導(dǎo)言：作為寫作愛(ài)好者，不可錯(cuò)過(guò)為您精心挑選的10篇倫理學(xué)思想論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

二、思想實(shí)驗(yàn)方法在倫理學(xué)中應(yīng)用的局限性

(一)知識(shí)論話語(yǔ)的限制

“思想實(shí)驗(yàn)”這一研究方法通過(guò)假想的程序設(shè)計(jì)和合乎邏輯的思維推理引出問(wèn)題并得出悖論，這種研究方法背后所展現(xiàn)的思維方式(假想實(shí)驗(yàn)、邏輯推理、歸謬反證等)是以知識(shí)論話語(yǔ)為背景的，而倫理學(xué)具有實(shí)踐性質(zhì)，訴諸于價(jià)值領(lǐng)域的探討，知識(shí)論的思維取向與倫理學(xué)的價(jià)值論視野并不能夠得到很好的結(jié)合?！半娷囯y題”這一倫理學(xué)思想實(shí)驗(yàn)中設(shè)計(jì)者試圖引出“功利主義”和“義務(wù)論”這兩種倫理理論的矛盾沖突，從而使我們陷入到一種理論選擇的困境中，這個(gè)困境實(shí)質(zhì)上是一種知識(shí)論思維的限制，即認(rèn)為我們必須在一種具有普遍必然性的規(guī)范化理論指導(dǎo)下才能夠發(fā)出確切的行為，從而試圖去引發(fā)構(gòu)建一種沒(méi)有漏洞的理論以確保知識(shí)的可靠性。然而，從一個(gè)更大的價(jià)值論和存在論的視角來(lái)看，我們發(fā)出一個(gè)行為首先是基于具體的實(shí)際情境，基于對(duì)生活世界自身的價(jià)值和意義理解來(lái)進(jìn)行一個(gè)綜合的判斷，而不是出于某一固定理論規(guī)范的預(yù)先指導(dǎo)，如果想要把這一理論通過(guò)邏輯論證普遍化、必然化，就更加不符合價(jià)值探討的思路了。

(二)實(shí)驗(yàn)與實(shí)際的差異

“思想實(shí)驗(yàn)”本質(zhì)上是一種假想實(shí)驗(yàn)，理論上的設(shè)想與實(shí)際生活的實(shí)踐存在著一定的距離，理論上所表達(dá)出的立場(chǎng)也并不能夠蘊(yùn)含生活實(shí)踐的全部?jī)r(jià)值。思維假設(shè)中的場(chǎng)景和我們實(shí)踐生活中的場(chǎng)景具有不同的性質(zhì):對(duì)于實(shí)際生活中的問(wèn)題而言，我們常常是被動(dòng)的，因?yàn)閷?shí)際中的問(wèn)題往往會(huì)隨時(shí)隨地發(fā)生而并不跟從于我們的主觀設(shè)想，每一個(gè)具體的環(huán)境和情境都是隨機(jī)的。然而，對(duì)于思想實(shí)驗(yàn)中的問(wèn)題，我們的出發(fā)意圖是主動(dòng)的，即這種假想是特定的、尤其是針對(duì)某種理論來(lái)建構(gòu)和設(shè)計(jì)的。由此多數(shù)思想實(shí)驗(yàn)針對(duì)某一理論觀點(diǎn)進(jìn)行批判和反駁，是一種從觀點(diǎn)出發(fā)的思路，而不是從問(wèn)題出發(fā)再到觀點(diǎn)的思路，理論如果先入為主，這種特定的預(yù)先指向性并不利于整個(gè)問(wèn)題的研究進(jìn)程。倫理學(xué)問(wèn)題的實(shí)踐性質(zhì)決定了研究方法需要從實(shí)踐到理論再到實(shí)踐，而不是簡(jiǎn)單的理論內(nèi)部之爭(zhēng)。

(三)行為與行動(dòng)者分離

隨著近代科學(xué)的興起以及隨之而來(lái)的現(xiàn)代哲學(xué)的深刻變革，在現(xiàn)代性的語(yǔ)境之下，倫理學(xué)話語(yǔ)也發(fā)生了轉(zhuǎn)變，越來(lái)越脫離“關(guān)懷倫理”而轉(zhuǎn)向“操作倫理”，從以探討“德性”為主的美德倫理學(xué)轉(zhuǎn)向以探討“行為正當(dāng)性”為主的功利主義、義務(wù)論等主流倫理學(xué)說(shuō)，從一種以“行動(dòng)者”為中心的德性訴求轉(zhuǎn)向了以“行為”為中心的分析和論證，這也就導(dǎo)致了德性與規(guī)范、行動(dòng)者與行為的分離，用斯托克的比喻來(lái)說(shuō)就是現(xiàn)代道德哲學(xué)的“精神分裂癥”。而大多數(shù)的思想實(shí)驗(yàn)研究方法也是在這樣的話語(yǔ)轉(zhuǎn)向下應(yīng)運(yùn)而生的，馬赫作為第二代實(shí)證主義的代表，在其《認(rèn)識(shí)與謬誤》一書(shū)中第十一章以“論思想實(shí)驗(yàn)”為題展開(kāi)論述，這一般被認(rèn)為是思想實(shí)驗(yàn)最早作為一種正規(guī)的學(xué)術(shù)研究方法出現(xiàn)并被應(yīng)用，可見(jiàn)這一研究方法在某種程度上帶有科學(xué)主義和行為主義的色彩，是話語(yǔ)轉(zhuǎn)向的一種表現(xiàn)。在亞里士多德和孔子的時(shí)代，人們關(guān)注以行動(dòng)者為中心的德性。在這種情況下，我們所要考察和評(píng)判的不僅僅是一個(gè)行為本身，而是包括發(fā)出這個(gè)行為的行動(dòng)者，“對(duì)每個(gè)人來(lái)說(shuō)，適合他的品質(zhì)的那種實(shí)現(xiàn)活動(dòng)最值得欲求?！币粋€(gè)人在生活實(shí)踐中獲得優(yōu)良的德性與他做出合乎德性的行為是一致的，成為好人與做好事可以是內(nèi)在統(tǒng)一的，行動(dòng)者作為一個(gè)本體概念蘊(yùn)含著德性、規(guī)范和幸福本身。而現(xiàn)代倫理理論的代表功利主義和義務(wù)論所關(guān)注的則是行為自身的合理性，無(wú)論行動(dòng)者是一個(gè)怎樣的人，只要他的行為選擇符合規(guī)范，就是可以被接受的，即“人們只是為了確定何種行為是達(dá)到這種善的正當(dāng)(正確)手段而追求關(guān)于目的的知識(shí)?！薄靶袨橹行摹钡睦碚撟非蟆昂玫男袨椤?，而“行為者中心”的思路則朝向“好人”、“好生活”這樣更大的圖景。如果我們把倫理學(xué)中“電車難題”這一思想實(shí)驗(yàn)所得出的悖論放置在亞里士多德和孔子的時(shí)代，也許并不會(huì)符合那樣一種話語(yǔ)體系，是否轉(zhuǎn)動(dòng)方向盤和是否把橋上的胖子推下去這些行為選擇并不意味著某人是一個(gè)功利主義者或義務(wù)論者，而很可能是反映了某人擁有某種德性。并且，出于一種德性也許并不妨礙他在前后不同的情境下做出看似矛盾的行為選擇。例如在第一種情境下他選擇轉(zhuǎn)動(dòng)方向盤以一救五，這說(shuō)明他具有衡量并珍愛(ài)生命的意識(shí)，在第二種情境下他沒(méi)有選擇將橋上的胖子推下去，則意味著他擁有憐憫之心，而前后這兩種德性是不會(huì)相互矛盾的，即便他在行為上作出了看似矛盾的選擇，卻依然可以用他自身(行動(dòng)者)的德性來(lái)合理解釋。如果從這樣一個(gè)倫理視角重新審視“電車難題”的話，那么這個(gè)困境的解答也就不單單是某種悖論或幾種理論的內(nèi)在糾紛了。思想實(shí)驗(yàn)方法在倫理學(xué)中被應(yīng)用時(shí)，多以行為本身是否合理的反問(wèn)方式來(lái)針對(duì)某種理論進(jìn)行質(zhì)疑和反駁，在這一方面反映出這種研究方法的話語(yǔ)局限，并在一定程度上侵害了倫理話語(yǔ)的完整性，從倫理學(xué)整體的歷史變遷上來(lái)看，并不能很好地涵蓋所有的倫理學(xué)話語(yǔ)和評(píng)價(jià)方式。

篇2

人具有作為人的權(quán)利和尊嚴(yán)。人的權(quán)利和尊嚴(yán)不可侵犯。臨床醫(yī)學(xué)以個(gè)體的人(患者)為研究和治療對(duì)象，因此臨床醫(yī)學(xué)主要涉及患者本人———作為個(gè)體的人的權(quán)利。強(qiáng)調(diào)尊重(包括:患者的自主性、知情同意、為患者保密、隱私權(quán)保護(hù)等方面的內(nèi)容);有利不傷害(包括:“不傷害”這一最低要求和“有利”這一較高要求兩個(gè)方面);公正(包括醫(yī)療資源分配公正、回報(bào)公正、程序公正等內(nèi)容，不僅要求具有形式公正還要求具有實(shí)質(zhì)公正)。公共衛(wèi)生事業(yè)則以群體(包括健康人群、亞健康人群、患病的群體以及他們的混合體)和社會(huì)為其研究和關(guān)注的對(duì)象，關(guān)注群體、社區(qū)和整個(gè)社會(huì)的健康。強(qiáng)調(diào)群體和社會(huì)權(quán)利。從保健、預(yù)防和治療疾病的視角看，兩者具有一致性。但是從權(quán)利關(guān)系看，兩者之間又具有顯著的差異:臨床醫(yī)學(xué)側(cè)重于患者個(gè)體權(quán)利和尊嚴(yán)，對(duì)象一般是患者。公共衛(wèi)生關(guān)注群體的健康權(quán)利，對(duì)象一般是健康人群。在一些情況下，個(gè)體的權(quán)利與群體的權(quán)利之間會(huì)存在矛盾并發(fā)生沖突。例如在“非典”期間，為了群體的利益，我們不得不將疑似患者隔離起來(lái)，對(duì)其個(gè)體權(quán)利作適當(dāng)?shù)南拗?。這顯然是對(duì)患者權(quán)利的侵犯，侵犯的目的是防止病毒在健康人群中的擴(kuò)散，引起更大的問(wèn)題。那么，為什么同樣是傳染性疾病的HIV/AIDS不能采用這種方法，為什么不將病毒感染者或艾滋病患者隔離起來(lái)呢?也就是說(shuō)，在什么情況下，這樣的行為可以得到人道主義辯護(hù)呢?一般情況下，個(gè)體的人權(quán)與群體權(quán)利之間會(huì)存在一定的張力。這種張力的平衡需要依靠法律和道德的力量加以規(guī)范和制約。個(gè)體的人權(quán)的實(shí)現(xiàn)不能以妨礙(或者損害)他人正當(dāng)權(quán)利和群體正當(dāng)權(quán)利的實(shí)現(xiàn)為代價(jià)。正是基于這一原則，艾滋病病毒感染者或艾滋病患者必須將個(gè)人的健康情況告知，也正是基于同樣的原則，我們要求艾滋病病毒感染者或艾滋病患者不能故意傳播艾滋病病毒———在明知自己是艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者的情況下，還要主動(dòng)去同他人發(fā)生或者故意與其他靜脈吸毒者共用一個(gè)注射針具。同時(shí)，要求艾滋病病毒感染者或者艾滋病患者在就診時(shí)有義務(wù)說(shuō)明自己的健康情況。

程序公正與實(shí)質(zhì)公正的矛盾，局部利益與整體利益的沖突

羅爾斯認(rèn)為“公平即正義”。但具體怎樣實(shí)施，卻有不同的看法。目前，研究的有關(guān)公平和正義的問(wèn)題涉及衛(wèi)生體制改革的總體目標(biāo)以及醫(yī)療衛(wèi)生資源的分配等宏觀問(wèn)題，也涉及臨床中的具體的微觀問(wèn)題。“新農(nóng)合”、“城鎮(zhèn)居民醫(yī)保”、在職人員的醫(yī)療保險(xiǎn)以及其他一些商業(yè)性質(zhì)的醫(yī)療保險(xiǎn)，從根本上來(lái)看，所要解決的就是這個(gè)問(wèn)題。近兩年來(lái)熱議的“神木醫(yī)改”模式所解決的也是這個(gè)問(wèn)題。在微觀領(lǐng)域，醫(yī)院在對(duì)患者進(jìn)行必要的檢查和實(shí)施治療前，一般要告知患者，甚至要求患者簽字，以做到知情同意。如果患者因種種原因不具有或者喪失了理性抉擇的能力，需要實(shí)施知情同意。這是一種形式化的要求或者說(shuō)是程序公正的重要保障形式。但是在臨床上也確實(shí)存在這樣的情況，因?yàn)榛颊呋蛘呋颊叩募覍?或其監(jiān)護(hù)人)由于文化、經(jīng)濟(jì)、心理等各種原因，拒絕在治療方案知情同意書(shū)上簽字，從而錯(cuò)失治療良機(jī)，導(dǎo)致患者死亡，引發(fā)醫(yī)療糾紛。這種情況的出現(xiàn)會(huì)使醫(yī)生非常難過(guò)。但是作為醫(yī)生，他會(huì)做出怎樣的選擇呢?是要追求一種形式上的公正與正義?還是應(yīng)該從患者最根本的利益出發(fā)，不過(guò)分看重所謂知情同意書(shū)的簽字程序，大膽決斷實(shí)施預(yù)定的治療方案?但是，如果是患者本人作出拒絕采用醫(yī)生提出的治療方案這樣的決定呢?例如，由于宗教的原因而拒絕輸血、由于基于對(duì)于腹中胎兒的愛(ài)而拒絕對(duì)患有嚴(yán)重遺傳疾病或者生理缺陷的胎兒實(shí)施流產(chǎn)術(shù)等，都屬于這一類情況。醫(yī)生能否根據(jù)他自己的意愿或者根據(jù)國(guó)家的利益、民族的利益、社會(huì)的利益，或者所謂孕婦本人的根本利益或其家庭的利益而強(qiáng)行實(shí)施流產(chǎn)術(shù)/引產(chǎn)術(shù)呢?能否在不告知患者本人的情況下，在手術(shù)過(guò)程中為了挽救患者的生命偷偷地為患者輸血呢?在這里，我們遇到了程序公正和實(shí)質(zhì)公正之間的矛盾，以及局部利益和整體利益(或根本利益)之間的沖突。這種利益沖突還可能存在于制藥公司、研究機(jī)構(gòu)、作為研究人員的醫(yī)生以及作為受試者的患者之間，也可能存在于患者與保險(xiǎn)公司、雇用單位之間，甚至存在于患者本人與其家屬之間。目前醫(yī)患關(guān)系緊張，在很大程度上就是由于利益沖突引起來(lái)的。甚至出現(xiàn)了患者家屬由于花費(fèi)不起昂貴的醫(yī)療費(fèi)用而代替患者選擇放棄治療的情況，這種悲劇的發(fā)生就是患者本人與其家屬之間利益沖突的例證。利益沖突可能引發(fā)非常嚴(yán)重的不良后果，甚至可以直接導(dǎo)致患者死亡。例如上述患者家屬由于經(jīng)濟(jì)利益沖突而代替患者作出放棄治療的決定，引發(fā)的后果是可想而知的。前些年發(fā)生于基因治療領(lǐng)域中的“Gelsinger事件”［2］也是人們討論的利益沖突的熱點(diǎn)話題之一。

民族性與普世性價(jià)值觀爭(zhēng)論

美國(guó)萊斯大學(xué)生命倫理學(xué)家恩格爾哈特2007年11月在南京國(guó)際生命倫理學(xué)論壇暨老年生命倫理與科學(xué)會(huì)議上曾發(fā)表了題為《對(duì)全球性道德的探求:生命倫理學(xué)，文化戰(zhàn)爭(zhēng)和道德多樣性》的講話，［3］就道德多元主義和后現(xiàn)代道德危機(jī)問(wèn)題提出以下看法:人類對(duì)于道德及道德多樣性問(wèn)題，進(jìn)行了大約2500年的哲學(xué)沉思，幾乎沒(méi)有獲得支持建立普遍道德規(guī)范的可能認(rèn)識(shí)的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，至少對(duì)適應(yīng)于普遍境況的我們是有理由這么說(shuō)的。作為一個(gè)概念問(wèn)題，如果沒(méi)有假定的觀點(diǎn)作為論據(jù)，沒(méi)有循環(huán)論證，或者沒(méi)有進(jìn)行一個(gè)無(wú)窮的后退，關(guān)于道德標(biāo)準(zhǔn)化內(nèi)容的爭(zhēng)論看起來(lái)不會(huì)經(jīng)過(guò)合理、理性的討論而達(dá)到一致。這種狀態(tài)使得全球道德計(jì)劃成為一個(gè)問(wèn)題。事實(shí)上，與這些思考產(chǎn)生沖突的正是關(guān)于正當(dāng)與非正當(dāng)行為、好與壞的行為、作為一種普遍固定規(guī)范的道德計(jì)劃本身。因此，他認(rèn)為關(guān)于普遍正當(dāng)行為的現(xiàn)代性信仰本身已經(jīng)成為一個(gè)嚴(yán)重的問(wèn)題。在醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域，不同文化語(yǔ)境背景下的流產(chǎn)、安樂(lè)死、醫(yī)療保健的公有和私有資源再分配等都成為爭(zhēng)論的話題。另一方面，我們也看到了，自20世紀(jì)中期生命倫理學(xué)誕生以來(lái)，生命倫理學(xué)以它特有的廣泛的普適性和超越意識(shí)形態(tài)的特征，跨越國(guó)界，超脫宗教和政治對(duì)立，在人類精神家園墾拓了共同的語(yǔ)境，將其發(fā)展成根植于日常生活的哲學(xué)事業(yè)。［4］普遍性與民族性的關(guān)系成為生命倫理學(xué)乃至整個(gè)醫(yī)學(xué)人文科學(xué)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。一種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)人文性所具有的民族性和地域性特征，指出了只有民族性才能夠國(guó)際性;另一種觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)醫(yī)學(xué)人文的普遍性和國(guó)際性，認(rèn)為醫(yī)學(xué)的人文性本來(lái)就不屬于某個(gè)民族特有，它本身就具有多元化基礎(chǔ)上的普遍性。恩格爾哈特看到了“全球生命倫理學(xué)共識(shí)的瓦解”，同時(shí)，他強(qiáng)調(diào)生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)從不正當(dāng)?shù)娘L(fēng)俗和限制中解放出來(lái)，因?yàn)檫@些傳統(tǒng)或限制是和普遍道德原則相違背的。也就是說(shuō)，生命倫理學(xué)應(yīng)該支持啟蒙運(yùn)動(dòng)和法國(guó)大革命渴望實(shí)現(xiàn)的那種普遍道德社會(huì)的愿望。同時(shí)他認(rèn)為，生命倫理學(xué)不僅僅是國(guó)際的，而且是追求對(duì)于善、正當(dāng)和公正的內(nèi)容豐富的觀念。正是由于生命倫理學(xué)的這一特征，使它自誕生以來(lái)很快就為各種文化和宗教傳統(tǒng)以及不同政治體制和意識(shí)形態(tài)的國(guó)家民族和個(gè)人所接受。#p#分頁(yè)標(biāo)題#e#

問(wèn)題研究與體系建構(gòu)

篇3

2.教學(xué)方式多樣性。從前的思想政治理論課過(guò)于重視課堂理論教學(xué)，只是對(duì)學(xué)生進(jìn)行簡(jiǎn)單的理論說(shuō)教和對(duì)學(xué)生的思想進(jìn)行機(jī)械的教化和啟蒙，導(dǎo)致學(xué)生思維方式固化、單一，學(xué)習(xí)效率低，學(xué)生個(gè)性得不到發(fā)展。現(xiàn)在的實(shí)踐教學(xué)則能實(shí)現(xiàn)書(shū)本理論思維和實(shí)踐感性經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合，從而讓學(xué)生真正獲益。今天的世界瞬息萬(wàn)變，大學(xué)生獲取信息的渠道多而且速度快，這就要求思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)密切聯(lián)系社會(huì)現(xiàn)實(shí)，針對(duì)社會(huì)熱點(diǎn)問(wèn)題有效的展開(kāi)。思想政治理論課教師則應(yīng)根據(jù)學(xué)生的思想、行為實(shí)際具體問(wèn)題具體分析，針對(duì)教學(xué)內(nèi)容恰當(dāng)選取教學(xué)資源，靈活地選擇各種教學(xué)方法，真正做到因材施教。實(shí)踐教學(xué)可運(yùn)用演講、辯論、討論、研討、視頻資料賞析、讀原著、校內(nèi)專題活動(dòng)、校外調(diào)查、撰寫實(shí)踐報(bào)告和論文等多種形式達(dá)到事半功倍的教學(xué)效果。

3.教學(xué)環(huán)境靈活性。過(guò)去的思想政治理論課課堂理論教學(xué)只在教室中進(jìn)行，而當(dāng)前提倡的實(shí)踐教學(xué)開(kāi)展的范圍就寬泛的多了，既可以是課堂上又可以是課外，而課外的實(shí)踐教學(xué)既可以在校內(nèi)也可以在校外，校外實(shí)踐教學(xué)還可以與社會(huì)現(xiàn)實(shí)密切聯(lián)系。在這種方式中，思想政治理論課教學(xué)的時(shí)間和空間都發(fā)生了巨大的變化，教學(xué)環(huán)境具有很大的靈活性。在課堂、班級(jí)、校園、團(tuán)隊(duì)、家庭、組織、家鄉(xiāng)、國(guó)家以及社會(huì)中都可以進(jìn)行教學(xué)活動(dòng)。廣泛的實(shí)踐教學(xué)能滿足學(xué)生的不同需要，能拓寬思想政治教育途徑，特別是在豐富多彩的社會(huì)中，感受事物的多樣、變化和聯(lián)系，有利于學(xué)生加深對(duì)課堂理論的理解。

4.教學(xué)效果持久性。實(shí)踐教學(xué)不同于傳統(tǒng)的接受學(xué)習(xí)，而更多地體現(xiàn)在為學(xué)生學(xué)習(xí)創(chuàng)造結(jié)構(gòu)性的學(xué)習(xí)情境中，學(xué)生在教師的指導(dǎo)下自主發(fā)現(xiàn)，學(xué)生在探索中發(fā)現(xiàn)的正誤答案具有反饋性質(zhì)，這也有利于實(shí)踐教學(xué)過(guò)程的順利進(jìn)行。學(xué)生自己發(fā)現(xiàn)錯(cuò)誤并自行改正，此過(guò)程所產(chǎn)生的強(qiáng)化作用比外在的獎(jiǎng)勵(lì)具有的價(jià)值要大得多。這更能激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)和興趣，開(kāi)發(fā)學(xué)生的智力潛能，促進(jìn)學(xué)生掌握方法和技巧，對(duì)學(xué)習(xí)材料的記憶也更長(zhǎng)久、更牢固，因此這種教學(xué)效果更具有持久性。

二、獨(dú)立學(xué)院思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)模式創(chuàng)新應(yīng)注意的問(wèn)題

關(guān)于獨(dú)立學(xué)院思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)模式創(chuàng)新研究，目前教育界、學(xué)術(shù)界尚無(wú)成型探索。而部分獨(dú)立學(xué)院思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)體系已初步形成，教學(xué)效果良好，獲得領(lǐng)導(dǎo)、教學(xué)專家、學(xué)生的認(rèn)可和較好評(píng)價(jià)，并在實(shí)踐教學(xué)活動(dòng)中產(chǎn)生了大量的實(shí)踐教學(xué)成果，取得了良好的社會(huì)影響，也積累了豐富的經(jīng)驗(yàn)，亟待從理論上加以梳理、總結(jié)和研究，力求通過(guò)改革與創(chuàng)新獲得更大水平的提高。應(yīng)以科學(xué)發(fā)展觀為統(tǒng)領(lǐng)，密切結(jié)合相關(guān)教育教學(xué)的科學(xué)理論，立足獨(dú)立學(xué)院思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)實(shí)際，堅(jiān)持走特色化發(fā)展道路，以大膽創(chuàng)新的精神、銳意進(jìn)取的勇氣，積極推進(jìn)獨(dú)立學(xué)院思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)模式創(chuàng)新，為提高獨(dú)立學(xué)院的思想政治理論課教學(xué)水平、強(qiáng)化學(xué)生學(xué)習(xí)效果、提升教學(xué)境界、形成教學(xué)品牌、擴(kuò)大社會(huì)影響而進(jìn)行積極地探索與鉆研。及時(shí)總結(jié)經(jīng)驗(yàn)、查找問(wèn)題，深化理論研究，加深對(duì)獨(dú)立學(xué)院實(shí)踐教學(xué)規(guī)律的理解，以科研促實(shí)踐，為獨(dú)立學(xué)院整體教學(xué)質(zhì)量的提升和人才培養(yǎng)模式的創(chuàng)新貢獻(xiàn)力量。

1.獨(dú)立學(xué)院思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)模式創(chuàng)新應(yīng)解決的關(guān)鍵問(wèn)題。①在改革與創(chuàng)新中，進(jìn)一步完善思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)體系，更加科學(xué)合理地安排實(shí)踐教學(xué)環(huán)節(jié)，注重各教學(xué)環(huán)節(jié)間的銜接性與連貫性，形成整體合力，提升實(shí)踐教學(xué)水平。②在深入研究、廣泛借鑒、自主創(chuàng)新的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探索靈活多樣、適應(yīng)性強(qiáng)、富有創(chuàng)新價(jià)值、符合獨(dú)立學(xué)院學(xué)生特點(diǎn)的實(shí)踐教學(xué)形式，不斷地提高實(shí)踐教學(xué)的趣味性、針對(duì)性與實(shí)效性。③在改革與創(chuàng)新中，不斷探索實(shí)踐教學(xué)新機(jī)制，力圖解決如何在學(xué)生間更加合理地分配實(shí)踐教學(xué)資源的問(wèn)題，既要使全體學(xué)生普遍受益，又能夠充分調(diào)動(dòng)起先進(jìn)分子的學(xué)習(xí)積極性。④在改革與創(chuàng)新中不斷提高學(xué)生參與思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)的積極性，提高實(shí)踐教學(xué)在學(xué)生中的影響力，充分調(diào)動(dòng)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情與興趣，全面提升思想政治理論課的教育教學(xué)效果。⑤強(qiáng)化教師的責(zé)任意識(shí)，明確教師的職責(zé)定位，充分調(diào)動(dòng)教師指導(dǎo)學(xué)生參與實(shí)踐教學(xué)的積極性，進(jìn)而提高思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)效果。⑥在改革與創(chuàng)新的過(guò)程中，不斷積累思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)成果，探索提高實(shí)踐教學(xué)成果質(zhì)量的新路徑，更加科學(xué)、規(guī)范、合理地管理實(shí)踐教學(xué)成果，對(duì)個(gè)別優(yōu)秀地實(shí)踐教學(xué)成果要充分挖掘其潛在的社會(huì)價(jià)值，及時(shí)推廣，擴(kuò)大其社會(huì)影響。⑦建立更加合理有效的學(xué)生成績(jī)考評(píng)機(jī)制，將學(xué)生的理論考試成績(jī)與實(shí)踐教學(xué)考核成績(jī)及平時(shí)課堂表現(xiàn)成績(jī)有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，用科學(xué)的考核機(jī)制對(duì)學(xué)生的思想政治素質(zhì)進(jìn)行全面考查，同時(shí)也對(duì)學(xué)生參與學(xué)習(xí)的積極性產(chǎn)生有效激勵(lì)。⑧在現(xiàn)有基礎(chǔ)上不斷提高思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)水平，開(kāi)拓新的境界，堅(jiān)持走特色化建設(shè)道路，及時(shí)總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，發(fā)表科研成果，抓牢宣傳陣地，擴(kuò)大社會(huì)影響，力求形成具有獨(dú)立學(xué)院特色的思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)品牌。

2.獨(dú)立學(xué)院思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)模式創(chuàng)新應(yīng)制訂的計(jì)劃。①對(duì)獨(dú)立學(xué)院已開(kāi)展的思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)的具體實(shí)踐過(guò)程進(jìn)行梳理和分析，總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，查找不足。②結(jié)合獨(dú)立學(xué)院開(kāi)展思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)的實(shí)際對(duì)獨(dú)立學(xué)院的實(shí)踐教學(xué)規(guī)律加以理論研究。③在上述基礎(chǔ)上形成“獨(dú)立學(xué)院思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)模式創(chuàng)新”的實(shí)施方案。④在實(shí)踐中落實(shí)并不斷調(diào)整整改方案，切實(shí)推進(jìn)獨(dú)立學(xué)院思想政治理論課實(shí)踐教學(xué)模式創(chuàng)新的步伐，最終完成既定目標(biāo)。

篇4

（二）行動(dòng)導(dǎo)向法的特征傳統(tǒng)的教學(xué)方法以單向灌輸為主，教師和教材是權(quán)威，學(xué)生在課堂上被動(dòng)接受教師傳送的知識(shí)，這種學(xué)習(xí)方式很容易使學(xué)生產(chǎn)生厭學(xué)情緒。行動(dòng)導(dǎo)向教學(xué)法的教學(xué)理念和教學(xué)方式與此大相徑庭，具有如下主要特征。

1.以學(xué)生的學(xué)習(xí)行動(dòng)為主。實(shí)施行動(dòng)導(dǎo)向，教師不用在課堂上由始至終極力地展示其學(xué)識(shí)和理論功底，而是把主要工作放在課前的教學(xué)活動(dòng)設(shè)計(jì)上,根據(jù)教學(xué)大綱的目標(biāo)和內(nèi)容，設(shè)計(jì)出盡可能讓學(xué)生參與的活動(dòng)。教師在課堂上簡(jiǎn)單介紹教學(xué)目標(biāo)、內(nèi)容和活動(dòng)方式之后，把課堂的中心轉(zhuǎn)移到學(xué)生身上。學(xué)生通過(guò)行動(dòng)探索學(xué)習(xí)新的知識(shí)；教師退居幕后，提供咨詢和輔助服務(wù)；對(duì)于遇到困難的學(xué)生，引導(dǎo)其他學(xué)生對(duì)其進(jìn)行幫助，如仍有疑問(wèn)，則由教師進(jìn)行答疑解惑。

2.注重學(xué)習(xí)行動(dòng)的合作性。企業(yè)選拔人才十分重視考察勞動(dòng)者的團(tuán)隊(duì)合作能力，因此，職業(yè)院校要加強(qiáng)對(duì)學(xué)生溝通協(xié)調(diào)能力的培養(yǎng)，使學(xué)生學(xué)會(huì)通過(guò)團(tuán)隊(duì)分工合作的方式完成工作任務(wù)，如此培養(yǎng)出來(lái)的人才方能受到企業(yè)的歡迎。行動(dòng)導(dǎo)向法提倡采用分組進(jìn)行項(xiàng)目工作或案例討論等方式，引導(dǎo)學(xué)生逐步形成主動(dòng)與人交流、溝通、合作的習(xí)慣，迅速融入小組的人際關(guān)系和工作氛圍當(dāng)中。

3.注重培養(yǎng)學(xué)生的學(xué)習(xí)能力。在行動(dòng)導(dǎo)向的教學(xué)環(huán)節(jié)中，學(xué)生要主動(dòng)獲取新知識(shí)和新技能才能達(dá)成任務(wù)目標(biāo)，獲得考核成績(jī)。教師引導(dǎo)學(xué)生通過(guò)上網(wǎng)查找資料、去圖書(shū)館借閱書(shū)籍、與同學(xué)交流或主動(dòng)向師長(zhǎng)請(qǐng)教等方式進(jìn)行學(xué)習(xí)。這種自主學(xué)習(xí)的能力和習(xí)慣對(duì)于學(xué)生是終身受用的。

二、行動(dòng)導(dǎo)向法對(duì)高職思想政治理論課具有重要意義

1.思想政治理論課自身的局限性需要行動(dòng)導(dǎo)向法。思想政治理論課教材的內(nèi)容極富政治性和理論性，學(xué)生缺乏閱讀和學(xué)習(xí)的興趣。這就需要改進(jìn)教學(xué)方法，把理論知識(shí)轉(zhuǎn)化為易被學(xué)生接受的行動(dòng)，通過(guò)參加活動(dòng)體現(xiàn)個(gè)體的自我價(jià)值，從而激發(fā)學(xué)習(xí)興趣，主動(dòng)獲取知識(shí)、提高綜合素質(zhì)。

2.高職思想政治理論課的傳統(tǒng)教學(xué)方法需要改革。傳統(tǒng)的理論課教學(xué)以教師講授為主，學(xué)生被動(dòng)聽(tīng)課；老師制定嚴(yán)格的教學(xué)進(jìn)度和教學(xué)內(nèi)容，學(xué)生被動(dòng)地適應(yīng)老師，失去了學(xué)習(xí)的好奇心和自主性，不利于培養(yǎng)學(xué)生分析問(wèn)題和解決問(wèn)題的能力。教學(xué)活動(dòng)常常局限于教室和課堂，學(xué)生鮮有機(jī)會(huì)參與教學(xué)活動(dòng)。采用行動(dòng)導(dǎo)向教學(xué)法需將人數(shù)眾多的學(xué)生分解成若干小組，將學(xué)習(xí)活動(dòng)延伸到課后和校園內(nèi)外，有更多的機(jī)會(huì)使用現(xiàn)代化的學(xué)習(xí)工具，提高學(xué)習(xí)效果。此外，傳統(tǒng)的思想政治理論課注重理論知識(shí)的傳授，課外實(shí)踐活動(dòng)被安排到寒暑假進(jìn)行，此時(shí)教師因正在休假，對(duì)學(xué)生的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)不能予以指導(dǎo)和監(jiān)督，學(xué)生往往草草應(yīng)付，甚至抄襲他人的實(shí)踐報(bào)告。行動(dòng)導(dǎo)向教學(xué)法要求教師全程督促和指導(dǎo)實(shí)踐活動(dòng)，減少了學(xué)生抄襲或應(yīng)付了事的現(xiàn)象，較好地發(fā)揮了實(shí)踐教學(xué)的作用。

3.思想政治理論課的傳統(tǒng)考核方法需要改進(jìn)。思想政治課為考查課，傳統(tǒng)的考核方法是平時(shí)成績(jī)+課后作業(yè)+期末考試=期評(píng)成績(jī)。多數(shù)高職院?？紤]到學(xué)生的應(yīng)試能力較差，將此課程的期末考試設(shè)置為開(kāi)卷答題。教師平時(shí)按照教學(xué)計(jì)劃和教學(xué)大綱完成理論課的講授后，對(duì)學(xué)生進(jìn)行簡(jiǎn)單的期末開(kāi)卷考試，再加上平時(shí)成績(jī)和課后學(xué)生或?qū)懟虺男牡皿w會(huì)、實(shí)踐報(bào)告，得出期末成績(jī)。如此，教學(xué)實(shí)效難以從成績(jī)中體現(xiàn)，既助長(zhǎng)了學(xué)生的惰性，也不利于教師從考核結(jié)果中發(fā)現(xiàn)問(wèn)題、總結(jié)經(jīng)驗(yàn)，提升教學(xué)技能。行動(dòng)導(dǎo)向教學(xué)法將考核模式設(shè)置為平時(shí)成績(jī)+實(shí)踐成果+理論課考試=期評(píng)成績(jī)。教師采用行動(dòng)導(dǎo)向法進(jìn)行教學(xué)，學(xué)生表現(xiàn)的機(jī)會(huì)較多，有助于教師進(jìn)行觀察和指導(dǎo)，據(jù)此評(píng)定的成績(jī)比較客觀，既能創(chuàng)造更多的機(jī)會(huì)讓學(xué)生參與行動(dòng)，又能使教師及時(shí)發(fā)現(xiàn)自身工作存在的問(wèn)題，對(duì)于教學(xué)質(zhì)量的提高大有裨益。綜上所述，行動(dòng)導(dǎo)向教學(xué)法運(yùn)用到高職思想政治理論課教學(xué)中，能增加此門課程對(duì)學(xué)生的吸引力，使學(xué)生在行動(dòng)中主動(dòng)地學(xué)習(xí)和接受思想政治教育。學(xué)生喜愛(ài)學(xué)習(xí)，任課教師收獲工作的愉悅和成就感，有動(dòng)力提升教學(xué)技能，方能使思想政治理論課真正成為高職學(xué)生思想政治教育的主渠道。

三、行動(dòng)導(dǎo)向法在高職思想政治理論課中的運(yùn)用

根據(jù)行動(dòng)導(dǎo)向法的基本原理和特征，筆者結(jié)合自己的教學(xué)經(jīng)驗(yàn)，提出行動(dòng)導(dǎo)向法在高職細(xì)想政治理論課中運(yùn)用的思路和具體操作實(shí)例。

（一）基本思路行動(dòng)導(dǎo)向教學(xué)法倡導(dǎo)學(xué)生在“做中學(xué)”、“學(xué)中做”，在教師的指引下，通過(guò)實(shí)施具體的行動(dòng)來(lái)學(xué)習(xí)知識(shí)和培養(yǎng)職業(yè)能力。與我國(guó)傳統(tǒng)教學(xué)相比較，這是一種突破常規(guī)的教學(xué)模式，因此，要推行行動(dòng)導(dǎo)向教學(xué)法，首先需要教師轉(zhuǎn)變教學(xué)觀念，解除教師“傳道授業(yè)解惑”傳統(tǒng)使命感的思想束縛，樹(shù)立以學(xué)生為中心，組織、引導(dǎo)和監(jiān)督學(xué)生自主獲取知識(shí)的全新教學(xué)觀。在制作教學(xué)計(jì)劃、課堂設(shè)計(jì)、學(xué)習(xí)考核等各個(gè)具體的工作環(huán)節(jié)時(shí)，要結(jié)合學(xué)生的具體情況，如班級(jí)人數(shù)、現(xiàn)有總體知識(shí)水平、學(xué)習(xí)能力等各方面的因素，著重考慮怎樣才能充分調(diào)動(dòng)學(xué)生開(kāi)展具體的學(xué)習(xí)行動(dòng)，一切工作圍繞著激勵(lì)學(xué)生的學(xué)習(xí)主動(dòng)性來(lái)進(jìn)行。教師應(yīng)根據(jù)教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)目標(biāo)，對(duì)學(xué)生的行動(dòng)做出科學(xué)的策劃，制定行動(dòng)內(nèi)容、方式和規(guī)則等，然后再組織學(xué)生開(kāi)展具體的學(xué)習(xí)行動(dòng)。其次，在學(xué)生的學(xué)習(xí)活動(dòng)中，教師要給予學(xué)生自由發(fā)揮的時(shí)間和空間，鼓勵(lì)學(xué)生主動(dòng)參與、以個(gè)人或?qū)W生團(tuán)體為單位展開(kāi)行動(dòng)，遇到困難首先要自己想辦法解決，盡量不依賴于教師；如若無(wú)法解決困難，應(yīng)及時(shí)向教師反映。最后，在學(xué)生完成學(xué)習(xí)行動(dòng)展示成果之后，教師要進(jìn)行總結(jié)與評(píng)價(jià)，如有理論知識(shí)傳授的教學(xué)要求，可在此環(huán)節(jié)結(jié)合學(xué)生的活動(dòng)情況進(jìn)行講解。

（二）具體做法

1.項(xiàng)目教學(xué)法。教師將教學(xué)內(nèi)容設(shè)計(jì)成帶有具體任務(wù)的項(xiàng)目，交給學(xué)生完成。該項(xiàng)目所需的知識(shí)和技能通常是跨專業(yè)跨學(xué)科的，有較強(qiáng)的綜合性，絕大部分的工作要求各小組在課后自由支配時(shí)間來(lái)完成，組員之間團(tuán)結(jié)協(xié)作共同探索相關(guān)知識(shí)和技能。教師只進(jìn)行必要的輔導(dǎo)和督促，同時(shí)與學(xué)生保持暢通的聯(lián)系，便于對(duì)學(xué)生的答疑解惑。如《思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)》的緒論中提到，大學(xué)生應(yīng)樹(shù)立自主學(xué)習(xí)理念，培養(yǎng)優(yōu)良學(xué)風(fēng)。然而在管理相對(duì)寬松、課余時(shí)間比較多的大學(xué)里，不少新生無(wú)所適從。為了讓學(xué)生深刻領(lǐng)悟教材的要求，學(xué)會(huì)珍惜時(shí)間學(xué)習(xí)和鍛煉，可以班級(jí)為單位，將學(xué)生分成若干小組，每組5—8人，各小組分別設(shè)計(jì)制作問(wèn)卷，調(diào)查大學(xué)生的課外活動(dòng)，制成規(guī)范的社會(huì)調(diào)查報(bào)告，并在班級(jí)活動(dòng)中進(jìn)行成果展示和經(jīng)驗(yàn)交流。教師擔(dān)當(dāng)輔導(dǎo)和督促的角色，引導(dǎo)學(xué)生自主建立團(tuán)隊(duì)、分工協(xié)作完成設(shè)計(jì)問(wèn)卷、開(kāi)展調(diào)查、統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù)和制作調(diào)查報(bào)告。通過(guò)參與項(xiàng)目工作，學(xué)生能主動(dòng)發(fā)現(xiàn)其他同學(xué)的課余時(shí)間安排是否合理，得到經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，這樣的思想教育比教師單方面灌輸更為有效。

篇5

因此，本質(zhì)上不是一個(gè)開(kāi)放性的發(fā)展過(guò)程，而是封閉性的恢復(fù)過(guò)程。這樣，人的心理兩者之間并不是動(dòng)態(tài)發(fā)展的辯證統(tǒng)一過(guò)程，而是封閉性的恢復(fù)過(guò)程。人的發(fā)展被簡(jiǎn)單地理解為純心理發(fā)展，被認(rèn)為是在克服人的感性生理欲求的過(guò)程中完成的。如此一來(lái)，理學(xué)德育思想就如同中世紀(jì)基督教教育一樣輕視甚至貶低個(gè)體生理發(fā)展的必要性。即使持有唯物主義“氣”一元論的張載也持有這種看法：“醫(yī)書(shū)雖圣人存此，亦不須大段學(xué)，不會(huì)亦不害事，會(huì)得不過(guò)惠及骨肉間，延得傾刻之生，決無(wú)長(zhǎng)生之理，若窮理盡性則自會(huì)得?！敝匾曅睦戆l(fā)展無(wú)可厚非，但心理發(fā)展只有在生理健康的前提下才有可能正常進(jìn)行，忽視生理的發(fā)展是理學(xué)德育思想的重大失足之處。在明清之際顏李學(xué)派的軍體教育思想就是對(duì)前者的批判與改正。第四，道德實(shí)踐對(duì)社會(huì)實(shí)踐的僭越。實(shí)踐是人存在的根本方式，只有在實(shí)踐中，人才有可能顯示自己的本質(zhì)，人才能成其為人。從這個(gè)意義上講，實(shí)踐是人的本質(zhì)。在理學(xué)德育思想中，人并不是孤立靜止的，他是在日常生活中踐履封建道德規(guī)范的社會(huì)的人，是道德實(shí)踐的主體，王陽(yáng)明甚至提出了道德實(shí)踐本體的思想，讓人在道德實(shí)踐中顯露自身的本質(zhì)，這是理學(xué)德育思想的深刻之處。但它根本上屬于“內(nèi)圣”之學(xué)。在這里，個(gè)體的道德實(shí)踐有了獨(dú)立自主的價(jià)值和意義，它專門追求經(jīng)世致用的社會(huì)實(shí)踐便是不必要且不應(yīng)該的，這從朱熹對(duì)陳亮的“義利雙修王霸并用”的批判中表現(xiàn)得很清楚。這樣，理學(xué)德育思想以個(gè)體道德實(shí)踐排斥經(jīng)世致用的社會(huì)實(shí)踐，只能阻礙個(gè)體積極參與各種社會(huì)活動(dòng)來(lái)改造社會(huì)、改造自然，而在片面的實(shí)踐中人的本質(zhì)力量只能有片面的發(fā)揮，人只能是片面的人。

以上是就理學(xué)德育思想中人格發(fā)展論的消極意義而言的。而其積極意義，大致有以下兩個(gè)方面。第一，表現(xiàn)人的道德主體性，肯定了人的生存價(jià)值和意義。理學(xué)德育思想繼承先秦儒家“為仁由己”的主體能動(dòng)精神，通過(guò)抽象的哲學(xué)思辯，使道德品格成為個(gè)體先天主導(dǎo)心理構(gòu)成，個(gè)體自身成為道德認(rèn)識(shí)和道德實(shí)踐的主體。如果說(shuō)在程朱理學(xué)中，天理的權(quán)威化使得人的道德行為帶有被迫為善的性質(zhì)從而主體性還不太明顯的話，那么在陸王心學(xué)中人的道德主體性便高揚(yáng)起來(lái)，主體道德行為不僅是克己，更為重要的是成己，是主體先天道德本性的自然流露，這無(wú)疑在更深的層面上體現(xiàn)了對(duì)自我的關(guān)注，自我的“良知”成為準(zhǔn)則?！八宋淖肿h論，但漫做公案事實(shí)，我卻自出精神與他披判，不要與他牽判，我卻會(huì)斡旋運(yùn)用得他，方始是自己胸襟，”“只致良知，雖千經(jīng)萬(wàn)典，異端曲學(xué)，如執(zhí)權(quán)衡，天下輕重莫逃焉。”這種自做主宰的精神顯示了他們不同凡響的主體性傾向。此外，在理學(xué)德育思想中人的存在具有恒定和普遍的價(jià)值，它不是在對(duì)每個(gè)人的經(jīng)驗(yàn)真實(shí)（行為）的歸納總結(jié)中判定其存在的價(jià)值與意義的，而是從先驗(yàn)唯心的角度演繹出“人本善”即每個(gè)人先天地具有存在價(jià)值的命題。在這個(gè)關(guān)切人類安身立命的終極關(guān)懷的唯心主義命題中包含著深刻的真理。我們知道人作為道德存在是在人類已攀上自身本質(zhì)的高度后表現(xiàn)出來(lái)的，雖然理學(xué)德育思想把人抽象化為道德人而失于片面化，但道德作為人的本質(zhì)存在的一個(gè)方面甚至是其主要方面，則是毫無(wú)疑問(wèn)的。理學(xué)德育思想用片面化、極端化的形式揭示出人人為道德性存在這一絕對(duì)真理。第二，注重培養(yǎng)知、情、意、行完善的品德心理結(jié)構(gòu)。理學(xué)德育思想繼承了先秦儒家注重完善的品德心理結(jié)構(gòu)的傳統(tǒng)。理學(xué)家大都認(rèn)為個(gè)體的品德心理結(jié)構(gòu)包含知、情、意、行四個(gè)方面。但由于他們的本體論、認(rèn)識(shí)論、知行觀以及時(shí)代背景存在一定差別，因此知、情、意、行在德育中的次序和地位有所不同，大致要分為三類：其一是以朱熹為代表的“知先行后”德育模式。先進(jìn)行道德知識(shí)的傳授，最終、最重要的是道德實(shí)踐，要在整體上保持知行并進(jìn)，而情、意貫穿其中，但由于情有善與不善，必須加以約束和控制。其二為陸九淵強(qiáng)調(diào)先立大志與“知先行后”的德育模式。

由于他堅(jiān)持性情合一，“性、情、心、才、都只是一般事物”，情既為道德情感，也是道德理性，是性的自然流露，故為善，它貫穿于整個(gè)德育過(guò)程中。其三為王陽(yáng)明“知行合一”的德育模式。真知必行，不行不可謂知。王陽(yáng)明也是性情合一論者，但他把二者看成體用關(guān)系，性必有情，情也有過(guò)與不及，所以重視性對(duì)情的自我調(diào)停。至于道德意志，王陽(yáng)明同其他理學(xué)家有很大的不同：他認(rèn)為主體的道德意志具有“無(wú)規(guī)定”的特征，是自發(fā)的，也是自由的，是“不器”，即不“執(zhí)一”、不“意必”，也就是不執(zhí)于形而下的一事一物，使主體意志超越于一切現(xiàn)實(shí)目的性，隨感而應(yīng)，率性而為，以至無(wú)為無(wú)不為，“隨心所欲而不逾矩”，因此，王陽(yáng)明的意志便是無(wú)意志，是超意志?？偟膩?lái)說(shuō)，理學(xué)德育思想注重培養(yǎng)知、情、意、行統(tǒng)一的道德心理結(jié)構(gòu)，基本上符合現(xiàn)代教育心理學(xué)，對(duì)我們當(dāng)代德育有一定借鑒價(jià)值。其次，從人與社會(huì)的關(guān)系系統(tǒng)看。理學(xué)德育思想的最終目的不在于個(gè)體，而在于社會(huì)；不在于個(gè)體心性修養(yǎng)，而在于處理人與社會(huì)的關(guān)系。而當(dāng)時(shí)社會(huì)主要包括：人類整體；封建等級(jí)制度；家族；作為人類整體一部分的集體等幾方面。

篇6

分析哲學(xué)起源于對(duì)語(yǔ)言的研究特別是對(duì)語(yǔ)言的邏輯研究之中，因此分析一詞，首先只是表明人們感興趣的只是分析的結(jié)果，即首先表明它被看作是語(yǔ)言表達(dá)形式的組成部分以及它們的組成方式，但分析哲學(xué)的內(nèi)容和性質(zhì)卻遠(yuǎn)超過(guò)對(duì)語(yǔ)言和邏輯形式分析的結(jié)果，它不僅是揭示了語(yǔ)言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式，更重要的是，語(yǔ)言和邏輯形式反映世界的結(jié)構(gòu)的方式最終是以對(duì)哲學(xué)思想的表達(dá)而實(shí)現(xiàn)的，所以對(duì)邏輯和語(yǔ)言的分析自身實(shí)質(zhì)上是一個(gè)超越的思維過(guò)程，正是在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)被當(dāng)作一種哲學(xué)活動(dòng)，即哲學(xué)思想的方法和過(guò)程，因而被分析哲學(xué)家們稱之為“治療術(shù)”，即對(duì)語(yǔ)言和邏輯表達(dá)哲學(xué)思想的混亂不清的情況的清理過(guò)程。在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)成為基于語(yǔ)言和邏輯表達(dá)的認(rèn)識(shí)論，而且它以獨(dú)特的方式表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論觀點(diǎn)。

二十世紀(jì)對(duì)語(yǔ)言的研究有兩個(gè)相反的方同，一方面走向更加純粹、抽象，如數(shù)理邏輯，另一方面則走向日常和具體，但這兩個(gè)方面都要有自己的哲學(xué)化困境，一方面，邏輯與形式語(yǔ)言具有同語(yǔ)反復(fù)的性質(zhì)，它不能表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題，另一方面，日常語(yǔ)言能表達(dá)哲學(xué)思想，但它充滿了混亂，分析哲學(xué)的任務(wù)實(shí)質(zhì)上是這兩個(gè)方向的綜合，把日常語(yǔ)言中的哲學(xué)問(wèn)題以純粹的方式表達(dá)出來(lái)，傳統(tǒng)哲學(xué)中因語(yǔ)言誤解而糾纏不清的命題可以用語(yǔ)言分析清除掉，但它達(dá)到的結(jié)果卻是出人意料的。

分析哲學(xué)不等同于邏輯學(xué)，邏輯是思維的形式，分析哲學(xué)不直接研究思維形式，也不通過(guò)對(duì)邏輯形式的研究來(lái)研究思維自身；它也不同于語(yǔ)言的語(yǔ)義、語(yǔ)法學(xué)，語(yǔ)義和語(yǔ)法研究語(yǔ)言的表達(dá)方法，而分析哲學(xué)是以表達(dá)哲學(xué)思想的語(yǔ)言自身的形式為對(duì)象，但實(shí)質(zhì)上探討語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性，而不僅僅是從日常的語(yǔ)言中清理出這種表達(dá)哲學(xué)思想的語(yǔ)言的純粹形式，因此它表面上不理會(huì)一般哲學(xué)研究中的存在和認(rèn)識(shí)論等問(wèn)題，因?yàn)檫@些問(wèn)題已經(jīng)化解在這種語(yǔ)言的形式和它們的關(guān)系之中，他們的任務(wù)只是發(fā)現(xiàn)和糾正以語(yǔ)言形式表達(dá)的哲學(xué)思想的錯(cuò)誤，因此所有的哲學(xué)問(wèn)題成為語(yǔ)言問(wèn)題，但是分析哲學(xué)并沒(méi)有從他們的研究中得到對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的解答，相反，他們認(rèn)為用語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題是沒(méi)有意義的，因此實(shí)際上他們的結(jié)論是語(yǔ)言沒(méi)有表達(dá)哲學(xué)問(wèn)題的能力，在分析哲學(xué)的意義上最終將導(dǎo)致的結(jié)論是：哲學(xué)的最終問(wèn)題是無(wú)法用哲學(xué)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的。

但是這并不是問(wèn)題最后的結(jié)果，分析哲學(xué)的意義是潛在的，首先，在人類的哲學(xué)史中它是第一次直接通過(guò)語(yǔ)言對(duì)思想的表達(dá)的可能性分析而指向了人類自身的一個(gè)本質(zhì)——思想自身，他們至少揭示了了一個(gè)事實(shí)；語(yǔ)言可以呈現(xiàn)哲學(xué)思想過(guò)程，但人們應(yīng)當(dāng)對(duì)此保持在語(yǔ)言表達(dá)上的沉默，這是西方哲學(xué)最大的自覺(jué)，它意味著在科學(xué)的或?qū)嵶C的意義上它接觸到了自己的非先驗(yàn)的對(duì)象，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將為具有自身動(dòng)力性和統(tǒng)一性中國(guó)思想打開(kāi)中西哲學(xué)匯合之門。

“分析哲學(xué)”幾乎與“語(yǔ)言哲學(xué)”相同地使用，但語(yǔ)言哲學(xué)強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言表達(dá)的世界的結(jié)構(gòu)問(wèn)題，而分析哲學(xué)，在它的最深刻的意義上，是語(yǔ)言對(duì)存在論問(wèn)題表達(dá)的可能性，因此更具有認(rèn)識(shí)論的意義，或者說(shuō)它是關(guān)于認(rèn)識(shí)自身的認(rèn)識(shí)論，而且在它的最終方向上，以顯現(xiàn)的方式表達(dá)了它的存在論。

對(duì)表達(dá)的分析

雖然人類還可以用其它的方式表達(dá)意義，如手勢(shì)，圖像等等，但毫無(wú)疑問(wèn)，語(yǔ)言是最精確、方便的表達(dá)方式，這主要源于二個(gè)特點(diǎn)：第一，語(yǔ)言具有標(biāo)準(zhǔn)性的語(yǔ)法形式，即具有表達(dá)的社會(huì)性；第二，語(yǔ)言具有自身本質(zhì)上的邏輯性，即它自身是表達(dá)的。當(dāng)然還有第三點(diǎn)，語(yǔ)言是思維的形式，這是與表達(dá)的本質(zhì)有關(guān)的更進(jìn)一層的性質(zhì)問(wèn)題。

一般語(yǔ)言陳述的基本形式就是主詞和謂詞，主詞提出對(duì)象，謂詞進(jìn)行陳說(shuō)，但人們總是在雙重方式上運(yùn)用語(yǔ)言，第一是以語(yǔ)言的方式表達(dá)意義，這是運(yùn)用語(yǔ)言的主要目的；第二是運(yùn)用語(yǔ)言自身的語(yǔ)法形式，即以大家都能接受的語(yǔ)法形式說(shuō)出或?qū)懗鼍渥?，在這個(gè)意義上我們可以說(shuō)成是語(yǔ)言表達(dá)自身。因此一個(gè)句子在日常使用時(shí)如果被認(rèn)為是正確的就應(yīng)當(dāng)同時(shí)滿足這兩個(gè)要求，但實(shí)際上日常語(yǔ)言往往是在這兩重意義上混亂地運(yùn)用，因此表現(xiàn)為語(yǔ)言的使用與使用的環(huán)境有關(guān)，為了能純粹地進(jìn)行表達(dá)，人們就首先應(yīng)當(dāng)從心理、歷史環(huán)境中清理出正確的語(yǔ)言形式，弗芮格和羅素就是在對(duì)語(yǔ)言表達(dá)進(jìn)行理想化努力的方向上展開(kāi)了一個(gè)新的領(lǐng)域，也帶來(lái)更多的意想不到的問(wèn)題。

把語(yǔ)言的兩種表達(dá)區(qū)分開(kāi)來(lái)就是把語(yǔ)言對(duì)意義的表與表達(dá)的形式分離開(kāi)來(lái)。即把對(duì)意義的表達(dá)與對(duì)自身的表達(dá)與區(qū)分開(kāi)來(lái)。實(shí)際上，這種區(qū)分由來(lái)已久，這就是從語(yǔ)言中抽象出邏輯型式。對(duì)邏輯的研究幾乎和對(duì)哲學(xué)的研究是同時(shí)開(kāi)始的，而且正是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的奠基人亞理士多德建立了傳統(tǒng)的邏輯系統(tǒng)，并以思維的形式的研究作為邏輯學(xué)的本質(zhì)。傳統(tǒng)邏輯以日常語(yǔ)言作為對(duì)本身研究的工具，因此傳統(tǒng)邏輯學(xué)是以自然語(yǔ)言作為表達(dá)工具所組成的邏輯型式與邏輯關(guān)系為研究對(duì)象，比如命題與復(fù)合命題，命題的關(guān)系與推理等等。

邏輯研究一開(kāi)始就是在表達(dá)型式所表達(dá)的內(nèi)容和表達(dá)型式作為表達(dá)的工具自身這雙重意義上進(jìn)行的，比如一個(gè)作為研究對(duì)象的命題既表達(dá)了它的內(nèi)容，又表達(dá)了自己的形式，這種情況幾乎和語(yǔ)言的表達(dá)一樣。為了表達(dá)的純粹化，把語(yǔ)言符號(hào)抽象為純粹符號(hào)，這就是數(shù)理邏輯的方法，即以純粹符號(hào)作為表達(dá)工具。所謂純粹符號(hào)是只表達(dá)型式自身的符號(hào)，依靠這種符號(hào)，邏輯型式可以直接表達(dá)型式自身。

在弗芮格研究的基礎(chǔ)上，羅素首先以對(duì)命題和命題函項(xiàng)的區(qū)分成功地分離了命題和命題的型式，并且可以用純粹邏輯符號(hào)表達(dá)出來(lái)[1]。命題可以表達(dá)內(nèi)容，命題函項(xiàng)則只表達(dá)型式，命題函項(xiàng)即是普通命題的邏輯型式，命題函項(xiàng)包含了未定成份(邏輯變?cè)?，當(dāng)把這些未定成份賦予一定的命題值時(shí)，它就成為普通命題，用數(shù)理邏輯的語(yǔ)言說(shuō)，一個(gè)命題函項(xiàng)是其值為命題的函項(xiàng)。比如，“羅素是一個(gè)哲學(xué)家”，作為普通語(yǔ)言，它既表達(dá)了內(nèi)容，又表達(dá)了邏輯型式“某某是怎樣的”，后者就是一個(gè)邏輯函項(xiàng)，在一定的邏輯符號(hào)系統(tǒng)中可以用純粹符號(hào)表達(dá)為邏輯命題，如“p^q”等等。

邏輯分析方深入一層下去，由命題分析進(jìn)入謂詞分析，羅素的摹狀詞理論把命題中的摹狀詞從作為名稱的名詞中區(qū)分開(kāi)來(lái)[2]。所謂摹狀詞就是具有屬性描述意義的詞組，比如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”就是一個(gè)摹狀詞，它只表達(dá)一個(gè)屬性事實(shí)，它與具有指稱的名詞不同，并不存在它所指稱的人物或事物對(duì)象。羅素稱摹狀詞是“不完全符號(hào)”，因?yàn)樗鼏为?dú)出現(xiàn)時(shí)即不指稱一個(gè)對(duì)象，也不能作為一個(gè)命題成立，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”作為一個(gè)摹狀詞，并不指稱羅素，它只表達(dá)著作與作者的屬性關(guān)系，因此不具有單獨(dú)的陳述意義，它只有在一個(gè)適當(dāng)?shù)年愋g(shù)中才使這個(gè)陳述成為完整的，比如“羅素是”數(shù)學(xué)原則“的作者”才是一個(gè)完整的陳述。日常語(yǔ)言中，作為具有指稱的名詞如“羅素”與摹狀詞“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”常常不加分別，人們用“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”和“羅素”相互代用，但是這種不加分別的混用就帶來(lái)了混亂和悖論。在日常語(yǔ)言中，“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”這個(gè)陳述如上所述具有兩重表達(dá)，第一是它表達(dá)了它的意義，第二是它表達(dá)了自己，即它的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和邏輯形式。這樣“羅素是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”與“羅素是羅素”或“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者是‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者”在日常語(yǔ)言中含混相同，但在分析意義上是不同的，前者包含了意義表達(dá)，因意義而真，后者則單獨(dú)陳示自己的語(yǔ)法結(jié)構(gòu)和邏輯形式，是一個(gè)同語(yǔ)反復(fù)的恒真的命題形式，它是“因形式而真”（羅素語(yǔ)）。這樣摹狀詞理論就使邏輯形式可以從日常語(yǔ)言中清理出來(lái)。羅素的摹狀詞理論被譽(yù)為分析的典范，這并不僅僅是指這種分析的結(jié)果，即不是指這個(gè)分析從名詞中區(qū)分了出了摹狀詞，而是指摹狀詞理論表現(xiàn)了典范的分析活動(dòng)，這才是分析方法的自身的呈現(xiàn)。

分析的表達(dá)與不可表達(dá)

真正在內(nèi)心深處困擾著分析學(xué)家的是，邏輯型式雖然是從日常語(yǔ)言中抽象而來(lái)，但它的普遍性保證似乎不能由這種抽象過(guò)程得到，而是由這種型式自身所保證的，前者是從經(jīng)驗(yàn)中的抽象，而后者是自身分析的，正是在后者的純粹型式上，表現(xiàn)了它的普遍適用性，西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的幽靈是無(wú)法驅(qū)散的,分析哲學(xué)并不是像分析哲學(xué)家所宣稱的那樣能真正地超越傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題，只是真正的傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題深藏不露而已。在分析意義上，邏輯真理是命題真值函項(xiàng)結(jié)構(gòu)性的表達(dá)，似乎是自明的，如它是不是由抽象過(guò)程產(chǎn)生的，這種真理性從何而來(lái)？這最終將使語(yǔ)言和邏輯研究進(jìn)入到認(rèn)識(shí)論，成為真正的哲學(xué)。

羅素的邏輯分析基于語(yǔ)言形式的邏輯關(guān)系，它從語(yǔ)言中抽象出純粹的邏輯關(guān)系——邏輯型式，即從語(yǔ)言對(duì)意義的表達(dá)分離出對(duì)邏輯型式的表達(dá)，邏輯分析的研究對(duì)象就是作為形式關(guān)系的邏輯常項(xiàng)即命題函項(xiàng)，這樣語(yǔ)言作為對(duì)語(yǔ)言意義的表達(dá)和邏輯型式對(duì)邏輯關(guān)系的表達(dá)而得以區(qū)分開(kāi)來(lái)；而維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”把邏輯常項(xiàng)也抽象掉了，即把邏輯型式對(duì)邏輯的表達(dá)與對(duì)自己的表達(dá)區(qū)分開(kāi)來(lái)，因此他最后得到的就只是分析下的絕對(duì)純粹型式，實(shí)際上它只是分析活動(dòng)自自身的影子，成為維特根什坦所說(shuō)的哲學(xué)活動(dòng)自身。因此分析哲學(xué)在更進(jìn)一層的意義上，已不是停留在被分析的語(yǔ)言與邏輯作為型式自身表達(dá)的結(jié)果，而是在分析下所顯現(xiàn)的語(yǔ)言與邏輯的層次的表達(dá)關(guān)系，而且正是由于這種分析過(guò)程，分析自身的方法和過(guò)程得到顯現(xiàn)，這種顯現(xiàn)不是別的，正是分析的思想活動(dòng)自身，因此分析哲學(xué)的分析本質(zhì)是對(duì)透過(guò)語(yǔ)言和邏輯表達(dá)而表現(xiàn)的人的哲學(xué)思想活動(dòng)。在這種意義下，邏輯連接詞既不表達(dá)邏輯對(duì)象，也不表達(dá)邏輯函項(xiàng)，所以它們即不表達(dá)意義，也不表達(dá)自己的形式，而只是在分析中顯現(xiàn)分析自己。這樣的推廣是具有終極哲學(xué)意義的，在這樣的推廣下，命題既不表達(dá)真值，也不表達(dá)復(fù)合關(guān)系，它們都只是分析意義上的顯現(xiàn)。但是分析哲學(xué)并沒(méi)有直接做出這樣的明顯結(jié)論，他們的結(jié)果只是：由于邏輯命題即不是對(duì)抽象對(duì)象之間關(guān)系的描述，也不是對(duì)宇宙中最普遍事實(shí)的描述，因此邏輯命題是無(wú)意義的，也就是什么都沒(méi)有說(shuō)，只是重要的胡說(shuō)。

在邏輯分析的意義上，邏輯命題是對(duì)自身的表達(dá)，因此無(wú)論是名詞或者是摹狀詞的使用，它們與邏輯形式無(wú)涉，并不妨礙邏輯形式的自身表達(dá)，甚至意義上不正確的表達(dá)，如“‘?dāng)?shù)學(xué)原則’的作者仍然在世”雖然在事實(shí)上是不真實(shí)的，但在邏輯形式上并沒(méi)有錯(cuò)。當(dāng)然在分析的情況下，這兩種陳述的區(qū)別是清楚的，但在日常情況下，包括一般哲學(xué)思維中，人們并不能時(shí)時(shí)自覺(jué)到這一點(diǎn)，甚至無(wú)法區(qū)分這兩種情況，比如“存在”是在作為摹狀詞被使用，或作為具有指稱意義的名詞被使用就是無(wú)法區(qū)分的，只有對(duì)這種情況的覺(jué)察人們才會(huì)碰到了分析意義的哲學(xué)問(wèn)題，但正如以上所述，分析哲學(xué)以無(wú)意義為據(jù)，不是解答哲學(xué)問(wèn)題，而是取消了哲學(xué)問(wèn)題。

但是，這并沒(méi)有取消哲學(xué)，維特根什坦仍然深刻地察覺(jué)到，表達(dá)的無(wú)意義自身是一種顯現(xiàn)。盡管一切邏輯命題都在同語(yǔ)反復(fù)，重言式卻顯現(xiàn)了證明，每個(gè)重言式都是證明的形式過(guò)程。維特根什坦的結(jié)論就是語(yǔ)言與邏輯表達(dá)在哲學(xué)問(wèn)題上是無(wú)意義的，但它以“顯現(xiàn)”的方式顯現(xiàn)了它不能表達(dá)的東西——在終極推廣的意義上，它們是分析意義上的“自在之物”——“不可說(shuō)”的“神秘的東西”。

分析哲學(xué)取消了企圖用語(yǔ)言方法表達(dá)的哲學(xué)，在認(rèn)識(shí)論上語(yǔ)言就是認(rèn)識(shí)的界限，因此語(yǔ)言就是世界的全體，語(yǔ)言不能通過(guò)自己表達(dá)自己界限之外的東西，更正確地說(shuō)，哲學(xué)意義上的語(yǔ)言表達(dá)是無(wú)意義的，這實(shí)質(zhì)上就是關(guān)于認(rèn)識(shí)的表達(dá)可能性，這是真正的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題。雖然表達(dá)最終即不能表達(dá)意義，也不能表達(dá)自己，但仍然顯現(xiàn)了不能表達(dá)的東西，這就是“無(wú)意義”的意義。維特根什坦的研究在“顯現(xiàn)”上中止了自己前進(jìn)的腳步，他只是以格言的形式指出了它，并沒(méi)有進(jìn)一步研究它，因?yàn)樗殉隽怂囊曇埃?dāng)然他仍然以他的哲學(xué)活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這也就是他的哲學(xué)，因此他并沒(méi)有真正地取消哲學(xué)，在分析的認(rèn)識(shí)論上：“對(duì)不可說(shuō)的東西，必須沉默”——這也是一種哲學(xué)，它以分析的認(rèn)識(shí)論表達(dá)了對(duì)世界和存在的看法，因而也就表達(dá)了分析哲學(xué)的存在論，因此分析哲學(xué)在雙重意義上都是特殊的，作為分析方法的認(rèn)識(shí)論和作為分析的認(rèn)識(shí)論的存在論。

表達(dá)、分析與思想

以往的哲學(xué)主要都是研究客觀、主觀和它們的關(guān)系，哲學(xué)研究不斷深入和拓展，從存在論到認(rèn)識(shí)論，從認(rèn)識(shí)論到方法，人類就像一個(gè)磨鏡人，在不斷清晰起來(lái)的鏡子中看到自己不斷清晰的自身，也看到了更多重的迷霧。當(dāng)人們滿懷躊躇地對(duì)人對(duì)于世界的認(rèn)識(shí)和可能性，人的認(rèn)識(shí)的形式、方法，包括知識(shí)的本質(zhì)，以及認(rèn)識(shí)的最高形式——自我意識(shí)，等等展開(kāi)討論的時(shí)候，總是發(fā)現(xiàn)一次又一次回到起點(diǎn)。比如就分析哲學(xué)而言，為了表達(dá)真理而探尋語(yǔ)言自身的確定性和純粹性，分析哲學(xué)努力地?cái)[脫日常語(yǔ)言的模糊性，感覺(jué)和心理因素而走向表達(dá)的純粹形式化，但當(dāng)他們認(rèn)為成功在即時(shí)卻發(fā)現(xiàn)不存在可以用理想語(yǔ)言表達(dá)的形而上學(xué)真理，因此一切哲學(xué)問(wèn)題都因分析而被取消了。分析哲學(xué)認(rèn)為"存在"問(wèn)題只是一個(gè)語(yǔ)言問(wèn)題，但是如果"存在"是一個(gè)謂詞，那么關(guān)于存在的命題就什么都沒(méi)說(shuō)；但如果“存在”不是一個(gè)謂詞，它就只能是一個(gè)有所指稱的名詞，這樣分析哲學(xué)就又回到了它的起點(diǎn)——日常語(yǔ)言。

分析哲學(xué)自己研究對(duì)象的狹窄，表面上矛盾的論說(shuō)性陳述和大量的反駁的意見(jiàn)表明，分析哲學(xué)遺忘了什么，遮蓋了什么。實(shí)際上，語(yǔ)言的表達(dá)，在日常活動(dòng)中不僅是在語(yǔ)法、意義、和邏輯形式的層面是展開(kāi)，它而且是在思想中進(jìn)行，就是說(shuō)，一方面語(yǔ)言以精確的方式表達(dá)了思想內(nèi)容，同時(shí)思想以語(yǔ)言表達(dá)的方式進(jìn)行思維活動(dòng)——語(yǔ)言是思維的形式，分析哲學(xué)實(shí)際上是對(duì)以哲學(xué)思想的語(yǔ)言表達(dá)、表達(dá)關(guān)系、表達(dá)可能性為對(duì)象，因此它不是關(guān)注一般的語(yǔ)言表達(dá)，而是指認(rèn)識(shí)論意義上的表達(dá)，即語(yǔ)言作為哲學(xué)思想的方法或工具，它的可能性問(wèn)題，因此分析一詞就不僅僅是對(duì)邏輯和語(yǔ)言分析，而是在此基礎(chǔ)之上，對(duì)它們的表達(dá)關(guān)系和可能性的研究活動(dòng)。在認(rèn)識(shí)論的意義上，分析不僅是研究的方法，而且是分析自身在分析活動(dòng)意義上的研究活動(dòng)，這正是分析哲學(xué)家們強(qiáng)調(diào)的分析哲學(xué)的根本性質(zhì)，這時(shí)分析哲學(xué)一詞不僅具有相當(dāng)于康德哲學(xué)中批判一詞的意義，而且是自身的“哲學(xué)活動(dòng)”，即哲學(xué)思想和哲學(xué)思維過(guò)程。因此分析哲學(xué)可以簡(jiǎn)捷地說(shuō)：哲學(xué)就是分析，分析就是哲學(xué)活動(dòng)，而哲學(xué)活動(dòng)就是哲學(xué)思維，只是我們應(yīng)該加上非常必要的限制條件：在語(yǔ)言和邏輯表達(dá)的分析意義上。

語(yǔ)言的本質(zhì)之一是它的社會(huì)性，不同主體通過(guò)共同規(guī)則使彼此交流成為可能，這種共同的規(guī)則就是語(yǔ)言的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”中的規(guī)則一詞不過(guò)是“邏輯型式”一詞在日常語(yǔ)言中的代稱。但“游戲規(guī)則”的“游戲”一詞則揭示了日常語(yǔ)言的另一個(gè)本質(zhì)——語(yǔ)言的過(guò)程性，正是這一本質(zhì)體現(xiàn)了語(yǔ)言與思想的同一性。維特根什坦后期的哲學(xué)研究強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言行為，反對(duì)語(yǔ)言的意義與使用的分離，其實(shí)這正是在強(qiáng)調(diào)了基于語(yǔ)言表達(dá)的思想的過(guò)程即思維活動(dòng)。

羅素的類型論和摹狀詞理論把語(yǔ)言的邏輯結(jié)構(gòu)即語(yǔ)言的表達(dá)形式與語(yǔ)言對(duì)意義表達(dá)的功能區(qū)分開(kāi)來(lái)，但他沒(méi)能把語(yǔ)言的語(yǔ)法過(guò)程、邏輯過(guò)程與思維活動(dòng)相互纏繞、滲透的表達(dá)與表現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系精細(xì)地區(qū)分開(kāi)來(lái)，也沒(méi)有把語(yǔ)言行為與思想過(guò)程分離出來(lái)。比如在類型論中，可以用加引號(hào)和多重引號(hào)的方法表達(dá)不同的類型層次，比如羅素、“羅素”、“‘羅素’”等等，但是只有在思想中人們才能建立這種理解，并找到表達(dá)這種類型區(qū)別的方法。之所以在日常語(yǔ)言中存在許多混亂，真正的根源并不在完全于表達(dá)，而在于理解，在于思維。對(duì)意義的表達(dá)和對(duì)形式自身的表達(dá)在表達(dá)中是無(wú)法區(qū)分的，只有在思想中才能被理解，只有經(jīng)過(guò)思維自己的訓(xùn)練后才能被無(wú)誤地運(yùn)用，因此理解像“無(wú)意義”的自身表達(dá)即“無(wú)意義”的意義之類的問(wèn)題，要在能自如地運(yùn)用哲學(xué)思想的基礎(chǔ)上才能把握。

我們可舉一個(gè)“邏輯哲學(xué)論”中一個(gè)稍有典型性的例子：型式概念（邏輯哲學(xué)論4.126）[3]。型式概念對(duì)應(yīng)于固有概念，類似于命題型式，因此也應(yīng)當(dāng)可以稱之為概念型式，在分析的意義上，一個(gè)概念在表達(dá)它的意義的情況下不能表達(dá)作為概念型式自己，所以“問(wèn)一個(gè)型式概念是否存在是無(wú)意義的問(wèn)題，因?yàn)闆](méi)有命題能回答這種問(wèn)題。”在這種情況下，它只能顯現(xiàn)作為型式概念的自己，但是，人們?nèi)匀荒軌蛩季S和理解型式概念，否則，一切討論就不可能了，這才是哲學(xué)上的終極的無(wú)意義。

顯現(xiàn)與無(wú)意義的意義

前面的討論已經(jīng)表明，借助于分析方法，雖然從語(yǔ)言到邏輯，從邏輯到分析自身，層次地分離了意義的表達(dá)與自身的表達(dá)，但問(wèn)題依然存在，而且問(wèn)題被推向事情的反面——一切對(duì)精確、純粹表達(dá)的最終追求都被分析的認(rèn)識(shí)論取消了。但是分析的自身就是顯現(xiàn)，那就是被分析哲學(xué)所遺忘，也被自己所遮蔽的哲學(xué)思想活動(dòng)自身，這正像諺語(yǔ)所說(shuō)，騎在牛背上尋牛，因此，雖然維特根什坦說(shuō)了：“思想是有意義的命題?！保ā斑壿嬚軐W(xué)論”4.）“哲學(xué)的目的是對(duì)思想的邏輯闡明”（“邏輯哲學(xué)論”4.112），但他并沒(méi)有深入到語(yǔ)言、分析與思想之間的本質(zhì)關(guān)系之中去，只是輕描淡寫了它們：“日常語(yǔ)言，是人類機(jī)體的一部份，其復(fù)雜性并不低于機(jī)體。”“人類不可能直接從日常語(yǔ)言中得知語(yǔ)言的邏輯，語(yǔ)言遮飾思想?！痹谶@個(gè)即將跨入的最重要哲學(xué)問(wèn)題前，他止住了腳步。但是維特根什坦仍然以顯現(xiàn)表達(dá)無(wú)意義，借此可以擺脫分析哲學(xué)自身的悖論：一方面，分析用于語(yǔ)言和邏輯，這相當(dāng)于分析的“意義”；另一方面，分析的自身，或者可以說(shuō)分析精神，只能作為方法在對(duì)語(yǔ)言或邏輯的分析中顯現(xiàn)，這相當(dāng)于對(duì)自己的表達(dá)，所以分析哲學(xué)自身也是雙重意義的，這樣維特根什坦的“邏輯哲學(xué)論”即是對(duì)于分析方法的使用，也同時(shí)又顯示這個(gè)分析自身，因此他不能回避來(lái)自身的詰難：“邏輯哲學(xué)論”是無(wú)意義的，但他可以回答：它顯示了自己。

另一方面，雖然維特根什坦提出了顯現(xiàn)和無(wú)意義這樣非常重要的哲學(xué)問(wèn)題，但他并沒(méi)有發(fā)掘到它們?cè)诖嬖谡撋系囊饬x，只是以預(yù)言的方式說(shuō)出了“邏輯哲學(xué)論”的格言：“誠(chéng)然有不可言傳的東西。它們顯示自己，此即神秘的東西?！比藗冋J(rèn)為分析哲學(xué)取消了世界觀等傳統(tǒng)的哲學(xué)問(wèn)題，這只是由于分析哲學(xué)未能把對(duì)分析的分析繼續(xù)深入下去，主要只是停留在語(yǔ)言哲學(xué)階段。但是維特根什坦卻深刻地理解語(yǔ)言表達(dá)哲學(xué)思想的可能性問(wèn)題：“歷來(lái)對(duì)于哲學(xué)所寫的大多數(shù)命題，并非謬妄，乃是無(wú)意義。”所謂謬妄，是說(shuō)表達(dá)的錯(cuò)誤，而無(wú)意義是指無(wú)法表達(dá)的。維特根什坦基于這種理解，以對(duì)語(yǔ)言和邏輯的分析替代了哲學(xué)，而不是取消了哲學(xué)：“哲學(xué)不是一種學(xué)說(shuō)，而是一種活動(dòng)?！薄罢軐W(xué)應(yīng)該把那些沒(méi)有哲學(xué)便似乎模糊不清的思想弄清楚，并給以明確的界限。”羅素，卡爾納普等人都表達(dá)了同樣的意見(jiàn)，把哲學(xué)的唯一任務(wù)看成就是邏輯分析，正是以這個(gè)理由，他們才被以一種哲學(xué)思潮被歸屬到分析哲學(xué)的范圍內(nèi)。分析哲學(xué)所說(shuō)取消了哲學(xué)并不是取消了作為認(rèn)識(shí)論的和存在論的哲學(xué)，而只是取消了對(duì)終級(jí)問(wèn)題的語(yǔ)言表達(dá)，他們認(rèn)為分析哲學(xué)是一種治療術(shù)，這種說(shuō)法的真正用意是表明分析哲學(xué)的目的不是分析的結(jié)果，它是一種沒(méi)有治療結(jié)果的治療活動(dòng)本身，因此這正是表明他們只是在進(jìn)行哲學(xué)活動(dòng)，即積極的哲學(xué)思維。因此分析哲學(xué)就是哲學(xué)思想的活動(dòng)方式，它的對(duì)象雖然是語(yǔ)言和邏輯，但它的結(jié)果不是被分析到的語(yǔ)言和邏輯結(jié)構(gòu)，而是語(yǔ)言和邏輯在被分析過(guò)程中出現(xiàn)的表達(dá)關(guān)系，而且這種表達(dá)關(guān)系是在分析中層次遞進(jìn)的，也正是在這一層層的遞進(jìn)分析中，它們分析顯現(xiàn)為分析意義的哲學(xué)活動(dòng)。然而，語(yǔ)言表達(dá)和邏輯表達(dá)、表達(dá)與哲學(xué)思想，特別是分析作為哲學(xué)思想的活動(dòng)，這之間復(fù)雜、深刻、本質(zhì)性的關(guān)系仍然深藏不露，分析哲學(xué)只是冰山的一角。維特根什坦的后期哲學(xué)研究在非表達(dá)的意義上觸及到了無(wú)意義問(wèn)題，比如他曾舉例如顏色樣品、巴黎標(biāo)準(zhǔn)米等，問(wèn)它們什么是紅色或一米的長(zhǎng)度這樣的問(wèn)題同樣地也是無(wú)意義的，或許他企圖建立一種行為主義的意義理論，但仍未深入下去，他的后繼者如牛津哲學(xué)家在這種意義理論方向上發(fā)展了它；而劍橋哲學(xué)家則繼續(xù)在分析的方向上走下去，在承認(rèn)語(yǔ)言是混亂的基礎(chǔ)上，企圖進(jìn)一步弄清語(yǔ)言為什么是混亂的這個(gè)方向上做了一定的努力，引起了大量的討論，但所有這些工作都未在一種全面、系統(tǒng)的意義上達(dá)到傳統(tǒng)哲學(xué)的深度和廣度，因此也就未能在傳統(tǒng)哲學(xué)的意義上集聚起來(lái)，沒(méi)有能夠形成為一個(gè)公認(rèn)的學(xué)派，這是一個(gè)重要的原因。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的成果不是很大，它的結(jié)論是有限的，但這只是一種近視，分析哲學(xué)的真正重要性在于，它發(fā)現(xiàn)了語(yǔ)言與邏輯的不可表達(dá)問(wèn)題，并把它導(dǎo)向了認(rèn)識(shí)論和存在論，因而揭開(kāi)全部哲學(xué)的新的一頁(yè)，雖然它沒(méi)能最終在語(yǔ)言、邏輯與思想之間發(fā)掘出它們之間的深刻隱藏著的本質(zhì)關(guān)系，但至少它以自身的哲學(xué)思想活動(dòng)顯現(xiàn)了它，這將引導(dǎo)哲學(xué)分析最終走向思想的源頭，在這個(gè)意義上，分析哲學(xué)將是中國(guó)思想的一個(gè)再生之地。

篇7

一

孔子禮樂(lè)思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。據(jù)《尚書(shū)》、《周禮》、《呂氏春秋》、《史記》等史書(shū)記載，中國(guó)的禮樂(lè)傳統(tǒng)可以追溯到上古。上古樂(lè)舞都為原始巫術(shù)活動(dòng)。樂(lè)舞是在祭祀活動(dòng)中舉行的，其目的是娛神，期求神靈賜福，以使五谷豐登，家畜成群。這里依約可見(jiàn)禮的因素，也依約見(jiàn)出審美的因素。

禮樂(lè)的形成應(yīng)是在夏商周三代，其中周代最為重要。禮樂(lè)的形成應(yīng)以區(qū)別于巫術(shù)為標(biāo)志。巫術(shù)以?shī)噬駷橹饕δ?；禮樂(lè)則以協(xié)調(diào)社會(huì)關(guān)系促進(jìn)社會(huì)和諧為主要功能。前者主要為宗教（原始的宗教），后者主要為人文?！抖Y記·表記》云：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后禮。”可見(jiàn)在商代，神先于禮，重于禮。周代則有所不同。“周人尊禮尚施，事鬼敬神而遠(yuǎn)之?！保ā抖Y記·表記》）禮顯然重于神。據(jù)《儀禮》載：天子、諸侯、大夫、士日常所踐行的禮有：士冠禮、士昏禮、士相見(jiàn)禮、鄉(xiāng)飲酒禮、鄉(xiāng)射禮、燕禮、大射禮、聘禮、公食大夫禮、覲禮、士喪禮、喪服、既夕禮、士虞禮、特性饋食禮、少牢饋食禮、有司等等，《周禮》將其概括成“吉、兇、軍、賓、嘉”五禮。五禮將原始宗教擴(kuò)大到社會(huì)人文。

宗教重神，人文重德。《尚書(shū)·蔡仲之命》云：“皇天無(wú)親，惟德是輔?；侍鞜o(wú)私，惟德是依。”這一思想成為周代意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)。周禮與周樂(lè)都筑基于其上。

周代禮樂(lè)的完成主要是周公的貢獻(xiàn)?？鬃禹敹Y膜拜的人物就是周公?？鬃右钥思簭?fù)禮為己任，他所要復(fù)的禮即為周禮。周禮奠定了中國(guó)封建社會(huì)上層建筑的基礎(chǔ)。周禮的核心是宗法制，宗法制的核心是嫡長(zhǎng)子繼承制。禮必然是講等級(jí)制的。作為等級(jí)制，它以分為前提。分，有縱向系列的分與橫向系列的分。無(wú)論縱向系列的分還是橫向系列的分，都以血緣關(guān)系為重要（不是唯一）依據(jù)?？鬃咏⑵淅碚擉w系時(shí)，之所以將孝悌放在基礎(chǔ)層面，根本原因就在這里?？鬃右孕⒆鳛樘幚砜v向系列人倫關(guān)系的邏輯起點(diǎn)，而以悌作為處理橫向系列人倫關(guān)系的邏輯起點(diǎn)。

周代的樂(lè)已具規(guī)摸，特性明顯。一，樂(lè)、舞、詩(shī)為構(gòu)成樂(lè)舞的三大因素，然它們又相對(duì)獨(dú)立。據(jù)《周禮·春官·樂(lè)師》舞分為六類，“有＠①舞、有羽舞、有皇舞、有旄舞，有干舞、有人舞”。樂(lè)分為九類，有“王夏、肆夏、昭夏、納夏、章夏、齊夏、族夏、械夏、驁夏”（《周禮·春官·磬師》）。舞與樂(lè)根據(jù)不同的內(nèi)容與詩(shī)相配。二，周禮以人文為主要內(nèi)容。也就是說(shuō)，它主要的功能不是祭神，而是歌頌帝王，協(xié)和關(guān)系，愉悅?cè)饲??！吨茼灐肥侵艽硇缘臉?lè)舞。鄭玄說(shuō)：“周頌者，周室成功致太平德洽之詩(shī)，其作在周公攝政，成王即位之初?！保ā吨茼炞V》）此樂(lè)雖為郊廟祭祀歌舞，但宗教意味不多，主要是“美盛德之形容，以其成功告于神明者也?！薄懊朗⒌轮稳荨庇袃蓚€(gè)含義，一是贊頌帝王功德，政治的因素成為禮的主要內(nèi)容；二是形式上宏大華美，已具審美的意義。

禮樂(lè)制度是中國(guó)自上古時(shí)就開(kāi)始萌芽在周公手里得以建立的國(guó)家根本制度?？鬃邮欠浅＞囱鲞@種制度的。周公是他的崇拜者，他的人生理想就是做周公這樣的人，他一生的事業(yè)，就他的主觀愿望來(lái)說(shuō)就是復(fù)周禮。孔子的全部學(xué)說(shuō)，在某種意義上也服務(wù)于此，因此，探討孔子的禮樂(lè)觀，不能不追溯到周公。不過(guò)，孔子畢竟是有獨(dú)立思維的大思想家，他生活的時(shí)代也不是周公的時(shí)代，因此，他的思想，絕不能簡(jiǎn)單地看成是周公思想的照搬，聯(lián)系他的生平，孔子不只是繼承，還是大大發(fā)展了周公的禮樂(lè)思想。他的復(fù)禮，不能簡(jiǎn)單地看成復(fù)古或者說(shuō)倒退?？鬃拥亩Y樂(lè)美學(xué)思想中有許多內(nèi)容是具有創(chuàng)造性的，它不是為社會(huì)的倒退，而是為其后幾千年中國(guó)的封建社會(huì)奠定了基本的美學(xué)原則。

二

“禮”在孔子的學(xué)說(shuō)中占有重要的地位，學(xué)術(shù)界對(duì)于孔子學(xué)說(shuō)到底是以仁為中心還是以禮為中心有所爭(zhēng)論。這種爭(zhēng)論至少說(shuō)明禮在孔子學(xué)說(shuō)中具有舉足輕重的地位。筆者是主仁為中心說(shuō)。

孔子仁學(xué)有兩個(gè)特點(diǎn)，第一是突破血親關(guān)系的普遍人道主義。關(guān)于仁，孔子說(shuō)過(guò)很多話，側(cè)重點(diǎn)不完全一樣。但核心是“愛(ài)人”。“樊遲問(wèn)仁，子曰：‘愛(ài)人?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）孔子是中國(guó)古代最偉大的人道主義者。他對(duì)人的生命給予最大的關(guān)懷。《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》記載：“廄焚，子退朝，曰：傷人乎？不問(wèn)馬。”孔子的“愛(ài)人”不只是愛(ài)有血親關(guān)系的人，還愛(ài)別人。他將血親關(guān)系的愛(ài)推到整個(gè)社會(huì)。第二，仁與禮聯(lián)系起來(lái)，一方面是克己復(fù)禮為仁，另一方面是踐仁為禮?？鬃诱f(shuō)：“人而不仁如禮何？”（《論語(yǔ)·八佾》）又說(shuō)：“禮之用，和為貴?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）“和”是仁的重要內(nèi)容。這就是說(shuō)，孔子既以仁來(lái)釋禮，又以禮來(lái)釋仁。

禮雖然以仁為內(nèi)容，但禮不完全等同于仁，仁重在觀念，禮重在制度。如果說(shuō)，禮以仁為內(nèi)容，那么，仁以禮為形式。換句話說(shuō)，禮是仁的外在化，物態(tài)化，形式化。對(duì)于禮來(lái)說(shuō)，形式非常重要，它往往成為固有的程式，特別是重要的祭祀活動(dòng)、政治活動(dòng)。這種程序化了的禮為禮儀。禮儀無(wú)疑具有一定的審美性。

孔子的仁，本不是抽象的理念，而具有濃郁的情感意味，如孔子與林放談禮，孔子說(shuō)：“大哉問(wèn)，禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”（《論語(yǔ)·八佾》）奢與儉都是形式。這樣說(shuō)來(lái)，仁的形式化中也包含有情的形式化，正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，使得人文化的禮不只是具有善（倫理的與政治的）的價(jià)值，還具有美的價(jià)值?！墩撜Z(yǔ)·鄉(xiāng)黨》記孔子在朝廷的一些活動(dòng)，這些活動(dòng)都具有鮮明的形式感與情感性。

孔子的樂(lè)，也是建立在仁學(xué)的基礎(chǔ)之上的。他說(shuō)：“人而不仁如禮何？人而不仁如樂(lè)何？”（《論語(yǔ)·八佾》）在孔子看來(lái)，禮與樂(lè)都是仁的物態(tài)化。只是禮的物態(tài)化體現(xiàn)在政治制度與倫理規(guī)范方面，樂(lè)的物態(tài)化體現(xiàn)在藝術(shù)與審美的方面。前者主要作用于人的理智層面，后者主要作用于人的情感層面。

禮與樂(lè)，都具有形式的因素，因而都可以稱之為“文”。文，在中國(guó)文化中，不只具文明化的意義，也含審美化的意義。《周易》中的《賁卦》說(shuō)的就是“文”。賁為修飾，從外在的修飾進(jìn)而到內(nèi)在的修養(yǎng)。賁卦上為艮，艮為山；下為離，離為火。其卦象為山下有火。高山之下篝火熊熊，何等壯觀的景象！這就是“文明”。《賁卦·彖傳》云：“賁，亨，柔來(lái)而文剛，故亨。分剛上而文柔，故小利有攸往。天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下?！比祟惿鐣?huì)就是這樣“文”化而前進(jìn)的。顯然，中國(guó)的文，明顯地具有審美的基因?？鬃诱劧Y樂(lè)，就用到了“文”。他說(shuō)：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂(lè)，亦可以為人矣?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）這里，他強(qiáng)調(diào)禮樂(lè)的作用是“文”。文者，雅也，美也！

三

孔子曾談到人們對(duì)待仁的幾種態(tài)度。一是“欲仁”，二為“好仁”，三是“樂(lè)仁”?！坝?，含有明確的目的，是知性的，功利性的，欲的背后為意志?！昂谩?，喜好，表現(xiàn)為對(duì)事物攫取的態(tài)度，如人之好色、好食。孔子說(shuō)：“吾未見(jiàn)好德如好色者也。”（《論語(yǔ)·子罕》）“我未見(jiàn)好仁者，惡不仁者?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）“樂(lè)仁”是對(duì)仁的最高態(tài)度。孔子說(shuō)：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者。”可見(jiàn)“樂(lè)仁”不僅高于“欲仁”，也高于“好仁”。何謂“樂(lè)仁”？樂(lè)，首先，它是情感性的，不是一般的情感，而是喜悅的情感。這種喜悅，不同于“好”，“好”主要是生理性的貪求，如好色，它含有情，但此情為情的低級(jí)層面。樂(lè)是心理性的喜好，屬情的高級(jí)層面。生理性的“好”，雖有喜，主要是自然性的傾向，不含理性的內(nèi)含。心理性的“樂(lè)”，則是社會(huì)性的傾向，含有理性的內(nèi)含。這理性的內(nèi)含，就是對(duì)“仁”的認(rèn)識(shí)。與一般的對(duì)仁的自覺(jué)認(rèn)識(shí)之不同，這種“樂(lè)”的認(rèn)識(shí)已溶解在“樂(lè)”的情感之中。它不以邏輯的形態(tài)出現(xiàn)而以感性的形態(tài)出現(xiàn)，通常表現(xiàn)為直覺(jué)。

三種對(duì)仁的態(tài)度，分別見(jiàn)出知性、物性、情性的區(qū)別。知性，自覺(jué)的；物性與情性往往是非自覺(jué)的。物性與情性都具情的色彩，但前者，筑基于自然性，后者筑基于社會(huì)性。這種區(qū)別頗類似于康德說(shuō)的人的三種不同的。知性的“欲仁”，類于“和利益結(jié)合著的”“善的愉快”；物性的“好仁”類于“在感覺(jué)里面使諸官能滿意”的“快適”；而情性的“樂(lè)仁”是“對(duì)于美的欣賞的愉快”。概而言之，即為“尊重”、“偏愛(ài)”和“惠愛(ài)”。情性的“樂(lè)仁”，雖不同于知性的“欲仁”與物性的“好仁”，但含有二者在內(nèi)。它將“欲”與“好”都轉(zhuǎn)化為“樂(lè)”。

禮與樂(lè)作為人文化的仁，都含有一定的審美因素，但在審美化的程度上有區(qū)別。禮雖然具有一定的形式，但這形式主要在于傳達(dá)仁的內(nèi)容，其審美性主要起工具的作用，即為仁的內(nèi)容服務(wù)，其獨(dú)立的審美意味不是很強(qiáng)。在很多情況下，它甚至以抽象的概念的規(guī)則出現(xiàn)，主要訴諸人的知性與意志，對(duì)人們的行為有所約束。孔子談到禮時(shí)說(shuō)：“君子博學(xué)于文，約之以禮，亦可以弗畔乎？”（《論語(yǔ)·雍也》）“道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·學(xué)而》）又說(shuō)：“非禮勿說(shuō)，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)?！保ā墩撜Z(yǔ)·顏淵》）“約”、“齊”有約束，規(guī)范義；“勿”表示不許。顯然，禮對(duì)人是有所限制的。它以外在的強(qiáng)迫的方式讓人就范。這樣，對(duì)禮的遵循，就必須以“欲仁”為前提，而“欲仁”，又必須知仁。禮，從本質(zhì)上看，它還不能說(shuō)是審美的，只能說(shuō)具有審美的因素。

樂(lè)則不同。它直接作用于人的感覺(jué)、情感再深入到人的理性。這種傳達(dá)的途徑與方式，是最切合人的本性的。人是理性的動(dòng)物，但人首先是感性的動(dòng)物。人有社會(huì)性，但人首先有自然性。人，是群體的存在，但首先是個(gè)體的存在。審美充分體現(xiàn)了人的這種本性。它是自然性中寓于社會(huì)性，感性中寓于理性，個(gè)體性中寓于群體性。樂(lè)最大的特點(diǎn)是給人帶來(lái)快樂(lè)，然這種快樂(lè)不是知性的善的愉快，也不是官能的快適，而是美的惠愛(ài)。應(yīng)該說(shuō)，樂(lè)比較地切合“樂(lè)仁”。

孔子講“立于禮，成于樂(lè)”，立禮為了立仁，而仁的升華則為樂(lè)，故曰“成于樂(lè)”。樂(lè)是人的最高境界。

孔子還比較過(guò)人們對(duì)“道”、“德”與“藝”的接受態(tài)度。他說(shuō)：“志于道，據(jù)于德，游于藝。”（《論語(yǔ)·述而》）“道”、“德”在這里，應(yīng)是“仁”及“禮”的另一種表述；人們對(duì)它們的態(tài)度是“志”與“據(jù)”。“志”與“據(jù)”明顯地是以理性為指導(dǎo)的，對(duì)人的行為具有一定的強(qiáng)制性?！八嚒笔恰皹?lè)”的另種表述，或者說(shuō)是樂(lè)之一，人們對(duì)它的態(tài)度是“游”?！坝巍笔怯淇斓模杂傻摹？梢?jiàn)欣賞“藝”的愉快是自由的愉快。將志道、據(jù)德、游藝與以上說(shuō)的對(duì)待仁的三種態(tài)度對(duì)應(yīng)起來(lái)，大體是：志道、據(jù)德相當(dāng)于欲仁和好仁，而游藝相當(dāng)于樂(lè)仁。

《論語(yǔ)·述而》載：“子在齊聞韶，三月不知肉味，曰：不圖為樂(lè)之至于斯也?！边@也許有點(diǎn)夸張，但給我們很多啟示。第一，他說(shuō)欣賞《韶》樂(lè)的快樂(lè)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了吃肉的快樂(lè)，可見(jiàn)孔子將“樂(lè)”的快樂(lè)定位在超生理上；第二，孔子只是說(shuō)他對(duì)《韶》樂(lè)如醉如癡，沒(méi)有說(shuō)它對(duì)《武》樂(lè)如此，這是因?yàn)?，《武》?lè)只是盡美而沒(méi)能盡善，而《韶》樂(lè)則盡善盡美?？梢?jiàn)令他如醉如癡的不只是美，還有善。這里，隱約見(jiàn)出“樂(lè)仁”。

四

禮與樂(lè)在本質(zhì)上是相通的。這種相通，除了它們都是仁的外化外，它們之間也存在密切的聯(lián)系?！墩撜Z(yǔ)·八佾》中有這樣一段話，耐人尋味：

子夏問(wèn)曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，何謂也？”子曰：“繪事后素?！?/p>

曰：“禮后乎？”子曰：“起予者商也！始可與言詩(shī)已矣?！?/p>

這里討論的是如何讀《詩(shī)經(jīng)》的問(wèn)題，但涉及“禮”與“樂(lè)”的關(guān)系?！扒尚毁狻钡热?，是《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·碩人》中描繪一位美麗少女的詩(shī)句。這里關(guān)鍵的一句是“素以為絢兮”。“素”為什么能產(chǎn)生“絢”的效果？按筆者的理解，在孔子看來(lái)，這位少女的美其實(shí)就美在她的本色上。巧笑、美目都是自然而然的，不是裝出來(lái)的。正因?yàn)槿绱耍那尚εc美目才這樣動(dòng)人。由此談到繪畫，當(dāng)時(shí)的繪畫是畫在絹上的，絹的質(zhì)地如何，對(duì)于繪畫影響很大?？鬃右灾疄橛鳎f(shuō)明底色也就是本色對(duì)于美的創(chuàng)造非常重要。子夏沒(méi)有接著孔子的思路去討論畫，而是與老師討論起禮的問(wèn)題來(lái)。子夏從孔子的話中獲得的啟發(fā)是：“禮后乎？”“禮后乎”按楊伯峻的看法是禮后于仁義，即產(chǎn)生在仁義之后。我認(rèn)為，這“禮后乎”不是說(shuō)“禮后于什么”，而是“禮在后嗎？”的意思。這個(gè)“后”不是時(shí)間先后的后，而是基礎(chǔ)的意思。如果這個(gè)理解能成立，那么，子夏理解禮是詩(shī)的底子。也就是說(shuō)，《詩(shī)經(jīng)》是合乎禮的。禮是詩(shī)的基礎(chǔ)，推而廣之，禮是樂(lè)的基礎(chǔ)。注意，孔子與子夏在這里談了三個(gè)底子：天生麗質(zhì)是動(dòng)人笑靨的底子，白絹是畫的底子，禮是詩(shī)的底子。

既然“禮”先“樂(lè)”后，禮是樂(lè)的基礎(chǔ)，那么，其必然是，樂(lè)為禮定，樂(lè)為禮用。不僅選用樂(lè)，要按禮的規(guī)定。評(píng)價(jià)樂(lè)，也要以禮為標(biāo)準(zhǔn)?？鬃又匮艠?lè)，因?yàn)樗隙Y；他放鄭聲，就是因?yàn)樗扯Y。孔子刪詩(shī)，其去留標(biāo)準(zhǔn)就是禮，最后編成的《詩(shī)經(jīng)》都合禮，用他的話說(shuō)：“詩(shī)三百，一言以蔽之，思無(wú)邪。”

樂(lè)是能給人帶來(lái)快樂(lè)的，但快樂(lè)不能不加以節(jié)制?？鬃淤澇煽鞓?lè)，但也不主張放縱快樂(lè)?？鬃硬皇墙髁x者，也不是主義者。他說(shuō)：“樂(lè)節(jié)禮樂(lè)，樂(lè)道人之善，樂(lè)多賢友，益矣。樂(lè)驕樂(lè)，樂(lè)佚游，樂(lè)晏樂(lè)，損矣。”（《論語(yǔ)·季氏》）驕樂(lè)、佚游、晏樂(lè)，都是，其必然的結(jié)果，不是益而是損。值得我們注意的是，孔子不僅說(shuō)對(duì)“樂(lè)”要有所節(jié)制，就是“禮”也不是越多越好，他說(shuō)“樂(lè)節(jié)禮樂(lè)”節(jié)的不只是“樂(lè)”，還包括“禮”。

五

禮與樂(lè)雖然都是仁的外化，但它們?cè)谏鐣?huì)生活中發(fā)揮作用的方式及其效應(yīng)是不同的?？鬃訌膬蓚€(gè)維度來(lái)談它們的作用：

一、從社會(huì)生活維度來(lái)看，禮是仁的最為直接的外化，它將仁的內(nèi)容具體化為道德規(guī)范、政治制度、祭祀方式。這三個(gè)方面成為社會(huì)的上層建筑，就對(duì)社會(huì)的意義來(lái)看，它的作用顯然大于樂(lè)?？鬃釉唬骸暗乐哉R之以刑，民免而，道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）“能以禮讓為國(guó)乎？何有？不能以禮讓為國(guó)，如禮何？”（《論語(yǔ)·里仁》）這些都是講的治國(guó)的大政。禮可以直接用上去，樂(lè)在這方面則不行。

二、從人性的完善的維度來(lái)看，不是禮而是樂(lè)是人性完善的最高層次?？鬃诱f(shuō)：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)?！保ā墩撜Z(yǔ)·泰伯》）孔子將“樂(lè)”的內(nèi)含之一“詩(shī)”獨(dú)立出來(lái)了，“詩(shī)”在這里，是獨(dú)立的藝術(shù)。詩(shī)尚情，禮尚理。在人格的建造上，詩(shī)的作用主要為“興”即啟動(dòng)人的情興，為接受禮的教化做準(zhǔn)備心理，或者說(shuō)提供一個(gè)心理基礎(chǔ)。為何要以詩(shī)為接受的禮的心理基礎(chǔ)呢？這與詩(shī)是用語(yǔ)言表達(dá)的有很大關(guān)系。語(yǔ)言是用詞構(gòu)成的，語(yǔ)詞是概念的形式。語(yǔ)詞可以用來(lái)表達(dá)人的情感，也可以用來(lái)表達(dá)人的思想。也就是說(shuō)，它既是情感的形式也是理智的形式。詩(shī)是用語(yǔ)言作為傳達(dá)方式的，主要取語(yǔ)詞表情的功能，但是由于語(yǔ)詞畢竟是概念的形式，它也必然具有理性的內(nèi)容。正是這理性的意義方面，使得詩(shī)直接地達(dá)于禮。禮主要從理念與行動(dòng)相統(tǒng)一的意義上談人如何處理個(gè)人與社會(huì)關(guān)系，包括家庭中與長(zhǎng)輩、平輩、下輩的關(guān)系，在國(guó)家內(nèi)與君王的關(guān)系，在祭祀中與神靈的關(guān)系，等等。因而它對(duì)于人格的塑造，處于關(guān)鍵的地位，它是人的主心骨，是人處世的基本原則，是人得以在社會(huì)生存的基本原則，故說(shuō)“立于禮”?！皹?lè)”的形式為樂(lè)音，它不同于語(yǔ)言，純是情感的符號(hào)，表意很困難，雖然樂(lè)是抒情的，但是此情因?yàn)榻?jīng)過(guò)理性的過(guò)濾，溶解了理性的內(nèi)容，這理性的內(nèi)容，就是上面講到的仁。由于理性的內(nèi)容完全溶解在情感之中，它對(duì)人格的薰陶深入到心理的深處，因而收效是更為持久的，作用是全方位的，這樣，樂(lè)就從根本上改善了人格結(jié)構(gòu)。所以在人格的成就上它高于禮。

篇8

人類一經(jīng)產(chǎn)生，由于交往過(guò)程中準(zhǔn)確把握對(duì)方思想以及他人思想的需要，詮釋這一現(xiàn)象也就出現(xiàn)了。文字發(fā)明以后，對(duì)文化典籍的學(xué)習(xí)自然而然地成為人類獲取知識(shí)的重要渠道，而文化典籍也就成為詮釋的重點(diǎn)?？梢哉f(shuō)，一部有文字記載以來(lái)的人類發(fā)展史，在某種程度上就是各個(gè)文明通過(guò)對(duì)文化典籍的詮釋而汲取營(yíng)養(yǎng)的歷史。

不言而喻，世界任何一個(gè)文明都重視對(duì)文化典籍的詮釋，但是，這并不意味著各個(gè)文明之間在該問(wèn)題上就沒(méi)有區(qū)別。就中國(guó)與西方而言，由于中國(guó)歷史悠久，歷史意識(shí)極為濃厚，所以，相比之下，大多中國(guó)人通過(guò)對(duì)文本的解釋，表達(dá)了一種與歷史的繼承關(guān)系，孔子的述而不作，信而好古的思想就體現(xiàn)得極為明顯，中國(guó)歷史上所謂的道統(tǒng)傳承意識(shí)也說(shuō)明了這一點(diǎn)。相反，西方傳統(tǒng)中的歷史意識(shí)就較為淡漠一些，亞里士多德和笛卡爾對(duì)歷史學(xué)的蔑視就能說(shuō)明這一點(diǎn)。可以說(shuō)，大多西方人通過(guò)對(duì)文本的解釋，目的不是著眼于歷史的傳承，而是注重發(fā)現(xiàn)和發(fā)展一套普遍的原則。當(dāng)然，上述比較只是就東西方的歷史傳統(tǒng)而言的。若比較當(dāng)代的東西方文明的心態(tài)，筆者傾向于認(rèn)為，西方人恐怕更具有歷史感，而中國(guó)人的歷史感反而淡漠了許多。

令人遺憾的是，盡管中國(guó)文化傳統(tǒng)中有大量的詮釋學(xué)思想，但卻沒(méi)有人系統(tǒng)地把詮釋作一個(gè)研究對(duì)象加以系統(tǒng)地探討，也就是說(shuō)，中國(guó)沒(méi)有詮釋學(xué)這門學(xué)科。正如湯一介先生所說(shuō)的，“中國(guó)至今還沒(méi)有一套自己成體系的‘解釋問(wèn)題’的理論”。把解釋或詮釋作為一個(gè)問(wèn)題系統(tǒng)加以研究，并形成一門專門學(xué)科──詮釋學(xué)，是在西方發(fā)端和發(fā)展的。

詮釋學(xué)的最初形態(tài)是西歐中世紀(jì)后期的注釋圣經(jīng)的神學(xué)詮釋學(xué)，后來(lái)又發(fā)展出理解和解釋法典的法學(xué)詮釋學(xué)和考證古典文獻(xiàn)資料的“語(yǔ)言文獻(xiàn)學(xué)”，它們都是些關(guān)于理解和把握特殊的文本之技巧的學(xué)問(wèn)。德國(guó)神學(xué)家、哲學(xué)家施萊爾馬赫是現(xiàn)代詮釋學(xué)的創(chuàng)始人，他首次將詮釋學(xué)從其詮釋的特殊對(duì)象中分離出來(lái)，建立了一門以一般的詮釋現(xiàn)象為對(duì)象的詮釋學(xué)學(xué)科。

施萊爾馬赫把詮釋學(xué)定義為“避免誤解的技藝”，認(rèn)為詮釋學(xué)就是一種關(guān)于通過(guò)消除誤解以達(dá)到對(duì)一般文本正確理解的方法的學(xué)科。施萊爾馬赫的詮釋學(xué)有如下六大貢獻(xiàn)：第一，把詮釋學(xué)的研究對(duì)象界定為一般的文本詮釋；第二，擴(kuò)大了文本詮釋的范圍，把它從文字作品擴(kuò)展到講話乃至講話人或作者的個(gè)性；第三，認(rèn)為詮釋的任務(wù)不僅僅在于理解文本的字面涵義，更在于透過(guò)字面涵義領(lǐng)會(huì)作者或談話者內(nèi)心世界；第四，發(fā)展了詮釋的方法，在原有的理解文本字面涵義的語(yǔ)法解釋法基礎(chǔ)上，又提出了理解作者或談話者內(nèi)心世界的心理解釋法，并把前者看作輔助后者的方法；第五，深化了對(duì)解釋過(guò)程的理解，認(rèn)為在解釋學(xué)循環(huán)中不是純理性的，其中直覺(jué)、體悟或靈感的東西在起作用；第六，強(qiáng)調(diào)必須比作者理解他自己更好地理解作者，因?yàn)樽髡邔?duì)自己無(wú)意識(shí)的思想層面沒(méi)有領(lǐng)會(huì)，需要詮釋者把它揭示出來(lái)。從這六點(diǎn)內(nèi)容上看，施萊爾馬赫對(duì)一般詮釋學(xué)的建構(gòu)已達(dá)到了相當(dāng)系統(tǒng)化的水平。

德國(guó)著名哲學(xué)家狄爾泰曾經(jīng)是施萊爾馬赫書(shū)信和遺稿的整理和編輯者之一，還曾寫作了《施萊爾馬赫傳》（生前只寫完并出版了第一卷）和一些專門研究施萊爾馬赫詮釋學(xué)的文章，可以說(shuō)，他是研究施萊爾馬赫詮釋學(xué)的專家。狄爾泰對(duì)詮釋學(xué)的重大貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在把詮釋學(xué)發(fā)展成一種精神科學(xué)（即我們所說(shuō)的人文社會(huì)科學(xué)）的認(rèn)識(shí)論和一般方法論。

狄爾泰認(rèn)為，科學(xué)可分為自然科學(xué)和精神科學(xué)兩大類，精神科學(xué)有不同于自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)論前提和方法論特性，而詮釋學(xué)實(shí)際上是研究精神科學(xué)如何成為可能和怎樣成為可能的，他指出：“理解和解釋是應(yīng)用于精神科學(xué)的方法”，“在當(dāng)前，解釋學(xué)必須尋求它與一般認(rèn)識(shí)論任務(wù)的關(guān)系，以闡明一種關(guān)于歷史世界的關(guān)聯(lián)的知識(shí)的可能性，以及實(shí)現(xiàn)它的方法”?？梢哉f(shuō)，狄爾泰對(duì)詮釋學(xué)的建構(gòu)就是在從事他所說(shuō)的“歷史理性批判”的建構(gòu)工作。

在狄爾泰看來(lái)，在對(duì)歷史世界詮釋（或認(rèn)識(shí)）之前，我們必須先回答這么一個(gè)問(wèn)題，即詮釋何以成為可能。這個(gè)問(wèn)題又可分為兩個(gè)子問(wèn)題：1、歷史世界指的是什么？它與歷史認(rèn)識(shí)主體的關(guān)系如何？2、歷史認(rèn)識(shí)主體認(rèn)識(shí)歷史世界的自身根據(jù)是什么？關(guān)于第一個(gè)子問(wèn)題，狄爾泰認(rèn)為，歷史世界本質(zhì)上是人的生命及其表現(xiàn)。由于生命是一種精神性的存在，所以歷史世界是精神及其客觀化表現(xiàn)。舉凡歷史世界中的制度、器物、文化等都是精神的客觀化表現(xiàn)，它們可稱之為客觀精神。歷史世界和歷史認(rèn)識(shí)主體既然都是人，都是生命，二者就具有同質(zhì)性、共同性，共享著共同的人性，這就意味著歷史世界在原則上被認(rèn)識(shí)的可能性。然而，歷史世界雖然是以個(gè)體生命為基礎(chǔ)的，但是其中的一些內(nèi)容，比如制度、民族、規(guī)則等卻不是從個(gè)人之間的共性出發(fā)所能解釋清楚的，他們是由許多人的共同活動(dòng)構(gòu)成的，是些普遍的客觀的精神，對(duì)這些現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)畢竟不同于對(duì)個(gè)人現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)。對(duì)此，狄爾泰的回答是維柯式的，即人能認(rèn)識(shí)自己所創(chuàng)造的世界。還有一個(gè)問(wèn)題，人都是有其獨(dú)特個(gè)性的，歷史認(rèn)識(shí)主體能夠?qū)Υ苏J(rèn)識(shí)清楚嗎？狄爾泰的回答是肯定的，這一點(diǎn)的答案隱藏在關(guān)于第二個(gè)子問(wèn)題解決當(dāng)中。狄爾泰對(duì)第二個(gè)子問(wèn)題的回答是這樣的：歷史認(rèn)識(shí)主體是活生生的處在歷史境遇中的人，他總是在進(jìn)行著對(duì)自己生命的直接體驗(yàn)，從直接體驗(yàn)中促成了理解，“在體驗(yàn)和對(duì)體驗(yàn)的理解的基礎(chǔ)上，在這二者不斷的交互作用中，我們形成了對(duì)他人及其生命表現(xiàn)的理解”。更具體地說(shuō)，人在理解自己體驗(yàn)的基礎(chǔ)上，還在與他人、與歷史打交道，由此而形成了對(duì)他人和歷史世界的理解。從上述狄爾泰對(duì)詮釋何以成為可能問(wèn)題的回答上看，我們可以總結(jié)出狄爾泰所謂的歷史科學(xué)或歷史認(rèn)識(shí)可能性的三個(gè)條件。第一個(gè)條件是歷史世界與歷史認(rèn)識(shí)主體的同質(zhì)性；第二個(gè)條件是人對(duì)自己創(chuàng)造物認(rèn)識(shí)的不證自明性；三是人的理解能力可以穿透歷史的帷幕。

狄爾泰把其詮釋學(xué)同時(shí)看作精神科學(xué)的方法論，他還具體地描述了這種方法的一般進(jìn)程：運(yùn)用詮釋學(xué)循環(huán)原理揭示出對(duì)象的整體結(jié)構(gòu)，而要作到這一點(diǎn)，就需要解釋者去投入到對(duì)象，去重構(gòu)、再體驗(yàn)它，也就是說(shuō)，去再現(xiàn)出鮮活的生命精神的總體性。當(dāng)然，這種再現(xiàn)或理解既是理性的過(guò)程，又不是純理性的過(guò)程，它同時(shí)還是生命實(shí)在的領(lǐng)悟，因而，這個(gè)過(guò)程不能由一個(gè)邏輯公式來(lái)表示。在狄爾泰看來(lái)，精神科學(xué)之所以是一門科學(xué)，就在于它能客觀再現(xiàn)對(duì)象。

狄爾泰把詮釋學(xué)奠定在生命的基礎(chǔ)上，為詮釋學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展埋下了伏筆，德國(guó)哲學(xué)家海德格爾（1889—1976）進(jìn)一步對(duì)詮釋學(xué)作了本體論的解釋，把理解活動(dòng)看作人（此在）的存在方式，加達(dá)默爾則秉承海德格爾，把詮釋學(xué)發(fā)展成哲學(xué)詮釋學(xué)，即一種本體論意義上的詮釋學(xué)。目前在西方詮釋學(xué)流派眾多，但相比之下，加達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)影響最大。

二、加達(dá)默爾詮釋學(xué)的超越客觀性主張

1．效果歷史──加達(dá)默爾詮釋學(xué)的核心思想

加達(dá)默爾認(rèn)為，在海德格爾之前，人們對(duì)詮釋學(xué)的探討是在主體如何詮釋和把握客體的認(rèn)識(shí)論和方法論以及技巧的層面進(jìn)行的，其中存在諸多問(wèn)題，這些問(wèn)題──通過(guò)筆者的概括──從大的方面講，表現(xiàn)為下述三點(diǎn)：一是把客體看成既定不變的，二是對(duì)主體的歷史性沒(méi)有足夠的把握，三是對(duì)主體對(duì)客體的理解過(guò)程把握得不夠全面。這三大弊病顯示了傳統(tǒng)的主一客區(qū)分及對(duì)立的思維方式對(duì)哲學(xué)詮釋學(xué)的不適用性，正如加達(dá)默爾以贊同的口吻指出的，“海德格爾在《存在與時(shí)間》中關(guān)于存在問(wèn)題的說(shuō)明已經(jīng)指出了主體概念和客體概念的不恰當(dāng)性”。具體來(lái)說(shuō)，加達(dá)默爾的意思是，客體不是現(xiàn)成的，它要在主體身上得以展開(kāi)和顯現(xiàn)；主體也不是能脫離客體而現(xiàn)成規(guī)定的，它要從客體中得到充實(shí)。因此，理解的過(guò)程不是主體對(duì)客體的認(rèn)識(shí)過(guò)程，而是主體與客體相互規(guī)定的過(guò)程；理解和對(duì)象也不是客體，而是主體與客體相互規(guī)定的統(tǒng)一體；既然理解行為使主體與客體相互規(guī)定成為現(xiàn)實(shí)，這就意味著，正是理解行為才使主體成為主體，因而，理解行為就不僅是個(gè)認(rèn)識(shí)論事實(shí)，更是一個(gè)本體論或生存論的事實(shí)，它關(guān)涉到人的存在，關(guān)涉到人之為人的問(wèn)題。于是，加達(dá)默爾接著海德格爾，對(duì)詮釋學(xué)進(jìn)行了本體論的轉(zhuǎn)向，并提出了獨(dú)具特色的效果歷史思想。

加達(dá)默爾指出：“海德格爾對(duì)人類此在（Dasein）的時(shí)間性分析已經(jīng)令人信服地表明：理解不屬于主體的行為方式，而是此在本身的存在方式”，也就是說(shuō)，“理解就是人類生命本身原始的存在特質(zhì)”。理解的基本結(jié)構(gòu)是按照他自身的可能性籌劃自身，即超越自身，而這種籌劃是在傳統(tǒng)已經(jīng)刻畫在我們存在中的前見(jiàn)基礎(chǔ)上的籌劃。在加達(dá)默爾看來(lái)，前見(jiàn)是人存在的歷史性的表現(xiàn)，也是人的理解得以可能發(fā)生的前提條件。前見(jiàn)的存在表明，人在認(rèn)識(shí)歷史時(shí)，已經(jīng)預(yù)見(jiàn)屬于歷史，這意味著，前見(jiàn)架起了一座通往歷史實(shí)在的橋。即使所理解的對(duì)象是歷史中的個(gè)別現(xiàn)象，而不是歷史實(shí)在全體，前見(jiàn)也能與之建立聯(lián)系，因?yàn)樵搶?duì)象畢竟是歷史實(shí)在全體中的一部分，它與歷史實(shí)在有著一種部分與整體的關(guān)聯(lián)。前見(jiàn)的存在還表明，所謂歷史現(xiàn)象并不是已逝去了的封閉自足的現(xiàn)象，而是在歷史上產(chǎn)生效果或影響的現(xiàn)象，是對(duì)我們發(fā)揮著作用的現(xiàn)象，因?yàn)?，“?dāng)我們力圖從對(duì)我們的詮釋學(xué)處境根本性意義的歷史距離出發(fā)去理解某個(gè)歷史現(xiàn)象時(shí)，我們總是已受到效果歷史的種種影響。這些影響首先規(guī)定了：哪些問(wèn)題對(duì)我們來(lái)說(shuō)是值得探究的，哪些東西是我們研究的對(duì)象”。

通過(guò)上述分析，我們就可以接觸到效果歷史這一加達(dá)默爾詮釋學(xué)的核心思想了。在加達(dá)默爾那里，效果歷史是歷史實(shí)在或歷史存在通過(guò)研究者的存在（即此在或人的理解）展現(xiàn)自身的過(guò)程，也是此在通達(dá)或試圖通達(dá)歷史存在的過(guò)程。加達(dá)默爾指出：“真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在和歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為‘效果歷史’。理解按其本性乃是一種效果歷史事件。”那么。理解本身怎么使效果歷史呈現(xiàn)出來(lái)呢？這就涉及到效果歷史意識(shí)問(wèn)題了。

加達(dá)默爾認(rèn)為，理解本身實(shí)際上是一種效果歷史意識(shí)，而效果歷史意識(shí)不可能對(duì)效果歷史本身進(jìn)行客觀的探究，因?yàn)樾Ч麣v史意識(shí)其實(shí)是效果歷史本身中的一種意識(shí)。這種意識(shí)可以說(shuō)是對(duì)詮釋學(xué)處境的一種意識(shí)，即在效果歷史中歷史理解的實(shí)在對(duì)自身與歷史實(shí)在的關(guān)聯(lián)性的意識(shí)。效果歷史意識(shí)的作用方式和實(shí)現(xiàn)方式就是境域的交融（或視域的融合）?！耙曈蚓褪强匆暤膮^(qū)域，這個(gè)區(qū)域囊括和包容了從某個(gè)立足點(diǎn)出發(fā)所能看到的一切”。具體來(lái)說(shuō)，理解者由其自身的前見(jiàn)形成了一個(gè)視域或思想世界，歷史流傳物也形成了一個(gè)歷史視域或意義世界，這兩個(gè)視域的交互作用并融合為一個(gè)大的視域整體，就稱之為視域融合。視域融合的過(guò)程就是處理歷史流傳物與現(xiàn)在的緊張關(guān)系的過(guò)程，通過(guò)這個(gè)過(guò)程，效果歷史意識(shí)完成了自己的任務(wù)，并在自身的存在中體現(xiàn)出了歷史本身的存在。在加達(dá)默爾看來(lái)，所謂詮釋學(xué)循環(huán)根本上是本體論意義上的，指的就是理解者的視域和歷史流傳物的視域的交互作用乃至融合的無(wú)限過(guò)程。

加達(dá)默爾繼續(xù)深化其效果歷史意識(shí)思想，認(rèn)為效果歷史意識(shí)并不是取消歷史文本即他在的實(shí)在性，而是與他在達(dá)成和解，并進(jìn)而主張把他在與理解者看作一種“我—你”的開(kāi)放性的生命伙伴關(guān)系。在他看來(lái)，這種生命伙伴關(guān)系體現(xiàn)著的是交互辯證法或問(wèn)和答的辯證法結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，文本自身不會(huì)講話和提出問(wèn)題，它須通過(guò)我們根據(jù)文本自身的期待而講述它自己。通過(guò)文本與我們的相互問(wèn)答而達(dá)到相互理解和視域的交融，就是效果歷史意識(shí)的真理。加達(dá)默爾還指出，由于世界對(duì)人這個(gè)存在是通過(guò)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)的，也就是說(shuō)，語(yǔ)言是存在的媒介，所以，我們只能通過(guò)語(yǔ)言把握存在，或者徑直說(shuō)，能夠理解的存在就是語(yǔ)言。這就意味著，理解的完成或效果歷史意識(shí)的實(shí)現(xiàn)只能通過(guò)語(yǔ)言。

加達(dá)默爾特別強(qiáng)調(diào)效果歷史意識(shí)“與其說(shuō)是意識(shí)倒不如說(shuō)是存在”，也就是說(shuō)，效果歷史意識(shí)主要是在本體論的意義上講的。作為效果歷史組成部分的效果歷史意識(shí)，如果把它在認(rèn)識(shí)論的意義上來(lái)談的話，那么它就永遠(yuǎn)不可能完全識(shí)破效果歷史的秘密，因?yàn)槲覀冏鳛闅v史性存在的本質(zhì)表明，我們“永遠(yuǎn)不能進(jìn)行自我認(rèn)識(shí)”。所以加達(dá)默爾這樣談?wù)撔Ч麣v史意識(shí)：它“在一個(gè)如此徹底的意義上是終究的，以致我們自己在自己的整個(gè)命運(yùn)中所獲得的存在本質(zhì)上超越了這種存在對(duì)其自身的認(rèn)識(shí)”。

2．歷史認(rèn)識(shí)要超越客觀性

《真理與方法》是加達(dá)默爾的傳世之作，該書(shū)主要談了三大問(wèn)題，一是審美領(lǐng)域的詮釋學(xué)問(wèn)題，二是精神科學(xué)（指與自然科學(xué)相對(duì)應(yīng)的人文社會(huì)科學(xué)）詮釋學(xué)問(wèn)題，三是語(yǔ)言在詮釋學(xué)的地位問(wèn)題。對(duì)第二個(gè)問(wèn)題的探討是核心內(nèi)容。然而，圍繞這個(gè)核心內(nèi)容，加達(dá)默爾主要研究的卻是歷史學(xué)的詮釋學(xué)問(wèn)題，其中緣由，與加加達(dá)默爾非常重視人存在的歷史性和時(shí)間性密切相關(guān)，也正因?yàn)檫@個(gè)原因，加達(dá)默爾有時(shí)把自己的關(guān)于精神科學(xué)的詮釋學(xué)叫做“真正歷史詮釋學(xué)”。

加達(dá)默爾對(duì)歷史客觀主義進(jìn)行了系統(tǒng)的理論批判。在他看來(lái)，所謂歷史客觀主義，就是認(rèn)為歷史研究是為了獲得客觀性知識(shí)的主張。該主張力圖把歷史學(xué)改造成客觀認(rèn)識(shí)歷史世界的一門科學(xué)，其思維方式是建立在主體與客體相區(qū)分的基礎(chǔ)上的。針對(duì)歷史客觀主義，加達(dá)默爾首先指出了其思維方式上的弊端，他指出：“當(dāng)今對(duì)歷史客觀主義或歷史實(shí)證主義的所有批判在以下這一點(diǎn)是共同的：即認(rèn)為所謂的認(rèn)識(shí)主體具有客體的存在方式，因此主體和客體都屬于同一種歷史的運(yùn)動(dòng)。雖然當(dāng)客體相對(duì)于思維體是絕對(duì)的他者，即廣袤體時(shí)，主體－客體的對(duì)立具有它的恰當(dāng)性，但歷史知識(shí)卻不可能用這種客體和客體性的概念適當(dāng)?shù)刈鞒雒枋?。?/p>

加達(dá)默爾還具體地闡述了歷史客觀主義由其思維方式所派生出來(lái)的四大問(wèn)題。一是關(guān)于歷史客體的問(wèn)題。他認(rèn)為，歷史客觀主義把歷史客體看成一個(gè)過(guò)去了的既定對(duì)象的觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的?！皻v史理解的真正對(duì)象不是事件，而是事件的‘意義’，當(dāng)我們講到某個(gè)自在存在的對(duì)象和主體對(duì)這個(gè)對(duì)象的接觸時(shí)，就顯然沒(méi)有正確地描述這種理解。其實(shí)，在歷史理解中總是包含這樣的觀念，即遺留給我們的流傳物一直講述到現(xiàn)在，必須用這種中介加以理解，而且還要理解為這種中介?！币簿褪钦f(shuō)，在加達(dá)默爾那里，歷史理解的真正對(duì)象是效果歷史，而效果歷史又包括歷史理解自身在內(nèi)，用我們的話來(lái)講，歷史理解的真正對(duì)象是歷史客體和歷史主體的統(tǒng)一體。二是關(guān)于歷史主體的問(wèn)題。加達(dá)默爾認(rèn)為，歷史客體主義不僅對(duì)主體的歷史性存在沒(méi)有足夠的覺(jué)知，以致認(rèn)為對(duì)象可以被我們客觀地再現(xiàn)，更重要的是，“歷史客觀主義由于依據(jù)其批判的方法，因而把歷史意識(shí)本身就包括在效果歷史之中這一點(diǎn)掩蓋掉了”。三是關(guān)于歷史認(rèn)識(shí)的過(guò)程問(wèn)題。在加達(dá)默爾看來(lái)，歷史客觀主義主張把自身的歷史意識(shí)置入和消融到歷史對(duì)象之中，這不是對(duì)歷史意識(shí)的正確描述。歷史認(rèn)識(shí)過(guò)程實(shí)際上是視域融合的過(guò)程。四是關(guān)于歷史認(rèn)識(shí)結(jié)果的客觀性問(wèn)題。加達(dá)默爾認(rèn)為，對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的結(jié)果根本不能用客觀性來(lái)衡量，因?yàn)槲覀冎蒙碓谛Ч麣v史的處境之中，而“處境這一概念的特征正在于：我們并不處于這處境的對(duì)面，因而也就無(wú)從對(duì)處境有任何客觀性認(rèn)識(shí)”。

加達(dá)默爾也不贊成歷史主觀主義的主張，不過(guò)，他很少論及歷史主觀主義。當(dāng)一些學(xué)者指責(zé)他是主觀主義者的時(shí)候，加達(dá)默爾表明了其反對(duì)主觀主義的立場(chǎng)。其實(shí)，加達(dá)默爾的效果歷史意識(shí)思想足以證明他是反對(duì)歷史認(rèn)識(shí)中的主觀主義立場(chǎng)的。

加達(dá)默爾認(rèn)為，歷史認(rèn)識(shí)根本上說(shuō)是不能用客觀與主觀來(lái)度量的，是超越主觀與客觀的。首先，正如前面所提到的，用客觀性概念來(lái)衡量歷史理解本身是不可行的。其次，歷史流傳物與我們是一種我與你的生命關(guān)系，誰(shuí)把歷史流傳物僅僅看成加以研究的客體，并試圖獲得客觀性認(rèn)識(shí)，誰(shuí)就破壞了這種生命關(guān)系?！叭绻覀儼褜?duì)‘你’的態(tài)度和對(duì)‘你’的理解這種表現(xiàn)人性認(rèn)識(shí)的形式應(yīng)用于詮釋學(xué)問(wèn)題，那么對(duì)應(yīng)的東西是對(duì)方法的樸素信仰以及通過(guò)方法可能達(dá)到的客觀性。誰(shuí)以這種方式理解流傳物，誰(shuí)就使流傳物成為對(duì)象，他這樣一來(lái)就使自己脫離了那種曾使他自身具有歷史性實(shí)在的傳統(tǒng)的繼續(xù)影響。遵循18世紀(jì)方法論思想和休謨對(duì)此所作的綱領(lǐng)性表述的社會(huì)科學(xué)方法，其實(shí)是模仿自然科學(xué)方法的陳詞濫調(diào)。”再次，歷史認(rèn)識(shí)本身也不能用主觀性來(lái)量度，因?yàn)椤艾F(xiàn)代的歷史研究本身不僅是研究，而且是傳統(tǒng)的傳遞”。也就是說(shuō)，歷史認(rèn)識(shí)本身的實(shí)現(xiàn)是要通過(guò)與傳統(tǒng)的互動(dòng)來(lái)完成，并非純主體的行為。

在加達(dá)默爾看來(lái)，理解歷史認(rèn)識(shí)的本性需要我們“超越客體概念和理解之客觀性概念而走入主觀性和客觀性之相互依存性的方向”。在這里，主觀性和客觀性之相互依存性并不是說(shuō)歷史認(rèn)識(shí)既是主觀的又是客觀的，而是說(shuō)，歷史認(rèn)識(shí)不能用主觀性或客觀性來(lái)進(jìn)行刻畫。歷史認(rèn)識(shí)本質(zhì)上刻畫的是“什么東西超越我們的愿望和行動(dòng)與我們一起發(fā)生”，刻畫的是我的存在（即此在）與存在（即超越此在的大全）如何成為一體的。當(dāng)然，加達(dá)默爾也不否認(rèn)客觀性概念在分析歷史認(rèn)識(shí)時(shí)的適用性，不過(guò)他認(rèn)為這種適用性只涉及到歷史認(rèn)識(shí)的附屬層面，“自然科學(xué)研究和精神科學(xué)研究之間的類比只是涉及到精神科學(xué)所進(jìn)行工作的一種附屬的層次”

最后需要指出的是，加達(dá)默爾的思想有時(shí)候前后并不一貫，筆者對(duì)之的梳理已經(jīng)進(jìn)行了一定程度的邏輯一致性加工。

三、加達(dá)默爾超越客觀性主張的局限性

1．歷史認(rèn)識(shí)的對(duì)象與效果歷史

由上文可知，加達(dá)默爾的效果歷史思想對(duì)歷史認(rèn)識(shí)論成立的合法性有極大的沖擊，這種沖擊主要表現(xiàn)在三個(gè)方面：首先，否認(rèn)歷史認(rèn)識(shí)論的主體和客體這一對(duì)基本概念，認(rèn)為用主體與客體相區(qū)分的思維方式不可能把握歷史真理；其次，認(rèn)為歷史意識(shí)（或認(rèn)識(shí)）的對(duì)象是歷史事件的效果，這個(gè)效果還包括歷史意識(shí)自身在內(nèi)；第三，認(rèn)為歷史意識(shí)不可能對(duì)其對(duì)象有客觀性的認(rèn)識(shí)，用是否具有客觀性來(lái)衡量歷史認(rèn)識(shí)從根本上說(shuō)是不合適的。下面對(duì)這三點(diǎn)分別提出一些質(zhì)疑。

主體把自身與外物區(qū)分開(kāi)來(lái)，是主體能夠?qū)ψ陨砑捌渫馕镞M(jìn)行認(rèn)識(shí)的基本條件?？梢哉f(shuō)，主體與客體相區(qū)分的思維方式是研究事物的基本的思維方式，反對(duì)主體與客體相區(qū)分的思維方式無(wú)疑是取消認(rèn)識(shí)本身。加達(dá)默爾既然承認(rèn)“反思性的結(jié)構(gòu)基本上是一切意識(shí)所具有的”，即承認(rèn)在對(duì)象中認(rèn)識(shí)自身是一切意識(shí)的基本結(jié)構(gòu)，那么他也應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，在對(duì)象中認(rèn)識(shí)自身必須以把對(duì)象與自身相區(qū)別開(kāi)來(lái)為條件?？梢?jiàn)，加達(dá)默爾對(duì)主體－客體思維方式的反對(duì)本身正是建立在對(duì)它承認(rèn)的基礎(chǔ)之上的。加達(dá)默爾關(guān)于主體與客體相區(qū)分的思維方式不適合用來(lái)把握歷史真理的思想，其中的一個(gè)重要證據(jù)是我們?cè)谡J(rèn)識(shí)歷史以前已預(yù)先屬于歷史，他指出，理解歷史的“最首要的條件總是前理解，這種前理解來(lái)自于與同一事情相關(guān)聯(lián)的存在”，也就是說(shuō)，在認(rèn)識(shí)歷史之前，由于前理解存在的緣故，我們總是與歷史處在相同的狀態(tài)之中。這種說(shuō)法有一定道理，但是前理解的存在并不足以否定主體與客體相區(qū)分的思維方式的合理性，只是說(shuō)明人對(duì)歷史進(jìn)行理解時(shí)頭腦中并不是白板一塊，而是具有主體性，只是說(shuō)明主體的已有的知識(shí)圖式在發(fā)揮著作用，而這些認(rèn)識(shí)圖式是傳統(tǒng)在我們頭腦中的積淀。應(yīng)該說(shuō)，加達(dá)默爾反對(duì)把主體－客體的思維方式運(yùn)用于歷史認(rèn)識(shí)，實(shí)際上是把自然科學(xué)中的主體－客體的思維方式看作一般的主體－客體的思維方式。這是加達(dá)默爾的一種偏見(jiàn)。我們認(rèn)為，主體－客體的思維方式并不意味著主體與客體是絕對(duì)割裂、不能趨向統(tǒng)一的，也并不意味著這種思維方式在自然科學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)各自的運(yùn)用中都是一樣的。加達(dá)默爾對(duì)主體－客體的思維方式的批判，實(shí)際上批判的是把自然科學(xué)中的主體－客體的思維方式簡(jiǎn)單化地應(yīng)用于人文社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域中的傾向。他之所以認(rèn)為主體－客體的思維不能獲取歷史真理，根本原因是對(duì)主體與客體相區(qū)分的思維方式作了片面的理解。

效果歷史概念在考察人的歷史性存在的本體論意義上是有道理的，因?yàn)槿说臍v史性存在方式就處在歷史與現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)之中。但是，如果把它同時(shí)又界定為包括歷史認(rèn)識(shí)自身在內(nèi)的歷史認(rèn)識(shí)對(duì)象，這就有問(wèn)題了。因?yàn)閷?duì)效果歷史的認(rèn)識(shí)本質(zhì)上是對(duì)人的歷史性存在方式的認(rèn)識(shí)，而不是對(duì)理解者所考察的歷史實(shí)在的認(rèn)識(shí)，加達(dá)默爾顯然把這兩個(gè)不同層次的認(rèn)識(shí)混淆了。筆者以為，歷史本身是合目的性的不斷發(fā)展的鏈條，從這個(gè)意義上講，歷史認(rèn)識(shí)的研究對(duì)象隨著歷史發(fā)展的長(zhǎng)河永不枯竭的流淌會(huì)不斷地改變它自身的價(jià)值和意義，歷史認(rèn)識(shí)的主體也需不斷地揭示同一歷史對(duì)象在不同時(shí)代所顯示出來(lái)的意義。但是，這只是說(shuō)我們是通過(guò)現(xiàn)實(shí)這一中介去把握歷史對(duì)象的，并不是說(shuō)對(duì)歷史對(duì)象存在方式的認(rèn)識(shí)實(shí)際上就是對(duì)歷史對(duì)象和理解者相互關(guān)系的認(rèn)識(shí)。當(dāng)然，通過(guò)現(xiàn)實(shí)這一中介去把握歷史對(duì)象這種情況更不是說(shuō)對(duì)歷史對(duì)象的認(rèn)識(shí)就是歷史認(rèn)識(shí)的主體的自我意識(shí)，因?yàn)楹笳叩膶?duì)象是歷史認(rèn)識(shí)主體，歷史存在被僅僅看成歷史認(rèn)識(shí)主體達(dá)到自我認(rèn)識(shí)的工具。把效果歷史看作歷史認(rèn)識(shí)的對(duì)象，錯(cuò)在把需要通過(guò)現(xiàn)實(shí)（根據(jù)加達(dá)默爾的思路，現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)為我的理解）來(lái)中介的客觀歷史對(duì)象本身偷換成歷史與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。

加達(dá)默爾還認(rèn)為歷史意識(shí)不可能對(duì)其對(duì)象有客觀性的認(rèn)識(shí)，也就是說(shuō)，歷史本質(zhì)上是難以被客觀地認(rèn)識(shí)的，這一點(diǎn)也是有問(wèn)題的。關(guān)于這一點(diǎn)，加達(dá)默爾的中心論據(jù)是，要對(duì)處境有客觀的認(rèn)識(shí)，必須得能把它作為對(duì)象，而這一點(diǎn)是做不到的。也就是說(shuō)，歷史認(rèn)識(shí)主體不能把自身與客觀歷史存在物關(guān)系當(dāng)作對(duì)象，這個(gè)觀點(diǎn)其實(shí)是很成問(wèn)題的，其荒謬程度如同意識(shí)似乎不能把自身當(dāng)作對(duì)象一樣。

顯而易見(jiàn)，加達(dá)默爾對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的對(duì)象提出了自己大膽的質(zhì)疑，這種質(zhì)疑在某種程度上矯正了人們脫離現(xiàn)實(shí)這一中介來(lái)孤立、靜止地考察歷史認(rèn)識(shí)對(duì)象的傾向，但與此同時(shí)，他走向了另一個(gè)極端，即否認(rèn)了歷史對(duì)象離開(kāi)研究者而獨(dú)立存在的可能性。

2．視域融合與歷史認(rèn)識(shí)的客觀性

盡管加達(dá)默爾把自己的詮釋學(xué)看成一種本體論，但我們認(rèn)為，加達(dá)默爾的詮釋學(xué)同時(shí)又是其認(rèn)識(shí)論。因?yàn)樗褂玫睦斫狻⑿Ч麣v史意識(shí)等核心概念既有人的存在方式的本體論意義，又有標(biāo)識(shí)人的意識(shí)活動(dòng)的認(rèn)識(shí)論意義。對(duì)加達(dá)默爾視域融合這一個(gè)很有名的觀點(diǎn)，在認(rèn)識(shí)論的意義上進(jìn)行分析可能更有價(jià)值。

視域融合觀點(diǎn)的實(shí)質(zhì)，一言以蔽之，就是認(rèn)為歷史認(rèn)識(shí)是主體與客體的相互作用，也就是說(shuō)，歷史認(rèn)識(shí)既不是對(duì)客觀歷史的反映，也不是主體通過(guò)客體所進(jìn)行的自我意識(shí)，而是二者的合題，是主題已有的知識(shí)和從客體獲得的知識(shí)的融合。顯然，視域融合從意識(shí)上再現(xiàn)的是主體與客體二者關(guān)系的統(tǒng)一體。

視域融合的觀點(diǎn)在描述文化之間的交融過(guò)程、人與人之間的交往過(guò)程以及現(xiàn)實(shí)對(duì)歷史傳統(tǒng)的繼承過(guò)程等方面無(wú)疑具有其合理性，但如果用它來(lái)說(shuō)明人對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)過(guò)程，那它就是一個(gè)欠考慮的錯(cuò)誤觀點(diǎn)。加達(dá)默爾恰恰沒(méi)有反思視域融合觀點(diǎn)的使用界限，把它的使用范圍作了片面的擴(kuò)充，使之變成一個(gè)歷史認(rèn)識(shí)中的核心觀點(diǎn)。他指出：對(duì)于“既不是主觀的，又不是客觀的”歷史理解本身，我們應(yīng)把它“描述為流傳物的運(yùn)動(dòng)和解釋者的運(yùn)動(dòng)的一種內(nèi)在相互作用”，理解活動(dòng)的結(jié)果是“產(chǎn)生一種真正的視域融合”。對(duì)加達(dá)默爾的這個(gè)觀點(diǎn)及其引伸出來(lái)的否認(rèn)歷史認(rèn)識(shí)具有客觀性的錯(cuò)誤看法，可具體地從以下四個(gè)方面予以剖析：

首先，視域融合是有前提的，這就是加達(dá)默爾所說(shuō)的在視城融合前歷史流傳物的視域和理解者自身的視域的區(qū)別。在進(jìn)行視域融合之前，我們必須真正地把握住對(duì)象自身的視域，而這就存在著對(duì)對(duì)象自身視域的正確認(rèn)識(shí)問(wèn)題，從這個(gè)角度來(lái)講，加達(dá)默爾否認(rèn)歷史認(rèn)識(shí)的客觀性恰恰是以歷史認(rèn)識(shí)的客觀性為前提的。

其次，即使是視域融合本身也存在著是否具有客觀性的問(wèn)題。因?yàn)椋瑲v史對(duì)象的視域可以客觀地界定，理解者自身的視域也可以在邏輯上客觀地界定（我們可以把我們的意識(shí)作為研究對(duì)象），更主要的是，我們還可以對(duì)我自身與客觀歷史存在的關(guān)系進(jìn)行客觀界定，既然如此，為什么視域融合本身就不能客觀地界定呢？

第三，用視域融合的觀點(diǎn)來(lái)界定歷史認(rèn)識(shí)的結(jié)果是片面抬高了歷史認(rèn)識(shí)主體性的地位。歷史認(rèn)識(shí)講的是對(duì)某一個(gè)歷史對(duì)象的認(rèn)識(shí)，對(duì)該對(duì)象的認(rèn)識(shí)，固然要發(fā)揮認(rèn)識(shí)主體性即加達(dá)默爾所說(shuō)的理解者自身視域的作用。但是，這并不意味著認(rèn)識(shí)主體性要與歷史對(duì)象視域相互融合，只是說(shuō)對(duì)歷史對(duì)象視域的獲得本身需要發(fā)揮主體性的作用，換句話說(shuō)，是主體性要融入客觀性的。加達(dá)默爾的視域融合說(shuō)實(shí)質(zhì)上是把客觀性融入主體性之中，把對(duì)歷史對(duì)象的認(rèn)識(shí)變換為主體通過(guò)認(rèn)識(shí)歷史而達(dá)到的自我充實(shí)和自我認(rèn)識(shí)。

第四，視域融合的觀點(diǎn)不適合于用來(lái)描述歷史認(rèn)識(shí)。視域融合的觀點(diǎn)本質(zhì)上是對(duì)主體通過(guò)外物以發(fā)展和提高自身的存在方式的認(rèn)識(shí)，而歷史認(rèn)識(shí)則是我們對(duì)客觀存在的歷史對(duì)象的認(rèn)識(shí)，這是兩個(gè)不同層次的問(wèn)題，后者是前者的基礎(chǔ)。加達(dá)默爾用視域融合的觀點(diǎn)來(lái)考察歷史認(rèn)識(shí)顯然是把我們?nèi)绾螐目陀^歷史對(duì)象中獲取正確認(rèn)識(shí)與我們?nèi)绾伟勋@取的歷史認(rèn)識(shí)服務(wù)于我們自身這兩者混淆了。實(shí)際上，從客觀歷史對(duì)象中獲取正確認(rèn)識(shí)與把獲取的歷史認(rèn)識(shí)服務(wù)于我們自身這兩者之間還有一段距離，正如物理學(xué)家在獲取關(guān)于物理對(duì)象的正確認(rèn)識(shí)與把這種正確認(rèn)識(shí)應(yīng)用于改造現(xiàn)實(shí)還有一段距離一樣。應(yīng)該說(shuō)，這種混淆是加達(dá)默爾否認(rèn)歷史認(rèn)識(shí)具有客觀性的重要原因。

3．問(wèn)和答的邏輯與歷史認(rèn)識(shí)的客觀性

在加達(dá)默爾看來(lái)，理解一個(gè)歷史文本就是與文本進(jìn)行的一次談話，而談話就是一問(wèn)一答的交往過(guò)程，就是回答文本提出的問(wèn)題的過(guò)程，這個(gè)過(guò)程也就是視域融合的過(guò)程?？梢?jiàn)，問(wèn)答邏輯思想實(shí)際上是加達(dá)默爾視域融合思想的進(jìn)一步深化。

把詮釋學(xué)的任務(wù)描述為與文本所進(jìn)行的對(duì)話，顯示了加達(dá)默爾思想的深刻之處。因?yàn)檎嬲恼勗?，必須得“確保談話伙伴與談話人有同樣的發(fā)言權(quán)”，而不能把談話伙伴看作一個(gè)被審問(wèn)的對(duì)象。這就意味著，解釋者與歷史文本的關(guān)系不同于人與自然的關(guān)系，前者是一種生命關(guān)系，后者是人與物的一種關(guān)系。對(duì)于與自己同類的生命，我們自然不能僅僅把他當(dāng)作物來(lái)認(rèn)識(shí)。加達(dá)默爾看到了這一點(diǎn)是有其理論價(jià)值的。我們甚至可以說(shuō)，加達(dá)默爾的問(wèn)答邏輯思想，在一定程度上對(duì)歷史認(rèn)識(shí)的特性作了獨(dú)到的、深刻的刻畫，為歷史認(rèn)識(shí)論的進(jìn)一步發(fā)展提供了極有價(jià)值的理論參考。不幸的是，加達(dá)默爾的上述思想只是提出了一個(gè)正確的問(wèn)題，但他沒(méi)有正確地解決了這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)樗麖膯?wèn)答邏輯思想得出超越客觀性的錯(cuò)誤主張。

加達(dá)默爾問(wèn)答邏輯思想中超越客觀性主張的中心論據(jù)是：“在重新喚起本文意義的過(guò)程中解釋者自己的思想總是已經(jīng)參與了進(jìn)去。就此而言，解釋者自己的視域具有決定性作用，但這種視域卻又不像人們所堅(jiān)持或貫徹的那種自己的觀點(diǎn)，在這種談話中得到表述的事情并非僅僅是我的意見(jiàn)或我的作者的意見(jiàn)，而是一件共同的事情?！背诉@個(gè)中心論據(jù)之外，他還提供了一個(gè)重要的旁證，即，借翻譯的例子來(lái)說(shuō)明這個(gè)中心論據(jù)（在加達(dá)默爾看來(lái)，“翻譯者的情況和解釋者的情況從根本上說(shuō)乃是相同的情況”）。用母語(yǔ)對(duì)不同語(yǔ)言的翻譯就是一種再創(chuàng)造，這種再創(chuàng)造不可能完全表達(dá)原文的意義，它實(shí)際上是原文的思想和作者的思想相互融合而形成的。對(duì)于上述看法，下面分三點(diǎn)予以質(zhì)疑。

首先，問(wèn)答邏輯不同于約定邏輯，問(wèn)答邏輯是理解和把握談話伙伴的意思的邏輯，而約定邏輯是兩個(gè)談話人互相達(dá)成共識(shí)的邏輯。在日常生活中，兩個(gè)談話者可以互相了解對(duì)方的真實(shí)意識(shí)，但不一定要達(dá)成共識(shí)。加達(dá)默爾把問(wèn)答邏輯的過(guò)程看作達(dá)成共識(shí)的過(guò)程，顯然沒(méi)有顧及到問(wèn)答邏輯的適用范圍。

其次，在把握文本思想時(shí)，解釋者自己的思想總是要參與進(jìn)去，這是毫無(wú)疑問(wèn)的，因?yàn)?，不?duì)文本的思想進(jìn)行加工并轉(zhuǎn)換成自己的語(yǔ)言，我們就無(wú)法對(duì)文本的思想有正確的把握，但是，這并不等于說(shuō)把文本的思想變成一個(gè)不同于它自身的與我的已有思想相融合的一個(gè)新思想。在日常生活中，我們經(jīng)常要向別人傳達(dá)一些來(lái)自第三方的信息，如果加達(dá)默爾的說(shuō)法正確，那就意味著我們無(wú)法準(zhǔn)確地傳達(dá)信息，這自然是有悖于人類起碼的健全理智的。顯而易見(jiàn)，加達(dá)默爾片面擴(kuò)大了理解者自身主體性的作用。

第三，在文本解釋中，我們的確面臨著不可能完全把握文本內(nèi)容的困境，但這也不能成為對(duì)歷史的解釋一定是解釋者思想與被解釋者信息相互融合的證據(jù)。的確，由于歷史的意義是開(kāi)放的、甚至是無(wú)窮的，它在不同的時(shí)代對(duì)不同的主體會(huì)有不同的顯現(xiàn)，也就是說(shuō)，歷史的寶藏不同于自然的寶藏，自然的寶藏越挖越少，歷史的寶藏是越挖越多，因而，社會(huì)歷史領(lǐng)域中被解釋者的信息一般不可能被解釋者完全徹底地把握住。以對(duì)文學(xué)作品的翻譯為例，李白的“床前明月光，疑是地上霜。舉頭望明月，低頭思故鄉(xiāng)”的詩(shī)篇，譯成外文總是體現(xiàn)不出中文特有的味道。盡管如此，我們也不能否認(rèn)，把這一詩(shī)篇譯成外文后，外國(guó)人總能明白其意思。這就是說(shuō)，對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)其實(shí)是有相對(duì)性的一面的，是在相對(duì)中體現(xiàn)出絕對(duì)來(lái)。

我們進(jìn)行歷史認(rèn)識(shí)，其方法是通過(guò)發(fā)揮主體性，盡量作到“我注六經(jīng)”；如果采取“六經(jīng)注我”、“視域融合”的辦法，那就不是在進(jìn)行歷史認(rèn)識(shí)，而是在借歷史來(lái)講自己。加達(dá)默爾借歷史認(rèn)識(shí)中的相對(duì)性的一面而主張解釋者思想與被解釋者信息的相互融合，表面上是在超越客觀主義和主觀主義，實(shí)際上是一種相對(duì)主義的觀點(diǎn)。

加達(dá)默爾的詮釋學(xué)理論在西方學(xué)術(shù)界引起了廣泛關(guān)注與爭(zhēng)議，在哲學(xué)、美學(xué)、歷史學(xué)、語(yǔ)言學(xué)、文藝學(xué)、思想史、社會(huì)管理學(xué)、文化與意識(shí)形態(tài)批判領(lǐng)域頗有影響。當(dāng)代西方的一些著名哲學(xué)家如法國(guó)的保羅?利科（PaulRicoeur）、德里達(dá)（JacquesDerrida）、德國(guó)的哈貝馬斯（JurgenHabermas）、阿佩爾（KarlOttoOpel）、美國(guó)的羅蒂（RichardRorty）等都與加達(dá)默爾進(jìn)行過(guò)討論或爭(zhēng)論。一些其他領(lǐng)域的思想家如意大利法律史家貝蒂（EmilioBetti）、美國(guó)文學(xué)史家赫斯（E．D．Hirsch）等都與之交鋒。在交鋒中，一些學(xué)者已對(duì)加達(dá)默爾的超越論主張進(jìn)行過(guò)批評(píng)，并捍衛(wèi)了客觀主義的理想。限于筆者的能力，對(duì)這些批評(píng)不再論述。

加達(dá)默爾的詮釋學(xué)理論在我國(guó)也頗有影響，其倡導(dǎo)的超越主客二分的思維方式和反對(duì)歷史客觀主義的主張已經(jīng)滲透到我們一些學(xué)者的思維方式之中，因此，這里對(duì)加達(dá)默爾的詮釋學(xué)理論進(jìn)行剖析，不能說(shuō)是沒(méi)有較強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)意義的。

注釋：

[1]湯一介：《再論創(chuàng)建中國(guó)解釋學(xué)問(wèn)題》，《中國(guó)社會(huì)科學(xué)》，2000年第1期，第84頁(yè)。

篇9

二、情境模擬教學(xué)在體育院校思政課教學(xué)中應(yīng)用的必要性

我國(guó)現(xiàn)階段高等院校開(kāi)設(shè)的思想政治理論課程主要包括：馬克思基本原理概論、中國(guó)近現(xiàn)代史綱要、思想和中國(guó)特色社會(huì)主義理論體系概論、思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)等，這些課程開(kāi)設(shè)的目的是著眼于引導(dǎo)和幫助學(xué)生掌握的立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法，確立建設(shè)有中國(guó)特色社會(huì)主義的共同理想，宗旨是樹(shù)立大學(xué)生正確的世界觀、人生觀、社會(huì)主義核心價(jià)值觀、道德觀和法制觀，因此可以這樣認(rèn)為，高校思想政治理論課所進(jìn)行思想政治教育由一系列觀念教育組成，不只是一般的知識(shí)教育，其核心是培養(yǎng)學(xué)生在對(duì)思想政治理論的認(rèn)知、情感和意志。因此高校思想政治理論課的教學(xué)不僅僅要求學(xué)生掌握理論知識(shí)，更需要大學(xué)生獲得某種感同身受的直接體驗(yàn)，從而獲得個(gè)體信念上的一種認(rèn)同，由此才會(huì)導(dǎo)致相應(yīng)的行動(dòng)，從而達(dá)到我國(guó)高校開(kāi)設(shè)思想政治理論課的初衷。這是培養(yǎng)創(chuàng)新型人才的客觀需要，是改革傳統(tǒng)教學(xué)模式的必然要求，也是適應(yīng)“十二五”期間實(shí)施“本科教學(xué)工程”的必然之舉。而當(dāng)今時(shí)代，體育院校的學(xué)生大多性格比較外向、熱情直率、樂(lè)于表現(xiàn)，參與意識(shí)強(qiáng)，樂(lè)于嘗試新鮮事物，個(gè)性鮮明思維活躍，同時(shí)，體育院校學(xué)生文化層次參差不齊，政治理論水平有高有低，對(duì)理論性學(xué)習(xí)內(nèi)容常有枯燥無(wú)趣之感，對(duì)政治學(xué)習(xí)的興趣也日趨下降。針對(duì)體院學(xué)生的特點(diǎn)和思想政治理論課課程的特點(diǎn)，在思想政治理論課課堂教學(xué)中應(yīng)引入情境模擬教學(xué)法來(lái)增強(qiáng)課堂教學(xué)效果，情境教學(xué)直觀形象、情真意切、理寓于境的特點(diǎn)有助于使高校的思想政治教學(xué)“活”起來(lái)，有助于讓學(xué)生關(guān)注生活、強(qiáng)調(diào)課程實(shí)踐性和開(kāi)放性的課程理念落到實(shí)處，學(xué)生通過(guò)角色扮演參與其中，與案例情境中的人或事產(chǎn)生互動(dòng)，并根據(jù)就具體情境中具體問(wèn)題的不同選擇，導(dǎo)致案例發(fā)展有不同過(guò)程和不同結(jié)果。通過(guò)對(duì)不同過(guò)程和不同結(jié)果的不同體驗(yàn)和反思，引導(dǎo)、啟發(fā)學(xué)生對(duì)教學(xué)內(nèi)容的體悟和理解，并提高學(xué)生在特定情境中分析、解決實(shí)際問(wèn)題的能力，直接關(guān)系到學(xué)生政治素養(yǎng)的切實(shí)提高和體育院校思想政治理論課的教學(xué)實(shí)效。

三、思想政治理論課程中情境模擬教學(xué)模式探析

情境模擬教學(xué)模式中，對(duì)教師提出了比以往更高的要求，教師的課前準(zhǔn)備、活動(dòng)的精心布置與安排以及活動(dòng)結(jié)果的總結(jié)與反饋中，教師的指導(dǎo)作用更加明顯，尤其體現(xiàn)在情景模擬教學(xué)的內(nèi)容、程序及考核的設(shè)計(jì)方面。

（一）教學(xué)內(nèi)容設(shè)計(jì)

對(duì)于哪些教學(xué)內(nèi)容采取情境教學(xué)這是開(kāi)展教學(xué)活動(dòng)的起端，也是非常重要的環(huán)節(jié)。教師可以根據(jù)學(xué)生所學(xué)專業(yè)或方向，緊抓學(xué)生特點(diǎn)，改變課本章節(jié)，預(yù)設(shè)若干專題，在內(nèi)容的選擇上要關(guān)注當(dāng)前熱點(diǎn)、焦點(diǎn)事件，情境的創(chuàng)設(shè)要貼近生活，具有真實(shí)性，并且具有一定的實(shí)踐意義，同時(shí)重視聽(tīng)取學(xué)生的意見(jiàn)及合理采納，這樣學(xué)生在參與過(guò)程中，主動(dòng)性更高，對(duì)于課本中的理論理解得更透徹。比如《思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)》課程，嶄新的大學(xué)生活、樹(shù)立正確的婚戀觀、就業(yè)觀都與學(xué)生的實(shí)際生活有著密切聯(lián)系。

（二）教學(xué)程序設(shè)計(jì)

情境教學(xué)程序大致包括以下環(huán)節(jié)：1.情境模擬活動(dòng)的確定。教師根據(jù)課時(shí)安排和學(xué)生人數(shù)確定所要進(jìn)行的情境模擬活動(dòng)以及活動(dòng)的具體時(shí)間。2.編制活動(dòng)方案。根據(jù)所確定的情景模擬活動(dòng)主題，由教師和學(xué)生根據(jù)學(xué)生的人數(shù)和現(xiàn)有的教學(xué)資源共同來(lái)編制活動(dòng)細(xì)化方案。3.設(shè)計(jì)模擬活動(dòng)場(chǎng)景。在現(xiàn)有的教學(xué)資源之中，通過(guò)學(xué)生著裝的變化等手段盡量模擬大學(xué)生求職活動(dòng)場(chǎng)景。如組織學(xué)生參加畢業(yè)年級(jí)的就業(yè)招聘會(huì)，能夠讓學(xué)生真切感受到就業(yè)的壓力與用人單位的需求，從而在低年級(jí)就樹(shù)立正確的擇業(yè)觀和就業(yè)觀。4.設(shè)計(jì)角色，進(jìn)行任務(wù)分工。5.先期知識(shí)準(zhǔn)備。學(xué)生根據(jù)自己的角色和任務(wù)分工，利用網(wǎng)絡(luò)、圖書(shū)館資源了解相關(guān)背景，進(jìn)行先期準(zhǔn)備活動(dòng)。6.活動(dòng)進(jìn)行和總結(jié)評(píng)定。教師作為情境模擬活動(dòng)進(jìn)程的控制者和學(xué)生情境模擬行為的評(píng)價(jià)者參與情境模擬活動(dòng)，并在思想政治理論課的情境教學(xué)體驗(yàn)結(jié)束后，教師應(yīng)在課堂上及時(shí)對(duì)該過(guò)程尤其是學(xué)生的發(fā)散性思維進(jìn)行總結(jié)，并提出意見(jiàn)和建議，幫助學(xué)生認(rèn)識(shí)自己的不足，并在未來(lái)的其他思政課實(shí)踐模擬活動(dòng)中予以改善。這一總結(jié)的過(guò)程一定要避免教師的個(gè)人主觀意見(jiàn)，盡量多角度地看問(wèn)題。在教學(xué)程序設(shè)計(jì)中，最重要的環(huán)節(jié)就是情境的創(chuàng)設(shè)，情境創(chuàng)設(shè)最常采用的方式主要有以下幾種：1.角色扮演創(chuàng)設(shè)情境。此種方式的采用主要是為了增強(qiáng)學(xué)生的參與度，學(xué)生在親自扮演角色體驗(yàn)角色的過(guò)程中，可以更好地對(duì)課程內(nèi)容進(jìn)行領(lǐng)會(huì)和理解。2.利用社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)創(chuàng)設(shè)情境。在社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)中學(xué)生的體驗(yàn)都是真實(shí)的，例如法律基礎(chǔ)中關(guān)于掌握法律的尊嚴(yán)性以及我國(guó)司法程序的內(nèi)容，如果把課堂搬到法庭上，使學(xué)生有機(jī)會(huì)參與一次真實(shí)案例的旁聽(tīng)，對(duì)學(xué)生而言更具沖擊力與說(shuō)服力，可以增強(qiáng)學(xué)生對(duì)教材理論與知識(shí)的理解，打破課堂與社會(huì)的界限，能更具實(shí)效性的完成教學(xué)目的。3.利用新媒體技術(shù)創(chuàng)設(shè)虛擬情境?；ヂ?lián)網(wǎng)以及移動(dòng)終端技術(shù)的普及可以使政治理論課程的教學(xué)內(nèi)容更為豐富，教學(xué)互動(dòng)更為便捷，學(xué)生也更容易被帶入利用新媒體技術(shù)所常設(shè)的虛擬情境。教師可以借助多媒體、網(wǎng)絡(luò)技術(shù)將任務(wù)以文本、音頻或視頻的形式呈現(xiàn)給學(xué)生。

（三）教學(xué)考核設(shè)計(jì)

政治理論課程的考核方式不能采取傳統(tǒng)單一的考試方式來(lái)檢驗(yàn)學(xué)生的學(xué)習(xí)效果，情境模式教學(xué)需要采取豐富且靈活的考核方式，重點(diǎn)考核學(xué)生對(duì)知識(shí)理論的融會(huì)貫通、能力與素養(yǎng)的提升。在考核方式的選擇上，可以在情境的創(chuàng)設(shè)中、角色的扮演中、小組的討論中以及案例的分析等各個(gè)環(huán)節(jié)中，根據(jù)學(xué)生對(duì)理論知識(shí)的理解、掌握以及運(yùn)用來(lái)靈活打分。

篇10

二、思想政治理論課多媒體教學(xué)的異化

多媒體教學(xué)的異化，是指由于對(duì)多媒體教學(xué)手段與目的辯證關(guān)系理解的偏差，不能充分發(fā)揮多媒體教學(xué)手段的有利優(yōu)勢(shì)，多媒體手段的運(yùn)用與教學(xué)內(nèi)容的合理性和科學(xué)性不能充分結(jié)合的一種相反狀態(tài)。思想政治理論課多媒體教學(xué)的異化，是指在高校思想政治理論課教學(xué)中，由于對(duì)多媒體技術(shù)的不當(dāng)運(yùn)用，使教學(xué)效果和所預(yù)想的走向反方向，違背教學(xué)一般要求的情況。思想政治理論課多媒體教學(xué)的異化具體表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

第一，教學(xué)效果異化。在思想政治理論課中，一些老師對(duì)多媒體的引用反而使教學(xué)效果異化。教學(xué)課件一味地強(qiáng)調(diào)色彩、動(dòng)畫、文字、技術(shù)，而忽視了教學(xué)內(nèi)容的合理性和可接受性，導(dǎo)致學(xué)生過(guò)多地被這些花哨的形式吸引，卻忽視教學(xué)內(nèi)容；在課堂中，教師只是一張一張的把大段的文字和形式展示給學(xué)生，不能在展示課件的同時(shí)，加以恰當(dāng)?shù)刂v解和說(shuō)明，不能將教學(xué)思維融入課件中，不能啟發(fā)學(xué)生思考，沒(méi)有與學(xué)生的適當(dāng)交流，這樣一來(lái)，學(xué)生只能接收感性知識(shí)和表層化的信息，不能完全的把握和接收教學(xué)內(nèi)容；而另一方面，對(duì)學(xué)生來(lái)說(shuō)，課件播放過(guò)快，讓人目不暇接，學(xué)生只能忙著埋頭抄筆記，無(wú)法正確處理聽(tīng)講與記筆記的關(guān)系，形成理解與聽(tīng)講阻斷，課上對(duì)所學(xué)知識(shí)一知半解，課后對(duì)所抄內(nèi)容無(wú)法理解，從而無(wú)法復(fù)習(xí)和鞏固，更不用說(shuō)有自己的思考和想象。這樣，學(xué)生沒(méi)有理解和消化所學(xué)內(nèi)容，只有著表層化、瞬間化、碎片化的認(rèn)識(shí)，久而久之，學(xué)生的疑問(wèn)會(huì)越來(lái)越多，對(duì)學(xué)習(xí)也越來(lái)越缺乏興趣。

第二，重多媒體課件演示，忽略了學(xué)生的思維培養(yǎng)。一些教師為了節(jié)約時(shí)間和精力，省去板書(shū)，把課本的內(nèi)容大段大段的照搬到課件中，課件只是對(duì)課本的再現(xiàn)，沒(méi)有一個(gè)合理的、有邏輯的安排，在課堂中也只是一頁(yè)一頁(yè)的播放課件，一味地追求用直觀的圖片、音像、視頻和現(xiàn)有的文字去刺激學(xué)生的感官、吸引學(xué)生的注意，減少了生動(dòng)的講解，以及和學(xué)生的溝通。這樣一來(lái)，沒(méi)有教師的激發(fā)與引導(dǎo)，學(xué)生在這些現(xiàn)成的內(nèi)容面前，只專注于視聽(tīng)，只一味地接收信息，形成懶得動(dòng)腦思考和分析的壞習(xí)慣，最終喪失抽象思維能力和邏輯分析能力。

第三，過(guò)多運(yùn)用多媒體課件，導(dǎo)致教師主導(dǎo)地位缺失。在多媒體技術(shù)的引入上，很多老師對(duì)其產(chǎn)生了嚴(yán)重的認(rèn)識(shí)誤區(qū)，過(guò)分強(qiáng)調(diào)如何把幻燈片做得漂亮、生動(dòng)、形象以吸引學(xué)生的眼球和興趣，卻忽略了教學(xué)方法和教學(xué)內(nèi)容；在課堂中完全依賴課件，忙于操作相關(guān)設(shè)備，沒(méi)有引導(dǎo)學(xué)生參與學(xué)習(xí)，沒(méi)有發(fā)揮其對(duì)學(xué)生的主導(dǎo)作用。學(xué)生則“坐享其成”，被動(dòng)地接受著教師和課件的灌輸，沒(méi)有參與教學(xué)中，沒(méi)有主動(dòng)學(xué)習(xí)，其個(gè)性的、獨(dú)立的、主體的學(xué)習(xí)沒(méi)有得到展開(kāi)。

第四，媒體課件的制作水平參差不齊。作為多媒體教學(xué)的制作者和使用者，教師對(duì)多媒體技術(shù)的掌握及使用程度影響著多媒體技術(shù)在教學(xué)中的使用情況，關(guān)系到整堂課的教學(xué)質(zhì)量。高校思想政治理論課中存在的一個(gè)普遍的問(wèn)題是，很多教師對(duì)多媒體技術(shù)還沒(méi)有熟稔的掌握，只會(huì)一些簡(jiǎn)單的操作，因此課件制作水平還很低，只是簡(jiǎn)單地把課本上的內(nèi)容復(fù)制和羅列到屏幕上，或是插一些不相關(guān)的圖片和視頻，課件僅僅是代替了黑板。還有一些老師雖具備一定的多媒體技術(shù)，但是思想不夠解放，創(chuàng)新意識(shí)不強(qiáng)，只是過(guò)分地追求形式，沒(méi)有對(duì)已有資源進(jìn)行取舍和利用，課件花哨，信息量卻不高，價(jià)值不大。

第五，異化還表現(xiàn)在多媒體教學(xué)與傳統(tǒng)教學(xué)的沖突上。在多媒體教學(xué)與傳統(tǒng)教學(xué)的使用上，一直有兩種比較片面的、偏激的觀點(diǎn)。一種認(rèn)為多媒體手段在教學(xué)中不適用，把多媒體教學(xué)的不足過(guò)分放大，認(rèn)為多媒體教學(xué)的使用不斷打斷教師的思路，同時(shí)又分散學(xué)生的注意力，并且它使得教學(xué)變得松散、膚淺，讓老師和學(xué)生在課堂中產(chǎn)生懶惰的心理。這種觀點(diǎn)的持有者主要是中老年教師，他們有意識(shí)或無(wú)意識(shí)的在思想上排斥多媒體教學(xué)，以阻止多媒體教學(xué)對(duì)他們傳統(tǒng)教學(xué)方式的威脅；而反過(guò)來(lái)，很多青年教師則過(guò)分強(qiáng)調(diào)多媒體教學(xué)的優(yōu)勢(shì)，認(rèn)為多媒體教學(xué)不僅能在教學(xué)中減少自己的勞動(dòng)，還能使課堂新穎化、現(xiàn)代化、潮流化，而傳統(tǒng)教學(xué)則是無(wú)趣的、乏味的、落伍的，因此，完全忽視傳統(tǒng)教學(xué)手段在教學(xué)中的運(yùn)用。也有對(duì)多媒體教學(xué)和傳統(tǒng)教學(xué)同樣重視的老師，但是，他們還是無(wú)法轉(zhuǎn)換教學(xué)觀念，在教學(xué)實(shí)踐中存在著不能將傳統(tǒng)教學(xué)手段與多媒體教學(xué)手段相結(jié)合的問(wèn)題，把課堂從“人—人”的灌輸變?yōu)闄C(jī)器的灌輸。

三、多元路徑：思想政治理論課多媒體教學(xué)的完善

面對(duì)多媒體技術(shù)在思想政治理論課中運(yùn)用的異化問(wèn)題，如何優(yōu)化、完善多媒體教學(xué)是一個(gè)需要深思的問(wèn)題。

第一，合理運(yùn)用多媒體。高校思想政治理論課內(nèi)容豐富，教師要選擇最合理、最有利的教學(xué)方法來(lái)教學(xué)。在對(duì)媒體技術(shù)的選擇上，教師要有一個(gè)理性的思考。多媒體技術(shù)并不適用于每一節(jié)課，它的濫用只會(huì)使教學(xué)效果本末倒置。因此，教師要根據(jù)本堂課的目標(biāo)、要求及學(xué)生現(xiàn)有的水平等因素來(lái)決定是采用多媒體教學(xué)模式還是傳統(tǒng)教學(xué)模式。在使用多媒體的過(guò)程中，也要注重講授方法的合理性，充分展現(xiàn)多媒體教學(xué)的長(zhǎng)處。教師首先要恰當(dāng)設(shè)計(jì)教學(xué)流程。要熟悉教材，把握教學(xué)內(nèi)容、目標(biāo)、大綱及教學(xué)重難點(diǎn)，在掌握教學(xué)內(nèi)容的基礎(chǔ)上合理設(shè)計(jì)教學(xué)流程和教學(xué)方式，把講解與課件展示、板書(shū)及課堂交流等環(huán)節(jié)相結(jié)合，使得教學(xué)流暢、緊湊；準(zhǔn)確把握教學(xué)節(jié)奏。教師要根據(jù)學(xué)生的知識(shí)水平及理解能力調(diào)節(jié)教學(xué)節(jié)奏，改變學(xué)生埋頭抄筆記而忽略教學(xué)內(nèi)容的狀況，必要的時(shí)候，可給學(xué)生思考的時(shí)間，讓學(xué)生參與教學(xué)中，在老師的指導(dǎo)下掌握所學(xué)內(nèi)容；合理使用多種教學(xué)手段。

第二，加大對(duì)學(xué)生思維的培養(yǎng)。在教學(xué)中，教師不能一味地追求對(duì)學(xué)生感官的刺激和興趣的引導(dǎo)，只注重多媒體課件在制作上的精美化和有趣化，全然不注重講授的技巧和作用。在教學(xué)中使用多媒體技術(shù)只是一種教學(xué)方法，是為了讓教學(xué)更為生動(dòng)、更為容易理解。教師要在熟悉教材的情況下，結(jié)合自己的教學(xué)風(fēng)格，巧妙地運(yùn)用媒體技術(shù)來(lái)吸引學(xué)生注意力和學(xué)習(xí)興趣的同時(shí)，還要充分發(fā)揮講課技巧和方法，把課件與講授相結(jié)合，以自身的魅力來(lái)帶動(dòng)學(xué)生進(jìn)行學(xué)習(xí)和思考，讓學(xué)生主學(xué)習(xí)和動(dòng)腦，培養(yǎng)他們的學(xué)習(xí)能力和分析能力。