導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇醫(yī)學(xué)哲學(xué)論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

二、醫(yī)學(xué)技術(shù)的異化：對“人”的偏離

2.1醫(yī)學(xué)技術(shù)異化

所謂醫(yī)學(xué)技術(shù)異化，是指人類利用醫(yī)學(xué)技術(shù)創(chuàng)造出來的對象，不但不是對醫(yī)護(hù)人員的本質(zhì)力量和醫(yī)療實(shí)踐過程的積極肯定，而是反過來成為影響和壓抑患者的本質(zhì)的力量。醫(yī)學(xué)技術(shù)本是提高患者的治療效果、延長患者的壽命、提升患者生活質(zhì)量的方式和手段，在異化狀態(tài)下，醫(yī)學(xué)技術(shù)從為患者服務(wù)異化為患者為技術(shù)服務(wù)，醫(yī)學(xué)技術(shù)異化為金錢服務(wù)?；颊卟辉偈轻t(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展的受益者，而成為被迫適應(yīng)醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展要求的工具。

2.2醫(yī)學(xué)技術(shù)異化的表現(xiàn)

2.2.1醫(yī)學(xué)技術(shù)主義

醫(yī)學(xué)技術(shù)主義認(rèn)為，醫(yī)學(xué)技術(shù)可以解決一切，凡是醫(yī)療技術(shù)能夠做到的，就是應(yīng)當(dāng)?shù)?，不接受或不重視社會倫理的合理約束。醫(yī)學(xué)技術(shù)主義源于機(jī)械論的哲學(xué)思想影響。法國哲學(xué)家笛卡爾說過，動物是機(jī)器；英國哲學(xué)家霍布斯認(rèn)為，人不過是一架直立行走的機(jī)器：心臟是汲筒，四肢是杠桿，關(guān)節(jié)是齒輪，神經(jīng)是游絲。18世紀(jì)法國醫(yī)學(xué)家兼哲學(xué)家拉·美特利甚至出版了《人是機(jī)器》一書，認(rèn)為人體是一架會自己發(fā)動自己的機(jī)器：一架永動機(jī)的活生生的模型，體溫推動它，食料支持它。在這種思維方式的影響下，患者被看作是沒有意識、情感、可機(jī)械分割的物體，疾病就是人體機(jī)器出了毛病。所謂治療也許只要換一下破損的零部件就行。今天普遍存在的放支架、心臟搭橋手術(shù)和血液透析等依然可以看到醫(yī)學(xué)機(jī)械論的身影。機(jī)械論強(qiáng)調(diào)技術(shù)至上，疾病的診斷主要由機(jī)器（儀器）完成，技術(shù)診斷成為診斷的主要方式，治療過程日趨技術(shù)化，崇拜醫(yī)療技術(shù)，認(rèn)為醫(yī)學(xué)技術(shù)是萬能的，他們眼中只有技術(shù)和設(shè)備，沒有患者，對患者的冷漠無情導(dǎo)致醫(yī)患關(guān)系日益惡化。醫(yī)學(xué)技術(shù)主義在治療過程表現(xiàn)為運(yùn)用現(xiàn)代醫(yī)療器械等高技術(shù)進(jìn)行檢測、化驗(yàn)、透視等，他們認(rèn)為未來醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向就是大力發(fā)展醫(yī)學(xué)高新技術(shù)，并以各種新設(shè)備、新技術(shù)來對抗各種新的疾病。其結(jié)果表現(xiàn)為醫(yī)療技術(shù)越進(jìn)步，醫(yī)患關(guān)系越緊張。正如杜治政所說：“當(dāng)代醫(yī)學(xué)正處于技術(shù)主體化與資本主體化及其交互作用的進(jìn)程中，醫(yī)學(xué)在獲得先進(jìn)技術(shù)裝備的同時，人們恐懼醫(yī)學(xué)的情緒卻與日俱增”［2］。

2.2.2醫(yī)學(xué)技術(shù)過度商業(yè)化

威脅醫(yī)學(xué)技術(shù)健康發(fā)展的另一個因素是市場、巨額利潤對醫(yī)學(xué)技術(shù)的誘惑。美國蘭德公司調(diào)查報告稱：“在美國，50％的剖腹產(chǎn)術(shù)、28％的子宮切除術(shù)、20％的心臟起搏器植入術(shù)、17％腕管綜合癥手術(shù)、16％的扁桃體切除術(shù)、14％的椎板切除術(shù)都是不必要的。”［3］在謀求醫(yī)學(xué)技術(shù)利潤最大化思想的誘惑下，一種創(chuàng)造疾病的醫(yī)療行為應(yīng)運(yùn)而生。所謂創(chuàng)造疾病，就是把人的生、長、壯、老、過程中出現(xiàn)的正常生命演化現(xiàn)象定義為疾病或疾病現(xiàn)象，然后采取措施進(jìn)行治療。事實(shí)上，創(chuàng)造疾病已變成了一種商業(yè)行為，其目的不是恢復(fù)人體的自然狀態(tài)，“而是制造一種人工狀態(tài)”［4］217。艾寧在《問中醫(yī)幾度秋涼》一書中也指出，幾千年來，孕婦生產(chǎn)都是自然分娩，是再正常不過的事情（孕婦胎兒不順需要剖腹產(chǎn)除外）。但現(xiàn)代醫(yī)學(xué)把如此簡單的事情復(fù)雜化：先產(chǎn)前檢查，接著是剖腹產(chǎn)，剖腹產(chǎn)后還要給孕婦打點(diǎn)滴等，并美其名曰“剖腹產(chǎn)是必須的、沒有奶水是正常的、發(fā)燒是正常的、在醫(yī)院輸液以退燒是必須的”，等等。從這個事例中不難看出，醫(yī)學(xué)技術(shù)過度商業(yè)化已達(dá)到無孔不入的地步，甚至出現(xiàn)了生活醫(yī)學(xué)化、生命醫(yī)學(xué)化的現(xiàn)象。許多醫(yī)院都花費(fèi)巨資購買所謂的先進(jìn)設(shè)備，在介紹醫(yī)院時，都會宣傳醫(yī)院有多么先進(jìn)的醫(yī)療技術(shù)設(shè)備等。憑心而論，醫(yī)療儀器先進(jìn)確實(shí)有助于準(zhǔn)確地檢查疾病，但問題在于，有些儀器檢查是不必要的，特別是重復(fù)檢查、過度檢查等。中醫(yī)幾千年的望聞問切不是一樣能治病救人嗎？“但今天誰會選擇純粹的人類智巧而不選擇技術(shù)的炫耀呢？”［4］218所以，從某種意義上可以說，現(xiàn)代科學(xué)醫(yī)學(xué)的流行一方面是其顯著的療效，但另一方面也存在醫(yī)療技術(shù)商業(yè)化的炒作，特別是一些夸大其詞的報道：“即病人沒有其他地方可去，電視、傳說、技術(shù)表演報道了設(shè)備良好的醫(yī)院，這使他們相信不可能有其他更好的辦法。”［4］18杜治政在《醫(yī)學(xué)在走向何處》一書中分析了現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的六組二元矛盾，其中就有醫(yī)療高成本與公眾可接受性之間的矛盾。醫(yī)學(xué)技術(shù)過度商業(yè)化是導(dǎo)致這種矛盾的一個重要因素。

三、醫(yī)學(xué)技術(shù)化的出路：向“人”回歸

3.1醫(yī)學(xué)技術(shù)人本化

醫(yī)學(xué)技術(shù)人本化是指在醫(yī)學(xué)技術(shù)主體在技術(shù)創(chuàng)新過程中，遵循技術(shù)創(chuàng)新規(guī)律，充分考慮患者的身心特點(diǎn)，克服醫(yī)療技術(shù)單純追逐經(jīng)濟(jì)利益的本能，充分體現(xiàn)醫(yī)學(xué)人文關(guān)懷，滿足患者治療、康復(fù)等多方面需要的技術(shù)創(chuàng)新過程。醫(yī)學(xué)技術(shù)人本化既是醫(yī)學(xué)技術(shù)未來的發(fā)展方向，更是廣大患者的迫切愿望。關(guān)于這一點(diǎn)，當(dāng)代西方著名科學(xué)哲學(xué)家費(fèi)耶阿本德有痛入骨髓的感受。費(fèi)耶阿本德年輕時被迫參加納粹軍隊，在戰(zhàn)斗中受傷，二戰(zhàn)結(jié)束后，他到當(dāng)時醫(yī)療條件較好的英國醫(yī)院治病，醫(yī)生給他做了各種各樣的檢查，他感到非常痛苦，但檢查結(jié)果卻證明他的各項(xiàng)指標(biāo)正常。正如他回憶說：“我患了雙重視覺、胃痙攣，我暈倒在倫敦的大街上，感到很痛苦。自然，我去看了醫(yī)生，接受了三個星期的各種檢查……結(jié)果卻是否定的：這是相當(dāng)自相矛盾的，你病了，去看醫(yī)生，他使你感到更糟，但他說你很好?！保?］169這說明，缺乏人性的醫(yī)學(xué)技術(shù)，是單向度的醫(yī)學(xué)技術(shù)，是只有工具理性而沒有價值理性的技術(shù)。醫(yī)學(xué)技術(shù)要想達(dá)到其最初目的：挽救生命、解除病痛，維護(hù)人的身心健康，必須堅持以人為本。脫離了人性的引領(lǐng)，醫(yī)學(xué)技術(shù)化很容易走上邪路。

后來，費(fèi)耶阿本德便開始尋找其他各種醫(yī)療技術(shù)進(jìn)行治療：美洲土著印第安人醫(yī)學(xué)、印度醫(yī)學(xué)、埃及醫(yī)學(xué)和中醫(yī)學(xué)等等。按照西方現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)標(biāo)準(zhǔn)，這些醫(yī)療技術(shù)都是不科學(xué)的。但經(jīng)過中醫(yī)針灸推拿治療后，費(fèi)耶阿本德的身體慢慢好轉(zhuǎn)。費(fèi)耶阿本德是一位患者，更是一位哲學(xué)家。他認(rèn)為，既然中醫(yī)針灸推拿技術(shù)有非常明顯的療效，那么，療效背后一定有其科學(xué)的理論基礎(chǔ)。后來，他通過長期研究《內(nèi)經(jīng)》后才知道，中國哲學(xué)主張“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，在中醫(yī)領(lǐng)域主要表現(xiàn)為人是生成論，而不是西醫(yī)的構(gòu)成論。中國人認(rèn)為身體來自于父母，必須用尊重的態(tài)度對待人的身體，必須發(fā)現(xiàn)一些不損害人的尊嚴(yán)的診斷技術(shù)方法。費(fèi)耶阿本德通過親身實(shí)踐體會到，中醫(yī)醫(yī)療技術(shù)是以人為本、充滿人文關(guān)懷的。正是在這種醫(yī)學(xué)技術(shù)人本化的療法使費(fèi)耶阿本德的身體健康慢慢地得到了恢復(fù)。

事實(shí)上，與現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)不同的傳統(tǒng)醫(yī)療技術(shù)也許是應(yīng)付疾病的不同方式?，F(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)也許在效率和理論解釋方面有其長處和優(yōu)點(diǎn)，但在技術(shù)人本化方面，特別是在尊重患者方面，現(xiàn)代醫(yī)學(xué)技術(shù)可以從傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)，特別是中醫(yī)學(xué)中學(xué)到很多。

3.2醫(yī)學(xué)技術(shù)生態(tài)化

篇2

共同經(jīng)歷的在場意識與符號的偶緣性

一切他在性是怎樣進(jìn)入內(nèi)在性之中的呢？對于解釋學(xué)而言，這個問題一開始就問錯了，它一開始就錯誤地預(yù)設(shè)了外在與內(nèi)在的絕然二分。此在作為存在者，本來就“消散”于外在之中，在生存的原始境域之中，本來是沒有內(nèi)外之分的。此在原本就是“在世界之中”操勞著，并進(jìn)行著原始的領(lǐng)會和解釋。因此正確的提問應(yīng)該是：“理解在根本上究竟如何可能？”而我們的回答可能就是：通過在場。世界就在我們的在場意識之中向我們呈現(xiàn)。這種在場意識，當(dāng)然不限于現(xiàn)成在手的“瞠目凝視”式的“認(rèn)識”，也包括當(dāng)下上手的原始領(lǐng)會。如果我們不用眼和手、用耳朵和鼻子、用心，去經(jīng)受，去生活，簡而言之，如果我們的在場意識不向世界保持開放，那么我們就永遠(yuǎn)固守于封閉的絕對內(nèi)在之中。這就是為什么伽達(dá)默爾在《真理與方法》的第二部分引用路德的話作為題詞：“誰不認(rèn)識某物，誰就不能從它的詞得出它的意義?！盵15]這個命題在第三部分關(guān)于語言的討論之中，借語言和經(jīng)驗(yàn)同質(zhì)性而得到深入的闡明。關(guān)于這個思想，有一句平常的話：“要知道梨的滋味，必須親自嘗一嘗。”伽達(dá)默爾說，“毋寧說，相互理解根本不需要真正詞義上的工具。相互理解是一種生活過程（Lebensvorgang），在這種生活過程中生活著一個生命共同體?！祟惖恼Z言就‘世界’可以在語言性的相互理解中顯現(xiàn)出來而言，必須被認(rèn)作一種特別的、獨(dú)特的生活過程?！盵16]這樣我們就同時理解了為什么伽達(dá)默爾一起始就談?wù)摻袒?、共通感、趣味和判斷力，因?yàn)樗鼈兪紫仍从谌说摹肮苍凇?。共通感的形成在根本上屬于共同語言和共同世界的擁有，沒有生活共同體的語言根本不是真正的語言，而僅僅是一種在手頭的可有可無的工具。使相互理解得以根本可能的，就是我們的共同經(jīng)驗(yàn)，也就是我們都讓世界和對象性到達(dá)我們的在場意識。簡而言之，語言符號總是要還原為在場意識。伽達(dá)默爾把這個命題叫做語言和世界的同一性。我們似乎轉(zhuǎn)了一個圈，又回來了：當(dāng)內(nèi)在性的統(tǒng)治地位在向來我屬的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)之中不能得到徹底消解時，伽達(dá)默爾求助于語言中的客觀精神。而在解釋語言的根本性源泉時，伽達(dá)默爾又回到了在場的經(jīng)驗(yàn)意識。不同的是，從原來的個體的解釋學(xué)經(jīng)驗(yàn)，過渡到了共同體的經(jīng)驗(yàn)。這樣，他在性在進(jìn)入語言的廣闊天地而得到釋放時，某種程度上又重新窒息于在場之中。伽達(dá)默爾晚年反思自己思想的時候，對自己是否徹底擺脫了意識哲學(xué)內(nèi)在性的魔力圈表示猶豫，的確有其原因?？傊?#8226;伽•達(dá)•默•爾•過•于•依•賴•在•場•的•共•同•經(jīng)•驗(yàn)，•而•忽•視•了•語•言•符•號•自•身•的•相•對•獨(dú)•立•的•力•量，•正•如•伽•達(dá)•默•爾•同•樣•正•確•地•指•責(zé)•德•里•達(dá)•過•于•依•賴•指•號•概•念。針對伽達(dá)默爾的信條：“誰不認(rèn)識某物，誰就不能從它的詞得出它的意義”，德里達(dá)有一個針鋒相對的例子：當(dāng)一個人透過窗戶看見某個人并說出這句話時，我們無須直觀充實(shí)就理解了這句話[17]。從德里達(dá)的立場，可以對伽達(dá)默爾提出兩項(xiàng)指控：第一，他在性不僅來源于面向?qū)ο笮缘脑趫鲆庾R，在它凝結(jié)為語言之后，語言就成為一個相對獨(dú)立性的他在。伽達(dá)默爾始終求助于和要求語言還原到在場的理解，于是他在性始終要還原為內(nèi)在性，然而語言或許不但和經(jīng)驗(yàn)的范圍一樣寬廣，甚至比經(jīng)驗(yàn)的范圍更廣，因?yàn)檎Z言能帶我到經(jīng)驗(yàn)所未達(dá)的地方去。我們常常并不是需要看到，才能夠理解。這樣外在性力量才得以徹底釋放。只有當(dāng)我們也承認(rèn)，意義自身具有相對獨(dú)立性（即語言具有相當(dāng)獨(dú)立于言語的共時性結(jié)構(gòu)），他在才不是處于內(nèi)在性的馴化之中；第二，由此，伽達(dá)默爾也就忽視了語言符號相對獨(dú)立性所具有的反作用力。伽達(dá)默爾當(dāng)然也承認(rèn)，我們對語言的占有，從來就只是有限的占有，文本構(gòu)成物自身具有自主性意義。但他只是一般地將這種有限性看作一種界限意識，而沒有將這種不透明性本身作為一個能動者，讓其持續(xù)地、當(dāng)下地反過來規(guī)定內(nèi)在性。作為這種壓制外在性的結(jié)果，伽達(dá)默爾在實(shí)踐層面，往往較多地談及作為一致理解的達(dá)成、共同體的教化、團(tuán)結(jié)等。而很少談及多元化的必要性和可能性（如同德里達(dá)那樣），談理解的不可能性（如同羅姆巴赫那樣）。伽達(dá)默爾和德里達(dá)兩人關(guān)于偶緣性（Okkasionalitat）/機(jī)遇性（Okkasionell）（它們是同一個德文詞的變形）的看法典型地表現(xiàn)了他們之間的對立，在伽達(dá)默爾看來，不論是作為藝術(shù)，還是作為單純的符號，它們都借助于指示現(xiàn)實(shí)世界才有其意義。區(qū)別只在于，一般的語言符號純粹地指示現(xiàn)實(shí)世界，僅僅指向所指示之物，而藝術(shù)則有時還起到指代（替代原對象）功能?！胺柌豢梢赃@樣吸引人，以致它使人們停留于符號本身之中，因?yàn)榉栔粦?yīng)使某種非現(xiàn)時的東西成為現(xiàn)時的，并且是以這樣的方式，使得非現(xiàn)時的東西單獨(dú)地成為被意指的東西。”[18]也即，符號始終被在場所規(guī)定，通過在場而得到解釋。而德里達(dá)恰恰認(rèn)為，我們應(yīng)當(dāng)停留于符號本身之中，符號僅當(dāng)脫離了原初關(guān)聯(lián)的世界，本真的意義才開始顯現(xiàn)。僅當(dāng)這時候，他在性才恢復(fù)了自身。

對話辯證法和語言游戲的延異

然而，這是否就表明伽達(dá)默爾陷入了德里達(dá)所稱的在場的形而上學(xué)呢？答案恰恰應(yīng)該是否定的。首先，伽達(dá)默爾認(rèn)為符號意義還原為在場，并非直接和特定的還原，即還原為原始和唯一的在場，作為作者意圖或者文本客觀意義的在場。在伽達(dá)默爾對客觀主義史學(xué)的批判之中，提出了類似于德里達(dá)的作者死亡的要求。“只有當(dāng)它們與現(xiàn)時代的一切關(guān)系都消失后，當(dāng)代創(chuàng)造物自己的真正本性才顯現(xiàn)出來?！盵19]文本誕生時所屬的那個世界的在場，我們已經(jīng)回不去了。文本的意義恰恰在脫離了原始處境，通過時間距離的作用，才開始真正顯現(xiàn)。每個時代，每個新的讀者基于自己的實(shí)際性而對文本產(chǎn)生特定的興趣，這能夠使得文本在時間中總是呈現(xiàn)新的意義。源于時間距離的生產(chǎn)性，理解成為一種不斷的創(chuàng)造行為。但即使在這里，兩人的差異也是十分明顯的，伽達(dá)默爾時間距離的延異中的意義生產(chǎn)，始終源于對在場的回歸，即回歸到理解者的當(dāng)下處境，在文本的視域和自身的視域碰撞中獲得新意義。而德里達(dá)不但懸置原始世界的在場，而且懸置當(dāng)下的在場。意義只是文本自身的游戲。其次，伽達(dá)默爾的對話辯證法和語言游戲理論，認(rèn)為還原為當(dāng)下在場的那個意義本身始終是流動和開放的，用德里達(dá)的話來說，是延異的，不過是意義的延異，而非符號的延異。伽達(dá)默爾要求不要將文本當(dāng)做獨(dú)斷和封閉的，而要看作柏拉圖式對話過程中的一個階段。在對話的辯證過程之中，沒有誰（哪個內(nèi)在性）能夠主導(dǎo)談話，而是談話仿佛具有自身的精神，話語的自我觸發(fā)（Auto-affection）使得語言這個外在性仿佛自身具有生命，而內(nèi)在只是作為一個中介，讓外在性得以完滿達(dá)成。正是在游戲這個概念上，伽達(dá)默爾和德里達(dá)能夠取得共鳴。伽達(dá)默爾的語言游戲思想，使得外在性得到盡可能的解放。在伽達(dá)默爾看來，第一，游戲的真正主體是游戲自身，游戲是“被動式而含有主動性的意義（dermedialesinn）”[20]，因而游戲（外在性）對于游戲者的主觀意識（內(nèi)在性），具有某種優(yōu)先性；第二，游戲中必須有超出自我的不透明他者存在，游戲才能夠得以進(jìn)行。“游戲者把游戲作為一種超過他的實(shí)在性來感受”[21]，即讓異己的東西發(fā)揮作用；第三，游戲是自然的，不帶有主觀目的意圖，從而讓自然得到表現(xiàn)，而這就昭示著一種客觀精神的呈現(xiàn)。語言游戲作為游戲，因此就使得內(nèi)在性掉入了外在性的詭計（“理性的狡計”）之中。在語言游戲中，我們“隸屬于”語言，我們自己、世界在語言這個中介中游戲?！拔ㄓ姓Z言中心，這種同存在物的總體相關(guān)的語言中心，才能使人類有限的—?dú)v史的本質(zhì)同自己及世界相調(diào)解?！盵22]那個始終壓迫我們的內(nèi)在性與外在性的主仆關(guān)系，在游戲概念中仿佛掉了一個，如今外在性成為主人了。因此從德里達(dá)的立場對伽達(dá)默爾提出的兩項(xiàng)指控，在游戲概念之中幾乎失去了力量，這里已經(jīng)完全可以談?wù)Z言自身的延異。伽達(dá)默爾說他自己已經(jīng)超越了德里達(dá)的解構(gòu)論，這在很大程度上的確是可以成立的。

解構(gòu)主義摧毀意識哲學(xué)內(nèi)在性統(tǒng)治的路徑

篇3

二、語言的界限

維特根斯坦認(rèn)為可說的只是自然科學(xué)命題，除自然科學(xué)之外的所有命題，倫理學(xué)、美學(xué)等都是是超驗(yàn)的，即不可言說的。在《邏輯哲學(xué)論》前言中說：“因此本書想要為思想劃一個界限，或者毋寧說，不是為思想而是為思想的表達(dá)劃一個界限：因?yàn)橐獮樗枷雱澮粋€界限，我們就必須能夠想到這界限的兩邊（這樣我們就必須能夠想那不能想的東西）。因此這界限只能在語言中來劃分，而處在界限那一邊的東西就純粹是無意義的東西”。維特根斯坦以語言為界，為思想的表達(dá)劃了一個界限。并提出了自己認(rèn)為正確的方法?！罢軐W(xué)中正確的方法是：除了可說的東西，即自然科學(xué)的命題———也就是與哲學(xué)無關(guān)的某種東西之外，就不再說什么，而且一旦有人想說某種形而上學(xué)的東西時，立刻就向他指明，他沒有給他的命題中的某些記號以指謂。雖然有人會不滿意這種方法———他不覺得我們是在教他哲學(xué)———但是這卻是唯一嚴(yán)格正確的方法?！薄罢軐W(xué)將通過清楚地表達(dá)可說的東西來指謂那不可說的東西?！倍以谒磥恚切o法用語言準(zhǔn)確描述的（不可說的）東西更為重要，面對那些問題，必須沉默無言。在羅素為《邏輯哲學(xué)論》所作的序言中，羅素指出，維特根斯坦認(rèn)為“不能說關(guān)于世界作為一個整體的任何事情，能夠說出的必須是關(guān)于世界的有限部分?！币?yàn)椤爸挥屑偃缥覀兛梢蕴幵谑澜缰?，也就是說，假如世界對于我們已不再是整個的世界時，我們才能談?wù)撽P(guān)于世界作為一個整體的事情。”易學(xué)則不然。六十四卦，每卦六爻。被劃分出了天道，人道，地道。初爻、二爻為柔剛，為地道；三爻、四爻為仁義，為人道；五爻、上爻為陰陽為天道。天地人同為三才，三才合起來，方能成為一個卦。人正處于天地之間，但易學(xué)并沒有否定把世界作為一個整體來研究的可能，并不認(rèn)為人不能把世界看作一個整體來討論。維特根斯坦自己在前言中概括的《邏輯哲學(xué)論》的全部意義：“凡是可以說的東西都可以說得清楚；對于不能談?wù)摰臇|西必須保持沉默?！薄昂芮宄瑐惱硎遣豢烧f的。倫理是超驗(yàn)的。（倫理和美學(xué)是同一個東西。）”“我們覺得，即使一切可能的科學(xué)問題都已得到解答，也還完全沒有觸及到人生問題。當(dāng)然那時不再有問題留下來，而這也就正是解答?！本S特根斯坦把倫理歸于不可說的范圍。易學(xué)中根本沒有考慮這個問題，《象傳》（大象）則由卦象推及人事，倫理色彩極為濃重。六十四卦之大象（對卦象的解釋），無一不是由卦的自然表象推導(dǎo)出人應(yīng)如何。如乾卦：“象曰：天行健，君子以自強(qiáng)不息?！濒挢裕骸跋笤唬杭嫔紧?，君子以思不出其位?！毙∵^：“象曰：山上有雷，小過。君子以行過乎恭，喪過乎哀，用過乎儉?！蔽礉?jì)：“象曰：火在水上，未濟(jì)，君子以慎辨物居方?！睆摹断髠鳌方嵌榷?，倫理顯示于天地萬物萬象之中，萬物都在告訴人處于何種境況應(yīng)該如何如何。倫理雖然可說，但《系辭》中也有“子曰：書不盡言，言不盡意；然則圣人之意，其不可見乎？”提出了一個問題：即使明白卦象的意義，但言意之間有一定距離，卦象的意義如何完整表達(dá)。

三、沉默與得意忘言

篇4

不同的翻譯學(xué)家對翻譯從不同角度有著不同的認(rèn)識。自從翻譯研究的文化轉(zhuǎn)向以后，翻譯研究的領(lǐng)域由內(nèi)部轉(zhuǎn)向外部，研究的視角由原文轉(zhuǎn)向譯文，研究的方法由規(guī)定轉(zhuǎn)向描寫，研究的重心由語言轉(zhuǎn)向文化、認(rèn)知。除了翻譯界以外，越來越多的其他學(xué)科也把目光投向翻譯研究，翻譯的領(lǐng)域越來越大，翻譯是什么變得越來越模糊，如翻譯是科學(xué)，翻譯是藝術(shù)，翻譯是重寫，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋，翻譯是文化行為，翻譯是政治行為等不一而足。弄清翻譯是什么的問題是十分必要的，本文試圖從形而上的哲學(xué)高度探討翻譯本體問題。

中國古代農(nóng)耕有著無法取代的地位，在人們眼里草木是人類賴以生存和依靠的最根本的依靠?！对娊?jīng)》的《大雅》中有“：枝葉未有害，本實(shí)先撥。”這里的“本”的含義是指草木的根、干。逐漸在有的典籍中，逐漸出現(xiàn)了用草木的根本比喻社會人事的說法?！肚f子知北游》中說“：六合為巨，未離其內(nèi)；秋毫為小，待之成體；天下莫不沉浮，終身不顧；陰陽四時，運(yùn)行各得其序；憫然若亡而存，油然不形而神，萬物畜而不知，此之謂根本。”這里的根本具有天下萬物根據(jù)的含義。“本”還有事物的根據(jù)、根基或主體的意思。如《論語學(xué)而》中：“君子務(wù)本”。對“本”的重視，是農(nóng)耕社會中哲學(xué)研究的一個特色。“體”的最初的意義是身體，人體。“近取諸身，遠(yuǎn)取諸物”“，能近取譬”是中國先哲創(chuàng)建的哲學(xué)范疇和建立哲學(xué)體系的基本方法。所以哲學(xué)家十分關(guān)注與身體直接相關(guān)的感受和體驗(yàn)。所以“體”首先與人對自己的直接體驗(yàn)有關(guān)。《禮記大學(xué)》中說“：心微寬體胖”。《論語微子》說“：四體不勤，五谷不分。”除了指身體之外“，體”還有“實(shí)體”“，形體”，“形狀”“，卦形”“，卦狀”的意思。《易經(jīng)系辭上》有“：故神無方而易無體”。“本體”二字，很早就出現(xiàn)了，大量使用是在宋明理學(xué)中。其最初含義是“本來面目”“，本來狀態(tài)”。后來“本體”的含義擴(kuò)展為“根本性狀”“，根本依據(jù)”“，根本源泉”等意義。唐代佛教經(jīng)典《大日經(jīng)》中有：“一身與二身，乃至無量身，同入本體。”這里的本體已經(jīng)超越了有形的事物而進(jìn)入了無形之境。到宋代“本體”已經(jīng)成為哲學(xué)界普遍通用的范疇。張載在《正蒙太和》中說：“太虛無形，氣之本體。”這里的“本體”指天下萬物本來恒有的狀態(tài)，具有最抽象最普遍的哲學(xué)范疇的基本屬性。中國哲學(xué)中“，本體”含有“最高”“、最根本”、“最重要”的意思，指無形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來狀態(tài)。

東晉僧人道安，他在《摩訶缽羅蜜經(jīng)抄序》中指出，翻譯有“五失本”、“三不易”。在道安看來，佛經(jīng)翻譯必須要“案本”，而何為“本”，這是一個非常關(guān)鍵的問題。道安認(rèn)為，翻譯的目的正是因?yàn)槿藗儾煌ó愑蛑?，因而需要譯者傳達(dá)，使其通而曉之。由此看來，這個“本”指的是經(jīng)文“大意”。然而，從道安的“五失本”的表達(dá)來看，“本”又可以說是包括了內(nèi)容、形式及文體風(fēng)格的。一“失”指經(jīng)文形式的更改；二“失”指經(jīng)文文體風(fēng)格的改變；三、四、五失指經(jīng)文內(nèi)容的刪簡?？梢?道安對“本”的理解遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了他的同代人,他在對翻譯之“本”的闡釋中不自覺地把內(nèi)容、形式、風(fēng)格和意義結(jié)合了起來，認(rèn)為它們都是意義的組成部分。這在當(dāng)時無疑是非常先進(jìn)的觀點(diǎn)。這樣，形式、風(fēng)格、內(nèi)容和意義的關(guān)系構(gòu)成了翻譯的本體論即“翻譯是什么”的論題。然而受其所處時代的影響，中國哲學(xué)在沒有發(fā)展到對本體有著充分認(rèn)識的時候，道安沒有能從正面找到翻譯的本體，而是從側(cè)面指出翻譯的“五失本”“、三不易”。他不拘泥于字面形式，而且追求翻譯內(nèi)容、風(fēng)格，抓住了翻譯的“根本”，體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)哲學(xué)“本體”對“根本”的重視。而近代的錢鐘書先生飽讀詩書，深諳中國國學(xué)之道。在中國哲學(xué)對本體有充分的認(rèn)識前提下，錢鐘書先生受其潛移默化的影響，對翻譯是什么即翻譯的本體提出了自己的見解———“化境”。

“文學(xué)翻譯的最高標(biāo)準(zhǔn)是‘化’。把作品從一國文字轉(zhuǎn)變成另一國文字，既能不因語文習(xí)慣的差異而露出生硬牽強(qiáng)的痕跡，又能完全保存原有的風(fēng)味，那就算得入于‘化境’。十七世紀(jì)有人贊美這種造詣的翻譯，比為原作的‘投胎轉(zhuǎn)世’(thetransmigrationofsouls)，軀殼換了一個，而精神資致依然故我。換句話說，譯本對原作應(yīng)該忠實(shí)得以至于讀起來不象譯本，因?yàn)樽髌吩谠睦餂Q不會讀起來像經(jīng)過翻譯似的。”從錢先生的解釋中，我們可以看到他對翻譯本體的理解與中國哲學(xué)中“本體”的解釋不謀而合，翻譯的本體就是翻譯無形而永恒存在的本來狀態(tài)。無論“化境”能不能達(dá)到，“化境”就是就是翻譯的本來狀態(tài)。在中國哲學(xué)體系下，本體是無形而永恒存在的宇宙和人生或事物的本來狀態(tài)。翻譯的本體是“化境”，可以說是翻譯的一種理想狀態(tài)，根本狀態(tài)，本來狀態(tài)。但從實(shí)際翻譯來看，受源語和譯語差別、文化知識等等因素的影響，會有道安說的“五不翻，三不易”現(xiàn)象，“化境”很難或者根本不能實(shí)現(xiàn)。“五失本，三不易”從側(cè)面體現(xiàn)著翻譯的本體。而說翻譯是科學(xué)，翻譯是藝術(shù)，翻譯是重寫，翻譯是操縱，翻譯是叛逆，翻譯是解釋，翻譯是文化行為，翻譯是政治行為等等，都是翻譯本體的具體化，是本體的某個方面。

認(rèn)知視域下翻譯客體探究

從字對字翻譯，意對意翻譯，到動態(tài)對等，文本類類型，再到最佳關(guān)聯(lián)，翻譯的對象由最初的靜態(tài)語言現(xiàn)象，到重視讀者反應(yīng)，到被視為跨文化交際行為，這體現(xiàn)著人類認(rèn)知的不斷發(fā)展，由對世界（客體）的認(rèn)識，深入到主體的認(rèn)識，再到主體和客體之間關(guān)系的認(rèn)識。翻譯活動隨著人類認(rèn)知的發(fā)展不斷拓展，翻譯理論也經(jīng)歷了由文本為中心到讀者為中心，和文化的轉(zhuǎn)向，認(rèn)知轉(zhuǎn)向。翻譯的客體大概由詞、意義、意義及其語用范圍、意義及其文化、意義及語篇發(fā)展到概念內(nèi)容及識解能力。翻譯的客體發(fā)展過程也是人類認(rèn)知發(fā)展的過程，受人類認(rèn)知水平的決定，也是人類認(rèn)知發(fā)展的結(jié)果。翻譯是不同語言之間的活動，各種語言有著不同的語法和特點(diǎn)，現(xiàn)有的翻譯理論都是以某兩種或幾種語言為研究對象的。雖然語言不盡相同，但是語言背后的人類認(rèn)知本能是一樣的。隨著人類認(rèn)知水平的發(fā)展和認(rèn)知科學(xué)的發(fā)展，在翻譯理論呈現(xiàn)出的百花齊放、百家爭鳴的多元局面下，認(rèn)知視角為翻譯理論體系的建立提供了一個很好的切入點(diǎn)。#p#分頁標(biāo)題#e#

羅馬時代的“字對字”翻譯可以說是名副其實(shí)，人們用拉丁語最貼近的語法對等語替換希臘語的每一個單詞。這樣，羅馬人閱讀譯文時可以把希臘原文與拉丁譯文逐字對照。這與當(dāng)時人們對希臘源文的崇拜、敬畏有關(guān)，也與當(dāng)時的翻譯范圍狹窄有關(guān)。當(dāng)時翻譯僅僅局限于經(jīng)典著作和宗教文獻(xiàn)翻譯。“字對字”的翻譯方法將單個的字詞作為了翻譯的客體。公元前1世紀(jì)的西塞羅和公元4世紀(jì)晚期的圣哲羅姆提出了“意對意”的翻譯，將“字對字”的翻譯客體拓展到了意義，包括語言的風(fēng)格和力量。奈達(dá)將翻譯客體拓展到意義及其語用范圍。奈達(dá)從語義學(xué)和語用學(xué)理論以及喬姆斯基的句法結(jié)構(gòu)理論獲得啟示，并借用其中的概念和術(shù)語提出形式對等和動態(tài)對等。功能主義學(xué)者霍爾茲-曼塔利將翻譯視為涉及文化轉(zhuǎn)換的“信息傳遞綜合體”。哈蒂姆和梅森的研究考慮到翻譯的語用和意符層面，以及各類話語和話語所屬不同社會的社會語言和意涵問題。認(rèn)知視角下，翻譯過程被視為有源語文本觸發(fā)的心理場景的激活和能夠在最大程度上表現(xiàn)或刻畫該場景的目的文本的選取。翻譯的客體是概念內(nèi)容和識解能力。

篇5

2中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)

現(xiàn)象學(xué)是20世紀(jì)在西方流行的一種哲學(xué)思潮?，F(xiàn)象學(xué)一詞所標(biāo)識的應(yīng)當(dāng)是一種建立在直接直觀和本質(zhì)認(rèn)識基礎(chǔ)上的嚴(yán)格的哲學(xué)方法。它強(qiáng)調(diào)“面向事物本身，摒棄一切自以為是的前提”，它試圖在本體論和認(rèn)識論之間，在實(shí)證主義和形而上學(xué)之間找到一條新的道路?，F(xiàn)象學(xué)強(qiáng)調(diào)將一切與“我思”有關(guān)的內(nèi)容全部“懸置”，存而不論?，F(xiàn)象學(xué)要求擺脫一切先入為主的成見束縛，直接關(guān)注所研究的問題和事物，在這種直接關(guān)注的“直觀”中獲得對事物的可靠認(rèn)識，即明見性認(rèn)識。明見性是胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的中心概念，是指對實(shí)事的直接性明察。他也將這種明見性稱為“自身被給予性”。明見性意味著一種原本的直接的被給予，是現(xiàn)象學(xué)中可靠認(rèn)識的根本標(biāo)準(zhǔn)，胡塞爾稱之為“一切原則的原則”?，F(xiàn)象學(xué)突破了實(shí)證主義對于現(xiàn)象和本質(zhì)、個別與一般的割裂，是對科學(xué)主義的哲學(xué)反思。所謂中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)，就是“懸置”一切中醫(yī)理論和科學(xué)思想，直接關(guān)注臨床癥狀、體征、方藥、預(yù)后等相關(guān)因素的學(xué)問。現(xiàn)象學(xué)本身并不在意建立概念的體系結(jié)構(gòu)，它強(qiáng)調(diào)的是在具體的語境之中，個別和一般是如何貫通的，從而顯示出現(xiàn)象中的本質(zhì)。要實(shí)現(xiàn)中醫(yī)自身的明見性，需要進(jìn)行中醫(yī)現(xiàn)象學(xué)的還原，第一步就是對一切與中醫(yī)理論相關(guān)的概念和思想以及科學(xué)理念進(jìn)行懸置，第二步是進(jìn)行本質(zhì)還原，就是通過對現(xiàn)象進(jìn)行“想象力的自由變更”，而直觀到變中的不變，穩(wěn)定有序的結(jié)構(gòu)。

篇6

（一）譯者的多重身份———雙語讀者和比較者在翻譯的過程中，譯者的身份是復(fù)雜的。就翻譯質(zhì)量的把控而論，譯者作為雙語讀者和雙語文本（原作和譯作）的比較者扮演著特殊的身份。原作在被作者創(chuàng)作出來之后，它的生命價值并沒有得到完全充分的體現(xiàn)；原作當(dāng)中所包含的“空白”點(diǎn)極大地吸引了譯者，給譯者的理解提供了必要的意象性。由此，譯者對原作的解讀活動才能不斷地填補(bǔ)和具化，最終實(shí)現(xiàn)原作文本的審美價值。譯者也有別于一般的讀者，在文學(xué)翻譯中，譯者所扮演的特殊的身份要求其必須全面把握原作的美學(xué)特征———從文學(xué)語言、文學(xué)形象到文學(xué)意蘊(yùn)和風(fēng)格。因此譯者必須在掌握一定的比較文學(xué)理論的基礎(chǔ)上，首先要對原作進(jìn)行深刻、全面地解讀；譯者被原作吸引或感動是翻譯活動成功的必要前提。其次，在閱讀原作的過程中，譯者會不自覺地把自己的想象、理解和審美經(jīng)驗(yàn)摻入原作的藝術(shù)形象中，這無形中會造成譯者主觀理解與原作背離的后果。因此，要想真正體會原作的審美價值并且達(dá)到與原作者心靈的高度契合，譯者就必須提高自身的審美能力和敏銳度。譯作是浸透著譯者獨(dú)特個性理解的一種新的原作的存在形式，“一個好的翻譯是一個文學(xué)作品的轉(zhuǎn)生（metempsychosis），一位適宜的譯者，便是彌補(bǔ)文學(xué)作品在這種情況下的有限性，而賦予文學(xué)作品原作者新的生命?！泵课蛔g者有自己特有的知識結(jié)構(gòu)、文化素養(yǎng)、審美觀和價值觀等等，而這些因素?zé)o疑造就了譯者解讀原作的“前理解”。在譯者解讀原作的過程中，他的“前理解”會左右他對文本內(nèi)容的詮釋和對文本“空白”的填充。因此，為了能夠?qū)⒆g者“前理解”的負(fù)面作用降到最低，同時能夠準(zhǔn)確地運(yùn)用另一種文學(xué)語言完整再現(xiàn)原作的藝術(shù)形象和藝術(shù)風(fēng)格，使譯作讀者得到與原作讀者相同的啟發(fā)和感受，譯者不僅要對原語文化做深入的了解和掌握，還必須對譯入語民族的歷史、文化、政治經(jīng)濟(jì)、哲學(xué)思想、價值觀等等做深入了解，并且將兩種文化加以深入對比。譯者要增強(qiáng)其文化意識和對文化信息的感知能力，建構(gòu)起自己的“文化理解的前結(jié)構(gòu)”，就必須對兩種文化進(jìn)行不斷的學(xué)習(xí)和反復(fù)比較。這樣，譯者在文學(xué)翻譯實(shí)踐中才能真正發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，在兼顧譯作的審美性、形象性、文化性的基礎(chǔ)上，使譯作在形式和精神層面都能做到與原作最大程度的接近。

（二）譯者———翻譯的操縱者伽達(dá)默爾（Gadamer，1900—2002）認(rèn)為，“理解是一個我們卷入其中卻不能支配它的事件；……我們從不空著手進(jìn)入認(rèn)識的境界，而總是攜帶著一大堆熟悉的信仰和期望。解釋學(xué)的理解既包含了我們突然遭遇的陌生的世界，又包含了我們所擁有的那個熟悉的世界。”把這段話用于翻譯，尤其是文學(xué)翻譯，可以說是再確切不過的了。文學(xué)翻譯面對的是不同的文化，這就意味著它們彼此之間不可能完全相融，翻譯中出現(xiàn)的矛盾、沖突和碰撞在所難免。因此，譯者必須兼顧譯作的可接受性和文學(xué)性，譯者對原作的接受、過濾和理解體現(xiàn)了他詮釋的主體性和創(chuàng)造性，同時也反映出譯者位于整個翻譯過程的中心，是翻譯過程的主導(dǎo)者和操縱者。在翻譯的過程中，譯者需要兼顧原作的信息和美感的傳遞。文學(xué)創(chuàng)作的藝術(shù)美可以通過對人物形象的生動刻畫，音韻和修辭的巧妙應(yīng)用，文本結(jié)構(gòu)層次的縝密安排，整體風(fēng)格及審美意蘊(yùn)的準(zhǔn)確把握來實(shí)現(xiàn)。文學(xué)翻譯中語言和文化的巨大差異無疑為譯者的藝術(shù)再創(chuàng)造提供了充足的材料和空間，但也意味著更高的標(biāo)準(zhǔn)和要求，即譯者在再現(xiàn)原作的音韻美、形象美和意蘊(yùn)美的同時必須照顧到譯入語社會的語言習(xí)慣和文學(xué)傳統(tǒng)來，并且盡可能地忠實(shí)于原作的形式。譯者必須認(rèn)真研讀原作，積極調(diào)動多種心理活動，自覺地參與原作本文意義的建構(gòu)以期獲得充分的審美體驗(yàn)；對原作藝術(shù)美的準(zhǔn)確把握是譯者開始對原作藝術(shù)形象再創(chuàng)作的基礎(chǔ)。然而，譯者不同的生活背景、文化熏陶、知識結(jié)構(gòu)、情感社會經(jīng)歷等等造就了譯者個性化的價值觀和審美觀，這些無疑構(gòu)成了譯者獨(dú)特的“先在性”。這種“先在性”會成為譯者解讀原作前的一種“前理解”并影響他對原作的理解、接受和詮釋；而譯者的審美和文化價值取向也會直接影響其翻譯策略的選擇。譬如，采用個性化翻譯還是運(yùn)用闡釋、淡化、替換等變通手法，采用異化手段還是歸化手段；同時，譯者的審美價值取向無疑會左右其對原作美學(xué)信息的選擇和接受，進(jìn)而影響其在傳達(dá)原作的音韻美、意象美和意蘊(yùn)美時所做的不同的選擇和傾向性。在翻譯過程中譯者對譯作的主導(dǎo)和操控地位是顯而易見的。每個譯者對原作的理解都是一個新文本的產(chǎn)生，對原作的解讀融入了譯者的文學(xué)、文化、審美、語言、經(jīng)驗(yàn)等因素，而譯者的審美價值取向使得譯作進(jìn)一步呈現(xiàn)出不同的面貌。在整個文學(xué)翻譯過程中，譯者始終處于主導(dǎo)地位和中心，在不斷地解讀、比較、接受、過濾、詮釋的進(jìn)程中才最終呈現(xiàn)出新文本。

二、雙語讀者———翻譯質(zhì)量的仲裁者

篇7

另外，還要關(guān)注文化熱點(diǎn)及學(xué)術(shù)前沿性的理論，這樣在講課時，能不斷補(bǔ)充新內(nèi)容，再運(yùn)用適合自己的幽默、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)慕虒W(xué)語言來講解，做到深入淺出?？梢娫谖膶W(xué)理論教學(xué)中，應(yīng)該打破教材體系，進(jìn)行個性化的處理，從現(xiàn)實(shí)生活取材，從當(dāng)下社會文化現(xiàn)象取材來說明理論問題，建立一套能夠適合學(xué)生，激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的文學(xué)理論教學(xué)體系。

以學(xué)生發(fā)展為本，案例分析要大膽吸納大眾文化熱點(diǎn)問題

在教學(xué)方法上杜威主張“做中學(xué)”。他認(rèn)為要從活動中獲得知識，從聽課和讀書中獲得的知識是虛渺的。我國的教育家陶行知先生也強(qiáng)調(diào)教育應(yīng)當(dāng)以學(xué)生為本，學(xué)校應(yīng)當(dāng)以學(xué)生為中心。陶行知倡導(dǎo)“即知即傳”“教學(xué)相長”的教學(xué)理念，這對我們今天的文學(xué)理論課程的改革與發(fā)展具有重要的借鑒意義，給我們以有益的啟示。

文學(xué)理論是一門理論性很強(qiáng)的課程，其抽象性和概括性，決定了學(xué)生理解、自主學(xué)習(xí)的難度，使他們不能把學(xué)習(xí)的理論知識主動用于社會實(shí)踐活動中。當(dāng)代大學(xué)生是伴隨著網(wǎng)絡(luò)、影視等現(xiàn)代傳媒成長起來的，他們大多數(shù)對新藝術(shù)、新媒介、新形式具有接受力和親和力，比如對網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、奇觀影視、動漫作品、“80后、90后”的文學(xué)作品感興趣，不喜歡看傳統(tǒng)的京劇表演藝術(shù)，對于那些傳統(tǒng)的經(jīng)典文學(xué)作品不感興趣甚至表現(xiàn)出疏離狀態(tài)。由于缺乏一定的理論基礎(chǔ)知識，思維難以適應(yīng)由具象到抽象的轉(zhuǎn)換過程，文學(xué)理論課的學(xué)習(xí)存在著比較大的困難。在文學(xué)理論教學(xué)中應(yīng)多舉案例。

選擇一個恰當(dāng)、合適的案例，既能調(diào)動學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性、主動性，也能形象生動、深入淺出地說明原本十分枯燥、乏味的理論問題。以往的文學(xué)理論教材多選擇經(jīng)典文學(xué)作品作為例證，這些例子雖然能夠達(dá)到有效說明理論問題的目的，卻缺乏活潑性和時代性。當(dāng)代大學(xué)生的興趣點(diǎn)主要集中在電影電視、動漫作品、網(wǎng)絡(luò)文學(xué)、網(wǎng)上游戲等方面，如果將這些學(xué)生感興趣的文化現(xiàn)象吸引進(jìn)文學(xué)理論的課堂教學(xué)，一方面滿足了學(xué)生的大眾文化期待視野，提升了學(xué)生運(yùn)用理論知識分析問題解決問題的能力；另一方面也補(bǔ)充、豐富了文學(xué)理論教材自身的涵蓋內(nèi)容，激發(fā)了學(xué)生學(xué)習(xí)文學(xué)理論的興趣，開闊了學(xué)生的視野。

培養(yǎng)學(xué)生的實(shí)踐能力、創(chuàng)新意識，大力推進(jìn)文學(xué)理論課程的改革

目前我們的文學(xué)理論教學(xué)對培養(yǎng)學(xué)生的實(shí)踐能力和創(chuàng)新意識重視不夠，理論與實(shí)際運(yùn)用脫節(jié)，所學(xué)理論不能更好地服務(wù)社會。原因之一就是教師在文學(xué)理論教學(xué)中對學(xué)生實(shí)踐能力的訓(xùn)練不夠重視。因此，我們應(yīng)當(dāng)借鑒國外發(fā)達(dá)國家先進(jìn)的文學(xué)理論課程的教學(xué)模式，吸收國內(nèi)文學(xué)理論課程改革取得的成功經(jīng)驗(yàn)，建立“寬基礎(chǔ)、活模塊”的文學(xué)理論課程的教學(xué)模式。

對于文學(xué)理論來講，實(shí)踐性教學(xué)包括經(jīng)典文學(xué)作品閱讀、電影電視觀摩、發(fā)散思維訓(xùn)練、戲劇情境對話、課堂提問題討論、生活體驗(yàn)等重要環(huán)節(jié)，分為課堂實(shí)踐性教學(xué)和課外實(shí)踐性教學(xué)兩個環(huán)節(jié)來展開。通過實(shí)踐教學(xué)的安排，讓學(xué)生們在具體的理論研讀和審美實(shí)踐中，融會貫通地掌握文學(xué)理論知識，從而提高實(shí)踐能力。

（一）開展“對話”式、“討論”式教學(xué)，有效發(fā)揮學(xué)生的能動性具體來說，一是在教學(xué)中多提問，即使不提問，也要多使用疑問句，并適當(dāng)停頓，以啟發(fā)引導(dǎo)學(xué)生思考，多給學(xué)生提供總結(jié)、表達(dá)的機(jī)會，幫助他們養(yǎng)成在學(xué)中思考、邊學(xué)邊運(yùn)用的習(xí)慣；二是組織好課堂討論和課下討論，課堂討論是教師圍繞本節(jié)重要內(nèi)容，精心設(shè)計一些引發(fā)啟發(fā)性話題，或根據(jù)課堂學(xué)生反應(yīng)情況，即興提出一些引導(dǎo)性話題，讓學(xué)生展開討論，以此培養(yǎng)學(xué)生理論思考的興趣與能力。

這種討論可以在教學(xué)過程中專門安排，也可以利用課外業(yè)余時間進(jìn)行。比如，多媒體播放中外名劇或經(jīng)典影視劇，安排觀后討論，讓學(xué)生與中外文學(xué)經(jīng)典有完整的、直接的心靈接觸，這對提高學(xué)生的審美趣味，將有長期的影響力。這樣可以提高他們自主學(xué)習(xí)、能動學(xué)習(xí)的能力。教學(xué)要適應(yīng)不同年齡、不同基礎(chǔ)的學(xué)生。每次根據(jù)學(xué)生討論的反饋意見，不斷總結(jié)改進(jìn)自己的教學(xué)方法，以便更好地促進(jìn)文學(xué)理論的教學(xué)。

教學(xué)方法不僅要針對文學(xué)理論的課程特點(diǎn)、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)目標(biāo)，還要針對學(xué)生特點(diǎn)，做到因材施教。教師應(yīng)該是邊教學(xué)邊思考邊總結(jié)。在可能的情況下，對不同學(xué)生應(yīng)區(qū)別對待，注重啟發(fā)式教學(xué)，設(shè)計適合于他們討論的問題，以培養(yǎng)他們學(xué)習(xí)文學(xué)理論的興趣。

（二）有效整合現(xiàn)代教育技術(shù)與傳統(tǒng)媒體，提高教學(xué)質(zhì)量因?yàn)槲膶W(xué)理論課程多理論、多概念，講解時要進(jìn)行詳盡的分析，這些分析對理論的理解具有重要作用。

這時采用傳統(tǒng)的“黑板板書”式教學(xué)，教師能做到講寫同步，一邊講，一邊對重要概念、理論進(jìn)行板書，學(xué)生則可以邊聽邊摘要記錄，能同時引起思維關(guān)注和視覺關(guān)注，效果較好。針對這門課的特點(diǎn)，我們可以利用多媒體的方便、容量大、靈活、快捷等特點(diǎn)，適時地給學(xué)生提供一些圖片、影片、音樂等資料，既可以促進(jìn)教學(xué)內(nèi)容的多樣性與豐富性，也可以吸引學(xué)生的注意力，活躍課堂氣氛、激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，有效培養(yǎng)學(xué)生的審美趣味和審美感受力。

篇8

二、日常生活體驗(yàn)，強(qiáng)磁吸引制造興趣

在三大哲學(xué)的教學(xué)中，每一個哲學(xué)體系的講解都是從起源、形成、內(nèi)容、在醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用逐層解析的。為了使每個哲學(xué)體系能充分掌握理解，在講形成的過程中，比如在講解陰陽學(xué)說時：先讓同學(xué)閉目，想象清晨獨(dú)自站在一個山頂上，等待東方的日出。在日出的那一剎那，大家感受到了什么？是不是眼前有了亮光，臉頰感到了溫暖，周圍的黑暗被擠到了你的后面。經(jīng)過大家的視覺、感覺等綜合之后，我們理解了最早的最樸素的向光即為陽，背光即為陰。再讓大家睜眼看看周圍的世界，看看有陽光的地方有什么樣的特征，背光的地方又有什么樣的特征。這樣陰陽的內(nèi)涵就豐滿了很多，并且和自己有密切的關(guān)系，自己永遠(yuǎn)不會忘記這些概念的。在講到五行的知識時，五行之間的關(guān)系就是一個非常重要的知識點(diǎn)。從簡單的事物原型就可以找到答案，還可以用身邊已知的很多事例來理解，讓學(xué)生知道五行是無處不在的。比如水域里水葫蘆的引入，但是最終形成的泛濫成災(zāi)，就是一個相乘的例子；動物界的食物鏈，就是一個相生又相克的例子。

三、多媒體教學(xué)海量信息，滿足多方信息需求

多媒體是20世紀(jì)90年展起來的新技術(shù)，它是一種把文本、圖形、形象、視頻圖像、動畫和聲音等運(yùn)載信息的媒體集成在一起，并通過計算機(jī)綜合處理和控制的一種信息技術(shù)，在教學(xué)上，它既能向?qū)W生提供生動豐富多彩的集圖、文、聲于一體的教學(xué)信息，又能為學(xué)生提供生動、友好、多樣化的互動方式。多媒體教學(xué)有點(diǎn)很多，在中醫(yī)護(hù)理學(xué)教學(xué)過程中可以充分發(fā)揮以下幾點(diǎn)優(yōu)勢。1.信息量大，形式多樣，有圖、文，聲、影等。能夠滿足現(xiàn)代人的信息獲取方式，改變了以往的傳統(tǒng)授課以視聽獲知信息。如在講五行之土?xí)r，可以在PPT中插入長滿莊稼的圖片，讓同學(xué)通過聯(lián)想獲知土的特性。2.能發(fā)揮學(xué)生的主動性來觀察。如上述例子，把圖片放出來，讓同學(xué)們自己觀察尋找與土有關(guān)的信息。3.提升教學(xué)效率和教學(xué)效果。如在講到金之時，教師先啟發(fā)同學(xué)思考金的古代用途，然后逐一用實(shí)物展示，再分心各種器物的作用就發(fā)掘出金的特性有變革，改革之意。采用多媒體教學(xué)，要求教師熟練使用各種軟件來制作高質(zhì)量課件，并對知識點(diǎn)要加工塑造，充分發(fā)揮多媒體的作用，可以事半功倍。

篇9

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動?！雹儆腥さ氖?辛提卡博弈論語義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語?！叭私o自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③。“圖象是一種事實(shí)”④。“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤?！皥D象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對或錯———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式?！雹嗨?“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨?！皩ο笫呛唵蔚摹雹狻！皩ο髽?gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的。”

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進(jìn)行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復(fù)合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題?！奔匆粋€復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng),這樣,維特根斯坦就完成了語言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括。”

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對前期哲學(xué)的反叛,不如說是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個問題,第一個問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個主要問題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學(xué)中的概念則直接對應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的,而是語用學(xué)層面上的語義,這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應(yīng),脫離了這種對應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學(xué)的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個體以證實(shí)語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關(guān)的個體呢?或者說,怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個適當(dāng)個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流?？梢?在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系?！睆倪@句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較。”

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析?！绷_素指出,事實(shí)是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應(yīng)于一個事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個回合,在這些語言博弈中,給出了幾個構(gòu)成成分的詞語,并且因此給出了整個句子的內(nèi)涵?！痹谛撂峥ǖ牟┺恼撜Z義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解,并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。

二“語言游戲說”與語義博弈

維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語言的比喻,即強(qiáng)調(diào)語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語詞的意義在于使用,運(yùn)用語言是一種活動,我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實(shí)質(zhì)上是從具體的語境動態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個語詞在內(nèi)的那種語言游戲,一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發(fā),同時,相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則?！白袷匾?guī)則,做報告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系?！笨梢?規(guī)則和遵循規(guī)則是人們在實(shí)踐和交往中形成的相對穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識論斗爭中失敗了”。

其實(shí)[論/文/網(wǎng)LunWenNet/Com]只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見?！彪m然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響?！坝螒蚋拍畹闹饕梅ㄈ绱硕嗟胤窒砹讼耨T·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念。”

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個問題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對關(guān)系的關(guān)系的刻畫,則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想?！盀榱死斫?一個給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間,事實(shí)上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)?！薄坝袝r語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動,亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性?！钡?辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)?！薄霸谖覜]有有效的方式找到我的下一步該如何行動時,我怎么可能在實(shí)踐中采取一個策略?”

這里有幾種選擇。也許有人會像在非確定性證據(jù)系統(tǒng)內(nèi)所做的那樣提出某種思路,但是辛提卡建議把我的策略限制在遞歸中。這種限制的方法是非常精致的,它注意到了維特根斯坦對語言游戲中實(shí)際可游戲性的思考。辛提卡堅持認(rèn)為語言目標(biāo)導(dǎo)向語言本質(zhì),這可以幫助我們重新認(rèn)識處于維特根斯坦形式化時期的游戲概念的意義。當(dāng)時,維特根斯坦使用“游戲”來指稱目標(biāo)導(dǎo)向的活動,諸如證實(shí)或者證偽的活動。辛提卡延用了這一思想,他說:維特根斯坦的“用法”概念強(qiáng)調(diào)的是一種活動,是一種構(gòu)成一個詞的自然環(huán)境并使該語詞從中獲得其意義的活動。

因此,在他的博弈論語義學(xué)框架下所研究的語義博弈,可以被看作是“維特根斯坦意義上的一類語言游戲”。維特根斯坦認(rèn)為邏輯常項(xiàng)不存在,在這點(diǎn)上,辛提卡與維特根斯坦所持的觀點(diǎn)不同,辛提卡認(rèn)為邏輯常項(xiàng)是存在的,并且將邏輯常項(xiàng)與博弈規(guī)則做了比較,認(rèn)為邏輯常項(xiàng)等同于博弈規(guī)則。與經(jīng)典邏輯一致,辛提卡認(rèn)為邏輯常項(xiàng)與自然語言中的連接詞是一致的。這樣,辛提卡就為博弈論語義學(xué)找到了至關(guān)重要的一環(huán)———規(guī)則的確定。辛提卡將維特根斯坦的語言游戲說與博弈的數(shù)學(xué)理論概念直接結(jié)合,“其結(jié)果就是那個既適用于自然語言又適用于形式語言的最現(xiàn)成的語義理論”。辛提卡認(rèn)為,與一個語詞相關(guān)的語言博弈就是圍繞該詞發(fā)生的使該詞活動意義的活動,語詞的意義同樣需要在相應(yīng)的使用中才能確定。我們所言說的語句是可以分解簡化的,而行之有效的方法就是用博弈論,通過將句子簡化為原子句,再依據(jù)名稱與所指的對應(yīng)關(guān)系,我們就可以確定句子的真假。

篇10

2、?？魄闆r的對癥護(hù)理

老人受傷后應(yīng)及時盡可能的減輕老年患者的疼痛,因?yàn)閯×业奶弁磿蛊潆y以入睡,休息不好而誘發(fā)心臟絞痛等病癥。在受傷的24h內(nèi)局部要給予冷敷以降低痛覺神經(jīng)的敏感程度而減輕腫痛；24h后局部熱敷減輕肌肉痙攣和關(guān)節(jié)骨骼的疼痛。受傷的肢體應(yīng)固定,根據(jù)患者的具體情況選擇合適的,根據(jù)病情使用抬高墊,以促進(jìn)靜脈回流,減輕水腫。如有移動,動作要輕柔,對損傷部位重點(diǎn)托扶保護(hù)。維持循環(huán)功能,以減輕肢體水腫,并嚴(yán)密觀察肢端有無劇烈疼痛、麻木、皮膚溫度下降,蒼白或青紫等現(xiàn)象,有無肢端血液充盈時間延長,脈搏減弱或消失等動脈血液受阻現(xiàn)象。若有皮牽引,要每天檢查牽引裝置是否有效,包扎的松緊度是否適宜,每日測量兩側(cè)肢體的長度,避免過度牽引。對于石膏外固定要密切觀察有無血管神經(jīng)的損傷。

3、預(yù)防并發(fā)癥的護(hù)理

老年人骨折臥床后,活動量減少,機(jī)體抵抗力下降,極易發(fā)生并發(fā)癥,主要并發(fā)癥的護(hù)理措施如下：墜積性肺炎：由于老年人抵抗力差,胸廓肌力降低,痰液排出不暢,極易發(fā)生墜積性肺炎。在護(hù)理上要囑老年患者深呼吸,有效咳嗽,咳痰,雙上肢經(jīng)常做擴(kuò)胸運(yùn)動定時翻身,叩背,保持病室空氣清新,定時通風(fēng),溫濕度適宜；同時給予高蛋白、高熱量、高維生素富含礦物質(zhì)的飲食,以供給足夠的營養(yǎng),增強(qiáng)機(jī)體免疫力。預(yù)防尿路感染：老年人尿道松弛,尤其女性老年患者,尿路短、尿道括約肌松弛尤為明顯,所以要保持會清潔,每天用溫水清洗會陰；囑患者多飲溫開水,老年人會因?yàn)橥蝗慌P床而不會在床上大小便,又或怕因排尿頻繁會勞煩到兒女或他人而不肯多飲水,這就更要護(hù)理人員不厭其煩的宣教,指導(dǎo)其飲水,增加排尿次數(shù),對尿道起到?jīng)_洗的作用。預(yù)防褥瘡：a.保持床鋪清潔、干燥、平整、無渣屑。b.每隔1~2h翻身按摩骨隆突處,特別是肩胛、肘、髖、骶尾、足跟等；保持皮膚清潔、干燥,尤其是夏天,用溫水擦浴1~2次/d,特別是骶尾部、會,排尿排便后應(yīng)及時清洗,以避免汗液或尿?qū)е缕つw抵抗力降低、循環(huán)差,以至于發(fā)生褥瘡。c.可以幫助患者使用小形氣圈墊在骨隆突處,使骨隆突處懸空；使用小棉墊,便于更換和清洗、晾曬；還可以使用滾動式氣墊床,機(jī)械循環(huán)按摩,促進(jìn)受壓部位血液循環(huán),預(yù)防褥瘡。預(yù)防深靜脈血栓：手術(shù)、制動、血液高凝狀態(tài)是發(fā)病的高危因素。因此給予抗凝、祛聚藥物,鼓勵患者經(jīng)常做四肢的主動運(yùn)動和早期的離床活動是主要的預(yù)防措施。深靜脈血栓如果脫落進(jìn)入肺動脈可引起肺栓塞,嚴(yán)重者可導(dǎo)致死亡。在深靜脈血栓的形成中,下肢深靜脈血栓形成最為常見,所以預(yù)防尤為重要。主要的預(yù)防措施就是鼓勵患者做股四頭肌等長收縮練習(xí),在骨折固定允許的情況下及早主動進(jìn)行踝關(guān)節(jié)的屈伸和足趾關(guān)節(jié)的活動；被動按摩,特別是小腿肌肉可稍用力,促進(jìn)肌泵作用。也可被動遠(yuǎn)端關(guān)節(jié)屈伸練習(xí)。病情允許的情況下整個下肢小腿抬高,以促進(jìn)下肢靜脈回流；為防止血液呈高凝狀態(tài),遵醫(yī)囑給予低分子肝素鈣5000U1次/d,皮下注射,以加強(qiáng)抗凝治療。