框架包括如下內(nèi)容：

（1）憲法產(chǎn)生與社會(huì)條件的關(guān)系。憲法——國(guó)家—社會(huì)是揭示憲法社會(huì)學(xué)邏輯基礎(chǔ)的基本依據(jù)；

（2）對(duì)不同國(guó)家憲法制定和修改過程進(jìn)行實(shí)證分析是憲法社會(huì)學(xué)的歷史基礎(chǔ)。在說明國(guó)家權(quán)力與制憲權(quán)關(guān)系的基礎(chǔ)上，系統(tǒng)地分析影響制憲過程的事實(shí)、制憲者思想、制憲模式等因素；

（3）憲法實(shí)施過程的社會(huì)學(xué)分析。憲法社會(huì)學(xué)為人們提供了分析憲法動(dòng)態(tài)發(fā)展的方法與途徑，有助于轉(zhuǎn)變憲法實(shí)施問題的觀念，確立憲法價(jià)值現(xiàn)實(shí)化的規(guī)則；

（4）違憲問題的系統(tǒng)研究。違憲存在于社會(huì)生活之中，應(yīng)從社會(huì)的眼光分析其產(chǎn)生的原因、違憲責(zé)任、違憲主體、違憲制裁與程序等；

（5）憲法意識(shí)的研究。在憲法社會(huì)學(xué)框架中社會(huì)主體的憲法意識(shí)是評(píng)價(jià)憲法社會(huì)功能的重要內(nèi)容，構(gòu)成憲法社會(huì)學(xué)的心理基礎(chǔ)；

（6）憲法功能綜合研究。通過憲法社會(huì)學(xué)理論的分析，建立政治憲法—經(jīng)濟(jì)憲法—文化憲法—國(guó)際憲法相統(tǒng)一的功能體系；

（7）憲法功能評(píng)價(jià)指標(biāo)與體系問題。憲法社會(huì)學(xué)研究重視社會(huì)對(duì)憲法功能的評(píng)價(jià)問題，要求建立相應(yīng)的評(píng)價(jià)指標(biāo)；

（8）國(guó)際化時(shí)代憲法價(jià)值觀的演變與功能問題的綜合研究；

（9）憲法學(xué)統(tǒng)計(jì)與定量分析方法的研究；

（10）憲法學(xué)教育方法與形式問題的研究。

概括地講，憲法社會(huì)學(xué)是以憲法與社會(huì)關(guān)系的分析為基本出發(fā)點(diǎn)，以憲法運(yùn)行過程的動(dòng)態(tài)分析為基本內(nèi)容，以憲法的社會(huì)效果為評(píng)價(jià)體系的動(dòng)態(tài)的知識(shí)體系，反映了憲法學(xué)理論與方法的基本發(fā)展趨勢(shì)。

五。憲法社會(huì)學(xué)方法論

從某種意義上講，憲法學(xué)的發(fā)展歷史就是憲法學(xué)方法論發(fā)展的歷史，科學(xué)而多樣化的研究方法的開發(fā)與運(yùn)用是憲法學(xué)逐步走向成熟的標(biāo)志。

憲法學(xué)研究方法一般分為基本研究方法和具體研究方法?；狙芯糠椒òv史分析法、系統(tǒng)分析法、比較分析法與綜合分析法。具體研究方法有功能分析、實(shí)證分析、規(guī)范分析、價(jià)值分析與判例分析等。不同形式的憲法學(xué)研究方法中，憲法社會(huì)學(xué)既構(gòu)成獨(dú)立的研究方法體系，同時(shí)也起到整合各種研究方法的功能。如綜合分析法要求人們?cè)诜治鰬椃ìF(xiàn)象時(shí)，從綜合的角度分析不同性質(zhì)的憲法制度，確立綜

合的研究思維，在統(tǒng)一的知識(shí)結(jié)構(gòu)中合理地運(yùn)用憲法學(xué)知識(shí)。功能分析法側(cè)重于憲法發(fā)揮社會(huì)效果的分析，要求研究者從動(dòng)態(tài)中把握憲法發(fā)展規(guī)律。價(jià)值分析法主要從價(jià)值論的角度分析憲法制度的內(nèi)在結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行過程，是對(duì)憲法實(shí)踐價(jià)值的一種社會(huì)評(píng)價(jià)方法。

在憲法學(xué)研究中大力引進(jìn)憲法社會(huì)學(xué)方法是憲法實(shí)踐發(fā)展的客觀要求，有利于更新傳統(tǒng)的憲法學(xué)研究方法，以保證憲法現(xiàn)象的分析具有客觀性。在傳統(tǒng)的憲法學(xué)理論中，我們雖強(qiáng)調(diào)了研究方法轉(zhuǎn)型的必要性，但始終沒有在方法論上取得比較大的突破。其原因是多方面的，其中重要的原因是憲法學(xué)研究方法缺乏統(tǒng)一性，沒有形成方法論上的學(xué)術(shù)共識(shí)，缺乏遵循方法論規(guī)則的學(xué)術(shù)自覺。由于方法論與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間出現(xiàn)沖突，人們難以以成熟的憲法理論解釋社會(huì)現(xiàn)象，無(wú)法準(zhǔn)確地把握憲法問題與法律問題之間的界限。比如，在憲法學(xué)教學(xué)中，我們介紹了大量的西方憲法的理論與方法，但這些理論與經(jīng)驗(yàn)的社會(huì)正當(dāng)性基礎(chǔ)與適應(yīng)性問題并沒有得到學(xué)術(shù)的嚴(yán)格驗(yàn)證。對(duì)憲法與、憲法分類、限制基本權(quán)利的界限與原則、基本權(quán)利的分類、憲法公共性與意識(shí)形態(tài)性之間的關(guān)系、憲法與、人權(quán)第三者效力、憲法與民族等基本憲法理論問題上，有時(shí)我們所提供的知識(shí)與方法是不完整的，往往滿足于制度或規(guī)范的分析，未能從憲法現(xiàn)象存在的特殊社會(huì)矛盾與沖突中尋找原因。

實(shí)際上，影響憲法制度發(fā)展與演變的因素是多方面的，運(yùn)用制度的人的功能是不可忽略的，經(jīng)過社會(huì)實(shí)踐檢驗(yàn)的“社會(huì)的力”始終是影響憲法發(fā)展的重要背景。社會(huì)生活的差異決定了憲法體制的多樣性，同時(shí)形成了多樣化的憲法理論。人類的歷史告訴我們，價(jià)值的普遍性并不否定各國(guó)實(shí)現(xiàn)理想的具體方式與過程，人類生活的多樣性是所具有的道德品德。因此，從憲法社會(huì)學(xué)的角度，向民眾說明生活的特色與多樣性是必要的，不應(yīng)片面強(qiáng)調(diào)文化與生活的一致性，更不應(yīng)該以犧牲社會(huì)生活的個(gè)性為代價(jià)，保持所謂的普遍性價(jià)值。

在憲法社會(huì)學(xué)理論看來，憲法現(xiàn)象的分析是在一種體系和規(guī)范中進(jìn)行的，憲法所體現(xiàn)的是規(guī)范價(jià)值與生活方式，規(guī)范憲法與現(xiàn)實(shí)憲法之間的合理平衡仍然在憲法社會(huì)學(xué)所提供的知識(shí)空間內(nèi)實(shí)現(xiàn)。如采用憲法社會(huì)學(xué)方法，可以尋找實(shí)現(xiàn)憲法規(guī)范的社會(huì)基礎(chǔ)與力量，建立評(píng)價(jià)憲法發(fā)展的綜合體系，即以憲法學(xué)者的理論研究、憲法問題判斷者的智慧、憲法教育的形式、公眾的憲法意識(shí)與社會(huì)的憲法支持等為基礎(chǔ)建立憲法價(jià)值的綜合評(píng)價(jià)體系。這些相關(guān)因素的有機(jī)作用構(gòu)成推動(dòng)憲法發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。從這種意義上講，憲法社會(huì)學(xué)是以“體系分析”為基本框架的“體系理論”，承擔(dān)著對(duì)憲法體系進(jìn)行社會(huì)學(xué)分析的任務(wù)。對(duì)已建立的憲法體系的合理解釋、憲法體系內(nèi)部各種要素的實(shí)證分析、憲法運(yùn)行動(dòng)力的發(fā)現(xiàn)等都需要憲法社會(huì)學(xué)的思維與方法的積極運(yùn)用。在憲法社會(huì)學(xué)理論比較發(fā)達(dá)的國(guó)家，憲法裁判功能的分析基本上依賴于憲法社會(huì)學(xué)所提供的信息與方法，甚至對(duì)憲法解釋者判斷依據(jù)與具體背景也要通過憲法社會(huì)學(xué)理論來進(jìn)行分析。

憲法社會(huì)學(xué)接近憲法現(xiàn)象的理論思維是“原因——結(jié)果”的方式，即透過實(shí)際生活中存在的憲法現(xiàn)象說明產(chǎn)生某種現(xiàn)象的原因，并以憲法價(jià)值評(píng)價(jià)其社會(huì)效果。當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)產(chǎn)生某種憲法現(xiàn)象的原因時(shí)，可以根據(jù)已提供的經(jīng)驗(yàn)，得出某種結(jié)論。如果人們所發(fā)現(xiàn)的原因與結(jié)果之間缺乏必要的邏輯關(guān)系時(shí)，我們應(yīng)在原因或結(jié)果中尋找相互聯(lián)系性，對(duì)其性質(zhì)進(jìn)行合理的判斷。如前所述，憲法現(xiàn)象是復(fù)雜而多變的社會(huì)現(xiàn)象，一種原因有可能產(chǎn)生多種結(jié)果，也會(huì)出現(xiàn)原因與結(jié)果之間沖突的后果。從憲法社會(huì)學(xué)的角度看，憲法規(guī)范與社會(huì)現(xiàn)實(shí)之間形成合理平衡的基本條件是：社會(huì)共同體對(duì)憲法價(jià)值觀的普遍認(rèn)可；良好的憲法文本的存在（成文憲法的國(guó)家）；憲法審判制度的存在；健全的憲法教育等。規(guī)范與現(xiàn)實(shí)之間發(fā)生沖突就說明維持平衡的某些條件受到了破壞，需要在社會(huì)生活中加以分析和觀察。我們需要運(yùn)用憲法社會(huì)學(xué)的思考方式與具體經(jīng)驗(yàn)，分析憲法實(shí)施中到底出現(xiàn)了哪些問題，哪些因素阻礙著憲法的實(shí)現(xiàn)等問題。

憲法社會(huì)學(xué)作為憲法學(xué)的基本研究方法，為規(guī)范研究方法和經(jīng)驗(yàn)研究方法的相互結(jié)合提供了方法論基礎(chǔ)。規(guī)范研究方法和經(jīng)驗(yàn)研究方法乃是現(xiàn)代憲法學(xué)研究的基本方法，盡管其內(nèi)容與運(yùn)用過程發(fā)生了變化，但在整個(gè)憲法學(xué)體系中的影響仍沒有發(fā)生實(shí)質(zhì)性變化。在人類已進(jìn)入21世紀(jì)的今天，規(guī)范研究方法并沒有失去存在的意義，價(jià)值分析作為憲法學(xué)研究中不可缺少的因素，直接或間接地影響著人們對(duì)憲法問題的分析。但是，規(guī)范研究方法也面臨自身無(wú)法克服的局限性，容易把價(jià)值問題絕對(duì)化。為了客觀地分析憲法制度運(yùn)作的規(guī)律與規(guī)則，有必要運(yùn)用科學(xué)方法進(jìn)行經(jīng)驗(yàn)研究，以推動(dòng)憲法學(xué)成為具有說服力和解釋力的理論或方法。規(guī)范研究與經(jīng)驗(yàn)研究的相互滲透和融合，反映了現(xiàn)代憲法學(xué)研究方法的基本趨勢(shì)，拓展了憲法社會(huì)學(xué)知識(shí)的運(yùn)用范圍。特別是經(jīng)驗(yàn)性研究主要通過憲法社會(huì)學(xué)知識(shí)實(shí)現(xiàn)，如憲法社會(huì)學(xué)的案例分析、社會(huì)調(diào)查、功能分析、定量分析等直接為憲法學(xué)的經(jīng)驗(yàn)研究提供背景與認(rèn)識(shí)工具。

六。結(jié)語(yǔ)

通過憲法學(xué)發(fā)展的思考與反思，憲法學(xué)界形成了下基本的共識(shí)，那就是研究方法的創(chuàng)新是創(chuàng)新憲法學(xué)理論體系，建立憲法學(xué)基本范疇的重要途徑和有效手段。近年來，我國(guó)憲法學(xué)研究所取得的成果和研究領(lǐng)域的擴(kuò)大是通過研究方法的創(chuàng)新實(shí)現(xiàn)的。通過對(duì)中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的分析，學(xué)者們提出了更新研究方法，改變思維模式，從方法論上解決研究方法問題的許多新思路，并賦予憲法學(xué)新的形式與內(nèi)容。作者認(rèn)為，在我國(guó)，創(chuàng)新憲法學(xué)研究方法的重要途徑是大力加強(qiáng)憲法社會(huì)學(xué)的研究，擴(kuò)大憲法社會(huì)學(xué)的研究領(lǐng)域，為憲法學(xué)研究方法的更新提供理論與方法論基礎(chǔ)。經(jīng)過20多年的發(fā)展，我國(guó)已積累了豐富的憲法發(fā)展經(jīng)驗(yàn)，為憲法社會(huì)學(xué)的發(fā)展奠定了經(jīng)驗(yàn)與社會(huì)基礎(chǔ)。自20世紀(jì)90年代以來，無(wú)論在憲法學(xué)研究過程中運(yùn)用哪一種方法，從基本發(fā)展趨勢(shì)看，有理論內(nèi)涵的研究成果，都貫穿一條主線，即把憲法學(xué)理論研究與社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題的解決統(tǒng)一起來，使研究方法獲得堅(jiān)實(shí)的實(shí)踐基礎(chǔ)。目前，憲法學(xué)研究方法正處于轉(zhuǎn)型時(shí)期，憲法學(xué)界要重視憲法社會(huì)學(xué)功能，需要以憲法社會(huì)學(xué)為基礎(chǔ)建構(gòu)新的方法論體系。

注釋

[1]中國(guó)人民大學(xué)法學(xué)院教授法學(xué)博士

[2]日本著名憲法學(xué)家小林直樹對(duì)憲法學(xué)體系的分類是具有代表性的觀點(diǎn)。他把憲法學(xué)分為廣義憲法學(xué)和狹義憲法學(xué)。廣義憲法學(xué)分為理論憲法學(xué)和實(shí)用憲法學(xué)。理論憲法學(xué)又分為一般憲法學(xué)、憲法學(xué)理論、憲法史、憲法學(xué)說史、憲法思想史、比較憲法學(xué)、憲法社會(huì)學(xué)；實(shí)用憲法學(xué)分為憲法解釋學(xué)、憲法政策學(xué)。

篇2

社會(huì)學(xué)作為一門獨(dú)立的學(xué)科建立至今，其理論與方法取向一直存在著分離與對(duì)立。在其150多年的發(fā)展歷程中出現(xiàn)了諸多社會(huì)學(xué)流派，也產(chǎn)生了諸多的理論對(duì)立和爭(zhēng)論，這些爭(zhēng)論賦予了社會(huì)學(xué)更多的活力，也促進(jìn)了社會(huì)學(xué)學(xué)科的不斷完善與發(fā)展。但與此同時(shí)也帶來了嚴(yán)重的問題，主要表現(xiàn)在研究方法論上的混亂。其中尤為突出的是實(shí)證主義方法論和人文主義方法論的爭(zhēng)論。

一、方法論對(duì)社會(huì)學(xué)研究的重要意義

方法論是指關(guān)于認(rèn)識(shí)和改造世界的方法的理論，是人類認(rèn)識(shí)和行動(dòng)方式的總指導(dǎo)。社會(huì)學(xué)方法論探討的主要問題包括：（1）社會(huì)現(xiàn)象的性質(zhì)及其理解；（2）社會(huì)研究的哲學(xué)基礎(chǔ)及其假定；（3）社會(huì)研究過程和結(jié)果的客觀性問題；（4）社會(huì)研究者的價(jià)值與研究之間的關(guān)系；（5）社會(huì)研究中的不同范式及其應(yīng)用；（6）不同研究方式的內(nèi)在邏輯等（風(fēng)笑天，2005：7）。在社會(huì)科學(xué)研究中，只有對(duì)方法論有了明確清楚的認(rèn)識(shí)才能夠?qū)酉聛淼难芯坑星逦鷾?zhǔn)確的把握。方法論對(duì)于社會(huì)學(xué)研究尤為重要，其原因在于社會(huì)學(xué)越是發(fā)展，越是沒有一套絕對(duì)固定的方法論。由于社會(huì)學(xué)研究對(duì)象較強(qiáng)的主觀性和社會(huì)學(xué)研究目標(biāo)較強(qiáng)的客觀性間的矛盾，社會(huì)學(xué)應(yīng)在不同方法之間矛盾的選擇中不斷地詮釋社會(huì)。在實(shí)踐中社會(huì)學(xué)研究通常是以實(shí)證主義和以詮釋、理解為代表的人文主義方法論的綜合。這兩套方法論雖然對(duì)立，但它們自身的邏輯合理性都是社會(huì)學(xué)研究的重要指導(dǎo)。

二、社會(huì)學(xué)研究的兩大方法論

（一）實(shí)證主義方法論

作為西方哲學(xué)中的一種傳統(tǒng)，實(shí)證主義通常是指關(guān)于人類知識(shí)的一種特定的哲學(xué)態(tài)度。實(shí)證主義方法論的重要前提是：研究對(duì)象不依賴于研究者而獨(dú)立存在；事物本身具有其內(nèi)在固定的、可以重復(fù)發(fā)生的規(guī)律；事物的量化維度可以用來考察事物的本質(zhì)（陳向明，2000：14）。該方法論認(rèn)為，無(wú)論是人還是物質(zhì)，都是自然界的一部分，社會(huì)和自然界的變化都受同樣原則的支配。人類行為、社會(huì)變化與自然物質(zhì)變化都存在著因果關(guān)系或相關(guān)關(guān)系，并能夠被客觀地計(jì)量，因而自然科學(xué)的邏輯方法和研究程序也適用于對(duì)人類社會(huì)的研究（駱玲，2005）。

孔德等實(shí)證主義者認(rèn)為自然科學(xué)的研究方法完全可以移植到社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域，將實(shí)證主義引入社會(huì)學(xué)并規(guī)定其唯一合法性地位，開創(chuàng)了實(shí)證社會(huì)學(xué)?？椎碌摹皩?shí)證”范疇是：（1）現(xiàn)實(shí)的而不是幻想的；（2）有用的而不是無(wú)用的；（3）可靠的而不是可疑的；（4）確切的而不是含糊的；（5）肯定的而不是否定的?？椎聦⒆匀豢茖W(xué)中的研究法則帶進(jìn)了社會(huì)研究，并且認(rèn)為“人”與動(dòng)物只有程度上的差別，對(duì)人性及社會(huì)的研究應(yīng)類同于動(dòng)物甚至對(duì)原子的研究――即實(shí)證研究（袁方，1997：31）。

作為孔德的繼任者，涂爾干將實(shí)證主義發(fā)展到一個(gè)極高的水平。他認(rèn)為社會(huì)學(xué)應(yīng)該以社會(huì)事實(shí)為研究對(duì)象，社會(huì)學(xué)研究最基本的原則是將社會(huì)現(xiàn)象當(dāng)作客觀事物來看待。在對(duì)社會(huì)現(xiàn)象做出解釋時(shí)，他認(rèn)為任何社會(huì)現(xiàn)象產(chǎn)生的原因都是另一個(gè)社會(huì)現(xiàn)象；同時(shí)他也反對(duì)使用歷史的方法和功能分析的方法，認(rèn)為只能從一個(gè)社會(huì)的內(nèi)部，通過社會(huì)的環(huán)境來解釋特定的社會(huì)現(xiàn)象（陳成文、陳立周，2007）。他的名著《自殺論》就是完全從實(shí)證的角度研究了自殺的社會(huì)因素而非個(gè)人原因，通過對(duì)自殺的類別區(qū)分，歸納出社會(huì)在自殺這一個(gè)體行為中的角色，從完全實(shí)證的角度闡釋了社會(huì)學(xué)研究的方法。至此，社會(huì)學(xué)研究的實(shí)證主義傳統(tǒng)基本確立了。

隨著科技的突飛猛進(jìn)發(fā)展，大量的數(shù)學(xué)知識(shí)和邏輯推理被引入到社會(huì)學(xué)研究中，出現(xiàn)了以數(shù)據(jù)分析為主要手段的定量研究，增加了研究者對(duì)社會(huì)更精確的認(rèn)識(shí)。西方工業(yè)社會(huì)不斷發(fā)展的新技術(shù)革命和自然科學(xué)領(lǐng)域取得的豐碩成果，使科學(xué)主義和理性主義的世界觀成為壓倒一切的“話語(yǔ)霸權(quán)”，客觀上強(qiáng)化并鞏固了實(shí)證主義在社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域的主導(dǎo)地位。

（二）人文主義方法論的挑戰(zhàn)

盡管實(shí)證主義方法論在西方社會(huì)學(xué)中一直占據(jù)著主導(dǎo)地位，但是人文主義也一直有很大的影響。早在19世紀(jì)中期，在孔德的實(shí)證主義日益擴(kuò)大影響的同時(shí)，對(duì)其思想的懷疑與反對(duì)也與日俱增?？椎碌娜觞c(diǎn)在于：他認(rèn)為社會(huì)學(xué)家可以像自然科學(xué)家那樣“客觀地”觀察和測(cè)量社會(huì)現(xiàn)象，因而自然科學(xué)的方法論也就適用于人類社會(huì)的研究。但問題在于：人類社會(huì)有著不同于自然界的特殊性。首先，人有意識(shí)；其次人有差異性，而這兩點(diǎn)是被早期的實(shí)證主義者所忽視的（袁方，1997：33）。

在社會(huì)學(xué)建立之初，韋伯就提出社會(huì)學(xué)應(yīng)該以理解個(gè)人行動(dòng)的意義為主要目的。他認(rèn)為社會(huì)學(xué)是一門試圖深入理解社會(huì)以便對(duì)行動(dòng)過程及行動(dòng)結(jié)果作出因果解釋的科學(xué)，社會(huì)現(xiàn)象不過是追求著自己目的的、具有不同價(jià)值意向的人們相互作用的結(jié)果，“理解”是社會(huì)學(xué)的基本方法，社會(huì)研究者只有通過對(duì)行動(dòng)者的移情和體驗(yàn)，才能理解他們的行為。因此，他反對(duì)17世紀(jì)以來的自然主義，特別是19世紀(jì)孔德和涂爾干以來的實(shí)證主義傳統(tǒng)（陳成文、陳立周，2007）。與涂爾干將社會(huì)整體作為研究的出發(fā)點(diǎn)相反，韋伯主張應(yīng)該著重研究個(gè)人的社會(huì)行為。即使稱之為個(gè)人的社會(huì)行為，韋伯也認(rèn)為是具有社會(huì)性質(zhì)的，純粹個(gè)人的行為不應(yīng)該進(jìn)入社會(huì)學(xué)領(lǐng)域（董才生、徐曉海，2003）。由此可以看出，韋伯和涂爾干思想盡管有很大分歧，但他們都強(qiáng)調(diào)社會(huì)學(xué)研究的社會(huì)層面的意義，前者注重個(gè)體，后者則更側(cè)重于社會(huì)。20世紀(jì)60年代，沿著韋伯的思路，社會(huì)學(xué)領(lǐng)域逐漸興起了符號(hào)互動(dòng)理論、現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)和常人方法學(xué)，統(tǒng)稱為人文主義，盡管這些流派五花八門，思想上也是百花齊放。但是它們也有著共同的特點(diǎn)：拒絕實(shí)證主義所謂客觀的知識(shí)，拒絕實(shí)證社會(huì)學(xué)中的信度和效度，主張從豐富多樣的個(gè)人生活中發(fā)掘社會(huì)（劉巍，2010）。

人文主義反對(duì)實(shí)證研究是因?yàn)樯鐣?huì)學(xué)研究的對(duì)象和研究者一樣都是能動(dòng)的個(gè)人，所以社會(huì)學(xué)研究絕不會(huì)達(dá)成諸如實(shí)證社會(huì)學(xué)家認(rèn)為的客觀的和價(jià)值中立的，實(shí)證社會(huì)學(xué)從方法論上就是站不住腳的。人文主義方法論更強(qiáng)調(diào)從個(gè)體的能動(dòng)性和研究的價(jià)值層面判斷。

三、社會(huì)學(xué)兩大方法論的簡(jiǎn)評(píng)

由以上分析可知，實(shí)證主義的社會(huì)學(xué)研究與人文主義的社會(huì)學(xué)研究實(shí)質(zhì)上是兩種不同的方法論觀點(diǎn)。人文主義的社會(huì)學(xué)方法論強(qiáng)調(diào)人的主觀因素，強(qiáng)調(diào)對(duì)人的行為應(yīng)從其主觀因素的方面去理解，它指出了“人”與“物”的區(qū)別，但是這種方法論否定了社會(huì)現(xiàn)象的規(guī)律性，否認(rèn)客觀認(rèn)識(shí)的可能性，這是一種片面的、錯(cuò)誤的研究取向；而實(shí)證主義的社會(huì)學(xué)方法論正好相反，它片面強(qiáng)調(diào)社會(huì)現(xiàn)象的客觀性和外部原因，盲目照搬自然科學(xué)的方法，它的缺陷在于忽視“人”的因素及歷史、文化因素（駱玲，2005）。

由于社會(huì)學(xué)研究對(duì)象較強(qiáng)的主觀性和社會(huì)學(xué)研究目標(biāo)較強(qiáng)的客觀性間的矛盾，社會(huì)學(xué)研究應(yīng)在不同方法之間矛盾的選擇中不斷地詮釋社會(huì)。事實(shí)上，在社會(huì)學(xué)研究的不同階段可以交叉地、靈活地使用不同的研究方法，如在確定課題階段，可采用文獻(xiàn)法、觀察法；在搜集資料階段，可采用問卷法、訪談法；在總結(jié)分析階段，可采用社會(huì)統(tǒng)計(jì)法或抽象分析法等。總之，實(shí)證主義和人文主義方法論及其所運(yùn)用的研究方法各有千秋，在社會(huì)學(xué)研究過程中，將兩大研究方法論及其具體的研究方法如定性研究與定量研究、宏觀分析與微觀分析有機(jī)地結(jié)合起來加以綜合運(yùn)用或整合，并且在不同的研究階段形成互補(bǔ)、呼應(yīng)、主輔等關(guān)系，這才是明智之舉。

篇3

社會(huì)學(xué)從產(chǎn)生之處發(fā)展到現(xiàn)在，一直沿襲著兩種傳統(tǒng)——實(shí)證主義傳統(tǒng)和反實(shí)證主義傳統(tǒng)。實(shí)證主義崇尚的是社會(huì)唯實(shí)論，認(rèn)為在進(jìn)行社會(huì)學(xué)研究時(shí)，可以象自然科學(xué)那樣進(jìn)行定量分析，并借助自然科學(xué)的方法來對(duì)社會(huì)問題進(jìn)行研究，通過數(shù)字來反映社會(huì)背后的事實(shí)。而反實(shí)證主義則是持社會(huì)唯名論的觀點(diǎn)，認(rèn)為社會(huì)本身不是客觀存在的實(shí)體，只是一個(gè)概念，客觀存在的只是促成社會(huì)的個(gè)體--人。它們認(rèn)為研究社會(huì)不可能象自然科學(xué)研究自然現(xiàn)象那樣通過試驗(yàn)和數(shù)字反映出來真實(shí)社會(huì)，研究社會(huì)就要研究社會(huì)行動(dòng)背后的意義，而意義只有通過理解的方式才能完全被掌握。這是兩大理論傳統(tǒng)的根本區(qū)別。曾經(jīng)有人試著去融合兩者之間的差別，但都是不成功的。下面就將這兩大理論傳統(tǒng)的主要代表人物--迪爾凱姆和韋伯的方法論思想作一拙劣的比較。

一、社會(huì)學(xué)研究對(duì)象的比較

迪爾凱姆在其著作《社會(huì)學(xué)方法的準(zhǔn)則》中，將社會(huì)學(xué)研究對(duì)象確定為“社會(huì)事實(shí)”或“社會(huì)現(xiàn)象”。他是這樣給社會(huì)事實(shí)下的定義：“一切行為方式，不論它是固定的還是不固定的，凡是能從外部給予個(gè)人以約束的，或者換句話說，普遍存在于該社會(huì)各處并具有其固有存在的，不管其在個(gè)人身上的表現(xiàn)如何，都叫做社會(huì)事實(shí)。”[1]而韋伯的社會(huì)學(xué)被稱作“理解的社會(huì)學(xué)”，他的社會(huì)學(xué)定義是“社會(huì)學(xué)是一門致力于解釋性理解社會(huì)行動(dòng)并通過對(duì)社會(huì)過程和影響作出因果說明的科學(xué)?！盵2]根據(jù)這一定義，可見韋伯將人的社會(huì)行動(dòng)作為社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象。從兩人給出的社會(huì)學(xué)研究對(duì)象的差別著實(shí)可以看出兩人所代表的不同理論傳統(tǒng)之間的區(qū)別。迪爾凱姆以社會(huì)事實(shí)為自己社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象，相對(duì)于韋伯的人的社會(huì)行動(dòng)而言，是宏觀層面的。從這一點(diǎn)可以理解迪爾凱姆理論中的社會(huì)是客觀存在的，而韋伯則認(rèn)為只有個(gè)體是真實(shí)存在的，只有研究人的社會(huì)行動(dòng)，對(duì)其作出解釋性理解。通曉其背后的意義，并最終作出因果性說明。這才是社會(huì)學(xué)研究的全過程。韋伯也因此把對(duì)社會(huì)行動(dòng)的解釋性理解和因果性說明作為社會(huì)學(xué)研究的兩大任務(wù)。從兩者對(duì)社會(huì)學(xué)研究對(duì)象界定上的區(qū)別，可以看出兩大流派之間的差別。這兩大學(xué)派自產(chǎn)生之時(shí)就存在著這樣的對(duì)立。

二、社會(huì)學(xué)研究方法論原則的比較

1、迪爾凱姆方法論原則中第一條也是最基本的規(guī)則是：要把社會(huì)事實(shí)作為物來考察。他強(qiáng)調(diào)事實(shí)先于觀念、存在先于本質(zhì)，對(duì)現(xiàn)象的觀察應(yīng)排除通俗觀念的干擾，直接透入現(xiàn)象本身的實(shí)相。他認(rèn)為應(yīng)該把社會(huì)事實(shí)作為物來研究。在韋伯的理論體系中，他提出了另外一種方法論原則，即建立“理想類型”。韋伯指出，社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象具有獨(dú)特性和主觀意向性，要想保持絕對(duì)的客觀性是非常困難的。韋伯意識(shí)到，社會(huì)學(xué)要想成為真正的科學(xué)，就必須像自然科學(xué)那樣建構(gòu)一套精確而嚴(yán)謹(jǐn)?shù)母拍铙w系，即理想類型，來增強(qiáng)客觀性，減少主觀隨意性?！袄硐腩愋汀笔侵笍氖律鐣?huì)學(xué)研究的學(xué)者都普遍認(rèn)可和接受的一系列概念體系。這樣可以避免每位社會(huì)學(xué)家都有自己一套的概念體系，從而設(shè)社會(huì)學(xué)者之間的交流以及社會(huì)學(xué)理論的融合帶來障礙，阻礙社會(huì)學(xué)向前發(fā)展。韋伯提出要建立理想類型首先要做到價(jià)值中立，要消除研究者價(jià)值觀的影響。類似的，迪爾凱姆也提出過相關(guān)的論斷。迪爾凱姆指出，要保證在社會(huì)學(xué)研究中，把社會(huì)事實(shí)作為物來考察，首先要遵循“必須始終如一地?cái)[脫一切預(yù)斷”。迪爾凱姆認(rèn)為這是一切科學(xué)方法的基礎(chǔ)。正是因?yàn)轭A(yù)斷觀念是“擺在我們與物之間的隔”，妨礙我們客觀地觀察社會(huì)現(xiàn)象。迪爾凱姆要求社會(huì)學(xué)家“無(wú)論是在確定自己的研究對(duì)象時(shí)，還是在進(jìn)行論證的過程中，都必須絕對(duì)禁止使用科學(xué)之外的和不是為科學(xué)所需要而制造的概念?！?轉(zhuǎn)貼于

兩位社會(huì)學(xué)大師同時(shí)又意識(shí)到完全做到“價(jià)值無(wú)涉”是不可能的。韋伯指出，社會(huì)學(xué)家在選擇研究課題，可以通過自己的價(jià)值觀取向，選擇自己感興趣的方向。而在這之后，所有的研究都要盡量做到“價(jià)值中立”。迪爾凱姆指出，“在社會(huì)學(xué)上，由于感情的參與，打破一切預(yù)斷這個(gè)枷鎖特別困難。”“我們對(duì)于政治信仰、宗教信仰和道德規(guī)范形成的觀念同它們所代表的客體是一樣，深深地印在我們的腦中，并具有一種不容反抗的權(quán)威?！痹谶@一點(diǎn)上，兩位大師的觀點(diǎn)是一致的。他們都提出了社會(huì)學(xué)研究的基本原則，同時(shí)又意識(shí)到實(shí)現(xiàn)這一原則的困難性。

2、解釋社會(huì)事實(shí)的原則與理解的原則的對(duì)立。在迪爾凱姆看來，劃分社會(huì)類型是為了便于解釋社會(huì)事實(shí)而對(duì)社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行歸類的方法。這位社會(huì)形態(tài)學(xué)向“解釋社會(huì)學(xué)”邁進(jìn)了一步。對(duì)此，迪爾凱姆提出了解釋社會(huì)事實(shí)的兩大原則：第一，“一種社會(huì)事實(shí)的決定性原因，應(yīng)該到先于他存在的社會(huì)事實(shí)之中去尋找，而不應(yīng)到個(gè)人意識(shí)的狀態(tài)之中去尋找。”迪爾凱姆在批判了各種對(duì)社會(huì)現(xiàn)象解釋的還原論的基礎(chǔ)上得出這一原則的：他指出，像古典經(jīng)濟(jì)學(xué)和斯賓塞那樣根據(jù)個(gè)別現(xiàn)象來解釋社會(huì)事實(shí)只會(huì)把社會(huì)學(xué)降低到心理學(xué)的水平。迪爾凱姆對(duì)上述準(zhǔn)則作了如下補(bǔ)充：“一種社會(huì)事實(shí)的功能應(yīng)該永遠(yuǎn)到它與某一社會(huì)目的的關(guān)系之中去尋找?！钡诙?，對(duì)社會(huì)事實(shí)的完整解釋必須包括因果分析和功能分析。他說：“當(dāng)我們?cè)噲D解釋一種社會(huì)現(xiàn)象時(shí)，必須分別研究產(chǎn)生該現(xiàn)象的原因和它所具有的功能?！钡蠣杽P姆指出不僅要對(duì)社會(huì)事實(shí)的原則和功能進(jìn)行分別研究，而且在順序上還要加以注意，應(yīng)先研究原因，在研究功能。這種研究上的先后順序不僅符合社會(huì)事實(shí)產(chǎn)生的實(shí)際過程，而且符合現(xiàn)因后果的邏輯。

韋伯的原則是一種理解的原則。他認(rèn)為社會(huì)行動(dòng)是有意義的，且意義是可以被理解的。既然社會(huì)行動(dòng)的本質(zhì)是其蘊(yùn)含的精神內(nèi)涵和文化意義，那么用自然科學(xué)的實(shí)證方法來研究社會(huì)學(xué)則是無(wú)異于方枘圓鑿。研究社會(huì)學(xué)方法別無(wú)他途，只能是理解和說明。韋伯將理解分成兩類。第一類是對(duì)主觀意義的直接觀察理解，即通過對(duì)社會(huì)行動(dòng)的直接觀察就能理解其意義。第二類是解釋行理解，即根據(jù)動(dòng)機(jī)來把握行動(dòng)者賦予行動(dòng)的意義。韋伯到此并沒有止步，他進(jìn)一步指出對(duì)解釋性理解和因果性說明結(jié)合起來，是兩者相互補(bǔ)充、相得益彰，從而形成一種盡可能客觀的科學(xué)的社會(huì)分析模式。

迪爾凱姆和韋伯在這一點(diǎn)上可謂是涇渭分明。這一點(diǎn)正體現(xiàn)出實(shí)證主義和反實(shí)證主義的區(qū)別所在。在后來發(fā)展起來的社會(huì)學(xué)理論在研究方法上，也都是在這兩大方法論原則的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。如常人方法學(xué)，就是在韋伯的理解社會(huì)學(xué)方法論的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的。

3、整體主義與個(gè)體主義的對(duì)立。迪爾凱姆堅(jiān)持“社會(huì)唯實(shí)論”。他認(rèn)為社會(huì)是客觀存在的，社會(huì)不能簡(jiǎn)單的化約為一個(gè)個(gè)單獨(dú)的個(gè)體。任何社會(huì)現(xiàn)象的產(chǎn)生原因都是另一個(gè)社會(huì)現(xiàn)象，而不是一種個(gè)人心理現(xiàn)象。社會(huì)不是個(gè)人的簡(jiǎn)單集合，任何還原論的方式都不能提供對(duì)社會(huì)及其現(xiàn)象的理解，對(duì)個(gè)人的研究只有在對(duì)于整體社會(huì)研究具有意義時(shí)，才是必要的。迪爾凱姆的實(shí)證主義試圖以自然科學(xué)為藍(lán)本構(gòu)建社會(huì)學(xué)的知識(shí)體系，認(rèn)為實(shí)證精神具有的客觀主義的原則能夠確保社會(huì)學(xué)的科學(xué)性質(zhì)，認(rèn)為知識(shí)的可靠性取決于研究的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)及研究使用的方法。

韋伯堅(jiān)持“社會(huì)唯名論”。他認(rèn)為社會(huì)不具有實(shí)在性，只是一個(gè)名稱而已，并且可以化約為單獨(dú)的個(gè)人層面去研究。他指出，并不是所有的個(gè)人行為都是社會(huì)行為，只有行為者賦予其主觀意義的個(gè)人行為才是社會(huì)行為，才是社會(huì)學(xué)研究的對(duì)象。社會(huì)過程可以被還原為個(gè)人間的交往行動(dòng)，從而得到解釋，因而社會(huì)學(xué)研究應(yīng)當(dāng)是個(gè)人層面的，研究人們之間的交往行為是解釋社會(huì)現(xiàn)象的根本途徑。韋伯的人本主義認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)象由人類行動(dòng)構(gòu)成，社會(huì)學(xué)要以人的行為作為研究對(duì)象，對(duì)行為的意義作出解釋性理解才能揭示社會(huì)過程的因果性。人的行動(dòng)受自由意志的支配的主體其動(dòng)機(jī)、意圖等只有通過理解方法才能把握。當(dāng)然，兩位社會(huì)學(xué)大師有關(guān)社會(huì)學(xué)研究方法方面的思想遠(yuǎn)比上面闡述的豐富的多，也深刻的多。筆者只是在這樣一次的比較中，更加深刻的認(rèn)識(shí)了兩種理論傳統(tǒng)的方法論基礎(chǔ)。

篇4

首先，社會(huì)科學(xué)方法論的萌芽時(shí)期可以追溯到古代。如中國(guó)古代關(guān)于人口統(tǒng)計(jì)調(diào)查的方法，古希臘時(shí)期的商品買賣統(tǒng)計(jì)和測(cè)量方法，古希臘哲學(xué)自然哲學(xué)方法等等，此時(shí)的社會(huì)科學(xué)學(xué)科尚未形成，方法論多為哲學(xué)方法論。直到黑格爾哲學(xué)體系為止，古代哲學(xué)結(jié)束了輝煌時(shí)期。

其次，從19世紀(jì)初到20世紀(jì)30年代是社會(huì)科學(xué)方法論的形成時(shí)期，此時(shí)，自然科學(xué)研究成果倍增，形成了自己的自然科學(xué)方法論體系，社會(huì)科學(xué)也從舊哲學(xué)那里分離出來，形成了自己的方法論。此時(shí)的社會(huì)科學(xué)方法論體系以受到自然科學(xué)研究方法影響的實(shí)證主義研究為主，哈金（Ian Hacking，1936-），波普爾（Karl Popper，1902-1994），石里克（Moritz Schlick，1882-1936）等科學(xué)哲學(xué)家圍繞邏輯實(shí)證主義是否可以成為社會(huì)科學(xué)的方法論，如何對(duì)自然科學(xué)進(jìn)社會(huì)科學(xué)研究等問題，提出實(shí)證主義的研究進(jìn)路。與此相對(duì)的，是社會(huì)學(xué)家狄爾泰、韋伯提出的反對(duì)在人文學(xué)科中運(yùn)用自然科學(xué)方法，強(qiáng)調(diào)人文學(xué)科與自然科學(xué)的區(qū)別的經(jīng)典闡釋主義主張。至此，形成了經(jīng)典的實(shí)證主義和經(jīng)典的闡釋主義兩大基本社會(huì)科學(xué)方法論。

再次，從20世紀(jì)40年代到60年代，隨著定量研究方法論模式和定性研究方法論模式的誕生，社會(huì)科學(xué)方法論走向了成熟時(shí)期定性和定量的研究方法在人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域被普遍使用。其中，定量方法論被普遍用于社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域的理論檢驗(yàn)研究，定性方法論則被用于理論建構(gòu)方面。

最后是進(jìn)一步發(fā)展時(shí)期，直到20世紀(jì)60年代后期，受后現(xiàn)代思潮深入和廣泛的影響，社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域提出混合方法研究、超學(xué)科研究、參與行動(dòng)研究和自我民族志等研究方法，強(qiáng)調(diào)多學(xué)科基礎(chǔ)和研究方法之間的融合。這種混合方法，其實(shí)就是一種采用相對(duì)主義的立場(chǎng)，對(duì)特定研究問題隨意使用某種方法論的方法。

回顧社會(huì)科學(xué)方法論發(fā)展的這四個(gè)階段，不難發(fā)現(xiàn)，社會(huì)科學(xué)方法論的發(fā)展是以哲學(xué)方法論為理論基礎(chǔ)，融合具體的人文社會(huì)科學(xué)學(xué)科方法和自然科學(xué)研究方法。在當(dāng)代，社會(huì)科學(xué)方法論逐漸呈現(xiàn)出方法論取向多樣化，多方法論主張相融合的特征。在這一方法論指導(dǎo)下，人文社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域中這一特征，正是建構(gòu)主義研究進(jìn)路對(duì)于多元化的研究主張的方法論體現(xiàn)。

二、建構(gòu)主義進(jìn)路的社會(huì)科學(xué)方法論主張

建構(gòu)主義一詞在不同的研究領(lǐng)域都各有其定義，從方法論的意義上來看，建構(gòu)主義是方法論相對(duì)主義，即所有知識(shí)形式都應(yīng)以同一方式來對(duì)待而不是所有知識(shí)形式同等有效。由此，方法論意義上的建構(gòu)主義關(guān)注的是人類作為社會(huì)行動(dòng)者在科學(xué)知識(shí)的制造中所扮演的角色。

首先，就建構(gòu)主義的起源而言，現(xiàn)象學(xué)、哲學(xué)解釋學(xué)、解構(gòu)主義、修辭學(xué)、符號(hào)學(xué)等哲學(xué)視角為建構(gòu)主義提供了重要的理論來源，并促使建構(gòu)主義放棄用真理性或有效性問題來解釋自然知識(shí)的獨(dú)特研究進(jìn)路。正如布魯爾對(duì)科學(xué)的“自然主義”研究進(jìn)路所主張的那樣，[2]建構(gòu)主義的研究進(jìn)路排除了傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論問題，割斷了科學(xué)研究與傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論先入之見的聯(lián)系，進(jìn)而對(duì)以前不受歡迎的關(guān)于“客觀”知識(shí)是如何由“非客觀”因素建構(gòu)而成的話題進(jìn)行探索。

篇5

中圖分類號(hào)：C03文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1671-864X（2016）11-0102-01

一、社會(huì)科學(xué)方法論

從學(xué)科性質(zhì)角度出發(fā)，社會(huì)科學(xué)是指：以人類在社會(huì)中的行為及由此行為產(chǎn)生的社會(huì)現(xiàn)象為研究對(duì)象的學(xué)科，它以探討社會(huì)現(xiàn)象的本質(zhì)與規(guī)律為主要任務(wù)，因此具有追求統(tǒng)一性、一致性、簡(jiǎn)單性、必然性等特征。社會(huì)科學(xué)包括經(jīng)濟(jì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)、文化人類學(xué)、社會(huì)心理學(xué)、經(jīng)濟(jì)地理學(xué)、教育學(xué)等。而方法論是關(guān)于認(rèn)識(shí)世界和改造世界的根本方法。方法論同世界觀是統(tǒng)一的，用世界觀去指導(dǎo)認(rèn)識(shí)世界和改造世界，即方法論。

（一）社會(huì)科學(xué)方法論研究現(xiàn)狀。

如何認(rèn)識(shí)和把握哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的地位、作用及其發(fā)展規(guī)律，是一個(gè)重要、復(fù)雜的方法論問題，而這個(gè)問題遠(yuǎn)沒有引起學(xué)術(shù)界足夠的重視。一個(gè)重要的表現(xiàn)就是有關(guān)社會(huì)科學(xué)的綜合性研究，如社會(huì)科學(xué)史、社會(huì)科學(xué)方法論、社會(huì)科學(xué)學(xué)，仍然不被看作專門的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，至少可以說，遠(yuǎn)不如自然科學(xué)史、科學(xué)技術(shù)哲學(xué)、科學(xué)技術(shù)社會(huì)學(xué)或科學(xué)知識(shí)社會(huì)學(xué)等學(xué)科那樣引起廣泛的重視。

（二）社會(huì)科學(xué)方法論研究意義。

社會(huì)科學(xué)也是科學(xué)文化中的重要組成部分，社會(huì)科學(xué)的方法論或哲學(xué)研究，不僅對(duì)于社會(huì)科學(xué)研究規(guī)范的建立，對(duì)于社會(huì)科學(xué)的規(guī)劃、組織和管理有積極的作用，而且對(duì)于加強(qiáng)理論的宣傳、加強(qiáng)社會(huì)科學(xué)知識(shí)的普及，提高全民族的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)素質(zhì)，推進(jìn)社會(huì)主義精神文明建設(shè)都有重要的意義。

二、社會(huì)科學(xué)方法論用于翻譯學(xué)習(xí)研究的路徑和方法

社會(huì)科學(xué)方法論作為社會(huì)科學(xué)的反思性前提，具有重要的學(xué)術(shù)意義。因此，社會(huì)科學(xué)方法論研究要重視社會(huì)科學(xué)史；要把分科研究和綜合研究結(jié)合起來，運(yùn)用歷史比較分析的方法來把握社會(huì)科學(xué)的性質(zhì)和規(guī)律；要立足于社會(huì)科學(xué)總體結(jié)構(gòu)，來探索和使用社會(huì)科學(xué)的具體方法和研究程序；同時(shí)還要重視社會(huì)技術(shù)的研究。

（一）哲學(xué)思辨與社會(huì)實(shí)際相結(jié)合。

第一，必須從社會(huì)科學(xué)史入手展開社會(huì)科學(xué)的綜合性和方法論研究，探討現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)之間的關(guān)系，在近現(xiàn)代，社會(huì)變革中來探索和把握社會(huì)科學(xué)這一研究方式和知識(shí)體系的性質(zhì)和作用，避免作簡(jiǎn)單的哲學(xué)思辨。

從社會(huì)科學(xué)方法論看翻譯學(xué)習(xí)研究，首先要克服定向思維，避免將方法論與學(xué)科研究脫軌。

（二）分科研究與綜合研究相結(jié)合。

第二，在學(xué)科史研究的基礎(chǔ)上，把分科研究和綜合研究結(jié)合起來，運(yùn)用歷史比較分析的方法來把握社會(huì)科學(xué)的性質(zhì)、功能和方法，揭示社會(huì)科學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)。應(yīng)該重點(diǎn)把握社會(huì)科學(xué)的現(xiàn)代性背景，研究社會(huì)科學(xué)與現(xiàn)代社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系。研究社會(huì)科學(xué)對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的發(fā)育、發(fā)展的貢獻(xiàn)，以及現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)和特性對(duì)現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)這種知識(shí)形式的影響和結(jié)構(gòu)化的作用，在這種互動(dòng)中來把握社會(huì)科學(xué)的功能及其發(fā)展方向。

從社會(huì)科學(xué)方法論看翻譯學(xué)習(xí)研究，就要把基本學(xué)科與分支學(xué)科結(jié)合起來，翻譯學(xué)包含很多分支：應(yīng)用翻譯、文學(xué)翻譯、經(jīng)濟(jì)翻譯等等，分支學(xué)科與綜合學(xué)科有共性也有個(gè)性，運(yùn)用特殊問題特殊分析的方法，可以使學(xué)者更好地把握綜合學(xué)科的統(tǒng)籌作用和分支學(xué)科的具體作用、更好地指導(dǎo)實(shí)踐。

（三）立足全局研究。

第三，立足于對(duì)社會(huì)科學(xué)的總體結(jié)構(gòu)和關(guān)系的理解，探索社會(huì)科學(xué)的具體方法和研究程序。只有有了對(duì)社會(huì)科學(xué)的學(xué)術(shù)和文化地位的全局的理解，才有可能對(duì)具體的研究方法、研究程序的特性和要求形成內(nèi)在的認(rèn)識(shí)，從而在具體的研究實(shí)踐中找到適合具體研究對(duì)象和具體條件的研究方法。

從社會(huì)科學(xué)方法論看翻譯學(xué)習(xí)研究，要求學(xué)者著手于總體構(gòu)架，多維分析具體的研究方法和程序。

（四）開發(fā)有效技術(shù)。

第四，探討社會(huì)科學(xué)理論的技術(shù)化的可能性和途徑，把握社會(huì)科學(xué)與社會(huì)現(xiàn)實(shí)溝通的橋梁。社會(huì)科學(xué)的理論研究終究是為了社會(huì)實(shí)踐，技術(shù)這個(gè)概念不僅適應(yīng)于自然科學(xué)，也適應(yīng)于社會(huì)科學(xué)，開發(fā)有效的社會(huì)技術(shù)，提高社會(huì)規(guī)劃和管理的能力，也是社會(huì)科學(xué)方法論研究的課題。

從社會(huì)科學(xué)方法論看翻譯學(xué)習(xí)研究，當(dāng)然也離不開社會(huì)技術(shù)的發(fā)展與普及。翻譯這門學(xué)科也是如此，翻譯理論加之翻譯的先進(jìn)技術(shù)，就如同先進(jìn)的知識(shí)與先進(jìn)技術(shù)相結(jié)合，定會(huì)產(chǎn)生先進(jìn)的研究成果，用以實(shí)現(xiàn)學(xué)科研究的真正意義。

三、結(jié)論

本文通過對(duì)社會(huì)科學(xué)方法論內(nèi)涵、現(xiàn)狀、意義的分析，多角度、多層次、深刻地分析了社會(huì)科學(xué)方法論。認(rèn)識(shí)并掌握科學(xué)合理的方法論會(huì)在我們認(rèn)識(shí)和改造客觀世界，思考和解決實(shí)際問題具有積極地推動(dòng)作用。在實(shí)踐過程中，我們倡導(dǎo)把與社會(huì)科學(xué)方法論相結(jié)合，旨在培養(yǎng)人們?cè)诙鴮?duì)和處理理論思維的能力，進(jìn)而幫助我們掌握學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的科學(xué)方法。

參考文獻(xiàn)：

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基金項(xiàng)目：《從<紅樓夢(mèng)>在國(guó)外的傳播與接受看中國(guó)文學(xué)走向世界問題研究》，項(xiàng)目編號(hào)：ycjj2015126；四川省人民政府學(xué)位委員會(huì)、四川省教育廳研究生教育改革創(chuàng)新項(xiàng)目：西華大學(xué)翻譯專業(yè)學(xué)位研究生教育實(shí)踐基地建設(shè)（川學(xué)位[2014]1號(hào)）成果之一；西華大學(xué)學(xué)科平臺(tái)項(xiàng)目：外國(guó)語(yǔ)言學(xué)及應(yīng)用語(yǔ)言學(xué)研究中心成果之一。

篇6

作為總體上最為科學(xué)、最為完備的歷史唯物主義哲學(xué)方法論在19世紀(jì)中期已由馬克思、恩格斯所創(chuàng)立，而具體的社會(huì)科學(xué)方法論則至今尚未被系統(tǒng)地建構(gòu)起來。盡管造成這一情況的原因很多，但長(zhǎng)期以來人們對(duì)于社會(huì)科學(xué)方法論的看法所存在的嚴(yán)重偏差無(wú)疑是主要原因。人們習(xí)慣認(rèn)為，既然歷史唯物主義是人類歷史上研究社會(huì)歷史最為科學(xué)、最為完備的方法論，那么就沒有必要研究和建構(gòu)所謂的社會(huì)科學(xué)方法論。誠(chéng)然，歷史唯物主義是迄今以來人類認(rèn)識(shí)和研究社會(huì)最為科學(xué)、最為完備的方法論，但它只是一種一般的哲學(xué)方法論，而不是具體的社會(huì)科學(xué)方法論。

社會(huì)科學(xué)方法論作為一種具體的方法論，不同于歷史唯物主義這一一般的哲學(xué)方法論，它是在歷史唯物主義的社會(huì)歷史觀的基礎(chǔ)上形成的，對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究具有直接的指導(dǎo)意義。歷史唯物主義和社會(huì)科學(xué)方法論之問是一種一般和個(gè)別、指導(dǎo)和被指導(dǎo)的關(guān)系。歷史唯物主義是社會(huì)科學(xué)方法論的基礎(chǔ)，它為社會(huì)科學(xué)方法論提供一般的方法論指導(dǎo)，而社會(huì)科學(xué)方法論是歷史唯物主義在社會(huì)科學(xué)研究領(lǐng)域的具體化。歷史唯物主義和社會(huì)科學(xué)方法論是處于不同層次的兩種方法論，它們對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究都具有指導(dǎo)作用，但歷史唯物主義對(duì)具體的社會(huì)科學(xué)研究只具有總體而間接的指導(dǎo)作用，而社會(huì)科學(xué)方法論對(duì)于具體的社會(huì)科學(xué)研究則具有直接指導(dǎo)作用。社會(huì)科學(xué)方法論是聯(lián)結(jié)歷史唯物主義和具體的社會(huì)科學(xué)研究的中間環(huán)節(jié)和橋梁，因而認(rèn)為歷史唯物主義可以取代的具體的社會(huì)科學(xué)方法論來直接指導(dǎo)具體的社會(huì)科學(xué)研究的看法是偏頗的。為了進(jìn)一步推動(dòng)社會(huì)科學(xué)研究的發(fā)展、豐富歷史唯物主義，很有必要建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論這一具體的社會(huì)科學(xué)方法論。筆者認(rèn)為，建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論可從以下兩個(gè)方面人手。

一、積極揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論的研究成果

隨著作為學(xué)科意義上的社會(huì)科學(xué)在19世紀(jì)中期的正式形成，社會(huì)科學(xué)方法論的研究也系統(tǒng)而全面地展開。在100多年的社會(huì)科學(xué)方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會(huì)科學(xué)家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對(duì)相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論，包括人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)、方法論個(gè)人主義和方法論整體主義以及對(duì)它們所做的種種有益的綜合研究。就建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)方法論就是一種綜合的社會(huì)科學(xué)方法論，而在社會(huì)科學(xué)方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會(huì)科學(xué)家試圖將相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論綜合起來所取得的研究成果，則是建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論的直接的理論前提。

盡管韋伯將人文科學(xué)方法論(理解方法論)作為其社會(huì)學(xué)研究的方法論，但他也試圖同時(shí)綜合自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)作為其人文科學(xué)方法論的補(bǔ)充。韋伯在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中提出的社會(huì)學(xué)定義就體現(xiàn)了他試圖綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論的傾向。他說：“社會(huì)學(xué)……應(yīng)該稱之為一門想解釋性地理解社會(huì)行為，并且通過這種辦法在社會(huì)行為的過程和影響上說明其原因的科學(xué)?！焙?jiǎn)言之，社會(huì)學(xué)或理解社會(huì)學(xué)就是一門對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行解釋性理解和因果性說明的科學(xué)。也就是說，理解社會(huì)學(xué)除了對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行解釋性理解之外，還要對(duì)社會(huì)行為進(jìn)行因果性說明，即將對(duì)社會(huì)行為的解釋性理解通過與具體的事件進(jìn)程相比較而證實(shí)主觀的理解。因?yàn)樵陧f伯看來，社會(huì)行為需要理解，但僅有理解還不夠。因?yàn)闊o(wú)論理解有多高的明確性，它終究是一種主觀形式，只能作為一種特定的假設(shè)。因此，理解社會(huì)學(xué)就是要將解釋性理解與因果性說明相結(jié)合。很顯然，韋伯將理解社會(huì)學(xué)的方法論視為解釋性理解與因果性說明的結(jié)合，其中，解釋性理解就是一種人文科學(xué)的方法論，而因果性說明則是一種自然科學(xué)方法論。因此，理解社會(huì)學(xué)的方法論就是一種由人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相結(jié)合的方法論。

溫奇對(duì)于韋伯的這種綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論開展社會(huì)學(xué)研究的嘗試給予了充分肯定，并進(jìn)一步在其名著《社會(huì)科學(xué)的觀念及其與哲學(xué)的關(guān)系》中集中探討了韋伯有關(guān)解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，即“獲得對(duì)一個(gè)行為的意義的‘闡釋性理解’，與提供了導(dǎo)致這個(gè)行為及其后果的因果性說明之間的關(guān)系?！比欢疁仄鎸?duì)韋伯綜合解釋性理解與因果性說明的“統(tǒng)計(jì)學(xué)方案”，即“理解是一種在邏輯上不完全的東西，它需要另一種不同的方法來補(bǔ)充，即統(tǒng)計(jì)學(xué)的收集方法”f31(P123)是持否定態(tài)度的。在溫奇看來，“如果一種給定的闡釋是錯(cuò)的，那么統(tǒng)計(jì)學(xué)——盡管能指出它是錯(cuò)的——也決不像韋伯所說的那樣是評(píng)判社會(huì)學(xué)闡釋之有效性的決定性的、終極的法庭。這時(shí)需要的是一種更好的闡釋，而不是在類型上不同的東西?！本W(wǎng)(P123)盡管如此，溫奇仍然沿著韋伯的思路，嘗試將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論綜合起來，只不過他不像韋伯那樣僅僅局限于以方法論來談方法論，而是上升到哲學(xué)高度，以后期維特根斯坦的語(yǔ)言哲學(xué)為基礎(chǔ)探討人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論相互綜合的方案。

首先，他將人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論做了“內(nèi)”和“外”的區(qū)分。認(rèn)為自然科學(xué)的實(shí)證方法論是一種外部觀察的方法論，而人文科學(xué)的理解方法論則是一種內(nèi)部的方法論，因而理解必須在內(nèi)部關(guān)系中進(jìn)行。其次，論述了說明和理解之間的緊密關(guān)系。認(rèn)為理解是說明的目標(biāo)和成功的說明的最終產(chǎn)物，但不能認(rèn)為理解只有在已經(jīng)存在說明的地方才存在，“除非存在某種不是說明的結(jié)果的理解的形式，否則說明之類的東西就是不可能的。說明之所以被稱之為說明，僅當(dāng)存在著，或至少被認(rèn)為存在著理解中的缺陷，而這樣的標(biāo)準(zhǔn)只能是我們已經(jīng)擁有的理解。進(jìn)而，我們已經(jīng)擁有的理解是表達(dá)在概念中的，而概念構(gòu)成了我們所關(guān)心的題材的形式。另一方面，這些概念也表達(dá)了應(yīng)用它們的人的某些方面的生活特征?！笨傊?，盡管溫奇主張社會(huì)科學(xué)方法論的“解釋性理解”和“因果性說明”之間是緊密聯(lián)系的，即社會(huì)科學(xué)研究既要“說明”(explanation)又要“理解”(understanding)，但是“溫奇的此種‘說明’和‘理解’的結(jié)合仍然強(qiáng)調(diào)因果說明(邏輯)空間與理解(理由邏輯)空間之間存在邊界，因此，在關(guān)于因果空間與理由邏輯空間之間關(guān)系的辨析上仍然晦暗不明。”

吉登斯在《社會(huì)學(xué)方法的新規(guī)則——一種對(duì)解釋社會(huì)學(xué)的建設(shè)性批判》中，立足于解釋學(xué)立場(chǎng)也嘗試綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論以及方法論個(gè)人主義和方法論整體主義來開展社會(huì)學(xué)研究。吉登斯同意溫奇對(duì)韋伯的質(zhì)疑，即認(rèn)為韋伯“錯(cuò)誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學(xué)特征相同的因果關(guān)系形式(如果不是在內(nèi)容上)”，并進(jìn)一步以他稱之為“能動(dòng)者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系。他說：“因果關(guān)系并非以永恒聯(lián)系的‘規(guī)律’為前提(如果有這種情況的話，肯定是相反的)，而是以①因果間的必然聯(lián)系，和②因果效力的觀念為前提。行動(dòng)是由能動(dòng)者對(duì)他或她的意圖的反思性監(jiān)控所引發(fā)，這種意圖不僅與需要有關(guān)，而且與對(duì)‘外部’世界的需要的評(píng)價(jià)有關(guān)，這為本研究的必要性提供了一個(gè)行動(dòng)者自由的充足解釋；我并不因此以自由反對(duì)因果關(guān)系，但更愿以‘能動(dòng)者因果關(guān)系’反對(duì)‘事件因果關(guān)系’。由此，在社會(huì)科學(xué)中，‘決定論’涉及任何將人類行動(dòng)完全還原為‘事件因果關(guān)系’的理論方案?！焙茱@然，在解釋性理解與因果性說明之間關(guān)系的看法上，吉登斯不同于溫奇，因?yàn)樵谒磥恚忉屝岳斫夂鸵蚬哉f明之間是無(wú)邊界的。

吉登斯又通過建構(gòu)“結(jié)構(gòu)二重性”理論來綜合方法論個(gè)人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會(huì)的構(gòu)成》中認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)二重性”(dualityofstructure)指的是“結(jié)構(gòu)同時(shí)作為自身反復(fù)組織起來的行為的中介與結(jié)果；社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行為，而是反復(fù)不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)?！币蚨霸诮Y(jié)構(gòu)二重性觀點(diǎn)看來，社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對(duì)于它們反復(fù)組織起來的實(shí)踐來說，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。相對(duì)個(gè)人而言，結(jié)構(gòu)并不是什么‘外在之物’：從某種特定的意義上來說，結(jié)構(gòu)作為記憶痕跡，具體體現(xiàn)在各種社會(huì)實(shí)踐中，‘內(nèi)在于’人的活動(dòng)，而不像涂爾干所說的是‘外在’的。不應(yīng)將結(jié)構(gòu)等同于制約。相反，結(jié)構(gòu)總是同時(shí)具有制約性與使動(dòng)性。這一點(diǎn)當(dāng)然不妨礙社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)化特征在時(shí)空向度上延伸開去，超出任何個(gè)體行為者的控制范圍。它也不排除以下可能性，即行為者自己有關(guān)社會(huì)系統(tǒng)的理論會(huì)使這些系統(tǒng)物化，而這些社會(huì)系統(tǒng)的反復(fù)構(gòu)成卻正是得益于這些行為者自身的活動(dòng)?！焙茱@然，吉登斯將“行動(dòng)者和結(jié)構(gòu)”這一“二元論”化為“二重性”，嘗試在具有反思性和連續(xù)性的社會(huì)實(shí)踐的具體過程中解決社會(huì)科學(xué)方法論綜合方法論個(gè)人主義和方法論整體主義，認(rèn)為個(gè)人與社會(huì)之間的對(duì)立在社會(huì)科學(xué)研究中可以具體化為“個(gè)人行為的自主性或能動(dòng)性與社會(huì)結(jié)構(gòu)的制約性”之間的對(duì)立。這一具體的對(duì)立關(guān)系在吉登斯的“結(jié)構(gòu)二重性”理論中得到了統(tǒng)一，其統(tǒng)一基礎(chǔ)就是循環(huán)往復(fù)的社會(huì)實(shí)踐的具體過程。

韋伯、溫奇以及吉登斯試圖綜合人文科學(xué)方法論(理解方法論)和自然科學(xué)方法論(實(shí)證方法論)以及方法論個(gè)人主義和方法論整體主義來開展社會(huì)學(xué)或社會(huì)科學(xué)研究。韋伯強(qiáng)調(diào)綜合解釋性理解和因果性說明來開展社會(huì)學(xué)研究，但他認(rèn)為因果性說明只是解釋性理解的一種有益的補(bǔ)充，因?yàn)樗鲝埖纳鐣?huì)科學(xué)方法論本質(zhì)上還是一種人文科學(xué)方法論。溫奇從后期維特根斯坦語(yǔ)言哲學(xué)出發(fā)深刻闡釋了解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系，但在他看來，解釋性理解和因果性說明之間還是有邊界的。溫奇的不足之處在于他沒有找到綜合這兩種相互對(duì)立的方法論的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。吉登斯從人文科學(xué)方法論(理解方法論)立場(chǎng)出發(fā)來綜合或統(tǒng)一兩種相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論，并最終將它們的綜合或統(tǒng)一建立在循環(huán)往復(fù)的社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)上，但他仍然在方法論的漩渦里打轉(zhuǎn)?？傮w而言，他們的努力都加深了人們對(duì)于人文科學(xué)的理解方法論和自然科學(xué)的實(shí)證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎(chǔ)的理解。這無(wú)疑為社會(huì)科學(xué)方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論

篇7

一、積極揚(yáng)棄傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論的研究成果

社會(huì)科學(xué)方法論的研究在100多年的社會(huì)科學(xué)方法論研究中，產(chǎn)生了大量的積極成果，主要包括以孔德、斯賓塞、迪爾凱姆、韋伯、溫奇、吉登斯等為代表的眾多社會(huì)科學(xué)家系統(tǒng)創(chuàng)建的兩對(duì)相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論，包括人文科學(xué)方法論（理解方法論）和自然科學(xué)方法論（實(shí)證方法論）、方法論個(gè)人主義和方法論整體主義以及對(duì)它們所做的種種有益的綜合研究。就建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論而言，后一種研究的積極成果意義更大，因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)方法論就是一種綜合的社會(huì)科學(xué)方法論，而在社會(huì)科學(xué)方法論研究史上，韋伯、溫奇、吉登斯等社會(huì)科學(xué)家試圖將相互對(duì)立的社會(huì)科學(xué)方法論綜合起來所取得的研究成果，則是建構(gòu)社會(huì)科學(xué)方法論的直接的理論前提。

吉登斯在《社會(huì)學(xué)方法的新規(guī)則――一種對(duì)解釋社會(huì)學(xué)的建設(shè)性批判》中，立足于解釋學(xué)立場(chǎng)也嘗試綜合人文科學(xué)方法論和自然科學(xué)方法論以及方法論個(gè)人主義和方法論整體主義來開展社會(huì)學(xué)研究。吉登斯同意溫奇對(duì)韋伯的質(zhì)疑，即認(rèn)為韋伯“錯(cuò)誤地假定人類行為的解釋可以采取一種邏輯上與自然科學(xué)特征相同的因果關(guān)系形式（如果不是在內(nèi)容上）”，并進(jìn)一步以他稱之為“能動(dòng)者因果關(guān)系”的理論探討解釋性理解和因果性說明之間的關(guān)系。

吉登斯又通過建構(gòu)“結(jié)構(gòu)二重性”理論來綜合方法論個(gè)人主義和方法論整體主義。吉登斯在《社會(huì)的構(gòu)成》中認(rèn)為，“結(jié)構(gòu)二重性”（dualityofstructure）指的是“?Y構(gòu)同時(shí)作為自身反復(fù)組織起來的行為的中介與結(jié)果；社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征并不外在于行為，而是反復(fù)不斷地卷入行為的生產(chǎn)與再生產(chǎn)?！币蚨霸诮Y(jié)構(gòu)二重性觀點(diǎn)看來，社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對(duì)于它們反復(fù)組織起來的實(shí)踐來說，既是后者的中介，又是它的結(jié)果。

總體而言，他們的努力都加深了人們對(duì)于人文科學(xué)的理解方法論和自然科學(xué)的實(shí)證方法論之間關(guān)系的理解以及綜合它們的基礎(chǔ)的理解。這無(wú)疑為社會(huì)科學(xué)方法論的建構(gòu)提供了直接的理論前提。

二、基于唯物史觀融合傳統(tǒng)社會(huì)科學(xué)方法論

一般說來，有什么樣的世界觀或哲學(xué)觀，就有什么樣的方法論，世界觀或哲學(xué)觀和方法論是一致的。人們對(duì)于社會(huì)所形成的理論化、系統(tǒng)化的觀點(diǎn)就是所謂的社會(huì)哲學(xué)，以這一社會(huì)哲學(xué)指導(dǎo)去觀察、研究、分析和處理各種社會(huì)現(xiàn)象就是所謂研究社會(huì)的方法論，即社會(huì)科學(xué)方法論。因此，社會(huì)科學(xué)方法論是以社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)的。

傳統(tǒng)的社會(huì)科學(xué)方法論主要包括兩對(duì)相互對(duì)立的科學(xué)方法論，即人文科學(xué)方法論（理解方法論）和自然科學(xué)方法論（實(shí)證方法論）與方法論個(gè)人主義和方法論整體主義，它們分別以兩對(duì)對(duì)立的社會(huì)哲學(xué)為基礎(chǔ)。

篇8

自從蘇格拉底提出探求真理的“辯證法”方法以來，方法論就一直是哲學(xué)認(rèn)識(shí)論的重大問題，不過，近代以前的哲學(xué)家大都是方法論上的統(tǒng)一論者，他們認(rèn)為人類無(wú)論研究自然、研究人、還是研究社會(huì)，其研究方法從根本上說是一致的，都是方法論上的一元論者，他們無(wú)法想象針對(duì)不同的研究對(duì)象會(huì)有在原則上根本不同的研究方法。近代以后，一元論受到挑戰(zhàn)，這種挑戰(zhàn)源自兩個(gè)背景，一個(gè)是科學(xué)方面的，另一個(gè)則源自哲學(xué)。從科學(xué)方面說，近代自然科學(xué)的崛起和勝利，使得科學(xué)方法得到了廣泛的運(yùn)用，但同時(shí)也出現(xiàn)了對(duì)這種科學(xué)方法的反彈，特有的社會(huì)科學(xué)方法論問題也日益凸現(xiàn)；從哲學(xué)方面看，近代認(rèn)識(shí)論的特有論說，特別是其有關(guān)事實(shí)與價(jià)值的觀點(diǎn)從哲學(xué)層面催生了社會(huì)科學(xué)方法論學(xué)說的產(chǎn)生。當(dāng)然，這兩個(gè)方面是相互影響、相輔相成的。本文撇開了科學(xué)方面，僅從哲學(xué)方面作一些粗略的探討。從哲學(xué)方面說，始于萊布尼茨、休謨等人的知識(shí)分類說以及事實(shí)判斷與價(jià)值判斷相區(qū)別的觀點(diǎn)是為社會(huì)科學(xué)方法論之源起。

一、社會(huì)科學(xué)方法論的源起

哲學(xué)家們很早就對(duì)各門科學(xué)知識(shí)進(jìn)行過分類，比如，亞里士多德就把各門科學(xué)分為理論的、實(shí)踐的和制造的三大類，但它并未促成社會(huì)科學(xué)方法論的誕生，這主要是因?yàn)?，?）亞里士多德以來的知識(shí)分類說大都是基于研究對(duì)象的；（2）這種分類并未觸及價(jià)值判斷的特殊性問題；（3）亞里士多德以來的哲學(xué)家都是方法論上的一元論者，即都認(rèn)為各門科學(xué)的研究方法在宏觀上和根本上具有內(nèi)在的一致性。而自萊布尼茨以來，近代哲學(xué)家提出了一種不同于古代的獨(dú)特的知識(shí)分類說，正是這種知識(shí)分類說以及相關(guān)的價(jià)值判斷問題成為了社會(huì)科學(xué)方法論得以成立的前提。

與古代的知識(shí)分類說不同，近代的知識(shí)分類說不是基于研究對(duì)象的不同，而是基于一種判斷、一種知識(shí)的科學(xué)性和真理性的不同，萊布尼茨率先提出了這種知識(shí)論，他說：“有兩種真理：推理的真理和事實(shí)的真理。推理的真理是必然的，它們的反面是不可能的，事實(shí)的真理是偶然的，它們的反面是可能的?！雹偃R布尼茨的“兩種真理論”意味著存在著兩種不同類型的知識(shí)和真理，一種是推理的、必然的知識(shí)，這種知識(shí)只需要依內(nèi)在的邏輯一致性即可證明為真，而且必然為真，另一種是事實(shí)的、偶然的知識(shí)，這種知識(shí)則需要借助外在的經(jīng)驗(yàn)觀察才能確定真假，而且這種真只具有或然性。

休謨則提出了與萊布尼茨幾乎完全一致的知識(shí)分類理論，休謨說，科學(xué)知識(shí)或者是關(guān)于觀念關(guān)系的知識(shí)，如數(shù)學(xué)和邏輯等形式科學(xué)。但與萊布尼茨不同的是，休謨知識(shí)分類說的本義是要明確科學(xué)知識(shí)的定義和范圍，以表明什么是科學(xué)，什么是非科學(xué)，從而把一切非科學(xué)的東西從科學(xué)領(lǐng)域中清除出去。為此，他更進(jìn)一步提出了將“是”與“應(yīng)當(dāng)”、“事實(shí)判斷”與“價(jià)值判斷”作出嚴(yán)格區(qū)分的觀點(diǎn)，即人們不可能從“是”推出“應(yīng)當(dāng)”來，“是”的判斷（事實(shí)判斷）與“應(yīng)當(dāng)”的判斷（價(jià)值判斷）是兩種完全不同性質(zhì)的判斷，因此，必須嚴(yán)格區(qū)分作為科學(xué)研究的事實(shí)領(lǐng)域與作為道德研究的價(jià)值領(lǐng)域（相當(dāng)于現(xiàn)在的社會(huì)科學(xué)）。這樣，休謨不僅進(jìn)一步確定了基于判斷之真理性的知識(shí)分類說，而且凸現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)方法論的一個(gè)核心問題——價(jià)值問題。

萊布尼茨和休謨的上述觀點(diǎn)在康德哲學(xué)中得到進(jìn)一步的明確和深化，康德將知識(shí)分為先天分析知識(shí)、后天綜合知識(shí)以及康德所獨(dú)創(chuàng)的先天綜合知識(shí)三大類，前兩種知識(shí)分別對(duì)應(yīng)于萊布尼茨和休謨的觀念關(guān)系的必然知識(shí)和事實(shí)關(guān)系的或然知識(shí)，由于康德認(rèn)識(shí)論的原意是如何證成科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，因此在這三種知識(shí)中，康德本人更重視第三種知識(shí)即先天綜合知識(shí)，整部《純粹理性批判》可以說都是對(duì)先天綜合知識(shí)的論證，然而出乎康德意料的是，他的認(rèn)識(shí)論中的前兩種知識(shí)，先天分析知識(shí)和后天綜合知識(shí)卻得到了后世哲學(xué)家更多的認(rèn)同和研究。

另一方面，康德的認(rèn)識(shí)論有一個(gè)與休謨相同的目的，即為科學(xué)定性和劃界，他是通過對(duì)人類理性認(rèn)識(shí)能力的分析來進(jìn)行論證的，康德一方面論證了科學(xué)（康德把它叫做“理論理性”）的價(jià)值和意義，在經(jīng)驗(yàn)的范圍內(nèi)，科學(xué)真理（理論理性）具有普遍必然性，但若超出了經(jīng)驗(yàn)的范圍則科學(xué)（理論理性）必然陷入二律背反，成為一種先驗(yàn)幻象，這說明科學(xué)（理論理性）及科學(xué)真理不是無(wú)限的，而是有限的，在科學(xué)的范圍之外還有一片廣闊的領(lǐng)域，這就是價(jià)值世界（康德把它叫做“實(shí)踐理性”），康德與休謨一樣，敏銳地觸及到了科學(xué)的有限性和價(jià)值問題，但與休謨排拒價(jià)值世界不同，康德認(rèn)為正是因?yàn)榭茖W(xué)（理論理性）的有限性使得價(jià)值（實(shí)踐理性）成為必要和可能，此所謂“揚(yáng)棄知識(shí)，以便為信仰留下位置?！雹谠诳档抡軐W(xué)中，在科學(xué)（理論理性）的范圍之外是廣闊的價(jià)值（實(shí)踐理性）的領(lǐng)域，而且與科學(xué)（理論理性）的經(jīng)驗(yàn)性、必然性相對(duì)應(yīng)，人類的價(jià)值（實(shí)踐理性）領(lǐng)域則是超驗(yàn)的、自由的王國(guó)，其重要性甚至在科學(xué)（理論理性）之上。因之，康德不只是區(qū)分了科學(xué)和價(jià)值，而且從哲學(xué)上對(duì)這兩大領(lǐng)域都進(jìn)行了詳盡的分析和研究，此舉對(duì)社會(huì)科學(xué)方法論的意義極為重大，因?yàn)?，在康德之前，人們?duì)人類社會(huì)與自然界之間的區(qū)別雖然早有認(rèn)識(shí)，但這種區(qū)別 “并沒有從基礎(chǔ)上以哲學(xué)的方式建立起來。人們一般認(rèn)為，一切知識(shí)都有共同的理論基礎(chǔ)和哲學(xué)基礎(chǔ)。由于自然科學(xué)的成就，特別是邏輯、數(shù)學(xué)和物理學(xué)知識(shí)的確定性，這些科學(xué)的規(guī)范、原則和哲學(xué)基礎(chǔ)似乎也就自然而然地成了一切科學(xué)知識(shí)的準(zhǔn)則。就認(rèn)識(shí)論而言，康德并沒有超出這樣一種觀念。但是，康德的偉大之處在于為人的行為的可能性留出了一塊自由的畛域。哲學(xué)所要證明的，不僅包括人們達(dá)到對(duì)于自然的普遍必然的認(rèn)識(shí)的可能性，而且還包括人們意志自由的可能性，也就是獨(dú)立于自然法則的自由法則的可能性?？档碌倪@一觀點(diǎn)雖然尚未涉及文化科學(xué)的各種具體學(xué)科，也未涉及文化科學(xué)一般方法論問題，但是為一切主張文化科學(xué)區(qū)別于自然科學(xué)的思想提供了最基本的哲學(xué)根據(jù)，這就是人的行為的自由本性，人的行為以及由這種行為構(gòu)成的社會(huì)的歷史性?！雹?/p>

綜上所述，萊布尼茨以來的認(rèn)識(shí)論有兩個(gè)重要的觀點(diǎn)，1，基于知識(shí)的形式特征（與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)還是無(wú)關(guān)）和真理性（必然真理還是或然真理）的近代特有的知識(shí)分類說，這種知識(shí)分類說將知識(shí)分為兩大類，一類是與經(jīng)驗(yàn)無(wú)關(guān)的、具有必然性的邏輯——數(shù)學(xué)知識(shí)，另一類是與經(jīng)驗(yàn)有關(guān)的、只有或然性的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)；2，與這種知識(shí)分類說密切相關(guān)的“價(jià)值論”，休謨和康德都區(qū)分了“事實(shí)判斷”和“價(jià)值判斷”，在科學(xué)領(lǐng)域之外劃出了一片價(jià)值的領(lǐng)域，“價(jià)值論”特別強(qiáng)調(diào)了與邏輯和事實(shí)判斷的科學(xué)性和客觀性不同，價(jià)值判斷是主體的和主觀的領(lǐng)域。近代認(rèn)識(shí)論的第一個(gè)觀點(diǎn)將包含了價(jià)值判斷的社會(huì)科學(xué)排除在自然科學(xué)之外，不管作出這種分類的哲學(xué)家的主觀意圖如何，它在客觀上確認(rèn)了存在著一種不同于自然科學(xué)的社會(huì)研究，導(dǎo)致了社會(huì)科學(xué)的獨(dú)立存在。第二個(gè)觀點(diǎn)以“價(jià)值”統(tǒng)攝社會(huì)科學(xué)，這不僅點(diǎn)出了社會(huì)科學(xué)的根本特征，而且對(duì)“價(jià)值判斷”的分析討論日后也成了社會(huì)科學(xué)方法論的核心命題，因此近代認(rèn)識(shí)論的這兩個(gè)觀點(diǎn)事實(shí)上構(gòu)筑了社會(huì)科學(xué)方法論的基本前提。

二、社會(huì)科學(xué)方法論的奠基

康德等人區(qū)分事實(shí)判斷和價(jià)值判斷的觀點(diǎn)是社會(huì)科學(xué)方法論得以建立的起點(diǎn)，也是一個(gè)獲得今日學(xué)術(shù)界廣泛認(rèn)同的觀點(diǎn)，但進(jìn)一步而言，我們究竟應(yīng)該如何看待事實(shí)與價(jià)值之分？特別是應(yīng)該如何看待包含價(jià)值判斷的社會(huì)科學(xué)？則又是一個(gè)引發(fā)了廣泛爭(zhēng)議的問題，由是而形成了兩種相互對(duì)立的思潮，因而康德之后的社會(huì)科學(xué)方法論思想是沿著兩種完全不同的思維路徑發(fā)展的，一種是主張社會(huì)科學(xué)科學(xué)化的實(shí)證主義，另一種是主張社會(huì)科學(xué)特殊性的歷史主義，兩種思潮都建基于休謨和康德的理論之上。

廣義的實(shí)證主義包括圣西門、孔德、密爾、斯賓塞、馬赫及邏輯實(shí)證主義等一系列人物和思潮，作為一種具有強(qiáng)烈科學(xué)主義傾向的哲學(xué)思潮，實(shí)證主義繼承了休謨和康德哲學(xué)中有關(guān)只有邏輯和經(jīng)驗(yàn)研究（自然科學(xué)）才是科學(xué)，價(jià)值判斷并非科學(xué)的著名觀點(diǎn)，從這一基本理念出發(fā)，實(shí)證主義認(rèn)為，價(jià)值判斷和社會(huì)科學(xué)或者根本就不是科學(xué)，或者必須用自然科學(xué)的方法來進(jìn)行整合和分析。而自然科學(xué)之所以成為科學(xué)，除了研究對(duì)象上的原因以外，研究方法上的優(yōu)越性是一個(gè)關(guān)鍵因素，這種優(yōu)越性使得自然科學(xué)的原則、規(guī)范和方法應(yīng)該而且事實(shí)上是一切知識(shí)的準(zhǔn)則，因此，社會(huì)科學(xué)要成為科學(xué)，只有使用統(tǒng)一的自然科學(xué)方法來分析和研究，實(shí)證主義與古代哲學(xué)家一樣是方法論上的統(tǒng)一論者，認(rèn)為只要是真正正確的、科學(xué)的方法就既可以認(rèn)識(shí)自然，也可以認(rèn)識(shí)人和社會(huì)。實(shí)證主義并未承認(rèn)與自然科學(xué)研究相比，社會(huì)科學(xué)研究有何特殊性，但實(shí)證主義仍對(duì)社會(huì)科學(xué)方法論有以下幾項(xiàng)貢獻(xiàn)：1、實(shí)證主義專門探討了科學(xué)研究（包括社會(huì)科學(xué)研究）的方法論問題；2、實(shí)證主義強(qiáng)烈主張社會(huì)科學(xué)應(yīng)與自然科學(xué)一樣具有經(jīng)驗(yàn)性和科學(xué)性；3、具備了科學(xué)性的社會(huì)科學(xué)同時(shí)也應(yīng)該是客觀的、價(jià)值中立的。

對(duì)社會(huì)科學(xué)方法論作出了更大貢獻(xiàn)的是新康德主義，這主要建基于這樣的事實(shí)，自然科學(xué)的研究對(duì)象——自然事實(shí)與社會(huì)科學(xué)的研究對(duì)象——社會(huì)事實(shí)之間存在著重大的、甚至是本質(zhì)上的差異。相對(duì)于無(wú)目的、無(wú)意識(shí)的自然事實(shí)而言，社會(huì)事實(shí)具有鮮明的目的性和意向性，因?yàn)樯鐣?huì)事實(shí)都是人類行為的結(jié)果，而人類行為的主觀性、能動(dòng)性、選擇性和價(jià)值性都是客觀的自然事實(shí)所不具備的。而且由于這種區(qū)別，自然科學(xué)研究的一些最基本的方法，如實(shí)驗(yàn)法等實(shí)際上也無(wú)法在社會(huì)科學(xué)研究中加以運(yùn)用。所以，在社會(huì)科學(xué)的研究中，除了運(yùn)用與自然科學(xué)相同的一些方法以外，也應(yīng)該存在不同于自然研究的、社會(huì)研究的特定方法，也即有一種所謂“社會(huì)科學(xué)的邏輯”，新康德主義正是從這里出發(fā)，肇始了社會(huì)科學(xué)方法論的研究。

首先是狄爾泰，狄爾泰一生的偉大抱負(fù)是完成所謂“歷史理性批判”，他對(duì)歷史和歷史科學(xué)的獨(dú)到見解開啟了對(duì)社會(huì)科學(xué)方法論的真正建構(gòu)。他先從存在論的角度區(qū)分了自然科學(xué)和人文科學(xué)，在狄爾泰看來，以歷史事物和文化現(xiàn)象為研究對(duì)象的人文科學(xué)與以自然事物和現(xiàn)象為研究對(duì)象的自然科學(xué)有著原則區(qū)別，自然科學(xué)以外在的物理世界為研究對(duì)象，而人文科學(xué)則以人的內(nèi)在生命、人的精神世界為研究對(duì)象，自然的物理世界本身沒有意義，或者其意義需要人去賦予，而人類生活則是有意義的，由于這種區(qū)別，因此，從研究方法上說，“在自然科學(xué)中，任何對(duì)規(guī)律性的認(rèn)識(shí)只有通過可計(jì)量的東西才有可能，……在精神科學(xué)中，每一抽象原理歸根到底都是通過與精神生活的聯(lián)系獲得自己的論證，而這種聯(lián)系是在體驗(yàn)和理解中獲得的?！雹苓@就是說自然科學(xué)通過感覺、思維等外在的認(rèn)識(shí)方式來進(jìn)行，它是用因果關(guān)系描述和解釋的科學(xué)，而人文科學(xué)則應(yīng)通過人的精神活動(dòng)內(nèi)在地去領(lǐng)會(huì)，它是用將心比心式的心靈交互來體驗(yàn)的理解的科學(xué)?！吧鐣?huì)事實(shí)是被人們從內(nèi)部理解的。我們可以根據(jù)對(duì)我們自己狀態(tài)的觀察而在一定程度上使它們?cè)谖覀冎性佻F(xiàn)。我們理解它們，就可以通過愛和憎，通過我們激情的變換，而使歷史世界再現(xiàn)?！雹?/p>

與狄爾泰從存在論角度研究人文科學(xué)的特殊性不同，新康德主義西南學(xué)派的代表人物文德爾班和李凱爾特則主要從方法論的角度來探討自然科學(xué)和文化科學(xué)（社會(huì)科學(xué)）的區(qū)別。 文德爾班認(rèn)為，由于自然“規(guī)律”是始終存在、反復(fù)出現(xiàn)、不斷起作用的東西，因而自然科學(xué)使用普遍化的方法，目的在于尋找自然界的“規(guī)律”、“齊一性”、“共相”、“不變的形式”， 它是“制定規(guī)律”的科學(xué)。而歷史“事件”則只有一次性、個(gè)別性和獨(dú)特性，因而社會(huì)歷史科學(xué)則使用個(gè)別化的方法，目的在于把某一過去的事件栩栩如生地再現(xiàn)于當(dāng)前的觀念之中， 它是“描述特征”的科學(xué)。

李凱爾特進(jìn)一步從質(zhì)料和形式兩個(gè)方面區(qū)分了自然科學(xué)和文化科學(xué)，所謂“質(zhì)料的分類原則”即從研究對(duì)象上來劃分自然科學(xué)和文化科學(xué)。李凱爾特認(rèn)為自然是那些從自身中生長(zhǎng)起來的、自生自長(zhǎng)的東西的總和。文化則或者是人們按照預(yù)定的目的生產(chǎn)出來的。在這里，價(jià)值是區(qū)分自然和文化的標(biāo)準(zhǔn)，而所謂價(jià)值就是獨(dú)特性，一切自然的東西都是普遍的、重復(fù)的，因而沒有價(jià)值，都不能從價(jià)值的觀點(diǎn)加以考察。反之，一切文化產(chǎn)物之所以具有價(jià)值，在于它們的獨(dú)特性，它們的一次性發(fā)生過程。⑥

與“質(zhì)料的分類原則”相比，李凱爾特更強(qiáng)調(diào)“形式的分類原則”， 即從研究方法上來對(duì)科學(xué)進(jìn)行分類。從研究方法上說，自然科學(xué)是試圖從事物的普遍因素中形成普遍概念，因此，它必須采取“普遍化的方法”。文化科學(xué)所面對(duì)的是特殊的、一次性的研究對(duì)象，因此，它就只能采用“個(gè)別化的方法”。當(dāng)我們從普遍性的觀點(diǎn)來觀察現(xiàn)實(shí)時(shí)，現(xiàn)實(shí)就是自然；當(dāng)我們從個(gè)別性和特殊性的觀點(diǎn)來觀察現(xiàn)實(shí)時(shí)，現(xiàn)實(shí)就是歷史和文化。

新康德主義從康德關(guān)于自然領(lǐng)域和自由領(lǐng)域相區(qū)別的觀念出發(fā)，論證了自然科學(xué)和文化科學(xué)之相互區(qū)別在存在論（狄爾泰）和方法論（李凱爾特）上的內(nèi)在根據(jù)，指出了歷史事實(shí)和文化現(xiàn)象與自然事實(shí)相比所具有的諸多特殊性，如價(jià)值性、個(gè)別性等，第一次明確地從學(xué)科類型上把自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)（文化科學(xué)）區(qū)分開來。同時(shí)，新康德主義還對(duì)社會(huì)科學(xué)的研究方法進(jìn)行了廣泛、深入的討論，取得了相當(dāng)?shù)某删?，比如：狄爾泰?duì)“意義”的分析、對(duì)神入型理解的闡述，文德爾班和李凱爾特對(duì)“價(jià)值”的強(qiáng)調(diào)、對(duì)個(gè)別化方法的探討等等，這些成就一方面正式開啟了社會(huì)科學(xué)方法論的研究，另一方面，其中的許多觀點(diǎn)后來都成為社會(huì)科學(xué)方法論的重要原則。

三、社會(huì)科學(xué)方法論的確立

如果說新康德主義開啟了對(duì)社會(huì)科學(xué)方法論的研究的話，那么，20世紀(jì)德國(guó)最偉大的思想家韋伯則把這種研究向縱深推進(jìn)，并最終確立了社會(huì)科學(xué)方法論的基本框架和研究原則。

韋伯的方法論思想異常豐富，涉及社會(huì)科學(xué)方法論中幾乎所有的關(guān)鍵問題，首先是如何界定社會(huì)科學(xué)，劃定自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的界限，在這一點(diǎn)上，韋伯基本上接受了新康德主義的觀點(diǎn)，認(rèn)為社會(huì)科學(xué)應(yīng)從存在論和方法論兩個(gè)方面加以界定，社會(huì)科學(xué)既有不同于自然科學(xué)的研究領(lǐng)域，更由于有著不同于自然科學(xué)的研究視角和研究方法而有其獨(dú)特性。

其次，如何看待價(jià)值問題。自休謨、康德以來，“價(jià)值”乃是不同于“事實(shí)”的另一種判斷和另一個(gè)領(lǐng)域，是社會(huì)科學(xué)得以成立的基本前提，新康德主義更是以價(jià)值論為中心來建構(gòu)人文社會(huì)科學(xué)，無(wú)論是韋伯時(shí)代還是在現(xiàn)代，價(jià)值問題都是社會(huì)科學(xué)方法論的核心問題，韋伯在價(jià)值問題上的觀點(diǎn)是一方面強(qiáng)調(diào)價(jià)值的獨(dú)特性和重要性，反對(duì)實(shí)證主義和自然主義，反對(duì)用尋找“規(guī)律”等來取代社會(huì)科學(xué)在對(duì)象和方法上的特殊性，另一方面也反對(duì)德國(guó)唯心主義，堅(jiān)持社會(huì)科學(xué)也是一門客觀的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，不贊成用直覺等含混的方法來研究社會(huì)科學(xué)。具體而言，韋伯的基本主張是試圖將“價(jià)值關(guān)聯(lián)”與“價(jià)值中立”在方法論上統(tǒng)一起來。

韋伯認(rèn)為社會(huì)科學(xué)首先是“價(jià)值關(guān)聯(lián)”的，這表現(xiàn)為價(jià)值是社會(huì)科學(xué)形成的先決條件，也是社會(huì)科學(xué)和自然科學(xué)的區(qū)別所在，同時(shí)，“價(jià)值關(guān)聯(lián)”也表明社會(huì)科學(xué)家必定是在一定的價(jià)值觀念的背景下去從事研究的，研究課題的選擇和目標(biāo)的確定與研究者的信仰、利益和偏見等密切相關(guān)。因此，價(jià)值關(guān)聯(lián)既是建立社會(huì)科學(xué)的前提，又是解釋社會(huì)科學(xué)研究者的興趣的根據(jù)，在此基礎(chǔ)上形成的價(jià)值分析則是價(jià)值關(guān)聯(lián)的具體化，它具體地揭示了文化意義之所在，它們是經(jīng)驗(yàn)分析必不可少的前提，但還不是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)本身。

如果說“價(jià)值關(guān)聯(lián)”是社會(huì)科學(xué)得以確立的基本前提的話，那么，“價(jià)值中立”則是社會(huì)科學(xué)研究的根本方法，它向社會(huì)科學(xué)提出了一個(gè)客觀性的要求，這種要求與自然科學(xué)的客觀性要求是一致的。區(qū)分事實(shí)分析和價(jià)值判斷，將價(jià)值判斷從科學(xué)認(rèn)識(shí)中剔除出去，這個(gè)由休謨率先提出的原則在韋伯手上得到了明確而系統(tǒng)地闡述。

韋伯認(rèn)為，前述價(jià)值關(guān)聯(lián)的有效性只限于社會(huì)科學(xué)研究對(duì)象的確立，它不能代替對(duì)實(shí)在所作的科學(xué)分析。韋伯一方面通過一些具體事例，如對(duì)當(dāng)時(shí)流行的工團(tuán)主義理論和信念的分析闡述了科學(xué)與價(jià)值的分野，另一方面，在《“價(jià)值中立”在社會(huì)學(xué)和經(jīng)濟(jì)學(xué)中的意義》和《社會(huì)科學(xué)和社會(huì)政策中的客觀性》等文中進(jìn)一步從理論上證明“應(yīng)把純粹從邏輯上可推演的斷定和經(jīng)驗(yàn)事實(shí)斷定與實(shí)際的倫理價(jià)值判斷或哲學(xué)價(jià)值判斷區(qū)分開來，這種觀點(diǎn)是正確的?！雹咭蛑?，“價(jià)值中立”作為社會(huì)科學(xué)研究的根本方法論原則表達(dá)了三種規(guī)范，（1）必須將事實(shí)判斷和價(jià)值判斷區(qū)分開來，（2）價(jià)值判斷無(wú)法取代科學(xué)認(rèn)識(shí)，（3）科學(xué)知識(shí)也無(wú)法得出有關(guān)價(jià)值的結(jié)論?！皟r(jià)值中立”表明社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)一樣必須追求真理，必須滿足客觀性要求，學(xué)者不是先知，教師不是宣傳家，講臺(tái)不是布道所，韋伯反復(fù)強(qiáng)調(diào)的這個(gè)原則如今已成為社會(huì)科學(xué)界大多數(shù)人的共識(shí)。

韋伯“價(jià)值中立”說的另一個(gè)意蘊(yùn)是社會(huì)科學(xué)的價(jià)值論域沒有事實(shí)領(lǐng)域那樣的客觀真理，一切價(jià)值都是相對(duì)真理，無(wú)法在終極的意義上比較高下，價(jià)值論域是“諸神彼此之間永無(wú)休止的斗爭(zhēng)。⑧真、善、美是無(wú)法統(tǒng)一的，正所謂“一事物之所以為神圣，不但不因其為不美所妨礙，而且唯其不美，方成其為神圣……一事物之所以為美，不但不因其有不善之處所妨礙，而且唯其有不善之處，方成其為美……一事物之可以為真，不但不因其為不美、不神圣、不善所妨礙，而且唯其為不美、不神圣、不善，方可成其為真……”⑨因此，各種不同的價(jià)值觀和終極信仰都是平等的，哪一個(gè)都無(wú)權(quán)宣稱具有絕對(duì)的正確性和優(yōu)先性，稟持不同價(jià)值信念的人均應(yīng)相互理解和寬容。

韋伯對(duì)社會(huì)科學(xué)方法論的另一個(gè)貢獻(xiàn)是提出了“理解”和“理想類型”兩個(gè)研究范式。韋伯認(rèn)為，“理解”或是合理性的，即邏輯的或數(shù)學(xué)的理解；或是神入的，即對(duì)他人心理和行為的重新體驗(yàn)。韋伯著重分析了神入性理解。神入性理解的必要性在于人類社會(huì)生活的許多方面，如價(jià)值觀念、終極目標(biāo)、激情行為及所有的非理都很難用邏輯的方法來解釋，而只能作神入式的理解。神入性理解的可能性在于在大致相同的環(huán)境下，人們會(huì)產(chǎn)生大致相同的內(nèi)心活動(dòng)，因此人們可以通過分析在被理解者所處的情景中將會(huì)出現(xiàn)的內(nèi)心活動(dòng)來類推他人的內(nèi)心活動(dòng)。當(dāng)然，由于這種神入性理解不具備合理性理解的邏輯明晰、普遍性和規(guī)范性，因而其正確性和有效性始終是有爭(zhēng)議的，不過，正如安德列斯基所說，盡管神入性理解有種種局限，但若無(wú)神入性理解，社會(huì)秩序在幾秒鐘內(nèi)就會(huì)崩潰，因而它是無(wú)法從社會(huì)科學(xué)中排除出去的。⑩

“理想類型”是韋伯提出的社會(huì)科學(xué)研究的另一個(gè)范式，韋伯認(rèn)為，由于研究者面對(duì)的社會(huì)事實(shí)紛繁復(fù)雜，要做出接近真實(shí)的研究頗為不易，因此需要建構(gòu)一套去偽存真、去粗取精的概念系統(tǒng)，它是從歷史事件中抽取和歸納出來的一種概念構(gòu)架，是為了透視實(shí)在的因果關(guān)系而構(gòu)造的非實(shí)在的因果關(guān)系，這就是社會(huì)科學(xué)研究中的“理想類型”。韋伯的“理想類型”論以及韋伯在他自己的研究中提出的幾種“理想類型”：如新教倫理、科層制、三種統(tǒng)治形式等在社會(huì)科學(xué)研究中顯示了巨大的力量，成為人們廣泛使用的一種研究方法。

因休謨和康德提出事實(shí)和價(jià)值的分野而肇其始的社會(huì)科學(xué)方法論研究，到韋伯時(shí)代已完成了初步建構(gòu)，社會(huì)科學(xué)方法論的基本原則已經(jīng)建立起來，并被廣泛地運(yùn)用到社會(huì)科學(xué)的研究之中。比如，事實(shí)判斷與價(jià)值判斷的分離在今天已是學(xué)術(shù)界的共識(shí)，也是社會(huì)科學(xué)研究中一個(gè)重要的分類標(biāo)準(zhǔn)，經(jīng)濟(jì)學(xué)據(jù)此就有實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)和規(guī)范經(jīng)濟(jì)學(xué)之分。又如，根據(jù)價(jià)值中立的研究原則，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)家都力求避免用價(jià)值判斷來代替科學(xué)的實(shí)證研究，以求得研究結(jié)果的客觀公正。另外，價(jià)值與事實(shí)的不同還表現(xiàn)在價(jià)值判斷并沒有事實(shí)判斷那樣的客觀性，各種價(jià)值具有不可公度性，而社會(huì)科學(xué)研究又無(wú)法回避價(jià)值判斷，因此在價(jià)值問題上，社會(huì)科學(xué)家要堅(jiān)決反對(duì)和摒棄唯我獨(dú)尊的沙文主義，堅(jiān)持相互理解、相互寬容和平等對(duì)話的原則。

總括本文，從休謨到康德、從新康德主義到韋伯，現(xiàn)代社會(huì)科學(xué)方法論由是得以建立。

引文注釋

① 十六——十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)[M].商務(wù)印書館，1975：488.

② 楊祖陶，鄧曉芒編譯.康德三大批判精粹[M].人民出版社，2001：59.

③ 韓水法.韋伯.臺(tái)灣東大圖書公司，1998：37-38.

④ 轉(zhuǎn)引自劉放桐.新編現(xiàn)代西方哲學(xué)[M].人民出版社，2000：125.

⑤ 轉(zhuǎn)引自韓水法.韋伯[M].臺(tái)灣東大圖書公司，1998：40.

⑥ 李凱爾特.文化科學(xué)和自然科學(xué)[M].商務(wù)印書館，1986：20.

⑦ 韋伯.社會(huì)科學(xué)方法論[M].楊富斌譯.華夏出版社，1999：100.

⑧ 韋伯.社會(huì)科學(xué)方法論[M].楊富斌譯.華夏出版社，1999：28.

篇9

現(xiàn)代社會(huì)分層理論范式概述

英國(guó)學(xué)者吉布森·伯內(nèi)爾（Gibson Burrell）和蓋雷斯·摩根（Gareth Morgan）在他們的《社會(huì)學(xué)范式與組織分析》（1979）一書中，根據(jù)“社會(huì)科學(xué)的本質(zhì)”和“社會(huì)的本質(zhì)”等兩條線索，為社會(huì)學(xué)理論提供了一個(gè)2x2的基本范式方陣，如圖1所示。

方陣的橫軸，即“社會(huì)科學(xué)的本質(zhì)”對(duì)應(yīng)的兩個(gè)方向分別是“主觀”和“客觀”，這源于社會(huì)學(xué)的兩個(gè)重要傳統(tǒng)：一是實(shí)證主義，即人們可以采用自然科學(xué)的模型、方法等對(duì)社會(huì)事務(wù)進(jìn)行管理；二是德國(guó)的唯心主義，即人們可以通過自身的精神或理念等對(duì)社會(huì)事務(wù)的屬性進(jìn)行確認(rèn)；方陣的縱軸，即“社會(huì)的本質(zhì)”對(duì)應(yīng)的兩個(gè)方向分別是“秩序社會(huì)學(xué)”和“激進(jìn)變革社會(huì)學(xué)”，這主要源于社會(huì)學(xué)家有關(guān)“秩序-沖突”的古老辯論：沖突會(huì)導(dǎo)致社會(huì)分裂？—負(fù)向社會(huì)功能；沖突會(huì)防止社會(huì)僵化？—正向社會(huì)功能。兩條軸線相交后，我們便得到了社會(huì)學(xué)理論的四種基本范式，即功能主義范式（客觀-秩序）—最主要的理論范式，假定人的理性，認(rèn)為可以通過科學(xué)測(cè)量和檢驗(yàn)的方法解釋具體的社會(huì)；解釋學(xué)范式（主觀-秩序）—以個(gè)人的觀點(diǎn)解釋社會(huì)，試圖通過參與觀察去理解個(gè)體的行為和主觀創(chuàng)造的世界；激進(jìn)人文主義范式（主觀-激進(jìn)變化）—認(rèn)為社會(huì)約束限制了人們的潛力，當(dāng)前主流意識(shí)形態(tài)是將人與真實(shí)自我分離；激進(jìn)結(jié)構(gòu)主義范式（客觀-激進(jìn)變化）—認(rèn)為內(nèi)在的結(jié)構(gòu)性沖突會(huì)通過政治危機(jī)或經(jīng)濟(jì)危機(jī)等形式引發(fā)社會(huì)的不斷變革。

社會(huì)學(xué)理論范式反映的是社會(huì)學(xué)家對(duì)其研究主題所表現(xiàn)出的基本意向和潛在的知識(shí)假設(shè)，然而現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)學(xué)理論卻不大可能都是純粹的，比如目前本屬功能主義范疇的社會(huì)學(xué)理論越來越受到解釋型社會(huì)學(xué)理論的影響，而解釋型社會(huì)學(xué)理論又越來越受到激進(jìn)人文主義社會(huì)學(xué)理論的影響；換言之，社會(huì)學(xué)理論范式似乎更加表明的是社會(huì)學(xué)家的社會(huì)學(xué)態(tài)度，即每一種社會(huì)學(xué)理論范式本質(zhì)上都涉及一種具體的社會(huì)學(xué)理想，根據(jù)這一理想，社會(huì)學(xué)家實(shí)施并不斷完善其現(xiàn)實(shí)的社會(huì)學(xué)踐行。我們必須對(duì)這樣的態(tài)度（理想）有足夠的認(rèn)識(shí)，借此我們才能深入不同社會(huì)學(xué)家的社會(huì)學(xué)理論，繼而發(fā)展我們自身的社會(huì)學(xué)。比如功能主義范式的態(tài)度在于秩序，解釋學(xué)范式的態(tài)度在于意義，激進(jìn)人文主義范式的態(tài)度在于覺悟，激進(jìn)結(jié)構(gòu)主義范式的態(tài)度在于革命。從態(tài)度到踐行，這勢(shì)必會(huì)引發(fā)方法論方面的問題討論；而本文所要研究的，便是其中的一例，即解釋學(xué)范式的方法論指導(dǎo)原則。

解釋學(xué)范式概述

不同的社會(huì)學(xué)家在面對(duì)同樣的研究對(duì)象時(shí)，即使有著相同的社會(huì)學(xué)態(tài)度，可往往也會(huì)采用不同的技術(shù)手段或者研究方法，這一方面在于社會(huì)學(xué)家個(gè)體間存在著差異，如性格、喜好、知識(shí)水平、研究能力等；另一方面，不同的方法論指導(dǎo)思想亦在其中發(fā)揮了作用。方法論，研究方法的方法；方法論指導(dǎo)思想，借以指導(dǎo)方法使用所遵循的依據(jù)及其目的。當(dāng)然，這里并不是要對(duì)不同的方法論指導(dǎo)思想進(jìn)行統(tǒng)一，我們只是在嘗試如何能夠在相同的社會(huì)學(xué)態(tài)度當(dāng)中發(fā)現(xiàn)更多涉及方法的一致性。解釋學(xué)范式尋求在主觀性范圍內(nèi)對(duì)于世界如其所是及社會(huì)的基本性質(zhì)的描述說明，這是在保持與秩序原則一致的前提下觀察的結(jié)果，因而這樣的社會(huì)學(xué)對(duì)于“改變”的意圖或方向而言是隱性的而非顯性。從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，它常表現(xiàn)為唯名論、反實(shí)證主義、唯意志論和各種表意的研究等。它認(rèn)為社會(huì)是涌現(xiàn)的過程，為個(gè)人的關(guān)注所建立。社會(huì)現(xiàn)實(shí)在一定程度上被認(rèn)為是具有任何形式，且又存在于任何個(gè)人的感覺之外的，它僅僅被看作是比假想的內(nèi)容和被主觀分享的意識(shí)多那么一點(diǎn)點(diǎn)的東西。

在解釋學(xué)范式的領(lǐng)域內(nèi)，本體論的社會(huì)被視為非常可疑且有問題的，本體論的假設(shè)被直接排除在諸如“秩序-沖突”的討論之外，而日常生活卻獲得了空前的地位，被認(rèn)為是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的來源與基質(zhì)，解釋的哲學(xué)家和社會(huì)學(xué)家們由此深入人的意識(shí)及主體性。解釋學(xué)范式的社會(huì)學(xué)假設(shè)人類社會(huì)是凝聚、有序和協(xié)調(diào)的，因此沖突、獨(dú)斷、矛盾、隱藏和改變性的事物在這樣的社會(huì)學(xué)中并無(wú)地位，這樣的社會(huì)學(xué)關(guān)注對(duì)自然現(xiàn)狀、社會(huì)秩序、共識(shí)、社會(huì)融入與合作、團(tuán)結(jié)與現(xiàn)實(shí)性等的理解和描述，它們更多追求的是在不間斷的過程中為世界的如其所是而建立的那些主觀性的認(rèn)識(shí)與理解。

解釋學(xué)范式的方法論指導(dǎo)原則

（一）同情原則

同情是人的本能之一，其作用在于理解。馬克斯·韋伯認(rèn)為，理解具有兩種形式，或者是具有理性性質(zhì)的，即邏輯的或數(shù)學(xué)的；或者是神入（empathy）的，即“感覺上可以重新體驗(yàn)的”。前者不僅可以使我們理解涉及數(shù)學(xué)邏輯的命題，還能使我們理解力圖通過選擇適當(dāng)?shù)氖侄味_(dá)到目標(biāo)的行動(dòng)；后者較為復(fù)雜，因其涉及對(duì)那些不能直接被理性所領(lǐng)會(huì)事物，如人的終極目的、價(jià)值、意義等。根據(jù)韋伯，神入理解的可能性在于理解者是否能夠在假定相同的情況下，對(duì)被理解者當(dāng)時(shí)經(jīng)歷的內(nèi)心變化進(jìn)行切實(shí)地重新體驗(yàn)；然而，當(dāng)這樣的理解涉及終極價(jià)值、激昂的宗教情緒或其他一些極端情緒時(shí)，理解者與被理解者在價(jià)值取向、道德判斷、信仰情緒等方面的差距越大，神入理解實(shí)現(xiàn)的可能性也就越小。

對(duì)此，韋伯解釋說：“根據(jù)實(shí)際情況，我們不得不只能以從智慧上去闡釋它們?yōu)闈M足，或者在有些情況下連這也辦不到，就干脆把它們作為事實(shí)加以接受，并從以盡可能用智慧去闡釋的基準(zhǔn)點(diǎn)出發(fā)，或者從盡可能以感覺上接近的方式去重新體驗(yàn)的基準(zhǔn)點(diǎn)出發(fā)，去理解這個(gè)以它們?yōu)閯?dòng)機(jī)的行為的過程”。換言之，正如韋伯本人所強(qiáng)調(diào)的那樣，他的理解社會(huì)學(xué)的方法是“理性主義的”，而他的神入理解的缺點(diǎn)亦正在于他對(duì)理性主義的強(qiáng)調(diào)—重新體驗(yàn)成了數(shù)學(xué)驗(yàn)證的過程；這就引起另一個(gè)方法論術(shù)語(yǔ)，即同情的出現(xiàn)。

神入與同情的區(qū)別主要在于后者多了一層“分擔(dān)、分享”的意思；也就是說，同情不僅要求理解者對(duì)于被理解者的神入，它還要求理解者分享和分擔(dān)被理解者的境遇、情感、情緒等；簡(jiǎn)言之，它要求理解者在實(shí)際觀察中“成為”被理解者，這勢(shì)必能在較大程度上避免了韋伯的方法不足。從表面上看，同情似乎增加了主觀方面的風(fēng)險(xiǎn)；事實(shí)上，由于同情是理解的方法并非判斷的方法，那么它非但沒有增加主觀的風(fēng)險(xiǎn)，反而卻是降低了。如不進(jìn)入被理解者的“主觀”，何以能夠保證理解者理解行為的“客觀”？何況解釋學(xué)范式本身追求的就是在主觀性范圍內(nèi)對(duì)于世界、社會(huì)等進(jìn)行的恰如其分、如其所是的理解與描述。

當(dāng)埃德加·莫蘭（Edgar Morin）要求把研究者重新整合到他的觀察活動(dòng)中，當(dāng)米歇爾·馬費(fèi)索利（Michel Maffesoli）要求研究者從“天境（paranoa）”進(jìn)入“世境（mtanoa）”時(shí)，他們都面臨著同樣的問題。另外，同情的實(shí)現(xiàn)實(shí)際上是一個(gè)“經(jīng)歷他人”的過程，這個(gè)過程不僅能使我們理解被理解對(duì)象及其周圍的世界，還會(huì)引發(fā)我們對(duì)于自身的反思與反??；這也就是說，我們?cè)凇敖?jīng)歷”他人的同時(shí)亦“經(jīng)歷”了自己，這樣的經(jīng)歷會(huì)使我們對(duì)于自身有一個(gè)更加深入的了解。解釋學(xué)范式對(duì)此是喜聞樂見的，因?yàn)槔斫庹邔?duì)于自身認(rèn)知的加強(qiáng)，將有助于其專業(yè)素質(zhì)、專業(yè)能力等的提高。

（二）謹(jǐn)慎原則

在《感性理智贊歌》（1996）一書中，米歇爾·馬費(fèi)索利將直覺看作是“活力知識(shí)的重要矢量”，他認(rèn)為直覺并非僅具心理學(xué)或純粹個(gè)人的性質(zhì)，它更多來自集體潛意識(shí)，來自先祖?zhèn)兊慕?jīng)驗(yàn)沉淀。直覺能夠表現(xiàn)出一種“內(nèi)藏的知識(shí)（ savoir incorpor）”，是內(nèi)藏的知識(shí)造就了社會(huì)的群體與個(gè)人。用榮格的話來講，那就是原始無(wú)意識(shí)確定了人們的存在方式、思維模式和生活態(tài)度等。這也就意味著，直覺實(shí)際上是一種古老的基質(zhì)、遠(yuǎn)古的殘留，或者說是原型；是諸如此類的事物在過去的長(zhǎng)時(shí)間里維持著社會(huì)整體的有序運(yùn)行。馬費(fèi)索利認(rèn)為，社會(huì)性的直覺必須是理性的直覺，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)那些最具創(chuàng)新思想的思想家們就是那些能夠本能地嗅覺到正在誕生的事物的人—事實(shí)上，在我們的現(xiàn)實(shí)中亦無(wú)多少事物是自明的；這不是說他們一下子就能夠理性化或理論化那些被他們所“嗅覺”到的人類現(xiàn)象，而是在強(qiáng)調(diào)他們必須是那些“社會(huì)的嗅覺者（renifleur social）”，而他們所使用的，正是被米歇爾·馬費(fèi)索利稱之為“感性理智（La raison senseble）”的東西。

換言之，在同情原則的介紹中，筆者引用了馬克斯·韋伯的理性主義，即一種純粹理性，那樣的理性與強(qiáng)調(diào)在主觀性范圍內(nèi)行動(dòng)的解釋學(xué)范式有著天然的矛盾，因此它并不適用于后者；在謹(jǐn)慎原則的介紹中，筆者引用的是米歇爾·馬費(fèi)索利的感性理智，即一種不純粹理性，這種理性強(qiáng)調(diào)的是直覺的作用，而直覺正是人的主觀的重要內(nèi)容之一；因此，這后一種理性符合了解釋學(xué)范式的要求。那么，問題的關(guān)鍵就轉(zhuǎn)變?yōu)椋喝绾问褂梦覀兊母行岳碇?？筆者認(rèn)為，必須采取謹(jǐn)慎的原則。謹(jǐn)慎，不僅是一種態(tài)度，也是人類擇優(yōu)和趨利避害的本能，在解釋學(xué)范式中，它包括了研究者對(duì)于未知（變化）的謹(jǐn)慎和對(duì)自身能力（自主性能量）的謹(jǐn)慎。對(duì)于未知持有謹(jǐn)慎是因?yàn)椤翱茖W(xué)的發(fā)展遠(yuǎn)遠(yuǎn)不是與理性主義的發(fā)展同一的，而是符合于一個(gè)充滿非理性化和重新理性化的不穩(wěn)定的過程，它構(gòu)成了理性在現(xiàn)實(shí)世界的未知和神秘的土地上的探索”（埃德加·莫蘭，2001），對(duì)于自身能力持有謹(jǐn)慎，一方面是因?yàn)槲覀儾⒉徽J(rèn)為這個(gè)世界必然缺乏改造；另一方面，我們也并不必然認(rèn)為自身有足夠的能力去改造世界，且解釋學(xué)范式更多強(qiáng)調(diào)的也是“參與觀察”，而非“參與改變”。可盡管如此，我們卻仍然希望能夠成為“真正的哲學(xué)家（胡塞爾，《笛卡爾式的沉思》）”、“對(duì)社會(huì)和人類負(fù)責(zé)的研究者（莫蘭，《自覺的科學(xué)》）”和“懂得品味生活的人（馬費(fèi)索利，《感性理智贊歌》）”，這就要求我們首先必須對(duì)這世界持有一種謙遜和恭敬的態(tài)度；其次，面對(duì)這個(gè)世界，我們必須具有一種質(zhì)疑的精神：質(zhì)疑過往，質(zhì)疑權(quán)威，質(zhì)疑科學(xué)；我們必須以自身的智慧、自身的經(jīng)歷來考察這個(gè)世界和認(rèn)識(shí)科學(xué)的擔(dān)當(dāng)。這樣的謹(jǐn)慎并不意味著某種革新的沖動(dòng)，它更多表明的是一種學(xué)術(shù)追求?？傊?，通過謹(jǐn)慎的原則，我們不僅能對(duì)科學(xué)研究的過程有一個(gè)總體性的把握，也能對(duì)科學(xué)研究的成果具有十足的信心。

（三）邏輯原則

實(shí)際上，在韋伯的“合理性”、莫蘭的“復(fù)雜性”、馬費(fèi)索利的“感性理智”中，都蘊(yùn)意了學(xué)者們對(duì)于邏輯的要求。那不是針對(duì)事物客觀規(guī)律性的要求，而是對(duì)事物的發(fā)展同樣也應(yīng)符合人類思維規(guī)律性的強(qiáng)調(diào)，其目的在于能夠解釋由理性和感性所共同建構(gòu)的思維體系。當(dāng)然，這樣的邏輯已非哲學(xué)上的辯證關(guān)系，而僅指基本的推理關(guān)系。舉個(gè)例子，筆者認(rèn)為，每本學(xué)術(shù)專著都是一個(gè)完整的邏輯表達(dá)，之所以說是邏輯而非觀點(diǎn)，是因?yàn)橛^點(diǎn)需要邏輯的支撐，專著中的觀點(diǎn)可以有很多，但出現(xiàn)自相矛盾觀點(diǎn)的情況極為少見；之所以說是邏輯而非思路，是因?yàn)樗悸房梢允嵌鄻忧易兓模壿嬍冀K是一致的。

與哲學(xué)家們努力創(chuàng)造邏輯不同，社會(huì)學(xué)家們更注重邏輯的應(yīng)用，這就是為什么同一位哲學(xué)家在其同一本著作中可以有無(wú)數(shù)的觀點(diǎn)，而同一位社會(huì)學(xué)家似乎在其諸多著作中只是重復(fù)同一觀點(diǎn)的原因，這亦是這兩門學(xué)科間的重大差異之一。發(fā)現(xiàn)正確的邏輯，才能更好地獲取學(xué)者們所貢獻(xiàn)的知識(shí)。這就要求我們必須“會(huì)”閱讀，而閱讀的過程，正是（重新）構(gòu)建邏輯的過程。對(duì)于社會(huì)現(xiàn)象的理解，也是同樣的道理，只是其間的邏輯不再單純，會(huì)有眾多的邏輯參與其中，那么問題的關(guān)鍵就在于如何把握最主要的那些邏輯。事實(shí)上，主要的邏輯并非天生必然占優(yōu)，它可能只是在特定的時(shí)間、特定的環(huán)境，由次要的邏輯轉(zhuǎn)化而成，而這樣的主次變更無(wú)論是對(duì)個(gè)人，或是社會(huì)，都勢(shì)必意味著“變革”，社會(huì)學(xué)家必須了解這個(gè)占優(yōu)的過程，一方面，這是認(rèn)識(shí)現(xiàn)象的需要，另一方面，這也是保證客觀描述的必須。

此外，如果說發(fā)現(xiàn)主要的邏輯（現(xiàn)象的邏輯）是認(rèn)識(shí)現(xiàn)象的關(guān)鍵，那么提供合適的邏輯（表述的邏輯）將是表述現(xiàn)象的關(guān)鍵：一則，這出自謹(jǐn)慎原則的考慮；二則，這出自表述方法的需要。尤其，是隱喻的方法。馬費(fèi)索利認(rèn)為，隱喻有助于理解，卻不尋求提供解釋。它幫助人們理解事物的意義，卻不直接揭示事物的意義。對(duì)于出現(xiàn)在社會(huì)上的事物，隱喻可以針對(duì)一連串的時(shí)刻，提供連續(xù)的、具有啟發(fā)性的，亦因此具有真實(shí)性和可靠性的觀點(diǎn)。由于具有嶄新的、直覺性的視角，從現(xiàn)象的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，隱喻便成為具有深刻意義的修辭法，它不僅可以暴露現(xiàn)象內(nèi)部的意義，也可以暴露那些已經(jīng)存在的，或已經(jīng)呈現(xiàn)的事物，并讓這些事物的意義隨之迸發(fā)、顯現(xiàn)（許軼冰，2010）。簡(jiǎn)言之，正確的邏輯可以實(shí)現(xiàn)隱喻，而只有合適的邏輯才能使得隱喻的意義最大化。

（四）順應(yīng)原則

在《自覺的科學(xué)》（1982）一書中，莫蘭曾經(jīng)提及研究者對(duì)于社會(huì)和人類的責(zé)任問題，他認(rèn)為當(dāng)代學(xué)界“既缺少科學(xué)的責(zé)任性又缺少關(guān)于責(zé)任性的科學(xué)”：首先，“把科學(xué)作為科學(xué)的對(duì)象和把科學(xué)家作為主體來考察方面還沒有任何客觀的方法”；其次，“科學(xué)地認(rèn)識(shí)科學(xué)的困難由于這種認(rèn)識(shí)的悖論的特點(diǎn)而增加”；再次，“自然科學(xué)的進(jìn)展引起了有關(guān)社會(huì)和人類的問題的研究的倒退”；最后，“學(xué)科知識(shí)的超級(jí)專業(yè)化今后將使科學(xué)知識(shí)化為零散的碎片（它們的統(tǒng)一將只能在形式化很高的抽象的層次上進(jìn)行），包括特別受到影響的人類—社會(huì)學(xué)科學(xué)；后者只得到專業(yè)化的壞處未得到其好處。因此，所有跨越學(xué)科的整體性的概念將在這些學(xué)科間被搗碎或撕裂，而決不會(huì)被跨學(xué)科的企圖所重建”。這亦引起了一個(gè)“行動(dòng)的環(huán)境論”的問題：“個(gè)人或團(tuán)體的一個(gè)行動(dòng)進(jìn)入了一個(gè)各種因素相互反饋?zhàn)饔玫膹?fù)雜環(huán)境，該環(huán)境使得這個(gè)行動(dòng)改向、偏轉(zhuǎn)，有時(shí)甚至與原意背道而馳。因此一個(gè)旨在爭(zhēng)取和平的行動(dòng)可能導(dǎo)致增強(qiáng)戰(zhàn)爭(zhēng)的可能性的后果，而一個(gè)增強(qiáng)戰(zhàn)爭(zhēng)風(fēng)險(xiǎn)的行動(dòng)可能意外地起了促進(jìn)和平的作用（通過它的威懾作用）。因此，具有良好的意圖并不能保證真正地負(fù)責(zé)任。責(zé)任心不得不面對(duì)可怕的不確定性?！睋Q言之，每一位社會(huì)學(xué)家都有可能面臨兩種倫理學(xué)的選擇：一種是認(rèn)識(shí)的倫理學(xué)，社會(huì)學(xué)家“為著知識(shí)的欲望而犧牲一切”；另一種是公民和人類的倫理學(xué)，社會(huì)學(xué)家將去抵制那些“不知道極限的權(quán)力”。

在莫蘭看來，認(rèn)為可以“魔術(shù)般地”找到解決二者關(guān)系的辦法的想法是虛妄：首先，“任何自稱科學(xué)的政治理論企圖獨(dú)占科學(xué)的性質(zhì)，而通過這一點(diǎn)正好揭示了它的反科學(xué)性”；其次，“行動(dòng)的環(huán)境論向我們表明，我們的行動(dòng)一旦進(jìn)入社會(huì)環(huán)境就會(huì)被拖入一個(gè)相互作用/反饋?zhàn)饔玫挠螒蛑?，從而使它們偏離原有的方向，有時(shí)甚至背道而馳。因此我們必須努力超越孤芳自賞的狀態(tài)和狹隘的激進(jìn)主義?！蹦敲?，對(duì)于這樣的行動(dòng)的環(huán)境論，就存在一個(gè)社會(huì)學(xué)家的態(tài)度的明晰度的問題；簡(jiǎn)言之，是選擇的問題。解釋學(xué)范式的社會(huì)學(xué)是主觀的社會(huì)學(xué)，也是秩序的社會(huì)學(xué)（見圖1）；這實(shí)際上說明的是此類社會(huì)學(xué)的兩種專業(yè)化品質(zhì)特征；這樣的特征決定了解釋學(xué)范式的社會(huì)學(xué)必須是順應(yīng)的社會(huì)學(xué)—與政治、科學(xué)的倫理或倫理的科學(xué)無(wú)關(guān)，社會(huì)學(xué)家只是浸入其中的觀察者、沉思者、描述者，他們向這個(gè)世界敞開，并與這個(gè)世界相互融入。這樣的社會(huì)學(xué)家順應(yīng)社會(huì)的發(fā)展與自然的變化，不帶任何改造的企圖，他們嘗試通過自身的分析去發(fā)現(xiàn)日常生活的真實(shí)，并享受日常生活的真實(shí)—一種美學(xué)的敏感性正試圖從他們的社會(huì)學(xué)中崛起。

當(dāng)然，這里有兩點(diǎn)需要進(jìn)行說明：一是由社會(huì)學(xué)家的“描述”所引發(fā)的行為與社會(huì)學(xué)家的行為是不同的行為，這兩種行為之間是否具有本質(zhì)上的差異主要取決于社會(huì)學(xué)家自身的意圖；解釋學(xué)范式的描述可能會(huì)促使一些行為的出現(xiàn)，但那并不是此類社會(huì)學(xué)家們的目的，后者們的追求在于對(duì)其所處現(xiàn)實(shí)能夠進(jìn)行客觀描述的專業(yè)價(jià)值的實(shí)現(xiàn)；二是解釋學(xué)范式與解釋學(xué)范式的社會(huì)學(xué)并不相同；按照已確定的用法，范式相當(dāng)于一個(gè)“公認(rèn)的模型或模式（Pattern）”，即標(biāo)準(zhǔn)的樣式；那么解釋學(xué)范式的社會(huì)學(xué)（可以是多樣的）實(shí)際上只是解釋學(xué)范式（唯一和固有不變的）在社會(huì)學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的應(yīng)用，解釋學(xué)范式的社會(huì)學(xué)或許會(huì)受到其他類型的社會(huì)學(xué)，如激進(jìn)人文主義范式的社會(huì)學(xué)的影響，但那并不影響解釋學(xué)范式。

參考文獻(xiàn)：

1.[英]Gibson Burrell，Gareth Morgan.Sociological Paradigms and Organisational Analysis：Elements of the Sociology of Corporate Life[M].Londre：Ashgate，2005

2.[德]馬克斯·韋伯.經(jīng)濟(jì)與社會(huì)（上卷）[M].林榮遠(yuǎn)譯.商務(wù)印書館，1997

3.[法]埃德加·莫蘭.復(fù)雜性思想導(dǎo)論[M].陳一壯譯.華東師范大學(xué)出版社，2008

4.[法]Michel Maffesoli，Christophe Bourseiller.Quites-vous，Michel Maffesoli？ Entretiens avec Christophe Bourseiller[M].Paris：Bourin Editeur，2010

5.[法]Michel Maffesoli. Eloge de la raison sensible[M].Paris：La Table Ronde，2005

6.[法]埃德加·莫蘭.復(fù)雜思想：自覺的科學(xué)[M].陳一壯譯.北京大學(xué)出版社，2001

7.許軼冰.米歇爾·馬費(fèi)索利和他的后現(xiàn)代性[J].江南大學(xué)學(xué)報(bào)，2010.2

篇10

討論社會(huì)科學(xué)研究的方法論問題，韋伯是個(gè)繞不過的名字?！皟r(jià)值無(wú)涉”已經(jīng)被我們念得耳熟能詳，但是韋伯意義上的“價(jià)值無(wú)涉”究竟應(yīng)該如何理解？在學(xué)術(shù)界卻依然晦暗不明。當(dāng)今中國(guó)社會(huì)發(fā)展與危機(jī)并重，思想界因此存在嚴(yán)重分歧，學(xué)術(shù)與政治的關(guān)系也變得云譎波詭，有學(xué)者提出應(yīng)該用“去道德”和價(jià)值“無(wú)立場(chǎng)”的方法來應(yīng)對(duì)這樣的局面[1]。但是，“去道德”與“無(wú)立場(chǎng)”究竟在什么意義下才是可能的和有效的？政治與學(xué)術(shù)在韋伯的語(yǔ)境下究竟意味著什么？今年，正值韋伯逝世九十周年，韋伯的著作再次在漢語(yǔ)世界中被大量出版。重新閱讀韋伯，并借此整理中國(guó)知識(shí)界關(guān)于學(xué)術(shù)與政治、立場(chǎng)與價(jià)值等問題的糾葛，已經(jīng)又一次成為具有重大理論與現(xiàn)實(shí)意義的議題。[2]

（一）“價(jià)值無(wú)涉”的雙重含義

《社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)和社會(huì)政策認(rèn)識(shí)的“客觀性”》是1904年韋伯接手主辦《社會(huì)科學(xué)和社會(huì)政策文庫(kù)》雜志時(shí)，闡釋其辦刊宗旨的綱領(lǐng)性文獻(xiàn)。從中我們可以看到韋伯是如何把社會(huì)科學(xué)方法論與學(xué)術(shù)倫理以及學(xué)術(shù)共同體的思考結(jié)合在一起的，這也是韋伯集中討論和總結(jié)其社會(huì)科學(xué)方法論的重要文獻(xiàn)。但是，自八十年代中文學(xué)術(shù)界“發(fā)現(xiàn)”韋伯以來，這也是被誤讀最嚴(yán)重的部分。所以，回到文本自身，應(yīng)該是重讀韋伯最重要的方法。

韋伯開宗明義地指出，《文庫(kù)》的宗旨一是擴(kuò)展對(duì)社會(huì)生活的事實(shí)的認(rèn)識(shí)，另一是訓(xùn)練人們對(duì)社會(huì)生活的實(shí)際問題作出判斷。那么，判斷的有效性是什么？或者，在什么意義上可以說，社會(huì)科學(xué)研究存在著“客觀有效的真理”呢？韋伯整篇文稿正是建立在這個(gè)問題意識(shí)上的。

韋伯反對(duì)兩種歷史觀，一是道德進(jìn)化論，一是歷史相對(duì)主義，正是這兩者的結(jié)合在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域取得了支配性地位。韋伯以國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)為主要批評(píng)對(duì)象，指出：通過把文化價(jià)值總體引入道德領(lǐng)域而在內(nèi)容上規(guī)定道德領(lǐng)域，并由此把國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)提高到“倫理”科學(xué)的地位，這其實(shí)是把所有可能的文化理想在總體上貼了“道德”的標(biāo)簽，既抹殺了道德律令的特有地位，也沒有對(duì)理想的“客觀性”有什么貢獻(xiàn)?！段膸?kù)》需要從根本上予以拒斥的流行觀點(diǎn)，正是：國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)是從一種特殊的“經(jīng)濟(jì)世界觀”得出的，并且應(yīng)當(dāng)由此得出價(jià)值判斷。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)科學(xué)的任務(wù)決不是提出約束性的規(guī)范和理想，以便從中得出實(shí)踐的處方?！段膸?kù)》需要拒斥的另一種觀點(diǎn)是：價(jià)值判斷因?yàn)榱⒆阌谀撤N理想，從而具有主觀起源，就可以擺脫“科學(xué)”的討論。這正是“價(jià)值無(wú)涉”的兩重含義，不可偏廢任何一方，而目前國(guó)內(nèi)學(xué)界就韋伯觀點(diǎn)圍繞著經(jīng)濟(jì)學(xué)是否應(yīng)該有道德的討論，其實(shí)都沒有抓住韋伯的關(guān)鍵。

韋伯說，《文庫(kù)》關(guān)心的問題其實(shí)是：對(duì)理想和價(jià)值判斷所作的“科學(xué)”批判的意義和目的是什么？科學(xué)的“技術(shù)性批判”最根本的功能就是使在追求目的過程中的代價(jià)，能夠被充分評(píng)估和權(quán)衡，也唯有在這樣的時(shí)候，最需要貫徹“價(jià)值無(wú)涉”的邏輯方法。在這之后，權(quán)衡上升為決策，就不再是“科學(xué)”的任務(wù)，決策者根據(jù)自己的良知和世界觀在各種有關(guān)的價(jià)值之間進(jìn)行權(quán)衡選擇，但正是“科學(xué)能夠使他意識(shí)到，一切行動(dòng)，當(dāng)然根據(jù)具體情況還有不行動(dòng)，在其結(jié)果中都意味著吸收了某些價(jià)值，從而常常意味著——這一點(diǎn)目前特別容易被人忽視——放棄另一些價(jià)值。做出選擇是他自己的事情?！盵3]科學(xué)的任務(wù)正是揭示并且在邏輯上闡明“目的”建立之上的“觀念”基礎(chǔ)，“對(duì)價(jià)值判斷的科學(xué)探討如今不僅要使人進(jìn)一步理解和體驗(yàn)所希求的目的和作為其基礎(chǔ)的理想，而且首先還要教人批判地‘判斷’它們?！盵4]也就是說，作為“科學(xué)”本身不擔(dān)任價(jià)值評(píng)判的任務(wù)，但是它卻是價(jià)值評(píng)判的基礎(chǔ)。這是因?yàn)椋谝粋€(gè)世界觀存在嚴(yán)重沖突的時(shí)代，“以普遍有效的終極理想的方式創(chuàng)造解決我們的問題的實(shí)際公分母，這都毫無(wú)疑問既不能是我們這份雜志的任務(wù)，也絕不能是任何一門經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的任務(wù)：這樣一種任務(wù)不僅在實(shí)際上是無(wú)法解決的，而且自身也是不合情理的?！盵5] 這決定了在方法論上的“價(jià)值無(wú)涉”作為邏輯意義的地位。

一個(gè)飽餐了知識(shí)之樹的文化時(shí)代，其命運(yùn)是必須知道，無(wú)論對(duì)世界事件研究的結(jié)果多么完善，都不可能從中獲知世界事件的意義，而是必須能夠自己去創(chuàng)造這種意義本身，世界觀決不可能是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)進(jìn)步的產(chǎn)物，因此，最強(qiáng)有力地推動(dòng)著我們的那些最高的理想，在任何時(shí)代都只能是在與其他理想的斗爭(zhēng)中實(shí)現(xiàn)的，這些其他理想對(duì)于其他人來說，正如我們的理想對(duì)于我們來說一樣，都是神圣的。[6]

因此，可以看出，韋伯所說的“價(jià)值無(wú)涉”的第一個(gè)含義，正是要徹底破除所謂“普世價(jià)值”的神話，一個(gè)諸神爭(zhēng)斗的時(shí)代，決定了社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域不可能，也不應(yīng)當(dāng)存在普遍有效的終極價(jià)值。在這個(gè)意義上，廉價(jià)的相對(duì)主義和樂觀的折中主義，要么在理論上無(wú)視其嚴(yán)峻，要末是在實(shí)踐上回避其結(jié)果。這些都與科學(xué)的“客觀性”沒有絲毫關(guān)系，“中間道路”絲毫不具有更多的科學(xué)真理。由此可見，作為方法論的“價(jià)值無(wú)涉”正是為了廓清“科學(xué)”有效性的界限，它要解決的問題是“存在”的問題，而不是“有效”的問題。對(duì)“存在”的思維整理，涉及到“客觀性”問題，而“有效”與否則與價(jià)值所處的文化特性有關(guān)，必須在科學(xué)的“客觀”操作和價(jià)值判斷之間劃出界限。

因此，對(duì)這份雜志尋求科學(xué)真理的功能，以及科學(xué)作為對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行思維整理的有效性，韋伯提出兩種重要責(zé)任：

首先，是要讓讀者和作者自己清楚地意識(shí)到用來度量現(xiàn)實(shí)，并從中推導(dǎo)出價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)和尺度是什么，而不是把不同類別的價(jià)值混同在一起。只有通過確立的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)與其他價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，最好是與自己的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)相對(duì)抗，——任何有意義的評(píng)價(jià)都只能是從自己的世界觀出發(fā)的批判，而不是通過在不同的價(jià)值之間和理想的沖突之間的挪移和權(quán)衡來欺騙自己。不同的價(jià)值尺度之間需要進(jìn)行反思性的對(duì)比、澄清和揭示，一切對(duì)于別人有意義的評(píng)價(jià)都只是出自對(duì)自己“世界觀”的批判，是以自己的理想為根據(jù)與別人的理想作斗爭(zhēng)的結(jié)果。

第二， 要使得讀者、編輯和撰稿人都明了，什么地方科學(xué)研究者開始沉默，而作為“有意欲”的人開始說話，什么地方論證求助于理解，什么地方則求助于感情。必須反對(duì)科學(xué)討論和評(píng)價(jià)性推論之間的混淆，但是“決不反對(duì)申明自己的理想”。無(wú)信念和科學(xué)的“客觀性”之間沒有任何內(nèi)在的近似性。這里“價(jià)值無(wú)涉”的第二個(gè)含義，就體現(xiàn)為作為學(xué)術(shù)雜志的《文庫(kù)》所具有的學(xué)術(shù)共同體的性質(zhì)，它不是從事反對(duì)政治或者社會(huì)政策派別的論爭(zhēng)場(chǎng)所，也不是招徠贊成或反對(duì)政治理想或社會(huì)政策派別的場(chǎng)所[7]，而是一個(gè)“學(xué)術(shù)”的公共領(lǐng)域。韋伯如此描述道：

雜志的特性一開始就在于，并且只要它聽?wèi){于編者們今后就也應(yīng)當(dāng)在于，尖銳的政治對(duì)手都可以在雜志中為了科學(xué)工作而和平共處。它迄今為止不是“社會(huì)主義的”刊物，今后也不會(huì)是“資產(chǎn)階級(jí)的”刊物。它不會(huì)把愿意置身于科學(xué)討論基地之上的人排除在作者的范圍之外。它不能是一個(gè)“回應(yīng)”、辯駁、再辯駁的游戲場(chǎng)地，但它也不袒護(hù)任何人，無(wú)論是它的作者還是他的編者，都應(yīng)在其欄目中經(jīng)受可想見的最嚴(yán)厲的客觀而又科學(xué)的批判。不能忍受這一點(diǎn)的人，或者不愿與那些和自己理想不同的人在科學(xué)認(rèn)識(shí)領(lǐng)域合作的人的，都可以不參加它。[8]

但是，韋伯也承認(rèn)，無(wú)偏見地與政治上的敵對(duì)者同處于一個(gè)中立的學(xué)術(shù)場(chǎng)所，在當(dāng)時(shí)的德國(guó)并不容易，對(duì)那種“作為黨派狂熱的局限性和不發(fā)達(dá)的政治文化的標(biāo)志，應(yīng)予以無(wú)條件的反對(duì)。”在這個(gè)意義上，“價(jià)值無(wú)涉”反對(duì)的是學(xué)術(shù)的泛政治化傾向，因?yàn)檫@必然嚴(yán)重傷害學(xué)術(shù)的“科學(xué)性”。但是，這并不意味著這個(gè)雜志不能有自己的“特性”，因?yàn)椤段膸?kù)》要探討的問題與最高的、起決定作用的價(jià)值觀念密切相關(guān)，因而成為它的最穩(wěn)定的作者的人，“恰恰因此又成為一種受到那些價(jià)值觀念相同的或者類似的影響的文化觀的代表。”這些作者的觀點(diǎn)各有不同，但是“他們都把保護(hù)勞動(dòng)群眾的身體健康以及盡可能增加勞動(dòng)群眾對(duì)我們文化的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的分享作為目標(biāo)，但把國(guó)家對(duì)物質(zhì)利益領(lǐng)域的干預(yù)與現(xiàn)存政治秩序和法律秩序的自由發(fā)展相結(jié)合作為手段。”[9]這些人無(wú)論對(duì)未來的社會(huì)秩序持什么樣的觀點(diǎn)，就當(dāng)代而言卻肯定“資本主義”的發(fā)展，這并不是因?yàn)樗c更早的社會(huì)制度相比是更好的形式，而是因?yàn)樗趯?shí)踐上已經(jīng)是不可避免，這是學(xué)術(shù)面對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的態(tài)度。

《文庫(kù)》主要關(guān)心的是社會(huì)經(jīng)濟(jì)問題。作為社會(huì)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的事件，它的性質(zhì)并不是自身“客觀”地具有的，而是以人們認(rèn)識(shí)的“興趣”傾向?yàn)闂l件的。“一個(gè)現(xiàn)象只是就我們的興趣專注于它對(duì)于為生存而進(jìn)行的物質(zhì)斗爭(zhēng)所具有的意義而言，或者說只有在這個(gè)時(shí)候，才獲得一個(gè)‘經(jīng)濟(jì)’現(xiàn)象的性質(zhì)?！彪s志的任務(wù)就是：研究人類共同生活的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的普遍文化意義及其歷史上的組織形式。

不是“事實(shí)”的“實(shí)在”聯(lián)系，而是問題的思想聯(lián)系，構(gòu)成了各門科學(xué)的工作領(lǐng)域的基礎(chǔ)：在用新的方法探索一個(gè)新的問題并由此發(fā)現(xiàn)開辟新的重要觀點(diǎn)的真理的地方，就會(huì)出現(xiàn)一門新的“科學(xué)”。[10]

不同與馬克思的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的理論，更不同于形形的文化決定論，——韋伯決不是一個(gè)文化決定論者，他強(qiáng)調(diào)的是經(jīng)濟(jì)與文化互相制約的關(guān)系。韋伯認(rèn)為：按照經(jīng)濟(jì)上的受制約性和影響范圍的特殊觀點(diǎn)來對(duì)社會(huì)現(xiàn)象和文化事件進(jìn)行分析，依然是一個(gè)具有創(chuàng)造性成果的科學(xué)原則。但是，這恰恰需要區(qū)別以下兩種傾向：人們要么把歷史現(xiàn)實(shí)中不能從經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)演繹出來的一切都當(dāng)作在科學(xué)上毫無(wú)意義的“偶然性”，或者“剩余物”，要么把經(jīng)濟(jì)事務(wù)的概念擴(kuò)展到不可知的領(lǐng)域，以致所有以某種方式與外在手段相結(jié)合的人類利益都被納入到那個(gè)概念之中。[11]這正是韋伯竭力反對(duì)的以經(jīng)濟(jì)學(xué)價(jià)值來主宰社會(huì)價(jià)值和社會(huì)科學(xué)判斷的方式，這也是韋伯提出“價(jià)值無(wú)涉”所具有的現(xiàn)實(shí)與歷史的針對(duì)性。

（二）經(jīng)驗(yàn)事實(shí)、文化價(jià)值與學(xué)術(shù)倫理

在韋伯看來，社會(huì)科學(xué)作為一門現(xiàn)實(shí)的科學(xué)，是要理解我們被置入其中的、包圍著我們的現(xiàn)實(shí)特性，即它的文化意義：它為什么在歷史上是這個(gè)樣子。而“有限的人類精神對(duì)無(wú)限的現(xiàn)實(shí)的思維認(rèn)識(shí)就建立在這一隱匿的前提條件上，即每次都只有現(xiàn)實(shí)的一個(gè)有限部分構(gòu)成科學(xué)理解的對(duì)象，只有它才在‘值得認(rèn)識(shí)’的意義上是‘根本’的?！盵12]韋伯明確指出，經(jīng)驗(yàn)事實(shí)只有在與文化價(jià)值的關(guān)聯(lián)中，才是研究者接近“實(shí)在”的途徑。社會(huì)科學(xué)不是建立合目的性的規(guī)律性，而是建立“個(gè)別”與“價(jià)值”之間的因果聯(lián)系。規(guī)律所適用的現(xiàn)實(shí)是個(gè)別的，而個(gè)體并不能從規(guī)律中演繹出來。清晰概念的存在以及假定的規(guī)律，僅僅是認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)的前提和手段，而真正的有意義的分析和整體性描述，卻是嶄新的和“獨(dú)立”的。一個(gè)文化現(xiàn)象形成的意義，以及形成這種意義的理由，都無(wú)法從任何規(guī)律性概念和體系出發(fā)去推導(dǎo)、論證或闡明，因?yàn)樗鼈兪且晕幕F(xiàn)象與價(jià)值理念的關(guān)系為前提條件的，文化概念就是價(jià)值概念。個(gè)體性的現(xiàn)實(shí)之所以對(duì)我們有意義，是因?yàn)樗憩F(xiàn)出對(duì)于我們來說與價(jià)值理念的聯(lián)系因而重要的關(guān)系，僅僅是因?yàn)檫@一點(diǎn)，它的個(gè)體性的特性才是值得我們認(rèn)識(shí)的。也就是說，價(jià)值理念是確認(rèn)研究對(duì)象的前提，卻不是結(jié)論，因?yàn)椋?/p>

重要的東西自身當(dāng)然不與任何規(guī)律自身相等同，而且規(guī)律越是普遍有效，就越是不與它自身相同。因?yàn)橐粋€(gè)現(xiàn)實(shí)的成分對(duì)我們來說所具有的特殊意義，當(dāng)然恰恰不在于它與極其眾多的其他成分所分享的那些關(guān)系。把現(xiàn)實(shí)與賦予其重要性的價(jià)值理念聯(lián)系起來，以及根據(jù)其文化的重要性的觀點(diǎn)突出和整理由此渲染而出的現(xiàn)實(shí)成分，與根據(jù)規(guī)律對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行分析和在一般概念中對(duì)它進(jìn)行整理相比，是一個(gè)異質(zhì)的、不同類的觀點(diǎn)。思維整理現(xiàn)實(shí)的兩種方式相互之間沒有任何必然的邏輯關(guān)系。在個(gè)別的情況下，它們能夠相互一致，但是，如果這種偶爾的一致掩蓋了它們?cè)瓌t上的分歧的話，就會(huì)導(dǎo)致極具災(zāi)難性的后果。[13]

這些對(duì)于經(jīng)濟(jì)學(xué)來說，并不例外，事實(shí)上韋伯更多地正是針對(duì)它而來的。正因此，韋伯對(duì)于“規(guī)律”崇拜，特別是對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的“市場(chǎng)”規(guī)律崇拜所具有的災(zāi)難性后果的警告，是特別值得今天的中國(guó)學(xué)界汲取的。我們也可以從中明確地看到，韋伯的立場(chǎng)是歐洲的，但是這并不意味著他是一個(gè)所謂的“西方中心主義”者；而是相反，他一再告誡的正是對(duì)“普世價(jià)值”的警惕。對(duì)于韋伯這至關(guān)重要的核心觀點(diǎn)，我們理解得并不充分，而這卻正是韋伯強(qiáng)調(diào)“價(jià)值無(wú)涉”的主要出發(fā)點(diǎn)。

韋伯特別針對(duì)貨幣交換經(jīng)濟(jì)指出：對(duì)交換的普遍本質(zhì)和市場(chǎng)交往的“技術(shù)”性研究是重要的不可或缺的，但是這只是前期工作，它不能回答交換如何歷史地獲得它今日的基本意義，歷史事實(shí)需要在文化意義里得到澄清，正是貨幣經(jīng)濟(jì)的文化意義，——因?yàn)樗覀儾艜?huì)對(duì)交往技術(shù)感興趣?！爸挥性跓o(wú)限多樣的現(xiàn)象中僅有一個(gè)有限的部分是有意義的這一前提條件下，認(rèn)識(shí)個(gè)體性的現(xiàn)象的思想才在邏輯上是有意義的。”[14]對(duì)具體的現(xiàn)實(shí)進(jìn)行詳盡無(wú)遺的因果推演不僅在實(shí)踐上是不可能的，而且在理論上也是荒謬的。在涉及“個(gè)體性”的地方，“因果問題并不是一個(gè)規(guī)律的問題，而是具體的因果聯(lián)系的問題，不是什么公式把現(xiàn)象當(dāng)作樣本加以歸類的問題：它是一個(gè)歸屬的問題?！粋€(gè)‘歷史個(gè)體’——的因果說明得到考慮，對(duì)因果規(guī)律的認(rèn)識(shí)就不可能是研究的目的，而只能是研究的手段”。韋伯再三強(qiáng)調(diào)，規(guī)律越普遍，就越抽象，它們對(duì)在因果上歸屬個(gè)體性現(xiàn)象的貢獻(xiàn)就越少，從而間接地對(duì)理解文化事件的意義也就越小。就歷史現(xiàn)象來說，最普遍的規(guī)律由于是內(nèi)容最空洞的，通常也是最沒有價(jià)值的。一個(gè)類概念的有效性越廣泛，就越使得我們離開現(xiàn)實(shí)的豐富性，因?yàn)樗鼮榱税赡芏嗟墓残袁F(xiàn)象，就必須是盡可能地抽象，而共相的認(rèn)識(shí)對(duì)于歷史研究而言并沒有價(jià)值。因此，把經(jīng)驗(yàn)還原為“普遍”或者“客觀”，對(duì)于社會(huì)科學(xué)工作并沒有意義。這并不是說“規(guī)律”不存在，而是因?yàn)閷?duì)社會(huì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)并不等同對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，僅僅是我們的思維為了這一目的所使用的各種輔助手段。文化只是個(gè)別，是由其文化所采用的價(jià)值理念決定的，而任何“規(guī)律”都無(wú)法揭示這些價(jià)值理念的不同。“‘文化’是從世界進(jìn)程無(wú)意義的無(wú)限性產(chǎn)生的一個(gè)從人的觀點(diǎn)出發(fā)用意義和重要性來思考的有限斷面”[15]。以下韋伯的這一段話特別值得關(guān)注：

任何文化科學(xué)的先驗(yàn)前提都不是我們認(rèn)為某一種或者任何一種文化有價(jià)值，而是我們就是文化人，賦有自覺地對(duì)世界表示態(tài)度并賦予它一種意義的能力和意志。無(wú)論這種意義是什么東西，它都將導(dǎo)致我們?cè)谏钪袕乃霭l(fā)來判斷人類共同存在的某些現(xiàn)象，把它們視為重要的（積極的或者消極的）而表明態(tài)度。

對(duì)世界表明態(tài)度并賦予其意義的能力與意志，這其實(shí)正是學(xué)術(shù)倫理存在的基礎(chǔ)。韋伯對(duì)以色列先知的描述中，著重的正是他們?yōu)槲幕妥诮坦餐w建構(gòu)意義的“天職”。[16]在這里，我們?cè)俅慰吹降氖琼f伯世界中知識(shí)分子的學(xué)術(shù)倫理與先知的宗教倫理的疊印。正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，韋伯強(qiáng)調(diào)學(xué)者的“個(gè)人”因素對(duì)于學(xué)術(shù)研究的重要性。因?yàn)闆]有什么觀點(diǎn)是從材料里自然得出的，所謂讓事實(shí)自己說話，不是自欺，就是欺人。真正具有意義的是作為“個(gè)人”的學(xué)者“靈魂之鏡”，只有這樣的鏡子才能折射出現(xiàn)實(shí)與文化的價(jià)值和涵義：

在隨時(shí)隨地自覺或不自覺地對(duì)事物的個(gè)別特殊方面所做的這種選擇中，起支配作用的是科學(xué)工作那種作為時(shí)有所聞的主張——一項(xiàng)科學(xué)工作的“個(gè)人因素”才是其真正有價(jià)值的因素；此外，任何工作如果存在是有價(jià)值的，就必須表現(xiàn)出“個(gè)性”——之基礎(chǔ)的因素。毋庸置疑，如果沒有研究者的價(jià)值理念，就不會(huì)有選擇材料的原則，就不會(huì)有對(duì)個(gè)體性現(xiàn)實(shí)的有意義認(rèn)識(shí)，就像如果沒有研究者對(duì)某些文化內(nèi)容之意義的信念，認(rèn)識(shí)個(gè)體性的現(xiàn)實(shí)方面的任何工作都是絕對(duì)沒有意義的一樣，他的個(gè)人觀念的傾向，他的靈魂之鏡中的價(jià)值反射，規(guī)定著他的工作的方向。而科學(xué)的天才把自己研究的對(duì)象與之聯(lián)系起來的那些價(jià)值，卻能夠規(guī)定整個(gè)時(shí)代的“觀點(diǎn)”，即是決定性的：不僅對(duì)于現(xiàn)象中被視為“有價(jià)值”的東西而言，而且對(duì)于現(xiàn)象中被視為有意義的或者無(wú)意義的、“重要的”或者“不重要的”東西而言都是如此。[17]

韋伯這里清理的正是知識(shí)分子在當(dāng)代確立學(xué)術(shù)倫理價(jià)值的基礎(chǔ)，知識(shí)分子的內(nèi)在志向即對(duì)學(xué)術(shù)為世界建構(gòu)意義的確認(rèn)和信念，這是推動(dòng)文明本身和文化本身發(fā)展的動(dòng)力。至此，我們可以明白韋伯的社會(huì)科學(xué)方法論的核心所在，那就是在一個(gè)諸神的時(shí)代里，社會(huì)科學(xué)不是尋求普遍而終極的規(guī)律或目的，而是認(rèn)識(shí)、確立和創(chuàng)建文化的價(jià)值意義，這才是學(xué)術(shù)和知識(shí)分子確立安身立命的倫理基石。因?yàn)閷?duì)人類文明尋求價(jià)值意義的確信，內(nèi)在于文明自身，也內(nèi)在于任何時(shí)代的知識(shí)共同體和民族共同體之中，它們正是知識(shí)分子應(yīng)該予以承接的“天命”。正是在這個(gè)意義上，知識(shí)分子的“天命”是一種倫理的誡命，是外在使命和內(nèi)在志向的結(jié)合。

（三）“理想類型”與社會(huì)科學(xué)的“客觀性”

——對(duì)“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)”的批判

這里，韋伯是以對(duì)“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)”的“自然主義一元論”為批評(píng)對(duì)象，展開其對(duì)社會(huì)科學(xué)方法論的具體討論。

國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)開始的時(shí)候是一種討論國(guó)民“財(cái)富”增長(zhǎng)的“技術(shù)”性現(xiàn)象，但是它從一開始就不僅僅是技術(shù)的，因?yàn)樗患{入到18世紀(jì)自然法的、理性主義的世界觀的巨大統(tǒng)一體中。自然科學(xué)的方法：用根據(jù)規(guī)律性聯(lián)系對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)做出一般的抽象和分析，以一種形而上學(xué)的有效性和具有數(shù)學(xué)形式的概念體系，達(dá)到對(duì)現(xiàn)實(shí)的一種純“客觀”的，擺脫一切價(jià)值的，同時(shí)也是絕對(duì)理性的，也就是擺脫一切個(gè)體性的“偶然性”的一元論認(rèn)識(shí)。在這樣的科學(xué)思維的模式中，除了發(fā)現(xiàn)事物的“規(guī)律”外，科學(xué)工作的其他意義都是不可想象的。只有“合規(guī)律”性才是科學(xué)本質(zhì)性的東西，“個(gè)體性”的事件只有作為“典型”，即作為規(guī)律的解說才有意義，而這些事件本身則并不是“科學(xué)的”興趣。因此，在歷史領(lǐng)域，抽象的理論方法和經(jīng)驗(yàn)的歷史方法處于對(duì)立之中。抽象的經(jīng)濟(jì)理論為我們提供了一幅關(guān)于經(jīng)濟(jì)組織、自由競(jìng)爭(zhēng)和嚴(yán)格的理性行為在商品市場(chǎng)上發(fā)生的各種事件的理想畫卷?！斑@一理想畫卷把歷史生活的某些聯(lián)系和事件統(tǒng)一成為設(shè)想出來的聯(lián)系得天衣無(wú)縫的體系。在內(nèi)容上，構(gòu)思具有一個(gè)通過思想上提高現(xiàn)實(shí)的某些要素而獲得自在烏托邦的性質(zhì)。它與生活的經(jīng)驗(yàn)給定事實(shí)的關(guān)系僅僅在于，在那種構(gòu)思中被抽象地描述的那類聯(lián)系，從而也就依賴于‘市場(chǎng)’的事件，在現(xiàn)實(shí)中被發(fā)現(xiàn)或者被猜測(cè)為在某種程度上起作用的地方，我們都能夠利用一個(gè)理想典型（idealtypus）實(shí)際地說明和解釋這種聯(lián)系的特性?！盵18]

但是“理想典型”（國(guó)內(nèi)更多翻譯為“理想類型”，下文采用這種譯法）的概念是為了歸屬判斷，它不是假設(shè)，也不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的描述，它是歷史給定的現(xiàn)代交換經(jīng)濟(jì)社會(huì)組織的“理念”。韋伯指出西方經(jīng)濟(jì)學(xué)中的“市場(chǎng)”與作為發(fā)生學(xué)概念上西方中世紀(jì)的“城市經(jīng)濟(jì)”理念，這兩者是根據(jù)“完全相同的邏輯原則展開的”。而“城市經(jīng)濟(jì)”概念也并不是所有被考察的城市中實(shí)際存在的經(jīng)濟(jì)原則的“平均值”，而是單方面提高一個(gè)或者一些觀點(diǎn)，把散亂的個(gè)別的現(xiàn)象綜合成一個(gè)自身統(tǒng)一的理想畫卷而獲得的。就此而言，即“理想類型”是從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中選取不同的元素加以邏輯整理而言，它的確具有“客觀性”，這正是“價(jià)值無(wú)涉”的第三個(gè)含義，即“理想類型”作為一種邏輯的分析工具本身是“價(jià)值無(wú)涉”的。但另一方面，“就其概念上的純粹性而言，這一理想畫卷不能經(jīng)驗(yàn)地在現(xiàn)實(shí)中的任何地方發(fā)現(xiàn)，它是一個(gè)烏托邦。而對(duì)于歷史工作來說就產(chǎn)生了一個(gè)任務(wù)，即在任何具體場(chǎng)合都要確認(rèn)現(xiàn)實(shí)離那個(gè)理想畫卷有多近或者多遠(yuǎn)，某個(gè)城市的關(guān)系的經(jīng)濟(jì)特性在多大程度上可以在概念的意義是哪個(gè)被說成是‘城市經(jīng)濟(jì)的’”。[19]因此，理想類型并不是對(duì)“客觀”現(xiàn)實(shí)的無(wú)條件的“反映”，而是“整理”。因此，韋伯強(qiáng)烈地反對(duì)把理想類型的概念圖像當(dāng)成是歷史現(xiàn)實(shí)的“真正”內(nèi)容，當(dāng)成“本質(zhì)”。理想類型絕不是古希臘神話中的強(qiáng)盜普羅克拉斯特之床，歷史不應(yīng)該在此被削足適履，也不應(yīng)該被當(dāng)成是歷史中起作用的“實(shí)在”力量，——韋伯強(qiáng)調(diào)特別需要警惕后一種危險(xiǎn)。對(duì)于中國(guó)的經(jīng)濟(jì)學(xué)來說，西方的以中世紀(jì)“城市經(jīng)濟(jì)”為模式發(fā)展出來的經(jīng)濟(jì)學(xué)“原理”，究竟能夠在多大程度上解釋中國(guó)和解決中國(guó)的城鄉(xiāng)問題呢？這值得今天更深刻地追問和反思。

韋伯告訴我們的恰恰是：沒有建立概念與具體的歷史語(yǔ)境的聯(lián)系，就簡(jiǎn)單套用西方的諸如“市場(chǎng)”這樣的經(jīng)濟(jì)學(xué)概念來橫掃一切是極其危險(xiǎn)的，因?yàn)檎沁@樣的做法違背了“價(jià)值無(wú)涉”的社會(huì)科學(xué)方法，違背了現(xiàn)實(shí)的“客觀性”原則。這對(duì)于我們今天形形的市場(chǎng)原教旨主義來說，應(yīng)該是當(dāng)頭棒喝。韋伯明確地指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論是一種“教理學(xué)”，它特別假定純粹經(jīng)濟(jì)利益的支配作用，而排除行為的政治取向和其他非經(jīng)濟(jì)取向的影響，因此它只能是一種“理想類型”，而絕不是歷史的“自然”發(fā)展，更不能成為“應(yīng)當(dāng)”如此的普世道路：

那種在此意義上“無(wú)國(guó)家”、“無(wú)道德”、“個(gè)人主義的”純粹理論，作為方法上的輔助手段是并且總是必不可少的，而極端的自由貿(mào)易學(xué)派則把它理解為“自然的”，即未被人愚蠢的歪曲的現(xiàn)實(shí)的一種詳盡無(wú)遺的寫照，并進(jìn)一步據(jù)此把它理解為一種“應(yīng)當(dāng)”，理解為一個(gè)在價(jià)值領(lǐng)域有效的理想，而不是理解為一個(gè)可以用來經(jīng)驗(yàn)地研究存在的理想典型。[20]

所以，“理想類型”的功能，不是作為目的，而是作為社會(huì)科學(xué)的“手段”來發(fā)揮作用的，因?yàn)樯鐣?huì)科學(xué)必須借助通常只有在“理想類型”中才能清楚明白的規(guī)定概念來工作。其工作原理在于歸納、衡量與對(duì)比，是以確立概念的“界限”為前提的，這正是一種專業(yè)主義的訓(xùn)練：

它是一種理想畫卷，但并不是歷史現(xiàn)實(shí)，也根本不是“真正的”現(xiàn)實(shí)，它也根本不適宜于把現(xiàn)實(shí)作為樣本歸入其中的圖式，而是指具有純理想的界限概念的意義。為了廓清現(xiàn)實(shí)的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容的某些重要的成分，人們借助這一概念對(duì)現(xiàn)實(shí)作出衡量。把它與現(xiàn)實(shí)作出對(duì)比。這樣的概念是思想的產(chǎn)物，我們借助它們，通過運(yùn)用客觀可能性的范疇，來構(gòu)思各種聯(lián)系，我們依據(jù)現(xiàn)實(shí)定向的、受過訓(xùn)練的想象力對(duì)它們作出判斷，認(rèn)為它們是適合的。[21]

但是混淆總是很容易產(chǎn)生，歷史相對(duì)主義者總是讓理想類型意義上的“理念”生成為理想意義上的“理念”需求，讓其變成價(jià)值判斷。因此，科學(xué)自我監(jiān)控的基本義務(wù)和避免受騙的唯一手段，就是嚴(yán)格區(qū)分這兩種方式。以比較的方式把現(xiàn)實(shí)與邏輯意義上的理想類型聯(lián)系起來，與從理想出發(fā)對(duì)現(xiàn)實(shí)做出評(píng)價(jià)性判斷，這是兩種完全不同的方法。這正是韋伯強(qiáng)調(diào)作為方法論的理想類型是“價(jià)值無(wú)涉”的，即不能用它作為價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。因?yàn)槔硐腩愋汀笆悄撤N對(duì)評(píng)價(jià)性的判斷完全不感興趣的東西，除了純邏輯的完善之外，它與其他任何一種完善都毫不相干?！盵22]也就是說，在韋伯的理論中，理想類型其實(shí)是一種邏輯工具，并不具有價(jià)值判斷的意義，這才是“價(jià)值無(wú)涉”最核心的意義，否則，就會(huì)有淪為自然主義或道德主義“目的論”的極大危險(xiǎn)。

韋伯更進(jìn)一步指出：雖然“理想類型”在形成過程中要排除“偶然性”的東西，但是其本身仍然是“個(gè)體性”的，不是平均值的典型。因?yàn)槔硐腩愋偷母拍钚纬傻哪康?，“就是在任何地方都使人清晰地意識(shí)到的，它不是合乎類的東西，而恰恰相反，是文化現(xiàn)象的特性”[23]，是文化個(gè)體性的表達(dá)，因此“理想類型”絕不是普遍“規(guī)律”的體現(xiàn)，而是有著明確的使用界限的。至此，我們已經(jīng)可以理解，韋伯對(duì)“價(jià)值無(wú)涉”的強(qiáng)調(diào)，其批判的對(duì)象正是用“理想類型”來代替價(jià)值評(píng)判，這樣一種會(huì)在現(xiàn)實(shí)中帶來極大危險(xiǎn)的思想混亂，其主要代表正是西方經(jīng)濟(jì)學(xué)。

針對(duì)自然主義的歷史觀，即社會(huì)科學(xué)的目的必須是將現(xiàn)實(shí)還原為“規(guī)律”，韋伯的批評(píng)正是針對(duì)其把“理想類型”與現(xiàn)實(shí)相互混淆的危險(xiǎn)。韋伯告誡道，必須清醒地意識(shí)到“理想類型的發(fā)展?fàn)顩r和歷史是兩件必須有效區(qū)分開來的事情，構(gòu)思在這里僅僅是有計(jì)劃地將一個(gè)歷史事件有效地歸屬于根據(jù)我們認(rèn)識(shí)的現(xiàn)狀而可能的原因范圍中的現(xiàn)實(shí)原因的手段。”[24]正是在這里，韋伯對(duì)馬克思，——這位他所尊敬的也是最主要的理論對(duì)手作了這樣的評(píng)價(jià)：所有的“規(guī)律”和歷史發(fā)展的構(gòu)思，在理論上都具有“理想類型”的特征，“凡是使用過的概念的人都知道，如果把現(xiàn)實(shí)與這些理想典型進(jìn)行比較，它們就具有巨大的，甚至是獨(dú)一無(wú)二的啟迪意義；同樣，一旦把它們?cè)O(shè)想為經(jīng)驗(yàn)有效的，或者甚至設(shè)想為實(shí)在的（事實(shí)上也就是形而上學(xué)的）的‘作用力’、‘趨勢(shì)’等等，它們就具有危險(xiǎn)性。”[25]這一評(píng)價(jià)值得重視，也值得今天作為一個(gè)重要視角來重新理解在中國(guó)的命運(yùn)。

韋伯充分肯定“理想類型”的邏輯作用，但是他強(qiáng)調(diào)所有“理想類型”的構(gòu)思都具有暫時(shí)性，“文化科學(xué)工作的結(jié)果就是不斷改造我們力圖把握現(xiàn)實(shí)所用的那些概念的過程。因此，關(guān)于社會(huì)生活的各門科學(xué)的歷史就是并且依然是借助概念的過程。因此，關(guān)于社會(huì)生活的各門科學(xué)的歷史就是并且依然是借助概念的形成而嘗試在思想上整理現(xiàn)實(shí)，由于科學(xué)視野的擴(kuò)展和更移而廢除已經(jīng)獲得的思想圖像，以及在如此改變了的基礎(chǔ)上形成新概念之間的不斷變換?！盵26]這是因?yàn)?，概念的形成取決于問題的提出，而問題的提出是隨著文化自身的內(nèi)容發(fā)生變化的，概念與被概念化的東西之間包含著一種綜合的暫時(shí)性。因此，概念的價(jià)值正在于它們揭示了作為其基礎(chǔ)的觀念意義的有效性界限，而不是目標(biāo)?！袄硐腩愋汀敝饬x正在于它的暫時(shí)性，和無(wú)可避免的被超越性，是手段和工具，服務(wù)于建立價(jià)值聯(lián)系的目的，因此決不能混同于具體的實(shí)在，后者才是第一性的目的。概念的目的被假定為對(duì)“客觀”現(xiàn)實(shí)的觀念的“反映”，這可以追溯到康德的現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論，這里的概念與歷史工作之間的關(guān)系被頭足倒置了。而社會(huì)科學(xué)的偉大進(jìn)步正是與實(shí)際的文化問題的變更密切相關(guān)的，并采取了對(duì)概念的形成進(jìn)行批判的反思形式。韋伯宣布，《文庫(kù)》最重要的任務(wù)就是為這種批判與進(jìn)一步的綜合服務(wù)：

一切經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的客觀有效性，都是并且僅僅是按照范疇整理給定的現(xiàn)實(shí)，而這些范疇在特殊的意義上是主觀的，即表現(xiàn)我們認(rèn)識(shí)的先決條件的，受到唯有經(jīng)驗(yàn)知識(shí)才能給予我們的那些真理的價(jià)值的前提條件的制約。[27]

社會(huì)科學(xué)的“客觀性”正在于此，即它來自于對(duì)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)實(shí)的邏輯綜合和整理，也因此具有明確的使用邊界，因此不能據(jù)此作為“本質(zhì)”或者“規(guī)律”證明特定的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，也不能因此取得判斷現(xiàn)實(shí)的價(jià)值特權(quán)，因?yàn)閮r(jià)值尺度只能來自于特定的文化自身。社會(huì)科學(xué)的任務(wù)并不是不斷去追逐新的觀點(diǎn)和概念，而是相反，對(duì)于具體歷史聯(lián)系的文化意義的認(rèn)識(shí)，才是所有的概念和概念批判為之服務(wù)的終極目的?！安牧蠈I(yè)戶”和“意義專業(yè)戶”都不能把已知的事實(shí)與已知的觀點(diǎn)結(jié)合起來，從而創(chuàng)造出新的東西。

在韋伯看來，價(jià)值意義是“理想類型”獲得邏輯意義的前提，否認(rèn)作為特定的文化產(chǎn)物的價(jià)值真理性，就沒有社會(huì)科學(xué)，就只剩下用普遍的概念與判斷去取代科學(xué)。一旦社會(huì)科學(xué)把它的方法論原則建立在把加工材料看成目的本身，而不是自覺地根據(jù)最終的價(jià)值觀念來檢查和反思個(gè)別材料的認(rèn)識(shí)價(jià)值，不能意識(shí)到認(rèn)識(shí)價(jià)值是植根于具體的實(shí)際的文化作為最終價(jià)值，道路就會(huì)迷失，這時(shí)，就需要從文化的價(jià)值意義上進(jìn)行范式突破。這時(shí)，

未加反思地使用的觀點(diǎn)的意義變得不可靠，道路迷失在黃昏中。重大的文化問題的光芒依然存在。于是，科學(xué)就武裝起來，改變自己的立足點(diǎn)和概念體系，從思想的高度俯視事情之流。[28]

推動(dòng)社會(huì)科學(xué)發(fā)展的動(dòng)力，不是科學(xué)的內(nèi)在邏輯，而是一個(gè)特定社會(huì)的文化價(jià)值的重大問題。我們需要在這個(gè)意義上理解韋伯這句似乎駭世驚俗的話：政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是政治的仆人！因?yàn)?，作為現(xiàn)實(shí)的、具體的德國(guó)的文化價(jià)值才是真正的政治性問題，學(xué)術(shù)的目的正在于是否能夠落實(shí)于具體的文化語(yǔ)境中，——它既是社會(huì)科學(xué)問題意識(shí)的來源，也是作為學(xué)術(shù)研究的社會(huì)科學(xué)最后的旨?xì)w。只有在這里，在責(zé)任倫理高于信念倫理的情況下，兩種倫理才可以尋求互相支持的契合點(diǎn)，我們也需要從今天中國(guó)的歷史語(yǔ)境中重新確立和理解韋伯的意義。

最后，讓我們?cè)賮碜x一點(diǎn)讀韋伯自己的論述：

我們最終必須竭盡全力反對(duì)的是一種并不少見的觀念，它認(rèn)為通過權(quán)衡各種彼此對(duì)立的價(jià)值判斷和他們之間的“政治家式的”折衷，就可以踏上通往科學(xué)“客觀性”的大道?！爸虚g路線”不僅恰好與“最極端”的價(jià)值判斷一樣，不能以經(jīng)驗(yàn)學(xué)科的方法得到科學(xué)的證明，而且，在價(jià)值判斷的范圍內(nèi)，它正是在“規(guī)范的”意義上最晦曖不清。它不屬于講壇，——而是屬于政治綱領(lǐng)，官僚機(jī)構(gòu)和議會(huì)?？茖W(xué)，無(wú)論是規(guī)范的還是經(jīng)驗(yàn)的，都能為政治活動(dòng)家和對(duì)立的黨派提供無(wú)可估量的幫助。它告訴他們，（1），對(duì)于這個(gè)世紀(jì)問題，某些不同的“最終”立場(chǎng)是可以考慮的；——（2）在你就這些立場(chǎng)作出抉擇時(shí)，存在著這樣那樣你必須考慮的事實(shí)。[29]

韋伯指明的是，真正的有責(zé)任的“政治”行為應(yīng)該建立在學(xué)術(shù)的“科學(xué)性”的基礎(chǔ)上，即有價(jià)值的政治行為必然充分估計(jì)三個(gè)方面：1，不可避免的手段；2，不可避免的附帶后果；3，由此制約的在其實(shí)踐結(jié)果中眾多可能的評(píng)價(jià)相互之間的競(jìng)爭(zhēng)，這正是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)以自己的手段能夠揭示的東西。[30]只有在此基礎(chǔ)之上的“政治”行為才可以與現(xiàn)實(shí)中黨派利益紛爭(zhēng)的政治活動(dòng)劃清界限。社會(huì)科學(xué)的“客觀性”絕非折中的中間路線，因?yàn)橥讌f(xié)和折中并不是以價(jià)值的澄明為前提的，因此需要反對(duì)各種“偽”客觀性（以及在此基礎(chǔ)上的各種偽“政治”性，即建立在黨派利益紛爭(zhēng)基礎(chǔ)上的“政治”）：

認(rèn)為從要求經(jīng)驗(yàn)地討論“價(jià)值無(wú)涉”的立場(chǎng)出發(fā)，價(jià)值判斷的討論就是無(wú)結(jié)果和毫無(wú)意義的觀點(diǎn)，是與我們完全不相干的，因?yàn)殛P(guān)于價(jià)值判斷意義的認(rèn)識(shí)恰是所有這類討論的前提。這種討論的先決條件是理解各種原則上不可逾越的和大相徑庭的最終價(jià)值判斷的可能性。然而，“理解一切”并不意味著“原諒一切”，單是對(duì)他人觀點(diǎn)本身的理解也不導(dǎo)致同意它們。另一方面，這至少可以使人同樣容易并且通常極其可能認(rèn)識(shí)到妨礙人們達(dá)成一致的原因和問題。但是，這種認(rèn)識(shí)恰恰是真理性的認(rèn)識(shí)，而“價(jià)值判斷討論”正好有助于這中認(rèn)識(shí)。[31]

至此，韋伯對(duì)于社會(huì)科學(xué)的“客觀性”和“價(jià)值無(wú)涉”的思想已經(jīng)清楚了。這里試從以上三個(gè)互相關(guān)聯(lián)的層面上做一個(gè)分梳和歸納：

首先，韋伯所說的“價(jià)值無(wú)涉”是社會(huì)科學(xué)的歷史觀，它反對(duì)把歷史納入任何道德主義或自然主義的目的論體系中,因此，它本身不屬于也反對(duì)任何“宏大敘事”。其方法論上的體現(xiàn)是劃清“理想類型”的有效性邊界，不能把“理想類型”或者任何概念性的邏輯思維的產(chǎn)物上升為價(jià)值判斷。任何意義上的“理想類型”作為對(duì)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)的邏輯整理，都不是對(duì)現(xiàn)實(shí)的“反映”，而是歸納和總結(jié)，歸根結(jié)底是“個(gè)體性”的，因此不能把“個(gè)別”上升為“普遍”的規(guī)律，并成為“應(yīng)當(dāng)”如此的歷史力量。因此，韋伯反對(duì)從歷史的“發(fā)展趨勢(shì)”中引申出對(duì)實(shí)踐的評(píng)價(jià)，因?yàn)檫@意味著把“變遷”視為目的論的，并成為對(duì)現(xiàn)實(shí)政策毫無(wú)反思的美化：

無(wú)論如何，我們都無(wú)法看出，為什么經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的代言人應(yīng)當(dāng)感到有必要支持這種做法，使自己成為某個(gè)時(shí)候的“發(fā)展趨勢(shì)”的喝彩者，使對(duì)這些“發(fā)展趨勢(shì)”的“適應(yīng)”從一個(gè)終極的、只能由具體的人在具體場(chǎng)合解決的、因而也只能取決于具體的人的良知的評(píng)價(jià)問題變成一個(gè)據(jù)說由一門“科學(xué)”的權(quán)威庇護(hù)的原則。[32]

第二，韋伯所說的“價(jià)值無(wú)涉”指的是建構(gòu)學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域的原則，即不同的立場(chǎng)和觀點(diǎn)都具有平等準(zhǔn)入的地位與權(quán)利，而且在這個(gè)意義上接受最嚴(yán)格的反思與批判。知識(shí)共同體不能以某種預(yù)設(shè)的絕對(duì)價(jià)值作為規(guī)范，或者以“普世價(jià)值”來壓抑和取消歧見，這是作為經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的社會(huì)科學(xué)能夠生產(chǎn)“有效”知識(shí)的前提。但是，作為個(gè)體的學(xué)者，卻正是以自己的立場(chǎng)，以及以此立場(chǎng)出發(fā)的知識(shí)建構(gòu)進(jìn)入學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域，“正是‘個(gè)人’的最內(nèi)在的因素，規(guī)定我們的行動(dòng)、賦予我們的生活以意義的最高的和最終的價(jià)值判斷，才是某種我們感到有‘客觀’價(jià)值的東西?！盵33]這個(gè)意義上，韋伯的“價(jià)值無(wú)涉”決不是取消價(jià)值立場(chǎng)，而是相反，不同的價(jià)值判斷必須接受自己以及對(duì)手的反思和挑戰(zhàn)，方有可能有真正意義上的社會(huì)科學(xué)的發(fā)展。

第三，韋伯所說的“價(jià)值無(wú)涉”指的是在學(xué)術(shù)共同體內(nèi)部建立理解的方法。在各種不同的、甚至歧見嚴(yán)重的觀點(diǎn)之間，“價(jià)值無(wú)涉”要求的是對(duì)他者觀點(diǎn)的理解，它建立在以經(jīng)驗(yàn)的方式，從概念的邏輯意義上，去考察他人的行為和動(dòng)機(jī)，以發(fā)現(xiàn)真正的不同的立場(chǎng)，這是一切有意義的學(xué)術(shù)辯論的前提。這樣的以建立理解為前提的“價(jià)值無(wú)涉”的工具性，是學(xué)術(shù)對(duì)話和論辯的基礎(chǔ)。它可以使人從邏輯和事實(shí)的角度認(rèn)識(shí)到妨礙達(dá)成一致的原因和問題：

人們可以是不一致的，以及為什么不一致，在什么地方不一致。恰恰這種認(rèn)識(shí)是一種真理認(rèn)識(shí)，而且“價(jià)值討論”也就是為它服務(wù)的。與此相反，人們以這種方法肯定不能獲得——因?yàn)樗谝粋€(gè)截然相反的方向上——的東西，是某種規(guī)范的倫理學(xué)，或者就是某種“律令”的約束力。[34]

這才是為什么“價(jià)值無(wú)涉”需要發(fā)揮作用的地方，也正是社會(huì)科學(xué)“客觀性”的體現(xiàn)。

但是，遺憾的是，在過去的韋伯研究中，我們恰恰是在很大程度上是把韋伯極力批評(píng)和反對(duì)的方法強(qiáng)加給韋伯自己了，對(duì)“理想類型”盲目而混亂的運(yùn)用就是最鮮明的例證。

 

[注釋]

[1]關(guān)于此一問題的爭(zhēng)論，可參見羅衛(wèi)東：《社會(huì)科學(xué)從業(yè)人員的理性回歸：重返韋伯》，載《浙江社會(huì)科學(xué)》2006年第5期；馮鋼：《“客觀性”、“理想類型”與“偽道德中立”——評(píng)羅衛(wèi)東的“重返韋伯”》，載《浙江社會(huì)科學(xué)》2006年第6期，其討論的核心問題是如何看待經(jīng)濟(jì)學(xué)與道德的關(guān)系。本文在此的討論，與上述兩位作者的觀點(diǎn)都有重大不同。另，趙汀陽(yáng)提出的“無(wú)立場(chǎng)”分析方法以及相關(guān)討論也包含了這樣的意愿。

[2]限于篇幅，此處發(fā)表的文稿屬于筆者《學(xué)術(shù)與政治：重讀韋伯》長(zhǎng)文的第三部分，前兩部分是： 一 ，“先知”與知識(shí)分子——學(xué)術(shù)的倫理與天職；二，何為政治？——政治的倫理及其悖論；待發(fā)。

[3]韋伯：《社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)和社會(huì)政策認(rèn)識(shí)的“客觀性”》，見韋伯：《社會(huì)科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第3-4頁(yè)。韋伯的《社會(huì)科學(xué)方法論》的另一中譯本是中央編譯出版社2002年出版，譯者韓水法、莫茜。本文中的引用參照這兩個(gè)譯本，具體見注釋。

[4]同上，第4頁(yè)。

[5]同上，第6頁(yè)。

[6]同上，第6頁(yè)。

[7]韋伯：《社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)和社會(huì)政策認(rèn)識(shí)中的“客觀性”》，見韋伯：《社會(huì)科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第10-11頁(yè)。

[8]韋伯：《社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)和社會(huì)政策認(rèn)識(shí)的“客觀性”》，見韋伯：《社會(huì)科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第9頁(yè)。

[9]同上，第10頁(yè)。

[10]同上，第14-15頁(yè)。

[11]同上，第16頁(yè)。

[12]同上，第18頁(yè)。

[13]同上，第21-22頁(yè)。

[14]同上，第22頁(yè)。

[15]同上，第24頁(yè)。

[16]此部分的詳述見本人《學(xué)術(shù)與政治：重讀韋伯》長(zhǎng)文的第一部分，即 一 ，“先知”與知識(shí)分子——學(xué)術(shù)的倫理與天職，待發(fā)表。

[17]韋伯：《社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)和社會(huì)政策認(rèn)識(shí)的“客觀性”》，見韋伯：《社會(huì)科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第25-26頁(yè)。

[18]同上，第31-32頁(yè)。

[19]同上，第32頁(yè)。

[20]韋伯：《社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價(jià)值闕如”的意義》，見韋伯：《社會(huì)科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第146頁(yè)。

[21]同上，第34頁(yè)。

[22]同上，第28-29頁(yè)。

[23]同上，第40頁(yè)。

[24]同上，第41頁(yè)。

[25]同上，第42頁(yè)。

[26]同上，第43頁(yè)。

[27]同上，第47頁(yè)。

[28]同上，第49頁(yè)。

[29]韋伯：《社會(huì)科學(xué)和經(jīng)濟(jì)科學(xué)“價(jià)值無(wú)涉”的意義》，見韋伯：《社會(huì)科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第145頁(yè)。

[30]韋伯：《社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價(jià)值闕如”的意義》，見韋伯：《社會(huì)科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第124頁(yè)。

[31]韋伯：《社會(huì)科學(xué)和經(jīng)濟(jì)科學(xué)“價(jià)值無(wú)涉”的意義》，見韋伯：《社會(huì)科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第149頁(yè)。

[32]韋伯：《社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價(jià)值闕如”的意義》，見韋伯：《社會(huì)科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第129頁(yè)。

[33]韋伯：《社會(huì)科學(xué)認(rèn)識(shí)和社會(huì)政策認(rèn)識(shí)中的“客觀性”》，見韋伯：《社會(huì)科學(xué)方法論》，韓水法、莫茜譯，北京：中央編譯出版社，2002年，第6頁(yè)。

[34]韋伯：《社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價(jià)值闕如”的意義》，見韋伯：《社會(huì)科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第120頁(yè)。

[35]見hanno hardt：social theories of the press: early german & american perspectives，pp174-182, london：sage publications, 1979. 感謝南洋理工大學(xué)郭振羽教授和耶魯大學(xué)博士生王穎曜同學(xué)提供線索和材料。該書在2002年再版，補(bǔ)充了卡爾•馬克思論新聞自由的章節(jié)。

[36]瑪麗安妮•韋伯：《馬克斯•韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第481頁(yè)。

[37]同上，第182頁(yè)。但是在瑪麗安妮的《馬克思•韋伯傳》中，并沒有直接提到這個(gè)原因，而是更多地提及同行和董事會(huì)對(duì)該項(xiàng)目和社會(huì)學(xué)學(xué)會(huì)的影響和干擾。見瑪麗安妮•韋伯：《馬克斯•韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第478-481頁(yè)。

[38]同上，第488頁(yè)。

[39]同上，第494頁(yè)。

[40]同上，第496頁(yè)。

[41]同上，第507-508頁(yè)。

[42]瑪麗安妮•韋伯：《馬克斯•韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第486頁(yè)。