導(dǎo)言：作為寫(xiě)作愛(ài)好者，不可錯(cuò)過(guò)為您精心挑選的10篇倫理學(xué)的研究，它們將為您的寫(xiě)作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

一、古希臘古羅馬和中世紀(jì)時(shí)期：倫主經(jīng)從

這一時(shí)期的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系可以概括為：倫理居于主導(dǎo)，經(jīng)濟(jì)受制于倫理。在古代社會(huì)，經(jīng)濟(jì)學(xué)、倫理學(xué)都包含在哲學(xué)之中，沒(méi)有得到獨(dú)立化的發(fā)展。對(duì)于經(jīng)濟(jì)思想的思考主要都散見(jiàn)于思想家的著作中。這一時(shí)期的代表人物有色諾芬、亞里士多德和托馬斯·阿奎那等。雖然他們生活在不同的年代，堅(jiān)持不同的政治立場(chǎng)，但在經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系問(wèn)題上，卻都有著相同的觀點(diǎn)：

第一，財(cái)富是幸福的基礎(chǔ)，但財(cái)富不等同于幸福，同時(shí)德行高于財(cái)富。色諾芬的財(cái)富觀以物品是否有用作為衡量財(cái)富的標(biāo)準(zhǔn)，亞里士多德則提出商品有兩種用途，既可以用，又可以交換。在對(duì)財(cái)富認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，他們強(qiáng)調(diào)人的德行以及靈魂的追求在人生幸福中的地位，認(rèn)為“最高尚的靈魂一定比我們最富饒的財(cái)產(chǎn)或最健壯的軀體為更可珍貴”。

第二，關(guān)注公平和平等。教會(huì)代表人物阿奎那提出了“公平價(jià)格”的概念，他認(rèn)為服務(wù)于公平利益的交換必須公共地進(jìn)行。他肯定生產(chǎn)生活必需品的商業(yè)活動(dòng)，卻貶低為謀利的經(jīng)商活動(dòng)。在具體的經(jīng)濟(jì)交往中，亞里士多德主張遵循“平等”原則，對(duì)于那些“沒(méi)有名分從某些人手里獲得錢(qián)財(cái)”，卻“取得過(guò)多”的高利貸者，應(yīng)受到鄙視。

通過(guò)對(duì)古希臘古羅馬和中世紀(jì)經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)關(guān)系的分析可以看出，二者的“聯(lián)姻”是不公平的，因?yàn)樽鳛槠渲幸环降慕?jīng)濟(jì)學(xué)并不具備獨(dú)立性。我們可以簡(jiǎn)單把產(chǎn)生這種關(guān)系的原因理解為財(cái)富在此歷史時(shí)期沒(méi)有獨(dú)立地位，哲學(xué)家和神學(xué)家僅僅把財(cái)富看成是一種幸福生活的補(bǔ)充，把人生的目的設(shè)定于對(duì)靈魂的拯救。

二、古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)期：經(jīng)主倫從

這一時(shí)期的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系可以概括為：經(jīng)濟(jì)居于主導(dǎo)，倫理為經(jīng)濟(jì)服務(wù)。這一時(shí)期古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家提出了類(lèi)似自由主義、最小程度政府干預(yù)等等思想來(lái)解決現(xiàn)實(shí)中的問(wèn)題。代表人物有亞當(dāng)·斯密、大衛(wèi)·李嘉圖等，他們把經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究與倫理道德哲學(xué)的研究結(jié)合在一起，促成了經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的“聯(lián)姻”。

亞當(dāng)·斯密的經(jīng)濟(jì)倫理思想主要集中在《道德情操論》和《國(guó)富論》當(dāng)中，核心是“無(wú)形之手”。“無(wú)形之手”可從三個(gè)方面理解：第一，“無(wú)形之手”的基礎(chǔ)——利己心。斯密根據(jù)自利是人的本性的邏輯前提，推論出互利是人們?cè)谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)中遵循的最基本法則。從市場(chǎng)角度來(lái)看，首肯利己心等于尊重人權(quán)，等于保護(hù)個(gè)人發(fā)揮自身才能的權(quán)利；從人性角度來(lái)看，利己心為個(gè)人充分發(fā)展創(chuàng)造了一個(gè)寬松的社會(huì)環(huán)境，在道德和倫理的指引下利己同時(shí)利他。第二，“無(wú)形之手”的表現(xiàn)——提倡經(jīng)濟(jì)自由，反對(duì)國(guó)家干預(yù)。斯密認(rèn)為，在自由的市場(chǎng)體系內(nèi)部，無(wú)形之手會(huì)在法律的基礎(chǔ)上解決經(jīng)濟(jì)人之間以及經(jīng)濟(jì)人與社會(huì)之間的經(jīng)濟(jì)利益決定問(wèn)題，從而使個(gè)人和社會(huì)的利益都能夠同時(shí)實(shí)現(xiàn)“自然秩序”，無(wú)須政府干預(yù)。第三，“無(wú)形之手”的影響——公平分配和效率。斯密關(guān)心經(jīng)濟(jì)效率提高對(duì)于改善社會(huì)大多數(shù)人生活狀況方面的結(jié)果，將大多數(shù)人能夠分享到經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的結(jié)果視為公平的重要內(nèi)涵。正是無(wú)形之手促進(jìn)了每個(gè)經(jīng)濟(jì)人對(duì)于改善自身境遇的動(dòng)力，進(jìn)而提高了市場(chǎng)的效率，提高了對(duì)于公平的關(guān)注。

斯密的思想包含了對(duì)經(jīng)濟(jì)行為的描述，也包括了對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的規(guī)范研究。一方面，他試圖擺脫倫理的干擾，為經(jīng)濟(jì)學(xué)謀得合法的科學(xué)地位，把政治經(jīng)濟(jì)學(xué)視為可以通過(guò)純粹的經(jīng)濟(jì)要素來(lái)分析財(cái)富的科學(xué)；另一方面，本身就是倫理學(xué)家的斯密不可能擺脫經(jīng)濟(jì)學(xué)和道德倫理的聯(lián)系，他更多地將倫理因素引入到對(duì)經(jīng)濟(jì)行為的解釋之中，而不是重點(diǎn)對(duì)市場(chǎng)中的道德因素作出論述。

三、新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)時(shí)期：經(jīng)倫分離

這一時(shí)期的經(jīng)濟(jì)倫理關(guān)系可以簡(jiǎn)單概括為：經(jīng)濟(jì)與倫理相分離，道德因素最終被排除到經(jīng)濟(jì)學(xué)分析之外。新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)堅(jiān)持三個(gè)基本假定：理性經(jīng)濟(jì)人假設(shè)、實(shí)證研究和規(guī)范研究的嚴(yán)格劃分、價(jià)值中立。這些假設(shè)充分體現(xiàn)了新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)“經(jīng)倫分離”的特點(diǎn)，即人是自私自利的，是追求自己欲望的滿足的“完全理性”的經(jīng)濟(jì)人，以這一行為模式出發(fā)所形成的自由市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)乃是最成功的經(jīng)濟(jì)模式，是追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展的最有效的方式。

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)建立在邊際效用理論、一般均衡理論和最大化行為之上，新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家以此為基礎(chǔ)試圖將經(jīng)濟(jì)學(xué)打造成為“精確的社會(huì)科學(xué)”。如約翰·穆勒在《邏輯體系》中解釋了經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)，主張經(jīng)濟(jì)學(xué)是獨(dú)立的科學(xué)；米爾頓·弗里德曼在其名篇《實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》將經(jīng)濟(jì)學(xué)嚴(yán)格劃為實(shí)證科學(xué)的范疇實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)是獨(dú)立于任何特別的倫理觀念或規(guī)范判斷的，在這一點(diǎn)上，它同自然科學(xué)沒(méi)有任何區(qū)別。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)只須研究和解決“什么是”、“是怎樣”之類(lèi)的問(wèn)題，不用分析解決“應(yīng)該怎樣”之類(lèi)的帶有倫理色彩的問(wèn)題。

新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)定義下的經(jīng)濟(jì)學(xué)在發(fā)展的過(guò)程中逐漸與倫理道德“劃清界限”，對(duì)于純經(jīng)濟(jì)化因素（例如財(cái)富、收入和效用）的關(guān)注，使得經(jīng)濟(jì)學(xué)留給自由、權(quán)利的空間越來(lái)越少。象征著衡量經(jīng)濟(jì)效率準(zhǔn)則的帕累托原則更是忽視了分配和平等問(wèn)題。正是因?yàn)橛腥绱硕鄦?wèn)題的存在，才為經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)涵的豐富提出了更多的要求，為其進(jìn)一步發(fā)展創(chuàng)造了機(jī)會(huì)。

四、現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)：經(jīng)倫復(fù)歸

這一階段經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)之間逐漸出現(xiàn)了復(fù)歸的趨勢(shì)，這個(gè)趨勢(shì)的產(chǎn)生不僅有福利經(jīng)濟(jì)學(xué)、制度經(jīng)濟(jì)學(xué)等經(jīng)濟(jì)學(xué)內(nèi)部因素的發(fā)展推動(dòng)，也有政治哲學(xué)領(lǐng)域出現(xiàn)的羅爾斯的正義論和諾奇克的權(quán)利論的外部壓力。兩者都試圖恢復(fù)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家曾經(jīng)有過(guò)的對(duì)社會(huì)、政治、法律和文化制度的廣泛的興趣。

面對(duì)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)帶來(lái)的諸如環(huán)境污染、貧富差距等嚴(yán)重的社會(huì)和倫理問(wèn)題，許多社會(huì)學(xué)家和經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)家提出了自己的看法。福山于在《信任：社會(huì)道德與繁榮的創(chuàng)造》一書(shū)中，從經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的角度，以信任為主線，強(qiáng)調(diào)了文化對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的重要性，對(duì)新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)進(jìn)行了批判。阿馬蒂亞·森則“冒著風(fēng)險(xiǎn)觸動(dòng)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)神圣不可侵犯的‘價(jià)值中立’原則，推動(dòng)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)回歸到奠定經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)的傳統(tǒng)動(dòng)因上，進(jìn)而重建了經(jīng)濟(jì)學(xué)之中的倫理緯度。”在《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》中，森著重強(qiáng)調(diào)了經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)之間的互動(dòng)關(guān)系：“通過(guò)更多地關(guān)注倫理學(xué)，福利經(jīng)濟(jì)學(xué)可以得到極大的豐富；同時(shí)，倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)更緊密的結(jié)合，也可以使倫理學(xué)的研究大受裨益?！?/p>

當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)學(xué)與倫理學(xué)的復(fù)歸并不是說(shuō)經(jīng)濟(jì)學(xué)一定要“吃掉”倫理學(xué)，或者說(shuō)倫理學(xué)一定要“吞并”經(jīng)濟(jì)學(xué)。二者的平衡發(fā)展和相互影響才是發(fā)展的主流和趨勢(shì)。經(jīng)濟(jì)學(xué)只有重建倫理道德的思維，才能更好地解釋現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活中出現(xiàn)的種種問(wèn)題，并為之提出解決方法。也許這樣，它才能真正成為一門(mén)“科學(xué)”。

五、結(jié)論和啟示

在與倫理學(xué)關(guān)系的演變過(guò)程中，經(jīng)濟(jì)學(xué)不僅在自身學(xué)科建設(shè)和理論創(chuàng)新方面不斷進(jìn)步，并且也與其他社會(huì)科學(xué)發(fā)生著聯(lián)系。從中我們可以看到，社會(huì)的發(fā)展永遠(yuǎn)是產(chǎn)生二者關(guān)系演變的動(dòng)因。另一方面，經(jīng)濟(jì)與倫理的復(fù)歸本身就說(shuō)明了二者不可分的關(guān)系，只有將二者統(tǒng)一起來(lái)考慮，才能使我們更好地理解經(jīng)濟(jì)學(xué)的繼承與發(fā)展。從西方經(jīng)濟(jì)倫理思想演變過(guò)程中我們可以獲得許多有益啟示：

第一，尊重個(gè)人的正當(dāng)利益、肯定個(gè)人的正當(dāng)物質(zhì)需求是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力。社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下，在保證二者實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)上通過(guò)倫理道德的引導(dǎo)方能實(shí)現(xiàn)市場(chǎng)交易的有序進(jìn)行，保持“經(jīng)濟(jì)人”的積極性，進(jìn)而促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)定持續(xù)發(fā)展。

第二，擴(kuò)大人的自由選擇是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的價(jià)值目標(biāo)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)是自由的商品經(jīng)濟(jì)，政府扮演的只是“守夜人”的角色。在中國(guó)，一方面需要提高人們的“自由”意識(shí)，另一方面也要加快政府職能的轉(zhuǎn)變，從管理型政府轉(zhuǎn)變?yōu)榉?wù)型政府，由“大政府”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶≌?，這樣才能符合市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要。

第三，公平分享發(fā)展成果是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的倫理原則。經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目標(biāo)不僅僅是總量的增加，更是社會(huì)財(cái)富在成員中的合理分配，否則貧富差距將帶來(lái)社會(huì)的動(dòng)蕩，進(jìn)而影響到經(jīng)濟(jì)的進(jìn)一步發(fā)展。近期中國(guó)提出了實(shí)現(xiàn)包括人民共享改革成果內(nèi)容的“中國(guó)夢(mèng)”，這就要求加快公平正義的制度建設(shè)，發(fā)展制度這一“生產(chǎn)力”。

篇2

[中圖分類(lèi)號(hào)]B82～05[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A[文章編號(hào)]1671-511X（2012）02-0005-06

一、問(wèn)題的提出

生命倫理學(xué)的誕生和發(fā)展，與現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的高速發(fā)展及其不斷展現(xiàn)的復(fù)雜而多變的“醫(yī)療實(shí)踐”領(lǐng)域及其急速變革有關(guān)。進(jìn)入20世紀(jì)以來(lái)，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)以前所未有的方式凸現(xiàn)出日益尖銳的生命倫理難題，它們?cè)诓粩嗟亍皶?shū)寫(xiě)”人類(lèi)依靠技術(shù)治療疾病、增進(jìn)健康、強(qiáng)化生命的各種“傳奇”的同時(shí)，也對(duì)人類(lèi)的倫理規(guī)范和法律制度帶來(lái)了前所未有的挑戰(zhàn)。一種我們可以稱(chēng)之為“醫(yī)療-技術(shù)”現(xiàn)象（或者“技術(shù)-醫(yī)療”現(xiàn)象）的醫(yī)學(xué)進(jìn)步和生命倫理實(shí)踐，正在不斷地將遺傳學(xué)、神經(jīng)科學(xué)（腦科學(xué)）、干細(xì)胞技術(shù)、基因技術(shù)和計(jì)算機(jī)輔助技術(shù)（例如影像技術(shù)）等現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)，帶人醫(yī)療實(shí)踐；而與此同時(shí)，幾乎每一項(xiàng)由現(xiàn)代科技進(jìn)步帶來(lái)的醫(yī)學(xué)進(jìn)步，都對(duì)舊有的生命倫理學(xué)理論與實(shí)踐以及與之相關(guān)的醫(yī)事法學(xué)帶來(lái)咄咄逼人的挑戰(zhàn)。生命倫理學(xué)面臨如許眾多的質(zhì)詢(xún)，例如：如果我們相信技術(shù)進(jìn)步能夠帶來(lái)醫(yī)學(xué)進(jìn)步（這一點(diǎn)我們堅(jiān)持一種樸素的信念），那么它如何才是一種道德的進(jìn)步以及法律的進(jìn)步？該問(wèn)題使得現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所開(kāi)啟的醫(yī)療技術(shù)行為，儼然成了從生命倫理學(xué)視野上影響現(xiàn)代技術(shù)挑戰(zhàn)倫理及法律問(wèn)題的“爆發(fā)地”！而每一次技術(shù)對(duì)倫理或法律的挑戰(zhàn)（如器官移植技術(shù)、克隆技術(shù)、基因診斷技術(shù)、以神經(jīng)科學(xué)為基礎(chǔ)的腦服務(wù)技術(shù)等），都迫使科學(xué)家、醫(yī)生、法學(xué)家、社會(huì)學(xué)者、政府、媒體和公眾必須動(dòng)員起來(lái)尋找應(yīng)對(duì)的良方。各種各樣的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題仍然如揮之不去的魅影，與現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其醫(yī)療實(shí)踐如影隨形。

于總體上看，生命倫理學(xué)的中國(guó)難題，以現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)為例，主要集結(jié)于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理難題以及法律難題。從邏輯上看，它大致包括倫理難題、法律難題以及倫理一法律難題三個(gè)方面。

其一，倫理難題。即使法律支持該技術(shù)，我們?cè)趥惱砩先匀幻媾R無(wú)法解決的難題，存在著諸“理”之沖突而每一種“理”都有理的情況。倫理難題的典型形式有三種：（1）倫理與倫理之間的沖突。即有兩種倫理，一種是從個(gè)體自由出發(fā)的倫理（它主要關(guān)涉權(quán)利問(wèn)題），一種是從總體責(zé)任出發(fā)的倫理（它以義務(wù)為首要原則），這兩種倫理在特定的醫(yī)療技術(shù)境遇中，存在相互沖突的情況。（2）一種倫理體系的內(nèi)部存在著的道德與道德之間的沖突。即醫(yī)療行為主體之間（醫(yī)生與病人）可能存在道德理由或道德主張上的分殊和相互沖突的情況，從而在醫(yī)生的權(quán)利與病人的權(quán)利之間產(chǎn)生尖銳的道德沖突。（3）在一種集團(tuán)倫理或組織倫理的特定境遇中存在著倫理與道德之間的沖突。比如醫(yī)院組織對(duì)個(gè)體有普遍性的倫理約束，而個(gè)體的道德原則又可能存在著與組織的倫理規(guī)約相沖突的情況，于是在特定的醫(yī)療技術(shù)行為中，出現(xiàn)了“道德的個(gè)人和不道德的組織”這樣的倫理一道德悖論。

其二，法律難題。廣義的法律難題必定是從倫理難題而來(lái)，然而在生命倫理學(xué)中存在著一類(lèi)相對(duì)狹義的法律難題，它將倫理的討論存而不論，在尋求一種“倫理中立”的法律解釋和立法實(shí)踐的過(guò)程中遇到了支持與反對(duì)都有法律依據(jù)的情況，包括兩個(gè)方面：一是法律解釋的難題，如兩種解釋都可能是正確的，但它們彼此相互沖突；一是立法依據(jù)的難題，在是否立法（比如針對(duì)安樂(lè)死或醫(yī)自殺的藥物和技術(shù)的應(yīng)用問(wèn)題）以及如何立法等問(wèn)題上皆存在著相互抵牾的主張，且似乎各自都能自圓其說(shuō)。

其三，倫理一法律難題。倫理一法律難題或者主要地由倫理難題而來(lái)，或者主要地由法律難題而來(lái)，它是內(nèi)含著倫理和法律因素且在二者之相互關(guān)聯(lián)問(wèn)題上呈現(xiàn)的難題。代表性的倫理一法律難題有兩大類(lèi)：（1）現(xiàn)有倫理上的析理無(wú)法為法律上的適用提供依據(jù)，而現(xiàn)有法律規(guī)范或解釋又無(wú)法體現(xiàn)倫理的價(jià)值、原則和道德理由，于是出現(xiàn)了倫理失靈和法律失靈的情況；（2）又或者，倫理上的支持和反對(duì)都符合法律解釋原則，而法律上的支持和反對(duì)都有強(qiáng)有力的倫理上的支持。倫理分析、道德論爭(zhēng)和推理是法律問(wèn)題之求解的基礎(chǔ)，許多法律難題的產(chǎn)生乃由于倫理難題尚得不到治理或澄清；同樣，法律的解決方案往往又作為權(quán)宜之計(jì)不能真正地為倫理難題找到出路。

二、生命倫理學(xué)的中國(guó)語(yǔ)境與問(wèn)題癥候

近十年來(lái)，伴隨著克隆的多利羊（1997年）的誕生以及人類(lèi)胚胎干細(xì)胞被成功地分離（1998年），以及人類(lèi)基因組圖譜的繪制成功等一個(gè)又一個(gè)的技術(shù)進(jìn)步及其在醫(yī)療實(shí)踐中的運(yùn)用，生命倫理學(xué)愈來(lái)愈聚焦于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐所展現(xiàn)的倫理難題、法律難題以及倫理一法律難題。生命倫理學(xué)的中國(guó)語(yǔ)境亦受到醫(yī)療技術(shù)最新進(jìn)展的影響：（1）在漢語(yǔ)語(yǔ)境下，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對(duì)倫理與法律的挑戰(zhàn)，成為亟需從文化、社會(huì)、宗教、倫理、法律等人文價(jià)值世界領(lǐng)域進(jìn)行治理的難題；（2）而一些似乎已經(jīng)被解決的問(wèn)題（如腦生或腦死的問(wèn)題）又重新成為新的倫理一法律難題；（3）由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其臨床研究和應(yīng)用，前所未有地關(guān)涉到相關(guān)主體的權(quán)利、責(zé)任、義務(wù)和相關(guān)制度的公正問(wèn)題，以及前所未有地標(biāo)示出技術(shù)本身存在的大量風(fēng)險(xiǎn)和不確定性，因此它必須獲得倫理與法律的支持，且極大地依賴(lài)于倫理難題或法律問(wèn)題的治理或解決。在復(fù)雜的國(guó)際背景下，各國(guó)政府被迫對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理與法律挑戰(zhàn)作出回應(yīng)，即從倫理治理與法律對(duì)策兩個(gè)方面籌劃或者設(shè)計(jì)一種有利環(huán)境，既促進(jìn)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)（尤其是高新生物醫(yī)學(xué)技術(shù)）的發(fā)展，又盡量避免社會(huì)被高新技術(shù)所侵害。這使得生命倫理學(xué)的研究于總體上愈來(lái)愈面向“應(yīng)用”，且愈來(lái)愈介入具體的社會(huì)決策或社會(huì)行動(dòng)。例如：針對(duì)干細(xì)胞轉(zhuǎn)化醫(yī)學(xué)等高新生命技術(shù)的醫(yī)療實(shí)踐及其產(chǎn)生的生命倫理難題，英國(guó)于2005年通過(guò)英國(guó)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)研究理事會(huì)啟動(dòng)了“社會(huì)科學(xué)干細(xì)胞行動(dòng)”，鼓勵(lì)人文學(xué)者、倫理學(xué)家、法學(xué)家等介入這一領(lǐng)域；歐盟的BIO-NET項(xiàng)目，旨在希望中歐合作研究生物醫(yī)學(xué)技術(shù)中的倫理治理問(wèn)題。

中國(guó)衛(wèi)生部于2009年3月2日出臺(tái)了《醫(yī)療技術(shù)臨床應(yīng)用管理辦法》。這個(gè)文件可以視做我國(guó)從政策層面應(yīng)對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)帶來(lái)的各種問(wèn)題（尤其是倫理問(wèn)題與法律問(wèn)題）的官方文件，是一個(gè)里程碑式的文件。它對(duì)我國(guó)醫(yī)療領(lǐng)域的技術(shù)創(chuàng)新和醫(yī)療抉擇有指導(dǎo)性的作用。然而，這個(gè)“管理辦法”并不是我們解決現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理與法律問(wèn)題的“靈丹妙藥”，由于遇到的問(wèn)題有些是非常棘手的倫理難題或法律難題，它甚至無(wú)法給出具體的實(shí)施細(xì)則。因此，中國(guó)生命倫理學(xué)亟需完成一種“語(yǔ)境梳理”，即從理論與實(shí)踐兩個(gè)方面，從更廣泛深入的實(shí)踐探索中，以及更多維交叉的跨學(xué)科視野的關(guān)注或研究中，尤其重要的是在與科學(xué)家或醫(yī)療領(lǐng)域研究者和實(shí)踐者的對(duì)話研究中，進(jìn)一步探討我國(guó)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理治理和法律對(duì)策。

另一方面，我們應(yīng)該看到，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在中國(guó)醫(yī)療實(shí)踐領(lǐng)域的研發(fā)、傳播和使用，除了造成普遍的倫理與法律問(wèn)題之外，也正在形成“醫(yī)療技術(shù)的中國(guó)問(wèn)題”。這些問(wèn)題主要表現(xiàn)在：第一，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的發(fā)明、應(yīng)用及其對(duì)社會(huì)整體的影響，對(duì)中國(guó)人的傳統(tǒng)哲學(xué)觀、價(jià)值觀、生存方式和生活方式的沖擊，讓中國(guó)人產(chǎn)生越來(lái)越大的“隔離”感；第二，各種高新生命技術(shù)的研發(fā)和使用，也正在影響著人們的具體生活，比如，醫(yī)療上的器官移植技術(shù)、基因診斷技術(shù)、試管嬰兒技術(shù)，等等，這些技術(shù)的使用也正在考驗(yàn)中國(guó)人的倫理意愿，改變中國(guó)人的道德生活方式，同時(shí)也對(duì)現(xiàn)有的法律解釋提出了挑戰(zhàn)；第三，由于中國(guó)傳統(tǒng)倫理道德、社會(huì)文化形態(tài)和生活思維方式，與主要是在西方文化傳統(tǒng)上建構(gòu)起來(lái)的現(xiàn)代性醫(yī)療技術(shù)體系存在一定的差異，一些在西方語(yǔ)境中可以發(fā)揮作用的倫理或法律規(guī)范有可能在中國(guó)社會(huì)失效，從而形成了具有中國(guó)特色的“中國(guó)生命倫理學(xué)難題”。

生命倫理學(xué)的中國(guó)語(yǔ)境，一般而言，源于現(xiàn)代社會(huì)對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中產(chǎn)生的與權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任和公正有關(guān)的倫理及法律問(wèn)題的廣泛而深刻的關(guān)注與激烈的論辯；特別地說(shuō)，源自醫(yī)療技術(shù)在挑戰(zhàn)倫理及法律的過(guò)程中，對(duì)中國(guó)醫(yī)療民生和中國(guó)醫(yī)療技術(shù)進(jìn)步帶來(lái)的重大影響。

從學(xué)說(shuō)史的角度或者學(xué)術(shù)語(yǔ)境看，中國(guó)大陸學(xué)者對(duì)生命倫理的中國(guó)難題的研究和關(guān)注，是與生命倫理學(xué)這門(mén)新興交叉學(xué)科在中國(guó)大陸的產(chǎn)生、發(fā)展和不斷成長(zhǎng)的歷程密不可分的。一般認(rèn)為，大陸生命倫理學(xué)開(kāi)始于1979年，以美國(guó)肯尼迪研究所的學(xué)者訪問(wèn)中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所為事件的標(biāo)記。同年12月全國(guó)醫(yī)學(xué)哲學(xué)的會(huì)議在廣州召開(kāi)，會(huì)上著名的生命倫理學(xué)家、中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)所邱仁宗研究員介紹了英語(yǔ)國(guó)家有關(guān)輔助生殖技術(shù)，腦死亡和安樂(lè)死及其他生命倫理學(xué)問(wèn)題的爭(zhēng)議。1980年，《醫(yī)學(xué)與哲學(xué)》雜志創(chuàng)刊，邱仁宗研究員的開(kāi)篇論文為“死亡和安樂(lè)死”。1987年，邱仁宗教授出版了《生命倫理學(xué)》一書(shū)，成為將美國(guó)和西方生命倫理學(xué)介紹到中國(guó)的開(kāi)篇著作。1988年10月《中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》創(chuàng)刊。1988年7月全國(guó)“安樂(lè)死倫理、法律、社會(huì)問(wèn)題”研討會(huì)召開(kāi)，1988年11月“人工授精的倫理，法律，社會(huì)問(wèn)題全國(guó)會(huì)議”召開(kāi)。上述兩本雜志的出版，兩個(gè)會(huì)議的討論，標(biāo)志著大陸生命倫理學(xué)的正式開(kāi)始。從1997年至今，大陸生命倫理學(xué)進(jìn)入了“體制化”和“法規(guī)化”的新階段。更多的機(jī)構(gòu)審查委員會(huì)（IRB）或醫(yī)學(xué)倫理委員會(huì)建立了起來(lái)，生命倫理學(xué)的研究更多集中在制訂符合生命倫理的政策和法規(guī)上。同時(shí)，也有許多學(xué)者試圖從中西方文化的傳統(tǒng)資源中尋找生命倫理學(xué)中國(guó)化的啟示，有所謂“儒家生命倫理學(xué)”、“道家生命倫理學(xué)”、“基督教生命倫理學(xué)”等學(xué)術(shù)探索和有益嘗試。

然而，客觀地分析生命倫理學(xué)的中國(guó)語(yǔ)境，有兩大問(wèn)題癥候不可不察：一是缺少“對(duì)話”；二是不夠“關(guān)心”。前者突出地表現(xiàn)為，倫理學(xué)家、法學(xué)家和科學(xué)家往往各自以一種自說(shuō)白話的“自信”來(lái)應(yīng)對(duì)或解決難題，但并未真實(shí)地面對(duì)問(wèn)題；后者突出地表現(xiàn)為，中國(guó)生命倫理學(xué)熱心于追蹤生命倫理前沿問(wèn)題，對(duì)中國(guó)生命倫理的問(wèn)題現(xiàn)狀缺乏調(diào)查研究的熱忱或者不夠“關(guān)心”，對(duì)中國(guó)醫(yī)療民生難題缺少足夠的關(guān)心，因而不能真正地立足于中國(guó)本土并面向中國(guó)問(wèn)題。因此，在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對(duì)生命倫理及法律帶來(lái)的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)中，中國(guó)生命倫理學(xué)面臨的更為緊迫而重大的難題是：如何在強(qiáng)調(diào)“對(duì)話實(shí)踐”和關(guān)注“中國(guó)問(wèn)題”的基礎(chǔ)上，面對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理及法律難題，分析我們進(jìn)行醫(yī)療抉擇的理由和治理方案，探索中國(guó)生命倫理面臨的困境和體系構(gòu)建的路徑，并給出相關(guān)問(wèn)題的國(guó)情調(diào)研或國(guó)情對(duì)策。這意味著，生命倫理學(xué)的中國(guó)難題亟需完成兩大語(yǔ)境的梳理：

其一是生命倫理學(xué)作為“對(duì)話的倫理學(xué)”的理念的確立。“對(duì)話”理念的核心，是生命倫理學(xué)在跨學(xué)科的條件下，真實(shí)地面對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理及法律問(wèn)題，推進(jìn)倫理學(xué)家、法學(xué)家、科學(xué)家、醫(yī)生、政府主管部門(mén)以及公眾進(jìn)入深層次對(duì)話與商談的學(xué)術(shù)旨趣或良知抉擇。因?yàn)?，無(wú)法對(duì)話的、或者只是尋求獨(dú)自的生命倫理學(xué)，習(xí)慣了將現(xiàn)有的道德理論或權(quán)利理論（如道義論、后果論和四項(xiàng)原則或者附加原則）應(yīng)用到現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的倫理及法律問(wèn)題的分析或解決上，往往使得倫理學(xué)家和法學(xué)家無(wú)法真正地溝通或理解，他們與科學(xué)家或醫(yī)療（衛(wèi)生）政策的制訂者，亦存在著不利于對(duì)話或商談的知識(shí)“偏好”或?qū)W科“阻隔”，這不利于相關(guān)難題的梳理與解決。生命倫理學(xué)中國(guó)難題要完成語(yǔ)境梳理，首先必須作為融合或打通“人文價(jià)值世界”和“醫(yī)療技術(shù)世界”的對(duì)話實(shí)踐才是可行的；其“生命力”并不主要地在于探討某些備選原則的應(yīng)用問(wèn)題，（當(dāng)然這些原則的討論同樣也是非常重要的）而是力圖在推進(jìn)對(duì)話或商談實(shí)踐上有所作為，并在肅清問(wèn)題或治理難題的基礎(chǔ)上探討我們?nèi)绾螒?yīng)對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理、法律難題。

其二是生命倫理學(xué)的中國(guó)理念的確立和中國(guó)問(wèn)題的應(yīng)對(duì)。生命倫理學(xué)是在以問(wèn)題或難題為取向的研究中產(chǎn)生和發(fā)展起來(lái)的，它在兩個(gè)視野上展開(kāi)相關(guān)難題的分析與治理：一是與醫(yī)療民生相關(guān)；一是與醫(yī)療技術(shù)的最新進(jìn)步相關(guān)。中國(guó)理念和中國(guó)問(wèn)題，無(wú)疑是我國(guó)生命倫理學(xué)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的倫理與法律難題的基本立足點(diǎn)。它在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)之總體進(jìn)展中，確定了面向中國(guó)醫(yī)療民生難題和中國(guó)技術(shù)進(jìn)步難題的價(jià)值旨?xì)w。因此，盡可能多地關(guān)注中國(guó)的醫(yī)療民生，以及盡可能多地針對(duì)中國(guó)問(wèn)題的現(xiàn)狀進(jìn)行調(diào)查研究，是中國(guó)生命倫理學(xué)的立身之本。

三、生命倫理學(xué)的中國(guó)形態(tài)及構(gòu)建方向

一般意義上的生命倫理學(xué)是與生命科學(xué)和醫(yī)療技術(shù)相關(guān)聯(lián)的應(yīng)用倫理學(xué)。然而，在當(dāng)代漢語(yǔ)語(yǔ)境或者在生命倫理學(xué)面臨的中國(guó)難題的意義上，我們可以思考生命倫理學(xué)作為一種新型倫理形態(tài)（Ethictopology）的意義。一方面，中國(guó)語(yǔ)境將從一種倫理觀的意義上揭示生命倫理學(xué)的中國(guó)形態(tài)作為涵蓋生命科學(xué)、醫(yī)學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)等諸多學(xué)科的生態(tài)文化系統(tǒng)的本質(zhì)，及其對(duì)重整人類(lèi)性或民族性的倫理生活形態(tài)的醫(yī)療實(shí)踐運(yùn)動(dòng)的重要價(jià)值；另一方面，中國(guó)生命倫理的“形態(tài)”理念，將從總體上回應(yīng)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在醫(yī)療實(shí)踐中帶來(lái)的世界性的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題，實(shí)現(xiàn)一種立足于中國(guó)倫理現(xiàn)實(shí)和法律實(shí)踐對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)進(jìn)入倫理和法律的路徑辨識(shí)或探索，建構(gòu)中國(guó)醫(yī)療技術(shù)的生命倫理體系，從原則和理論、問(wèn)題和難題、政策和實(shí)踐三大向度建構(gòu)倫理體系和法律解釋框架。從這一意義上看，中國(guó)生命倫理學(xué)的研究路徑，首先依賴(lài)于我們?nèi)绾位氐街袊?guó)生命倫理的“道德鄉(xiāng)土”，以一種科學(xué)的調(diào)查研究的審慎性、精確性和實(shí)證性，捕捉中國(guó)生命倫理的問(wèn)題境域及其客觀現(xiàn)實(shí)。我們過(guò)去關(guān)于醫(yī)療技術(shù)的生命倫理和法律研究，或者主要地關(guān)注抽象的理論思辨而缺乏現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，或者著眼于具體境遇中的具體因素而缺乏整體架構(gòu)，缺乏對(duì)相關(guān)主體或利害相關(guān)人的主觀倫理意愿的調(diào)查研究；而實(shí)際上，回歸中國(guó)語(yǔ)境的最初步伐，必然是以當(dāng)代中國(guó)人對(duì)醫(yī)療技術(shù)問(wèn)題的倫理意愿為核心進(jìn)行的實(shí)證調(diào)查，這是一項(xiàng)為生命倫理的中國(guó)形態(tài)奠基的工作。在此基礎(chǔ)上，突破過(guò)去按照技術(shù)分類(lèi)體系展開(kāi)、以具體問(wèn)題為直接對(duì)象、即時(shí)性的和碎片化的研究范式，建構(gòu)一個(gè)將具體技術(shù)活動(dòng)形態(tài)和歷史背景、價(jià)值觀念、道德意見(jiàn)、生活境遇、實(shí)踐者意愿、社會(huì)責(zé)任、法律規(guī)范以及未來(lái)發(fā)展訴求整合在一起的分析模式。進(jìn)而，通過(guò)理論和實(shí)踐研究，在綜合醫(yī)療科技行為帶來(lái)的醫(yī)療倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題的基礎(chǔ)上，為中國(guó)未來(lái)醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)和醫(yī)療技術(shù)的發(fā)展，有針對(duì)性地在調(diào)查研究的基礎(chǔ)上，在重大倫理難題和法律難題的治理和應(yīng)對(duì)，以及道德文化建設(shè)、社會(huì)制度建設(shè)、立法與法治化建設(shè)，和未來(lái)發(fā)展總體戰(zhàn)略等方面，提供一系列的對(duì)策建議、理論論證和國(guó)情分析。

基于對(duì)生命倫理學(xué)的中國(guó)形態(tài)的一種理論預(yù)設(shè)和學(xué)術(shù)期待，我們多少能夠展望一下中國(guó)語(yǔ)境下的生命倫理學(xué)在其形態(tài)構(gòu)建上亟待完善并著力建構(gòu)的三大方向：

第一，宏觀視野上的突破。生命倫理學(xué)是一個(gè)包含了生物學(xué)、醫(yī)學(xué)、社會(huì)學(xué)、法學(xué)和倫理學(xué)等諸多學(xué)科，高度交叉與綜合的創(chuàng)新性研究系統(tǒng)，是以倫理學(xué)為主軸貫通自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)與人文學(xué)科三大領(lǐng)域，圍繞“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”、“生命的診治或加強(qiáng)”、“社會(huì)、法律、文化”三大關(guān)鍵論題展開(kāi)的理論與實(shí)踐緊密結(jié)合的綜合型論題。生命倫理學(xué)的中國(guó)形態(tài)必須厘清這三大概念的區(qū)別、聯(lián)系及其各自的問(wèn)題范圍。因此，宏觀視野的研究，主要是運(yùn)用倫理學(xué)案例分析和道德哲學(xué)反思的方法，從多學(xué)科交叉融合的視野上基于對(duì)倫理難題與法律難題的領(lǐng)域界劃或治理機(jī)制的探索，分析研究現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)作為一種現(xiàn)代性的醫(yī)療一技術(shù)現(xiàn)象在醫(yī)療實(shí)踐中帶來(lái)的倫理難題和法律難題。倫理是在“道德原理”和“道德規(guī)范”的論證、辯護(hù)、反思和批判的意義上為法律的應(yīng)用或立法實(shí)踐提供應(yīng)然性之評(píng)判、正當(dāng)性之理?yè)?jù)和善的目標(biāo)參照，它在“活的好”與“做的好”兩個(gè)方面關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任問(wèn)題，并將之融合到道德論辯和法理依據(jù)的分析之中，為法律問(wèn)題的解決，特別是立法實(shí)踐提供原理支持、原則辯護(hù)和價(jià)值引導(dǎo)；法律則是通過(guò)強(qiáng)制性的規(guī)范體系包括立法、判例和針對(duì)具體問(wèn)題的司法解釋?zhuān)w現(xiàn)倫理的價(jià)值、原理、原則和規(guī)范，它在強(qiáng)制性規(guī)范或判例的“適用”層面，以不容爭(zhēng)辯的形式關(guān)涉權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任，面向行為或應(yīng)用層面解決有關(guān)難題。而“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”作為人的“醫(yī)療技術(shù)行為”，將醫(yī)療技術(shù)變革與生命倫理突破以一種亙古未見(jiàn)的方式相互緊密關(guān)聯(lián)起來(lái)了，它凸顯了技術(shù)干預(yù)所進(jìn)入的“從生到死”的生命之過(guò)程，以及“從身體到心靈”的生命之體系，從而在實(shí)踐上給醫(yī)療抉擇帶來(lái)了各種各樣棘手的倫理難題和法律難題。這一研究進(jìn)路，并不僅僅是為了描述或者討論在技術(shù)發(fā)展、運(yùn)用的具體過(guò)程中產(chǎn)生的具體的倫理和法律難題，而是將“現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)”視為一個(gè)動(dòng)態(tài)演進(jìn)的現(xiàn)代技術(shù)變革與人類(lèi)醫(yī)療實(shí)踐相互融合的過(guò)程的基礎(chǔ)上，揭示技術(shù)活動(dòng)與人類(lèi)倫理生活和法律秩序之間的本質(zhì)關(guān)聯(lián)，并在此基礎(chǔ)上去審視由于現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所引發(fā)的一般社會(huì)問(wèn)題、生命倫理難題和法律難題的產(chǎn)生根源、呈現(xiàn)形式和治理機(jī)制，為從理論上解決這些問(wèn)題奠定邏輯和概念基礎(chǔ)。

第二，中國(guó)生命倫理狀況及法律問(wèn)題的調(diào)查。生命倫理學(xué)的研究，在其本質(zhì)上是對(duì)人類(lèi)生存實(shí)踐活動(dòng)的直接關(guān)照，因此，通過(guò)社會(huì)學(xué)的實(shí)證研究來(lái)發(fā)現(xiàn)當(dāng)代中國(guó)醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐中存在的問(wèn)題，是理論研究和對(duì)策研究的必要基礎(chǔ)和基本前提。生命倫理學(xué)的中國(guó)形態(tài)及其構(gòu)建路徑，其真實(shí)的開(kāi)端處或起點(diǎn)處，乃在于我們運(yùn)用社會(huì)學(xué)調(diào)查方法，比如通過(guò)文獻(xiàn)研究、深度訪談、問(wèn)卷被試和現(xiàn)場(chǎng)考察等諸多路徑，獲取中國(guó)本土面臨的醫(yī)療科技的倫理及法律問(wèn)題的數(shù)據(jù)庫(kù)和典型案例，以為進(jìn)一步的綜合研究提供調(diào)查分析之依據(jù)。比如說(shuō)，我們可以根據(jù)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中人與人之間或者人與物（或者以技術(shù)為中介）之間的權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任和公正四大主題，設(shè)定相關(guān)問(wèn)卷，對(duì)其中產(chǎn)生的生命倫理及其法律問(wèn)題進(jìn)行社會(huì)倫理狀況的調(diào)查，獲得中國(guó)本土（通過(guò)多群體分類(lèi)調(diào)查）看待現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)及其應(yīng)用的主觀意愿方面的第一手?jǐn)?shù)據(jù)和案例。這將使生命倫理學(xué)的中國(guó)語(yǔ)境變得清晰、明確、有力，從而使得生命倫理學(xué)的語(yǔ)境梳理真正向中國(guó)的現(xiàn)狀和國(guó)情靠攏，找出中國(guó)問(wèn)題的特殊難題。以醫(yī)療技術(shù)的生命倫理和法律的中國(guó)難題為例，可能有三種具體表現(xiàn)形式：普遍性問(wèn)題，普遍性問(wèn)題在中國(guó)語(yǔ)境中的特殊表現(xiàn)，以及發(fā)源于中國(guó)現(xiàn)實(shí)的特殊問(wèn)題。我們?nèi)绾螌?duì)這些問(wèn)題進(jìn)行區(qū)分并加以科學(xué)的描述，清理出造成這些區(qū)別的中國(guó)歷史文化和現(xiàn)代社會(huì)生活條件，準(zhǔn)確把握當(dāng)代中國(guó)人的倫理、法律和醫(yī)療生活的真實(shí)狀況，以及我們?nèi)绾握J(rèn)識(shí)、理解和應(yīng)對(duì)這一生存境遇及其中蘊(yùn)含的生活體驗(yàn)和倫理意愿，決定了我們的生命倫理學(xué)研究開(kāi)啟或者梳理中國(guó)語(yǔ)境的基本方式及其特有的學(xué)術(shù)品質(zhì)。

第三，重大應(yīng)用難題和前沿問(wèn)題研究。生命倫理學(xué)的中國(guó)難題關(guān)涉諸多復(fù)雜艱巨的問(wèn)題域或問(wèn)題系列。在現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)的范例中，核心的問(wèn)題軸線是以“生命倫理”為基點(diǎn)或主軸，通過(guò)倫理分析和法律分析力圖辨析或澄清醫(yī)療技術(shù)行為中面臨的權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任和公正等方面的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題。因此，生命倫理學(xué)的中國(guó)語(yǔ)境，除了要在宏觀理念研究的推進(jìn)策略上根據(jù)倫理難題、法律難題、倫理一法律難題的問(wèn)題軸線展開(kāi)，還必須面對(duì)具體的重大應(yīng)用難題和前沿問(wèn)題，強(qiáng)調(diào)從“倫理觀念變革”的意義上理解現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)以及在倫理一法律難題的具體問(wèn)題境遇中展開(kāi)道德辯護(hù)、倫理分析和法律分析。這表明，我們?cè)趩?wèn)題域和研究對(duì)象的劃分上，要通過(guò)綜合醫(yī)療技術(shù)行為對(duì)生命過(guò)程或生命體系的干預(yù)，以及醫(yī)療技術(shù)發(fā)展演進(jìn)的邏輯線索，對(duì)現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)中的生命倫理的語(yǔ)境進(jìn)行梳理。比如說(shuō)，我們可以從兩大軸線上捕捉其中遭遇的重大應(yīng)用難題或前沿問(wèn)題：（1）在技術(shù)演進(jìn)或變革的歷史軸線上，梳理出“常規(guī)治療技術(shù)”、“高新生命技術(shù)”和“涉及人類(lèi)發(fā)展性需求的醫(yī)療技術(shù)”三大類(lèi)；（2）在技術(shù)與人（醫(yī)療主體）相關(guān)的空間軸線上，梳理出與身體相關(guān)、與神經(jīng)或心靈相關(guān)、與遺傳和世代相關(guān)三大類(lèi)。由此，形成了一個(gè)由“時(shí)空交織”的問(wèn)題網(wǎng)絡(luò)，并系統(tǒng)探討其內(nèi)在倫理難題、法律難題和倫理一法律難題的立體性的應(yīng)用難題和前沿問(wèn)題?，F(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)對(duì)人的生與死、身與心、遺傳與世代等至為根本的生命之過(guò)程和生命之體系進(jìn)行操作、干預(yù)或控制，對(duì)現(xiàn)有的（包括傳統(tǒng)的）倫理觀與法律規(guī)范體系帶來(lái)了重大挑戰(zhàn)和沖擊。

四、生命倫理的道德前景與研究路徑

當(dāng)代生命倫理學(xué)是一個(gè)涵蓋了生命科學(xué)技術(shù)、倫理學(xué)、哲學(xué)、法學(xué)、社會(huì)學(xué)和社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的生命文化運(yùn)動(dòng)，生命倫理學(xué)及其原則（四原則）的討論就是在這一背景下展開(kāi)的。在半個(gè)多世紀(jì)的探索中，國(guó)際生命倫理學(xué)的研究不斷地在道德論辯和法律解釋兩個(gè)維度對(duì)有“喬治頓咒語(yǔ)”（尊重、行善、無(wú)害和公平）之稱(chēng)的規(guī)范體系提出了嚴(yán)肅的批評(píng)和質(zhì)疑，生命倫理學(xué)的眾多研究成果都試圖對(duì)原則進(jìn)行重新審查或補(bǔ)充。因此，以生命倫理為主軸，將道德理由（辯護(hù)和論辯）和法律依據(jù)的探討作為生命倫理體系的兩翼，突破現(xiàn)有的生命倫理學(xué)的進(jìn)路，是生命倫理學(xué)面向中國(guó)問(wèn)題或中國(guó)語(yǔ)境進(jìn)行醫(yī)療抉擇和問(wèn)題治理的必然選擇。中國(guó)生命倫理的道德前景，有賴(lài)于這種理論與實(shí)踐之良性互動(dòng)的生命倫理運(yùn)動(dòng)之勃興，以及我國(guó)生命倫理學(xué)理論研究在進(jìn)入或梳理自身語(yǔ)境時(shí)貫通宏觀與微觀、理論與實(shí)證、哲學(xué)論辯與難題治理等區(qū)隔或阻滯所具備的實(shí)踐智慧。

從這一意義上看，生命倫理學(xué)的中國(guó)難題，擇其要者而言，主要地是由一系列嵌入在當(dāng)代中國(guó)醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐中的倫理難題、法律難題和倫理一法律難題構(gòu)成的，它本身預(yù)設(shè)或者預(yù)期了一個(gè)與中國(guó)醫(yī)療民生和醫(yī)療技術(shù)實(shí)踐密切關(guān)聯(lián)的生命文化運(yùn)動(dòng)（或生命倫理運(yùn)動(dòng)）的可能。生命倫理學(xué)的中國(guó)難題的展開(kāi)及其研究范例的形成，從一種倫理形態(tài)的意義為中國(guó)生命倫理的道德前景指引著方向。它強(qiáng)調(diào)以中國(guó)生命倫理的理念，回應(yīng)以生命科學(xué)技術(shù)和神經(jīng)科學(xué)為主體的現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)在醫(yī)療實(shí)踐中帶來(lái)的世界性的倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題；強(qiáng)調(diào)在綜合醫(yī)療科技行為帶來(lái)的醫(yī)療倫理、法律和社會(huì)問(wèn)題的基礎(chǔ)上，建構(gòu)中國(guó)醫(yī)療技術(shù)的生命倫理體系。這意味著，一種著眼于生命倫理之道德前景的生命倫理學(xué)研究，必須格外重視其對(duì)中國(guó)未來(lái)醫(yī)療（衛(wèi)生）事業(yè)發(fā)展之民生價(jià)值內(nèi)涵的關(guān)注，所以既包括對(duì)實(shí)踐問(wèn)題進(jìn)行理性反思的研究，也包含對(duì)具體問(wèn)題進(jìn)行理論分析、論證和理論指導(dǎo)，以及在社會(huì)政策、制度和國(guó)家法治建設(shè)方面的指導(dǎo)策略，和面對(duì)具體實(shí)踐問(wèn)題時(shí)所應(yīng)采取的倫理和法律技術(shù)策略。因此，這是一個(gè)涵蓋了基本理念、理論邏輯、政策和制度設(shè)計(jì)、法律規(guī)范體系和具體行動(dòng)技術(shù)策略，并以促進(jìn)和改善中國(guó)未來(lái)生命科學(xué)技術(shù)體系、醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)和社會(huì)和諧發(fā)展為最終目標(biāo)的系統(tǒng)工程。

基于以上分析，我們認(rèn)為，中國(guó)生命倫理學(xué)在研究路徑方面面臨三大轉(zhuǎn)型：

其一，以“對(duì)話”和“商談”的研究方法，推進(jìn)生命倫理學(xué)的跨學(xué)科研究。我們?cè)谏鼈惱韺W(xué)的中國(guó)難題的應(yīng)對(duì)方略上倡導(dǎo)一種“對(duì)話”和“商談”的倫理學(xué)，用意乃在于：力圖使得“以問(wèn)題為取向”的生命倫理學(xué)在一種跨學(xué)科對(duì)話和跨文化商談中，打破學(xué)科壁壘，打通人文價(jià)值世界和醫(yī)療技術(shù)世界的阻隔，以“對(duì)話倫理學(xué)”的交叉融合的視角，進(jìn)行難題分析、現(xiàn)狀調(diào)查、問(wèn)題治理，并提供指導(dǎo)醫(yī)療抉擇的對(duì)策建議，從而進(jìn)一步推進(jìn)生命倫理學(xué)的跨學(xué)科研究。我們知道，對(duì)當(dāng)代生命倫理學(xué)而言，現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)所產(chǎn)生的生命倫理和法律問(wèn)題，已不再是單個(gè)學(xué)科的事情，而是一個(gè)關(guān)涉多個(gè)學(xué)科的集群性問(wèn)題，沒(méi)有多學(xué)科的共同介入和合作研究，人們無(wú)法真正回應(yīng)這些重大的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題以及由之產(chǎn)生的諸種理論問(wèn)題甚至文化問(wèn)題。在強(qiáng)調(diào)多學(xué)科的共同合作和研究的同時(shí)，運(yùn)用對(duì)話和商談的研究方法，力圖打破原有的學(xué)科界限，在眾多相關(guān)交叉研究視域中（比如醫(yī)學(xué)倫理、醫(yī)學(xué)社會(huì)學(xué)、醫(yī)事法學(xué)、倫理社會(huì)學(xué)、法倫理等）進(jìn)行問(wèn)題分析和理論探析，這不但能改變以前各學(xué)科各自為伍、單兵作戰(zhàn)的“獨(dú)白敘事”的狀況，促進(jìn)學(xué)科交叉與融合，還能形成以問(wèn)題為中心的多學(xué)科研究方法，形成一種跨學(xué)科的研究進(jìn)路。

篇3

1?設(shè)計(jì)藝術(shù)中的倫理學(xué)

現(xiàn)代設(shè)計(jì)追求實(shí)用、經(jīng)濟(jì)、美觀的同時(shí)也在追求倫理道德。設(shè)計(jì)倫理是基于人類(lèi)理性的認(rèn)識(shí)，是人與人、人與物、以及人與社會(huì)關(guān)系的重新思考。設(shè)計(jì)倫理觀念最初是由美國(guó)設(shè)計(jì)理論家維克多·巴巴納克提出，他在《為真實(shí)世界而設(shè)計(jì)》中提出設(shè)計(jì)師的倫理價(jià)值，還強(qiáng)調(diào)地球資源的使用，這些觀點(diǎn)當(dāng)時(shí)并不被人們所認(rèn)同，但到70年代能源危機(jī)的爆發(fā)，這些觀點(diǎn)才被人們認(rèn)可。

莫里茨·石里克（Moritz Schlick，1882-1936）在《倫理學(xué)問(wèn)題》中講到：“倫理學(xué)問(wèn)題關(guān)涉道德、關(guān)涉風(fēng)氣、關(guān)涉有道德價(jià)值的東西，關(guān)涉到人的行為準(zhǔn)則和規(guī)范的東西，用一個(gè)最古老最樸實(shí)的字眼就是：善?！痹诮?jīng)濟(jì)促進(jìn)生產(chǎn)的同時(shí)，夸張的消費(fèi)方式和極端的浪費(fèi)行為來(lái)實(shí)現(xiàn)消費(fèi)越來(lái)越為人所不恥。設(shè)計(jì)師通過(guò)自己的設(shè)計(jì)來(lái)推動(dòng)生產(chǎn)，促進(jìn)購(gòu)買(mǎi)，吸引人們大量消費(fèi)，最終危及到環(huán)境問(wèn)題。就像服裝一樣，貂皮大衣顯得尊貴有地位，但隨著動(dòng)物保護(hù)機(jī)構(gòu)提出對(duì)動(dòng)物的保護(hù)后，人們有意識(shí)的開(kāi)始制造人造貂皮，現(xiàn)在很多頂級(jí)的設(shè)計(jì)師使用可持續(xù)的環(huán)保面料設(shè)計(jì)服裝。這也說(shuō)明人們開(kāi)始保護(hù)生態(tài)環(huán)境，通過(guò)現(xiàn)實(shí)危機(jī)的思考，人類(lèi)對(duì)價(jià)值又有了重新反思。

雖然設(shè)計(jì)促進(jìn)消費(fèi)，但設(shè)計(jì)業(yè)給資源帶來(lái)的浪費(fèi)也成為一個(gè)重要的批評(píng)話題。對(duì)于廣告設(shè)計(jì)來(lái)說(shuō)，人們要反思廣告對(duì)價(jià)值觀進(jìn)行宣傳的真實(shí)性，企業(yè)僅僅通過(guò)造型設(shè)計(jì)與廣告促銷(xiāo)就能擴(kuò)大銷(xiāo)售市場(chǎng)，也會(huì)根據(jù)與企業(yè)的聯(lián)系使生產(chǎn)增進(jìn)和調(diào)整產(chǎn)品的壽命；所有設(shè)計(jì)倫理的批判都建立在對(duì)商品社會(huì)進(jìn)行反思的基礎(chǔ)上。在商品社會(huì)中，時(shí)尚的、漂亮的、不斷更新的外觀設(shè)計(jì)促進(jìn)了消費(fèi)，使人們提前結(jié)束舊的產(chǎn)品的使用壽命，這種設(shè)計(jì)體系在理論上不被設(shè)計(jì)界提倡，不斷遭到環(huán)境保護(hù)者的批評(píng)。

在這樣現(xiàn)代化社會(huì)中，人們按照生產(chǎn)的能力而非人類(lèi)真實(shí)的需求去進(jìn)行生產(chǎn)活動(dòng)，并不斷的制造人類(lèi)的需要。生產(chǎn)效率的不斷提高，使人類(lèi)消費(fèi)的數(shù)量也不斷提高，浪費(fèi)也越來(lái)越嚴(yán)重。在生產(chǎn)過(guò)程中出現(xiàn)的種種問(wèn)題，尤其生產(chǎn)與自然環(huán)境產(chǎn)生的矛盾，則被人們所忽視了。

2?環(huán)境倫理學(xué)

環(huán)境倫理學(xué)的觀念大約在19世紀(jì)30年代，美國(guó)地理學(xué)家、外交家馬什著有《人與自然》，主張人類(lèi)應(yīng)該保護(hù)自然環(huán)境，梭羅在《瓦爾登湖》中提倡簡(jiǎn)約的生活方式，被稱(chēng)為“現(xiàn)代倫理學(xué)之父”的李?yuàn)W帕德注重生態(tài)保護(hù)，提出“土地倫理”。這些學(xué)者熱愛(ài)自然、崇尚自然，開(kāi)啟了對(duì)環(huán)境倫理的先河。

如果說(shuō)，消費(fèi)社會(huì)中人與人之間的倫理關(guān)系屬于傳統(tǒng)的倫理關(guān)系，那么，人與環(huán)境的倫理關(guān)系則是對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)進(jìn)行的挑戰(zhàn)。自從人類(lèi)誕生以來(lái)，自然界就有了與人類(lèi)對(duì)立的一面，它不再是一個(gè)有節(jié)奏的天然生態(tài)環(huán)境，而是逐漸被人化、社會(huì)化，被人們改變的環(huán)境，它不斷的變化有很多人為因素在里面。

地球上所有的能量都來(lái)自于自然，由于生產(chǎn)力的加速發(fā)展，現(xiàn)在人類(lèi)大量使用有限的資源，有限的資源也在快速的減少，過(guò)度的使用這些資源是自然環(huán)境惡化的主要原因。人們對(duì)生態(tài)環(huán)境的破壞導(dǎo)致自然的反擊，也漸漸危害著人類(lèi)，因此呼吁環(huán)保是現(xiàn)在社會(huì)的必然要求。

環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展把人與人、人與環(huán)境、以及人與社會(huì)之間的關(guān)系指定了標(biāo)準(zhǔn)。在人們不斷反思和環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展下，人們正在從“無(wú)所不能”到“能所不能”方向轉(zhuǎn)變，也開(kāi)始更多的關(guān)心我們?yōu)樽匀蛔鲂┦裁?，而不是自然為我們做了些什么?/p>

3?環(huán)境倫理學(xué)理論的應(yīng)用

基于目前面對(duì)的環(huán)境、自然給予我們的這些壓力，人們開(kāi)始注重生態(tài)設(shè)計(jì)、可持續(xù)設(shè)計(jì)、綠色設(shè)計(jì)這些人性化的設(shè)計(jì)，而這些設(shè)計(jì)正是從環(huán)境倫理的角度出發(fā)的。

1）生態(tài)設(shè)計(jì)

就百度百科的解釋來(lái)看，生態(tài)設(shè)計(jì)也稱(chēng)綠色設(shè)計(jì)或生命周期設(shè)計(jì)，是指將環(huán)境因素納入設(shè)計(jì)之中，從而幫助確定設(shè)計(jì)的決策方向。生態(tài)設(shè)計(jì)雖在80年代末才作為一個(gè)廣泛的設(shè)計(jì)概念引起人們關(guān)注，但關(guān)于生態(tài)革命的思想運(yùn)動(dòng)與設(shè)計(jì)理論再在五六十年代出現(xiàn)了，它的提出也是設(shè)計(jì)師道德、價(jià)值觀和責(zé)任感的回歸。生態(tài)設(shè)計(jì)的提出是對(duì)工業(yè)革命以來(lái)設(shè)計(jì)發(fā)展中出現(xiàn)的一些問(wèn)題進(jìn)行反思。在一般情況下設(shè)計(jì)師的道德問(wèn)題甚少受到人們的關(guān)注。設(shè)計(jì)師應(yīng)該把設(shè)計(jì)與人們的需要結(jié)合起來(lái)，設(shè)計(jì)的目的是為了大多數(shù)人服務(wù)，而不是少數(shù)群體，設(shè)計(jì)師應(yīng)該多為人類(lèi)做些有益的設(shè)計(jì)、適度設(shè)計(jì)、健康設(shè)計(jì)。

在生態(tài)設(shè)計(jì)或是可以說(shuō)是綠色設(shè)計(jì)，在綠色設(shè)計(jì)的批評(píng)下，出現(xiàn)了共享的原則。例如地鐵站公交站門(mén)都會(huì)有環(huán)保租用車(chē)，在很多大城市，人們用拼車(chē)的形式解決了交通問(wèn)題也為環(huán)保做出了巨大的貢獻(xiàn)。這種模式運(yùn)用租借的形式而不是購(gòu)買(mǎi)的形式出現(xiàn)，既環(huán)保又服務(wù)了經(jīng)濟(jì)，人們通過(guò)對(duì)環(huán)境保護(hù)觀念的樹(shù)立和對(duì)一些節(jié)約資源的設(shè)計(jì)方法的掌握，更好了解決了人與環(huán)境之間的問(wèn)題。除此之外，還有更多的生態(tài)設(shè)計(jì)的例子，比如生態(tài)產(chǎn)品、生態(tài)居室空間甚至是生態(tài)的生活方式。

2）可持續(xù)設(shè)計(jì)

可持續(xù)設(shè)計(jì)是在環(huán)境倫理的理念下的一種新的設(shè)計(jì)方式。它要求人和環(huán)境的和諧發(fā)展，可持續(xù)設(shè)計(jì)的內(nèi)容與方法既能滿足當(dāng)代人需要又兼顧保障子孫后展所需要，要均衡考慮自然、經(jīng)濟(jì)、道德和社會(huì)問(wèn)題，思考設(shè)計(jì)引導(dǎo)和滿足消費(fèi)的需求，又能對(duì)整個(gè)社會(huì)和環(huán)境達(dá)到需求的持續(xù)滿足。在可持續(xù)設(shè)計(jì)理念的指導(dǎo)下，還出現(xiàn)了能源的可持續(xù)，包裝材料的可持續(xù)、消費(fèi)的可持續(xù)等等。

4?結(jié)語(yǔ)

現(xiàn)代設(shè)計(jì)隨著時(shí)代和科技發(fā)展有了更高的提高，在以人為本的旗幟下，設(shè)計(jì)有藝術(shù)進(jìn)入一個(gè)多元的發(fā)展時(shí)代，社會(huì)呼吁環(huán)保也是現(xiàn)在社會(huì)發(fā)展的必然要求。當(dāng)我們社會(huì)達(dá)到一定高度的時(shí)候，會(huì)發(fā)現(xiàn)設(shè)計(jì)存在一定的缺陷。設(shè)計(jì)倫理學(xué)設(shè)計(jì)到人的行為準(zhǔn)則和道德規(guī)范的標(biāo)準(zhǔn)，以及人與環(huán)境的關(guān)系，但這種道德要求常被人們忽視，當(dāng)人們受到大自然的譴責(zé)和有物質(zhì)壓力的時(shí)候，人們才想起道德這根救命的稻草。如果都等到醒悟的那一天，深受其害的是人類(lèi)自己。生態(tài)設(shè)計(jì)就是抵制高度工業(yè)化的社會(huì)要求，希望國(guó)家能夠通過(guò)政策調(diào)整生產(chǎn)和消費(fèi)，建立人與自然的友好關(guān)系。

參考文獻(xiàn)：

篇4

倫理本質(zhì)上是發(fā)端于生活中的沖突和失序，西方學(xué)術(shù)界對(duì)信息倫理的研究是同信息技術(shù)應(yīng)用導(dǎo)致的社會(huì)生活的沖突和失序緊密聯(lián)系在一起的。本文把這一研究大致分為計(jì)算機(jī)倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理和現(xiàn)代意義的信息倫理三個(gè)基本階段，該研究總的來(lái)說(shuō)是一個(gè)從關(guān)注具體信息技術(shù)所產(chǎn)生的倫理問(wèn)題到關(guān)注整個(gè)信息社會(huì)的倫理問(wèn)題的發(fā)展過(guò)程。

 

第一階段是20世紀(jì)70年代到80年代初，隨著計(jì)算機(jī)技術(shù)的產(chǎn)生和應(yīng)用，西方學(xué)術(shù)界最先開(kāi)始了對(duì)計(jì)算機(jī)倫理問(wèn)題的研究。計(jì)算機(jī)的出現(xiàn)極大地改進(jìn)了人們認(rèn)識(shí)、改造自然和社會(huì)的手段，也深刻地改變了人與人之間的交往關(guān)系。較早關(guān)注計(jì)算機(jī)倫理問(wèn)題的是美國(guó)教授W曼納，他最先將倫理學(xué)理論應(yīng)用到生產(chǎn)、傳遞和使用計(jì)算機(jī)時(shí)所出現(xiàn)的倫理問(wèn)題，從而開(kāi)拓了一個(gè)應(yīng)用倫理研究的新領(lǐng)域一一計(jì)算機(jī)倫理研究。1985年，J*H穆?tīng)栐凇对軐W(xué)》雜志上發(fā)表《什么是計(jì)算機(jī)倫理學(xué)》的論文，對(duì)計(jì)算機(jī)技術(shù)運(yùn)用中的一些“專(zhuān)業(yè)性的倫理問(wèn)題”進(jìn)行了系統(tǒng)的探討。07隨后一個(gè)時(shí)期，大量關(guān)于計(jì)算機(jī)倫理的論文和專(zhuān)著不斷涌現(xiàn)，為今后豐富和發(fā)展信息倫理的研究提供了較為充分的理論準(zhǔn)備。

 

但是，早期的信息倫理研究?jī)H限于計(jì)算機(jī)現(xiàn)象本身，使得其研究范圍十分有限，缺乏研究的理論深度，我們從美國(guó)計(jì)算機(jī)協(xié)會(huì)早期制定的一些職業(yè)道德行為規(guī)范就可以看出這一局限。該協(xié)會(huì)規(guī)定：人們不應(yīng)用計(jì)算機(jī)去傷害別人;不應(yīng)干擾別人的計(jì)算機(jī)工作;不應(yīng)窺探別人的文件;不應(yīng)用計(jì)算機(jī)進(jìn)行偷竊;不應(yīng)用計(jì)算機(jī)作偽證;不應(yīng)使用或拷貝沒(méi)有付費(fèi)的軟件;不應(yīng)未經(jīng)許可使用別人的計(jì)算機(jī)資源;不應(yīng)盜用別人的計(jì)算機(jī)成果;應(yīng)該考慮所編程序的社會(huì)后果;應(yīng)該以深思熟慮和慎重的方式使用計(jì)算機(jī)等。分析這些“戒律”我們發(fā)現(xiàn)，這些對(duì)使用計(jì)算機(jī)的初淺道德要求，缺乏全面深入的倫理學(xué)理論思考，正如一些國(guó)外學(xué)者所指出的，這些研究“對(duì)與信息技術(shù)和信息系統(tǒng)有關(guān)的倫理問(wèn)題和社會(huì)問(wèn)題，以及解決這些問(wèn)題的方法缺乏深層次的研究和認(rèn)識(shí)”。537當(dāng)然，這種理論研究的缺陷在計(jì)算機(jī)應(yīng)用的早期可以說(shuō)有其客觀的必然性，因?yàn)閷?duì)某一事物的理論研究往往受制于該研究對(duì)象本身的發(fā)展?fàn)顩r，在計(jì)算機(jī)本身的發(fā)展都處于起步階段時(shí)，我們不能對(duì)計(jì)算機(jī)倫理學(xué)的研究提出過(guò)高的要求。事實(shí)證明，隨著后來(lái)互聯(lián)網(wǎng)的興起，這種研究的缺陷得到了全面的彌補(bǔ)。

 

第二階段始于20世紀(jì)90年代。這一時(shí)期，以計(jì)算機(jī)為基礎(chǔ)的計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)迅速興起，網(wǎng)絡(luò)帶來(lái)了人際交往關(guān)系和信息傳播方式的全方位變革。相對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活而言，網(wǎng)絡(luò)空間將人置于“虛擬空間”或“虛擬共同體”之中，給人提供了一個(gè)包括信息、知識(shí)、情感等的另一種虛擬生存環(huán)境。人際交往由直接的現(xiàn)實(shí)交流轉(zhuǎn)變成間接的人機(jī)交流，網(wǎng)絡(luò)帶來(lái)的首要問(wèn)題就是身份認(rèn)同(Identi抑，身份認(rèn)同是交往活動(dòng)的基礎(chǔ)，它是每個(gè)人對(duì)自身和他人的身份和角色的理解和把握。網(wǎng)絡(luò)空間使身份認(rèn)同問(wèn)題變得復(fù)雜起來(lái)，因?yàn)樵谔摂M環(huán)境中，每個(gè)人都可以制造出多重身份，“在因特網(wǎng)上，完全沒(méi)有人知道你是誰(shuí)，沒(méi)有人知道你的真實(shí)種族和性別，這種膚色盲和性別盲對(duì)很多人具有積極意義”。[4]正是這種交往的匿名性和隱蔽性，使人可以在虛擬的生活中不承擔(dān)任何責(zé)任和義務(wù)，也可以不受任何道德規(guī)范的約束而為所欲為。同時(shí)，極具互動(dòng)性和開(kāi)放性的網(wǎng)絡(luò)也徹底改觀了傳統(tǒng)的信息傳播方式，人們可以隨意地從網(wǎng)上獲取需要的各種信息，而且任何人在任何時(shí)候都可以在網(wǎng)上任何信息，網(wǎng)絡(luò)消解了傳統(tǒng)的中心觀念，就如傳播學(xué)大師麥克盧漢所言，“無(wú)處是邊緣，處處是中心?！盵5]網(wǎng)絡(luò)使每個(gè)人都可以成為中心，人的主體性得到了充分的張揚(yáng)，但同時(shí)道德他律變得十分松馳，道德自律水平也大幅度降低。

 

在計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)中，人際交往以及隨之產(chǎn)生的道德活動(dòng)，在廣度和深度上，都是現(xiàn)實(shí)社會(huì)無(wú)法比擬的。這種變化使傳統(tǒng)倫理學(xué)在面對(duì)網(wǎng)絡(luò)時(shí)顯得力不從心，傳統(tǒng)倫理學(xué)已無(wú)法容納和概括在網(wǎng)絡(luò)中發(fā)生的直接和間接的道德關(guān)系。因此，建立一種新的、適應(yīng)現(xiàn)代網(wǎng)絡(luò)生存的倫理的迫切性顯現(xiàn)出來(lái)，這就是信息倫理學(xué)發(fā)展的網(wǎng)絡(luò)倫理階段。網(wǎng)絡(luò)倫理雖然突破了早期計(jì)算機(jī)倫理的局限性，將研宄的對(duì)象明確定位于信息領(lǐng)域的倫理問(wèn)題，并直接使用“信息倫理”這個(gè)術(shù)語(yǔ)，但實(shí)際上主要還是研宄網(wǎng)絡(luò)倫理，將視點(diǎn)集中于網(wǎng)絡(luò)的倫理方面，因此，這一時(shí)期的倫理規(guī)范也更多地關(guān)注網(wǎng)絡(luò)的不道德行為，如“有意地造成網(wǎng)絡(luò)交通混亂或擅自闖入網(wǎng)絡(luò)及其相連的系統(tǒng);商業(yè)性或欺騙性地利用大學(xué)計(jì)算機(jī)資源;盜竊資料、設(shè)備或智力成果;未經(jīng)許可而接近他人的文件;在公共用戶場(chǎng)合作出引起混亂或造成破壞的行為;偽造電子郵件信息等?！?當(dāng)然也包括我們所關(guān)注的如侵犯?jìng)€(gè)人隱私、瀏覽黃色網(wǎng)站、不健康信息等不道德現(xiàn)象?？偟恼f(shuō)來(lái)，網(wǎng)絡(luò)倫理學(xué)極大地豐富了信息倫理學(xué)的研宄內(nèi)容，對(duì)促進(jìn)信息倫理的發(fā)展起了重要的作用。

 

信息倫理學(xué)發(fā)展的第三階段大致始于20世紀(jì)90年代末期和本世紀(jì)初。這一階段信息倫理學(xué)所研宄的范圍已不再僅僅限于計(jì)算機(jī)、互聯(lián)網(wǎng)等信息技術(shù)所產(chǎn)生的倫理問(wèn)題，而是越來(lái)越多地關(guān)注整個(gè)信息社會(huì)的倫理問(wèn)題。德國(guó)的信息科學(xué)家拉斐爾卡普羅教授是這種轉(zhuǎn)變的代表。他的研宄主要偏重于在科學(xué)、技術(shù)、經(jīng)濟(jì)和社會(huì)知識(shí)等背景下探討信息研宄、信息科學(xué)教育、信息工作領(lǐng)域中的倫理問(wèn)題，他強(qiáng)調(diào)信息倫理學(xué)應(yīng)是信息社會(huì)的倫理問(wèn)題，而不是計(jì)算機(jī)倫理，也不僅僅是網(wǎng)絡(luò)倫理。他在論著中詳細(xì)地列舉了信息倫理學(xué)應(yīng)研宄和探討的內(nèi)容：信息領(lǐng)域的道德價(jià)值觀的發(fā)展;信息領(lǐng)域新的道德權(quán)利的建立;信息神話;信息理論和實(shí)踐中隱藏的矛盾和意識(shí);信息領(lǐng)域道德沖突的發(fā)展等。1]卡普羅之后，眾多信息倫理研宄專(zhuān)家都開(kāi)始把目光轉(zhuǎn)向整個(gè)信息社會(huì)的倫理問(wèn)題。這一轉(zhuǎn)變將信息倫理學(xué)提高到了一個(gè)新的理論發(fā)展水平，使之成為真正意義上的現(xiàn)代信息倫理學(xué)。值得一提的是，網(wǎng)絡(luò)一直以來(lái)都是信息社會(huì)的重要內(nèi)容，盡管現(xiàn)代信息倫理學(xué)已把研宄領(lǐng)域擴(kuò)展到了信息社會(huì)的各個(gè)方面，但對(duì)網(wǎng)絡(luò)倫理的研宄仍是其主要內(nèi)容之一。

 

現(xiàn)代意義的信息倫理學(xué)的形成是滿足信息社會(huì)倫理需要的結(jié)果，它用傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀點(diǎn)審視現(xiàn)代飛速發(fā)展的信息技術(shù)在信息社會(huì)中產(chǎn)生的倫理問(wèn)題，除了繼續(xù)關(guān)注計(jì)算機(jī)倫理、網(wǎng)絡(luò)倫理外，它還廣泛研宄信息社會(huì)中諸如信息開(kāi)發(fā)、信息傳播、信息管理和應(yīng)用等方面的倫理準(zhǔn)則和規(guī)范，涉及信息犯罪、信息濫用、個(gè)人隱私、知識(shí)產(chǎn)權(quán)保護(hù)、信息傳播以及國(guó)家信息安全等多方面的問(wèn)題?，F(xiàn)代信息倫理學(xué)以信息技術(shù)和信息社會(huì)為依托，已經(jīng)發(fā)展成一門(mén)由信息學(xué)、計(jì)算機(jī)科學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、傳播學(xué)和倫理學(xué)等學(xué)科相互交叉融合的新興應(yīng)用倫理學(xué)科。

 

作為一門(mén)正在形成和發(fā)展中的新興應(yīng)用倫理學(xué)科，信息倫理學(xué)旨在以傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀念和原則為基礎(chǔ)，通過(guò)建立信息社會(huì)的倫理道德規(guī)范，協(xié)調(diào)信息社會(huì)中人與人之間的關(guān)系，規(guī)范信息社會(huì)中人的行為，從根本上塑造信息社會(huì)的倫理道德和價(jià)值觀，促進(jìn)信息社會(huì)的良性發(fā)展。

 

信息倫理學(xué)研宄作為應(yīng)用倫理學(xué)研宄的一個(gè)分支，它把傳統(tǒng)倫理學(xué)的觀念和原則運(yùn)用于解決當(dāng)代信息社會(huì)人類(lèi)生活和實(shí)踐中出現(xiàn)的實(shí)際問(wèn)題。因此，從總體上看，信息倫理學(xué)仍然是一種倫理學(xué)研宄，它對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的繼承主要體現(xiàn)在以下三個(gè)方面：其一，信息倫理學(xué)所致力于解答的是信息社會(huì)的價(jià)值問(wèn)題，所致力于確立的是信息社會(huì)的價(jià)值原則和行為準(zhǔn)則，它的整個(gè)研宄屬于價(jià)值領(lǐng)域而非事實(shí)領(lǐng)域;其二，信息倫理學(xué)立足并著眼于信息社會(huì)人類(lèi)自身的需要構(gòu)建倫理體系，它的理論主要不是描述性的、解釋性的，而是導(dǎo)向性的、規(guī)范性的;其三，信息倫理學(xué)的生命和活力在于批判和反思精神，它始終堅(jiān)持對(duì)信息社會(huì)的現(xiàn)實(shí)生活持反思、批判的態(tài)度，不斷致力于現(xiàn)實(shí)的新創(chuàng)造和構(gòu)建。

 

與此同時(shí)，信息倫理學(xué)研宄作為應(yīng)用倫理學(xué)研宄的新領(lǐng)域，并不只是倫理理論的單純應(yīng)用和推廣，而且是一種創(chuàng)造和構(gòu)建的過(guò)程。它通過(guò)這種新的創(chuàng)造和構(gòu)建把倫理理論具體化，正是這一具體化過(guò)程，不斷發(fā)展和完善了理論倫理研宄，使倫理學(xué)成為富有活力和現(xiàn)實(shí)感的完整理論價(jià)值體系。信息倫理學(xué)拓寬了倫理學(xué)的研宄范圍，開(kāi)辟了倫理學(xué)研宄的新領(lǐng)域。

 

作為一門(mén)相對(duì)獨(dú)立的學(xué)科，信息倫理學(xué)已經(jīng)具備了自己特有的研宄對(duì)象和研宄要素。首先是信息社會(huì)道德意識(shí)。信息社會(huì)為其成員提供了充分的自由和充足的選擇機(jī)會(huì)，個(gè)人可以最大限度地去發(fā)展自己、實(shí)現(xiàn)自己。同傳統(tǒng)社會(huì)的道德意識(shí)相比較，信息社會(huì)的道德意識(shí)摒棄了以往的各種限制和其他社會(huì)因素的影響，而顯得更加淡薄。這種淡薄的道德意識(shí)要求行為主體增強(qiáng)道德自律性，不斷提高自身修養(yǎng)和學(xué)識(shí)。其次是信息社會(huì)道德活動(dòng)。信息社會(huì)的道德活動(dòng)因其活動(dòng)背景(如網(wǎng)絡(luò)空間)的特點(diǎn)而呈現(xiàn)獨(dú)特性、多樣性和隨機(jī)性。這種新型的道德活動(dòng)為信息倫理學(xué)提供了豐富的研宄素材。第三是信息社會(huì)道德關(guān)系。這是一種不確定、簡(jiǎn)單和互動(dòng)的新型道德關(guān)系，它是信息社會(huì)在倫理學(xué)上提出的新問(wèn)題，那就是人們之間有時(shí)雖然沒(méi)有現(xiàn)實(shí)生活中的現(xiàn)實(shí)交往，卻仍然可以產(chǎn)生現(xiàn)實(shí)交往的基本元素，如情感、信任等?？偟膩?lái)說(shuō)，信息社會(huì)的新型道德意識(shí)、道德活動(dòng)和道德關(guān)系使信息倫理學(xué)有了獨(dú)特的研宄對(duì)象，使之具有了成為一門(mén)學(xué)科的基本完備的理論依據(jù)。

 

信息倫理學(xué)相對(duì)于傳統(tǒng)倫理學(xué)而言，提供的是一種全新的倫理道德體系，這種新的倫理道德體系隨著信息社會(huì)的發(fā)展而不斷發(fā)展。從信息社會(huì)的發(fā)展趨勢(shì)看，信息倫理有其自身獨(dú)有的一些特征。

 

其一，信息倫理具有開(kāi)放、多元性。信息倫理的開(kāi)放、多元性是由其研宄對(duì)象的開(kāi)放、多元性決定的。開(kāi)放與現(xiàn)代化同步，現(xiàn)代化的社會(huì)必定是開(kāi)放的社會(huì)，可以說(shuō)信息社會(huì)就是一個(gè)開(kāi)放的大系統(tǒng)，尤其是計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的廣泛應(yīng)用更是擴(kuò)大了信息社會(huì)的開(kāi)放性。這種開(kāi)放的社會(huì)背景使得相應(yīng)的倫理道德規(guī)范也不再是一個(gè)封閉的體系，而是與整個(gè)信息社會(huì)緊密地聯(lián)系在一起，在互動(dòng)發(fā)展中指導(dǎo)和規(guī)范人們的行為。開(kāi)放的信息社會(huì)本身也是一個(gè)多元的社會(huì)，信息社會(huì)的多元性為人們的道德選擇和道德判斷提供了多種可能性和評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)。同時(shí)，不同國(guó)家、民族、地區(qū)的獨(dú)特倫理道德習(xí)俗，隨著國(guó)際信息交流而進(jìn)入信息倫理領(lǐng)域，也使得信息倫理呈現(xiàn)多元性。信息社會(huì)展示了一個(gè)由多元倫理文化組成的開(kāi)放道德世界，使人們通過(guò)選擇，將之內(nèi)化為自己的行為方式和準(zhǔn)則，從而形成穩(wěn)定的價(jià)值觀念和倫理精神。

 

其二，信息倫理具有普遍、共享性。在全球化盛行的時(shí)代，信息具有公認(rèn)的普遍價(jià)值，信息資源是世界范圍的共享資源，信息的跨國(guó)界、跨地域傳播，日益彰顯其普遍、共享性。需要注意的是，信息在不同文化背景的國(guó)家、民族和地區(qū)之間的傳播，勢(shì)必導(dǎo)致不同文化之間的碰撞，也不可避免地引發(fā)不同倫理道德之間的碰撞。一般來(lái)說(shuō)，植根于不同文化土壤中的倫理道德往往具有異質(zhì)性，但如果僅僅局限、束縛于倫理道德的這種異質(zhì)性，就會(huì)否認(rèn)或喪失異質(zhì)文化之間交融互通的可能性，也顯然不利于信息的無(wú)國(guó)界傳播。信息的無(wú)國(guó)界傳播，要求不同主體在認(rèn)識(shí)倫理文化的異質(zhì)性的同時(shí)，更多地關(guān)注不同倫理文化之間的共通性與同一性，這是跨文化交流的基礎(chǔ)。今天人們談?wù)撦^多的普遍倫理或全球倫理，即是基于這一基礎(chǔ)而提出的。因此，作為現(xiàn)代信息社會(huì)的倫理形態(tài)，信息倫理與信息的普遍性和共享性相適應(yīng)，必然會(huì)包含某些普遍倫理或全球倫理的成分，必然具有普遍、共享性。

 

其三，信息倫理具有自主、自律性。與傳統(tǒng)倫理相比較，信息倫理更注重道德自律。在傳統(tǒng)的面對(duì)面、直接的倫理關(guān)系中，對(duì)個(gè)體行為起重大作用的往往是強(qiáng)大的外界道德輿論壓力，或者稱(chēng)為他律。而在以信息技術(shù)為基礎(chǔ)的現(xiàn)代信息社會(huì)，由于以數(shù)字化的信息為中介，人們享有充分的平等和自由，對(duì)自己的行為擁有極大的自主性，人與人之間的關(guān)系也凸現(xiàn)出間接的性質(zhì)。在這種情況下，直面的道德輿論抨擊難以進(jìn)行，而個(gè)體的道德自律成了正常的倫理關(guān)系得以維系的主要保障。特別是計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)盛行之后，由于網(wǎng)絡(luò)行為主體的匿名性、面具化，道德輿論的承受對(duì)象就變得更為模糊，對(duì)于道德自律的強(qiáng)調(diào)就顯得更為重要了。另外，在信息社會(huì)，人們都強(qiáng)烈意識(shí)到，只有遵循自覺(jué)性，遵守一般道義原則，才可能順利達(dá)到自己的目的。所以，自主、自律性可以看作一種最終的道德訴求并和其他特點(diǎn)共同構(gòu)成信息倫理的基本特征。如果說(shuō)傳統(tǒng)倫理學(xué)也強(qiáng)調(diào)這一特點(diǎn)的話，那么，信息倫理無(wú)非是更加突出這一特點(diǎn)罷了。

 

信息倫理是信息社會(huì)的倫理反映，信息社會(huì)是由于信息技術(shù)尤其是計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)的興起而出現(xiàn)的包括信息、知識(shí)、情感的一種嶄新的生存環(huán)境。在這種全新的生存環(huán)境中，各種異質(zhì)的價(jià)值觀念、生活方式通過(guò)多種信息傳播渠道相互交匯、碰撞、融合，拓寬了傳統(tǒng)倫理學(xué)的研宄視角。信息社會(huì)人們的交往和倫理關(guān)系主要是間接的、多元的和符號(hào)化的，超越了傳統(tǒng)社會(huì)的限制，其廣度和深度是傳統(tǒng)社會(huì)所無(wú)法比擬的，預(yù)示了倫理學(xué)的研宄在信息社會(huì)有著廣闊的發(fā)展前景。

 

關(guān)注信息社會(huì)的信息倫理，以及信息倫理學(xué)的學(xué)科構(gòu)建，我們的目的是明確指向當(dāng)代中國(guó)社會(huì)的。當(dāng)代中國(guó)，從整體上來(lái)看，尚未進(jìn)入信息社會(huì)。!我國(guó)社會(huì)變遷的總體特征，是在由農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)和信息社會(huì)做雙重跨越。這種跨越的主要特點(diǎn)之一是區(qū)域發(fā)展不平衡，在發(fā)展快的地區(qū)，信息社會(huì)的一系列問(wèn)題已經(jīng)初顯端倪。在這種多元社會(huì)背景下，倫理的內(nèi)外沖突、傳統(tǒng)與現(xiàn)代沖突更劇烈，對(duì)個(gè)人和社會(huì)的影響更深遠(yuǎn)。構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)的信息倫理學(xué)，對(duì)于我們應(yīng)對(duì)信息社會(huì)帶來(lái)的倫理挑戰(zhàn)，加強(qiáng)信息倫理問(wèn)題研宄和信息倫理建設(shè)意義重大。

 

構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)信息倫理學(xué)，有助于分析和解決我國(guó)當(dāng)前社會(huì)因信息技術(shù)而導(dǎo)致的倫理失范問(wèn)題。我國(guó)當(dāng)前社會(huì)，計(jì)算機(jī)已經(jīng)大眾化，計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)發(fā)展迅猛，隨之產(chǎn)生的一些倫理道德問(wèn)題越來(lái)越影響著人們?cè)谏鐣?huì)交往過(guò)程中的行為方式，導(dǎo)致的一些倫理失范問(wèn)題也越來(lái)越突出，如信息責(zé)任的歸屬、信息技術(shù)的非法使用、信息的授權(quán)、侵犯知識(shí)產(chǎn)權(quán)和個(gè)人隱私等。如何規(guī)范我國(guó)現(xiàn)階段人們的行為方式，引導(dǎo)人們正確合理地使用信息技術(shù)，處罰不道德的信息行為，培養(yǎng)人們良好的符合信息時(shí)代道德規(guī)范的行為習(xí)慣等，已成為我國(guó)當(dāng)前社會(huì)亟待解決的社會(huì)問(wèn)題。構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)信息倫理學(xué)，能為這些問(wèn)題提供合理的解決方案，能為人們的社會(huì)生活提供適當(dāng)?shù)膫惱硪?guī)范。

 

構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)信息倫理學(xué)，有助于促進(jìn)社會(huì)主義精神文明建設(shè)。信息領(lǐng)域的道德建設(shè)是社會(huì)主義精神文明建設(shè)的一部分，是精神文明建設(shè)在新時(shí)期的新發(fā)展，研宄信息倫理學(xué)是信息社會(huì)給社會(huì)主義精神文明建設(shè)提出的新課題。

 

構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)信息倫理學(xué)，不僅能幫助我們占領(lǐng)計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)這個(gè)新興的宣傳陣地，充分運(yùn)用其信息傳輸迅捷、量大的特點(diǎn)，全方位、多角度加強(qiáng)我國(guó)公民基本道德規(guī)范的宣傳和建設(shè)，而且能通過(guò)適應(yīng)網(wǎng)絡(luò)的獨(dú)立性和開(kāi)放性，改進(jìn)傳統(tǒng)的宣傳方式和手段，加強(qiáng)對(duì)信息的甄別和優(yōu)化，達(dá)到道德教育的目的。

 

此外，構(gòu)建當(dāng)代中國(guó)信息倫理學(xué)，可以為信息工作人員提供涉及信息領(lǐng)域的各個(gè)方面、各個(gè)環(huán)節(jié)行為的倫理準(zhǔn)則，為社會(huì)提供規(guī)范和監(jiān)督信息工作的標(biāo)準(zhǔn)。信息倫理的研宄也有助于信息政策和信息法規(guī)的制定和完善。通過(guò)加強(qiáng)和完善我國(guó)信息倫理學(xué)研宄，還可以為將來(lái)信息社會(huì)的完全到來(lái)提供完備的理論準(zhǔn)備。

 

必須認(rèn)識(shí)到，中國(guó)的信息倫理學(xué)正處于起步階段，其體系的構(gòu)建是一個(gè)長(zhǎng)期的、動(dòng)態(tài)發(fā)展的過(guò)程，需要我們從多角度、多層面進(jìn)行深入思考，我們認(rèn)為當(dāng)前中國(guó)信息倫理學(xué)的構(gòu)建可以從以下幾個(gè)方面進(jìn)行思考。

 

廣泛借鑒國(guó)外信息倫理研宄的理論成果。從20世紀(jì)80年代就開(kāi)始的國(guó)外信息倫理學(xué)，作為一門(mén)新興的交叉學(xué)科，盡管它還處在發(fā)展和完善中，但其所取得的成果和進(jìn)展，如信息倫理學(xué)的定義、研宄對(duì)象、理論原則等，足以為我國(guó)的信息倫理學(xué)研宄提供借鑒。這就需要我們?cè)诹⒆阄覈?guó)社會(huì)具體實(shí)際的基礎(chǔ)上，善于學(xué)習(xí)和借鑒國(guó)外成熟的信息倫理學(xué)理論成果。

 

整合中國(guó)傳統(tǒng)倫理資源。中國(guó)具有悠久的倫理文化傳統(tǒng)，形成了自己獨(dú)特的倫理規(guī)范體系，這種倫理規(guī)范體系產(chǎn)生于傳統(tǒng)社會(huì)小農(nóng)經(jīng)濟(jì)土壤之上，依賴(lài)于家國(guó)同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)，作用于封閉的文化環(huán)境之中。它以人的非功利性道德自覺(jué)為行為的動(dòng)力和依靠，重私德勝于講公德，因而較少關(guān)注公共領(lǐng)域的道德規(guī)范調(diào)整。隨著信息技術(shù)的發(fā)展、人與人之間聯(lián)系的不斷加強(qiáng)和復(fù)雜化，傳統(tǒng)倫理越來(lái)越受到挑戰(zhàn)。因此，如何整合中國(guó)傳統(tǒng)倫理資源，吸收和發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)倫理中適應(yīng)現(xiàn)代信息社會(huì)的合理元素，是當(dāng)前我國(guó)信息倫理學(xué)研宄的重點(diǎn)之一，也是構(gòu)建我國(guó)當(dāng)前信息倫理學(xué)的重要途徑之一。

 

篇5

人們對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活進(jìn)行道德認(rèn)識(shí)，確定一定的道德標(biāo)準(zhǔn)，形成具體的道德規(guī)范，目的在于影響現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，實(shí)現(xiàn)社會(huì)關(guān)系的自身的完善化。這里所發(fā)生的關(guān)系，包括道德與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系。在這一關(guān)系中，有著“實(shí)然”、“適然”和“應(yīng)然”三個(gè)密不可分的環(huán)節(jié)，這也是社會(huì)主義道德建設(shè)必須考慮的三個(gè)方面。

所謂“實(shí)然”，在這里指的是實(shí)際存在著的行為，或行為的現(xiàn)有和實(shí)有，即休謨所說(shuō)的“是”。一般來(lái)說(shuō)，“是”包括兩個(gè)層次上的東西：一是本質(zhì)層次上的，即不依人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律；二是現(xiàn)象層次上的，即通過(guò)感性認(rèn)識(shí)可以直接感受和把握的各種各樣的事物及其方面?！皩?shí)然”或者“是”的本身在其性質(zhì)上是純粹客觀的。這種“實(shí)然”或者“是”具體表現(xiàn)為一定的社會(huì)物質(zhì)生活條件，由人們的需要所驅(qū)動(dòng)的世俗的（即實(shí)際的）社會(huì)生活及人們的行為（包括社會(huì)群體的行為和個(gè)人的行為）。這種社會(huì)生活和人的行為雖然都是人的生活和行為，其中必定具有道德的性質(zhì)，但是從理論抽象的角度看，它并不就是道德行為，或者并不就是蘊(yùn)涵善惡性質(zhì)的人的生活和行為，而是人們?cè)诳陀^的社會(huì)歷史條件下所進(jìn)行的社會(huì)歷史活動(dòng)。傳統(tǒng)倫理學(xué)（指除倫理學(xué)以外的所有其他倫理學(xué)）之所以錯(cuò)誤，一個(gè)重要的原因就在于，它們沒(méi)有認(rèn)識(shí)到“實(shí)然”或者“是”的客觀性質(zhì)，并將人的行為簡(jiǎn)單地化為道德意識(shí)的產(chǎn)物，成為一種純主觀性的東西。

“應(yīng)然”即“應(yīng)該”或者“應(yīng)當(dāng)”。它并不等同于休謨所說(shuō)的“應(yīng)當(dāng)”，并非廣義價(jià)值論上的一個(gè)范疇，而是倫理學(xué)的一個(gè)重要概念。它來(lái)源于人們的社會(huì)實(shí)踐，是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的一種反映，但是，它并不是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的直接的、機(jī)械的反映，而是對(duì)社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系、現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的價(jià)值認(rèn)識(shí)、道德把握，既具有現(xiàn)實(shí)性、客觀性，又具有對(duì)世俗生活的超越性、理想性。它既包括實(shí)際生活所蘊(yùn)涵的道德價(jià)值，又包括道德標(biāo)準(zhǔn)、道德規(guī)范、道德價(jià)值目標(biāo)等等。

“適然”與“實(shí)然”、“應(yīng)然”并非同一層次上的概念。它不僅是一個(gè)有著確定內(nèi)涵的范疇，而且主要是一個(gè)方法和功能的概念。“適然”之“適”可釋為“適合”、“適宜”?！斑m然”居于“實(shí)然”與“應(yīng)然”之間，是兩者的中介，因此，它承擔(dān)著兩種職能：一方面要適合“實(shí)然”的本性；另一方面又要適應(yīng)“應(yīng)然”的要求。它要力求把“突然”與“應(yīng)然”結(jié)合起來(lái)、一致起來(lái)。這就是說(shuō)，它是連接“突然”與“應(yīng)然”的橋梁。

在傳統(tǒng)倫理學(xué)中，“適然”這座連結(jié)“實(shí)然”與“應(yīng)然”的橋梁雖然被承認(rèn)其存在，但由于沒(méi)有正確地認(rèn)識(shí)“實(shí)然”，所以“適然”形同虛設(shè)，成為多余的東西。因?yàn)樵谶@里，“應(yīng)然”如同康德的“絕對(duì)命令”、宋明理學(xué)的“不可逆哉”的“天理”，有其絕對(duì)性：一是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的純潔性。這種純潔性指的是“應(yīng)當(dāng)”排除了一切功利的、物質(zhì)的、世俗的考慮，只能是純粹的道德要求，它要求每一個(gè)道德主體都“存天理，滅人欲”，以便使道德主體在內(nèi)心自覺(jué)地適應(yīng)“應(yīng)然”的要求；二是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的不可違背性。它視其為天經(jīng)地義的東西，是每一個(gè)道德主體都應(yīng)該而且必須遵循的“天理”，是他們發(fā)自?xún)?nèi)心或出于本性的、絕對(duì)自律的義務(wù)；三是表現(xiàn)為“應(yīng)當(dāng)”的普適性、無(wú)條件性?！皯?yīng)當(dāng)”被看作是適用于任何人、任何時(shí)間、任何空間的永恒性的東西?！皯?yīng)然”的這種絕對(duì)性，使道德主體毋需去考慮道德是否符合、適應(yīng)現(xiàn)實(shí)的社會(huì)生活，主體的任務(wù)只在于按“應(yīng)當(dāng)”或“應(yīng)然”辦事。正因?yàn)槿绱耍瑐鹘y(tǒng)倫理學(xué)就用不著去探討關(guān)涉現(xiàn)實(shí)條件和情境的“適然”問(wèn)題。

其實(shí)，“適然”這座橋梁對(duì)于道德的運(yùn)行來(lái)說(shuō)是不可缺少、非常必要的。這是由“突然”與“應(yīng)然”、“是”與“應(yīng)當(dāng)”之間的矛盾所決定的?！皩?shí)然”即“是”，即“事實(shí)”；“應(yīng)然”即“應(yīng)當(dāng)”，即“價(jià)值”?！笆聦?shí)”與“價(jià)值”分屬兩個(gè)不同的領(lǐng)域，從“是”不能簡(jiǎn)單地推導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”，也就是說(shuō)，“事實(shí)”不是“價(jià)值”，“價(jià)值”不能簡(jiǎn)單地歸為“事實(shí)”。然而，它們作為人類(lèi)生活的兩大因素，并不是截然二分的，而是相互聯(lián)系、相輔相成的。就“實(shí)然”而言，它存在著多種可能性，具有對(duì)于人類(lèi)而言的好的可能性與壞的可能性之分，這使得人類(lèi)對(duì)其可能性的選擇成為必要。對(duì)其可能性的選擇要基于對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)，但目的卻在于改變世界。然而人類(lèi)改變世界的過(guò)程不是一個(gè)純粹地根據(jù)對(duì)客觀世界的認(rèn)識(shí)而無(wú)目的地改造外界對(duì)象的過(guò)程，而是人類(lèi)依據(jù)自身因素（其中包括價(jià)值性因素）參與其中的過(guò)程。正如馬克思所說(shuō)：人不僅“懂得按照任何一個(gè)種的尺度來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去”[1]。運(yùn)用人的“內(nèi)在尺度”于對(duì)象的過(guò)程，是一個(gè)依據(jù)“價(jià)值”、“應(yīng)當(dāng)”來(lái)確定改造對(duì)象的方向的過(guò)程，是一個(gè)使“實(shí)然”適應(yīng)于“應(yīng)然”的過(guò)程。

就“應(yīng)然”而言，“適然”這座橋梁也是必不可少的。其一，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為人類(lèi)的價(jià)值規(guī)定，是一種側(cè)重于一般性、普遍性的價(jià)值把握，別開(kāi)了其作用對(duì)象的特殊條件和特殊情境。因?yàn)?，“?yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在尚未作用于對(duì)象之前，處于與作用對(duì)象相分離的狀態(tài)，即“應(yīng)然”與“實(shí)然”是分離的。然而“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”要發(fā)揮作用，就必須與“實(shí)然”相結(jié)合。但是，不同時(shí)空條件下的“實(shí)然”卻是有區(qū)別的。這就要求“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”在發(fā)揮其作用的時(shí)候必須適合于“實(shí)然”的特殊時(shí)空條件，諸如民族傳統(tǒng)、利益關(guān)系、階級(jí)結(jié)構(gòu)、制度特征以及其他各種復(fù)雜的因素等等。例如，“應(yīng)該誠(chéng)實(shí)”作為一種普遍的、一般的應(yīng)然、應(yīng)當(dāng)?shù)牡赖乱?，并不是?duì)任何對(duì)象都適宜的，一個(gè)人對(duì)自己的同志要講誠(chéng)實(shí)，但如果對(duì)敵人誠(chéng)實(shí)則可能導(dǎo)致災(zāi)難性后果。一位醫(yī)生可以將詳細(xì)病情告知患感冒者，卻不能無(wú)條件地將病情如實(shí)地告知患不治之癥者。其二，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”作為對(duì)客觀現(xiàn)實(shí)的價(jià)值把握，具有超越性、理想性。如果離開(kāi)了“實(shí)然”這個(gè)參照系，過(guò)分地強(qiáng)調(diào)“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”的超越性、理想性，就會(huì)脫離現(xiàn)實(shí)，滑向空想的理想主義。這就要求把“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”與“實(shí)然”結(jié)合起來(lái)，使“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”適合于“實(shí)然”，適合于一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)關(guān)系的本性、社會(huì)生活的現(xiàn)狀和人們的思想覺(jué)悟水平。只有這樣，“應(yīng)然”、“應(yīng)當(dāng)”才是合理的、正確的，才能被廣大群眾所認(rèn)同、所自覺(jué)地奉行。

應(yīng)該指出的是，“適然”這座連接“應(yīng)然”與“實(shí)然”的橋梁不僅是必要的，而且也是可能的。“實(shí)然”與“應(yīng)然”雖然分別屬于事實(shí)領(lǐng)域和價(jià)值領(lǐng)域，但它們之間并不是絕對(duì)對(duì)立的，而是有著內(nèi)在聯(lián)系的。作為人類(lèi)生活的必不可少的方面，“實(shí)然”就是由人的需要所驅(qū)動(dòng)的用來(lái)滿足人的需要的行為活動(dòng)，以及由此而建構(gòu)和展開(kāi)的以利益關(guān)系為核心的豐富多彩的社會(huì)生活。由于人的行為活動(dòng)都是為了滿足人自身的需要，由于人的需要總是在具體的社會(huì)歷史條件下和一定的社會(huì)關(guān)系體系中求得滿足的，因而人與人之間必然會(huì)發(fā)生相互之間的關(guān)聯(lián)，這就是說(shuō)，人的需要的滿足過(guò)程乃是一個(gè)處理或者建立人與人之間關(guān)系的過(guò)程。正是在這種過(guò)程中，人們產(chǎn)生了相應(yīng)的要求，建立了用來(lái)約束自己行為的規(guī)范，也即確立了某種價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，達(dá)成了某種價(jià)值共識(shí)，樹(shù)立了某種共同的價(jià)值目標(biāo)。所有這些都是“應(yīng)然”的內(nèi)容。正是因?yàn)椤皩?shí)然”與“應(yīng)然”之間存在著這種統(tǒng)一關(guān)系，從而使得“適然”能夠在“實(shí)然”和“應(yīng)然”之間承擔(dān)起由此達(dá)彼的“橋梁”的職責(zé)。

二

任何“一門(mén)科學(xué)或理論，既教我們?nèi)フJ(rèn)識(shí)事物，也教給我們行動(dòng)的藝術(shù)?！谖覀儼l(fā)現(xiàn)了原理或規(guī)律以后，我們就應(yīng)用它們，把這些原理或規(guī)律付諸實(shí)踐，制訂出一些必須遵守的規(guī)則，以達(dá)到某些目的?！盵2](p14-15)倫理學(xué)作為一門(mén)實(shí)踐性科學(xué)，更是如此。倫理學(xué)可以分為理論倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)。理論倫理學(xué)的任務(wù)在于發(fā)現(xiàn)社會(huì)道德生活的原理或者規(guī)律；實(shí)踐倫理學(xué)的任務(wù)則在于應(yīng)用這些原理或者規(guī)律，以此來(lái)達(dá)到人類(lèi)自身的目的。理論倫理學(xué)所揭示的原理或者規(guī)律，就是“應(yīng)然”，就是道德價(jià)值。正如麥金太爾所說(shuō)：“在倫理學(xué)中，理論探究的目的，就是精心論證一種完全充分而又合理可靠的善和最善概念?！盵3]而應(yīng)用倫理學(xué)或?qū)嵺`倫理學(xué)所要探究的，一般地說(shuō)，則是應(yīng)用這種規(guī)律或者道德價(jià)值的“藝術(shù)”，是使道德價(jià)值現(xiàn)實(shí)化的操作性體系。應(yīng)用倫理學(xué)或者實(shí)踐倫理學(xué)的主題，就是要把握道德價(jià)值現(xiàn)實(shí)化的操作性體系，也就是要把握“適然”。

傳統(tǒng)倫理學(xué)注意到了應(yīng)用倫理學(xué)問(wèn)題，探究過(guò)道德的可操作性體系。然而，這種探究是在個(gè)人絕對(duì)服從于整體和文化專(zhuān)制主義的條件下進(jìn)行的，雖然其中有著不少合理的因素，但是總的說(shuō)來(lái)，它是片面的，難以施行的。它所強(qiáng)調(diào)的道德教育和道德修養(yǎng)，目的在于使個(gè)人適應(yīng)“天理”，養(yǎng)成“德性”。而養(yǎng)成“德性”的過(guò)程又是一個(gè)脫離社會(huì)實(shí)踐、排斥物質(zhì)利益的過(guò)程，即所謂“養(yǎng)心莫善于寡欲”的閉門(mén)造車(chē)。在此，“適然”是人對(duì)絕對(duì)性道德的無(wú)條件的適應(yīng)，是人世間對(duì)道德宗教式的凈化，而不是對(duì)道德和現(xiàn)實(shí)世界的雙向互動(dòng)的結(jié)果，不是人對(duì)道德價(jià)值的再創(chuàng)造；道德的操作最終被歸結(jié)為先驗(yàn)的“良心”的動(dòng)作。而“良心”的動(dòng)作則是個(gè)人自己的事情，是主觀的、隨意的。所謂“仁者能愛(ài)人，能惡人”，至于有“良心”的人到底愛(ài)誰(shuí)、恨誰(shuí)，愛(ài)和恨的程度如何，都是由己而定的，缺乏外在的制度保障和矯正的機(jī)制。雖然西方倫理思想家曾經(jīng)企圖用“公正旁觀者”來(lái)克服“良心”作用的隨意性，但很難使“博愛(ài)”落到實(shí)處，其“愛(ài)”在實(shí)質(zhì)上只是等級(jí)之愛(ài)，如亞時(shí)里士多德對(duì)婦女的態(tài)度和對(duì)奴隸制的辯護(hù)就是如此。

“適然”這種道德的可操作性體系，絕非局限于傳統(tǒng)倫理學(xué)所注重的道德教育、道德修養(yǎng)和良心作用的范圍。它包括以下四大操作系統(tǒng)：

“適然”的第一大操作系統(tǒng)是轉(zhuǎn)化系統(tǒng)。轉(zhuǎn)化系統(tǒng)的職能是將抽象的、一般的、普遍的道德原則規(guī)范、道德價(jià)值觀念轉(zhuǎn)換為具體的、個(gè)別的、特殊的、貼近人們生活的道德選擇。這一系統(tǒng)包括三個(gè)方面：其一是一般的、普遍的道德原則轉(zhuǎn)化為切實(shí)可行的具體的道德行為誰(shuí)則。對(duì)于應(yīng)用倫理學(xué)來(lái)說(shuō)，“關(guān)注應(yīng)用的焦點(diǎn)當(dāng)然要從高層次的理論原則轉(zhuǎn)向能夠產(chǎn)生具體效果的較低層次的原則?！盵4](p19)這種較低層次的道德原則規(guī)范就是具體的道德行為準(zhǔn)則，它們是在一般的、抽象概括性的道德原則與實(shí)實(shí)在在的社會(huì)生活之間的聯(lián)系和統(tǒng)一中確立起來(lái)的，它切合人們的生活實(shí)際，易為人們所理解，且歧義和爭(zhēng)議較少，并易于具體操作。其二是一般的、抽象概括性的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的道德制度。道德制度是有組織的社會(huì)道德活動(dòng)形式，是使一般道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為具有普遍效力的生活制度，是實(shí)現(xiàn)一般道德原則規(guī)范和道德價(jià)值的具體硬性運(yùn)作的方式。道德制度的建立和存在，會(huì)使一定社會(huì)的成員對(duì)特定情境作出反應(yīng)，達(dá)成道德共識(shí)，從而有助于抑制、消除個(gè)體在道德上的主觀性和隨意性。其三是一般的、抽象的道德原則規(guī)范轉(zhuǎn)化為簡(jiǎn)單直接的道德操作規(guī)程。這種轉(zhuǎn)化是對(duì)以對(duì)社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)和社會(huì)所存在的主要問(wèn)題的認(rèn)識(shí)為前提的，是以處理現(xiàn)實(shí)和具體問(wèn)題在方法上簡(jiǎn)明性為取向的。這種轉(zhuǎn)化既是對(duì)道德理論、道德原則規(guī)范的簡(jiǎn)化，又是對(duì)道德作用于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活的實(shí)際切入點(diǎn)的選擇。

“適然”的第二大操作系統(tǒng)是接受系統(tǒng)。如果說(shuō)“適然”的轉(zhuǎn)化系統(tǒng)是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于客觀的社會(huì)生活的話，那么，其接受系統(tǒng)則是為了使道德理論和原則規(guī)范適合于主觀的人。接受并非強(qiáng)加，也非外在強(qiáng)力干預(yù)和外部強(qiáng)制機(jī)制所能真正地達(dá)到的。接受是主動(dòng)與被動(dòng)、內(nèi)在與外在的統(tǒng)一。接受系統(tǒng)既包括社會(huì)的道德價(jià)值導(dǎo)向、社會(huì)道德教育以及揚(yáng)善貶惡的社會(huì)道德評(píng)價(jià)和道德氛圍，又包括個(gè)人的道德認(rèn)識(shí)、道德修養(yǎng)和道德實(shí)踐。道德理論和原則規(guī)范能否被人們所接受，依賴(lài)于對(duì)道德有用性的證明，要使人們堅(jiān)信：“堅(jiān)守道德原則，能使人們盡可能生活得和平、幸福、充滿創(chuàng)造性和富有意義”[5]；依賴(lài)于對(duì)人們的道德素質(zhì)和道德水準(zhǔn)的了解；依賴(lài)于對(duì)傳統(tǒng)文化、時(shí)代精神和生活現(xiàn)狀的把握；依賴(lài)于對(duì)個(gè)人道德需要的啟動(dòng)和激發(fā)。

“適然”的第三大操作系統(tǒng)是決策系統(tǒng)。道德理論和原則規(guī)范一經(jīng)產(chǎn)生，就具有相對(duì)穩(wěn)定性，但實(shí)際的社會(huì)生活卻會(huì)趨時(shí)而變，在不同的時(shí)空條件下往往會(huì)產(chǎn)生不同的問(wèn)題，這就使道德決策有了必要。道德決策是社會(huì)組織或個(gè)人為了達(dá)到某一道德目標(biāo)，在占有相關(guān)信息的基礎(chǔ)上，根據(jù)客觀條件，借助一定方法，確定各種備選方案，并從中選擇最滿意的方案以付諸實(shí)施的活動(dòng)。道德決策系統(tǒng)包括發(fā)現(xiàn)和提出道德問(wèn)題、確定道德目標(biāo)、擬定道德方案、選擇和實(shí)施其中滿意的方案等環(huán)節(jié)。現(xiàn)實(shí)生活的多樣性、復(fù)雜性迫使我們必須作出選擇，于是道德決策便“是我們個(gè)人生活中不可避免的一部分。這些決定的基礎(chǔ)是我們的價(jià)值，特別是我們的道德價(jià)值”[6]。更明確地說(shuō)，道德決策就是對(duì)道德價(jià)值的選擇。由于道德價(jià)值存在著性質(zhì)優(yōu)劣、層次高低之分，因而道德決策的總原則是：善惡之中擇善，兩善之中擇大善，兩惡之中擇小惡。

“適然”的第四大操作系統(tǒng)是評(píng)估系統(tǒng)。評(píng)估系統(tǒng)有兩種評(píng)估方式：其一是個(gè)人評(píng)估；其二是社會(huì)評(píng)估。評(píng)估的對(duì)象包括“應(yīng)然”和“實(shí)然”兩個(gè)方面。就“應(yīng)然”的評(píng)估而言，主要是評(píng)估道德理論和原則規(guī)范是否合理、是否全面、是否合乎現(xiàn)實(shí)生活的要求和社會(huì)發(fā)展的趨勢(shì)，是否充分發(fā)揮了它們的效用。就“實(shí)然”的評(píng)估而言，則是對(duì)世俗生活的質(zhì)和量的評(píng)估，以便了解實(shí)際社會(huì)生活的根本性質(zhì)、積極方面和消極方面。評(píng)估的目的在于了解“應(yīng)然”和“實(shí)然”的基本情況，矯正以及優(yōu)化個(gè)人的和社會(huì)的道德實(shí)踐。

三

“適然”是對(duì)“應(yīng)然”與“實(shí)然”之間矛盾的解決，這是道德理論和原則規(guī)范走向?qū)嵺`、付諸應(yīng)用的一個(gè)基本前提和要求，是應(yīng)用倫理研究的重要課題。

人們對(duì)應(yīng)用倫理問(wèn)題的重視，自倫理學(xué)產(chǎn)生就已開(kāi)始。柏拉圖對(duì)其“理想國(guó)”中三個(gè)等級(jí)的不同德性的描述，亞里士多德對(duì)城邦的運(yùn)作如何做到“中道”的闡發(fā)，孔子所提出的“仁之方”即“忠恕之道”，可以說(shuō)，都是關(guān)涉應(yīng)用倫理問(wèn)題的。之所以如此，是因?yàn)閭惱韺W(xué)是適應(yīng)社會(huì)實(shí)踐需要而產(chǎn)生出來(lái)的。道德理論和原則規(guī)范是對(duì)實(shí)際社會(huì)生活的反映和提升。正因?yàn)槿绱耍瑐惱韺W(xué)像其他科學(xué)或理論一樣，其最終目的是實(shí)際應(yīng)用，是為了改造客觀世界和主觀世界。這是由道德作為實(shí)踐理性而必然要求知行合一的本性所決定的。

雖然倫理學(xué)本身包含著道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用問(wèn)題，人們也始終重視倫理道德的應(yīng)用，但作為理論性活動(dòng)的應(yīng)用倫理研究卻長(zhǎng)時(shí)期未被系統(tǒng)深入地進(jìn)行過(guò)。應(yīng)用倫理學(xué)被提到議事日程并為人們所重視，是20世紀(jì)上半葉才有的事情。

應(yīng)用倫理研究在20世紀(jì)20年代興起并在以后得到蓬勃發(fā)展，其條件是多方面的。首先，20世紀(jì)初摩爾開(kāi)創(chuàng)的分析倫理學(xué)（或元倫理學(xué)）為應(yīng)用倫理研究提供了契機(jī)。元倫理學(xué)認(rèn)為，社會(huì)道德問(wèn)題是由道德概念使用的混亂所造成的，因此他強(qiáng)調(diào)對(duì)道德語(yǔ)言進(jìn)行語(yǔ)義分析，以達(dá)到對(duì)道德要領(lǐng)的準(zhǔn)確把握，據(jù)此他將倫理學(xué)研究視為探究倫理學(xué)的純粹形式的事業(yè)，從而使倫理學(xué)脫離了現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活，脫離了人們的道德實(shí)踐。但是，現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活卻離不開(kāi)倫理學(xué)的應(yīng)用，離不開(kāi)道德理論和原則規(guī)范的指導(dǎo)。其次，新技術(shù)革命的迅猛發(fā)展為應(yīng)用倫理研究提出了亟待解決的諸多重大的現(xiàn)實(shí)課題。例如，機(jī)器工業(yè)的發(fā)展，消耗了大量的自然資源，破壞了生態(tài)平衡，造成了人與自然之間的緊張關(guān)系；核武器及其他尖端武器的生產(chǎn)，使人類(lèi)的生存面臨嚴(yán)重的威脅，人類(lèi)隨時(shí)都有被毀滅的潛在危險(xiǎn)；生物工程、克隆技術(shù)一旦失控，就會(huì)給人類(lèi)帶來(lái)災(zāi)難性后果；計(jì)算機(jī)技術(shù)、遙感技術(shù)、信息技術(shù)的開(kāi)發(fā)利用，使全世界各個(gè)角落都有處于嚴(yán)密監(jiān)視之中，政治軍事安全、經(jīng)濟(jì)安全受到威脅，造成了人們的普遍恐慌，等等。諸如此類(lèi)問(wèn)題，都是與道德密切相關(guān)的，也是關(guān)于人類(lèi)繼續(xù)生存和發(fā)展的不可回避的問(wèn)題。再次，復(fù)雜的社會(huì)問(wèn)題的存在也使應(yīng)用倫理研究變得異常緊迫。當(dāng)今世界中社會(huì)主義制度和資本主義制度處于一個(gè)市場(chǎng)、同時(shí)并存和相互競(jìng)爭(zhēng)的狀態(tài)，而各個(gè)民族國(guó)家都要竭力地保護(hù)和發(fā)展自己的利益，宗教沖突、民族沖突、文化的沖突接連不斷；市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的建立和發(fā)展，使功利主義、經(jīng)濟(jì)主義、物質(zhì)第一主義抬頭并逐漸地占據(jù)支配的地位；社會(huì)生活的多元化、多樣化，實(shí)用主義、道德相對(duì)主義、道德虛無(wú)主義的蔓延，使社會(huì)難以達(dá)成價(jià)值共識(shí)，協(xié)調(diào)人們的行動(dòng)。以上這些條件都使應(yīng)用倫理學(xué)的研究成為必要并有了可能。

那么，如何開(kāi)展應(yīng)用倫理研究呢？有兩種探究的思路可供選擇。這兩種思路可以稱(chēng)為“倫理學(xué)的應(yīng)用”思路和“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路。

“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路，是一種“從理論到應(yīng)用”的思路，是一種把外在的道德理論和原則規(guī)范加之于人們的不同的實(shí)際生活領(lǐng)域，并把政治、經(jīng)濟(jì)、生態(tài)等領(lǐng)域當(dāng)作道德理論和原則規(guī)范的應(yīng)用對(duì)象的思路。梯利所說(shuō)的“實(shí)踐倫理學(xué)是理論倫理學(xué)的應(yīng)用”[2](p15)以及傳統(tǒng)倫理學(xué)所持的都是這一思路。

這種思路的第一個(gè)特點(diǎn)是，側(cè)重于道德理論體系的建立、道德原則規(guī)范的確定，并自覺(jué)不自覺(jué)地將其理想化。道德理論體系和道德原則規(guī)范建立在道德理論和原則規(guī)范之上，人們就是依據(jù)其價(jià)值觀念、價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值理想來(lái)建立道德理論和原則規(guī)范的，道德理論和原則規(guī)范被歸結(jié)為只是人們價(jià)值追求的表現(xiàn)，這就必然不斷將其拔高，最終走向道德理想主義。

與第一個(gè)特點(diǎn)相聯(lián)系，這種思路的第二個(gè)特點(diǎn)是，在與現(xiàn)實(shí)生活的關(guān)系上，現(xiàn)實(shí)生活不是道德認(rèn)識(shí)的對(duì)象，而是道德實(shí)踐的對(duì)象。由此，其邏輯的思路是：道德理論和原則規(guī)范不是內(nèi)生于現(xiàn)實(shí)生活的，而是外生于現(xiàn)實(shí)生活的；現(xiàn)實(shí)生活不是主動(dòng)的，不會(huì)對(duì)道德理論和原則規(guī)范提出自己的要求，而是被動(dòng)的，只是接受道德理論和原則的作用的客體；道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動(dòng)力不是來(lái)自現(xiàn)實(shí)生活，人們不是出于對(duì)利益、幸福的追求，而是源于道德自身，是道德的自我實(shí)現(xiàn)，這就無(wú)異于黑格爾的“絕對(duì)理念”的外化。在此，道德理論和原則規(guī)范發(fā)揮作用的動(dòng)力因和目的因是統(tǒng)一的，但只是統(tǒng)一于道德，而毋需也不應(yīng)當(dāng)有利益、權(quán)利方面的考慮。正因?yàn)槿绱?，道德理論和原則就可能是對(duì)現(xiàn)實(shí)生活毫無(wú)所知的知識(shí)體系。這樣，就可能對(duì)現(xiàn)實(shí)生活提出無(wú)法滿足的要求，致使現(xiàn)實(shí)生活倫理化（如政治倫理化、經(jīng)濟(jì)倫理化等），造成對(duì)現(xiàn)實(shí)生活的疏遠(yuǎn)、隔離乃至有害的影響。

這種思路的第三特點(diǎn)是，其應(yīng)用模式是一種工程模式。正如詹寧斯所說(shuō)：“在應(yīng)用倫理學(xué)中最流行的應(yīng)用模式就是所謂的工程模式，它把倫理學(xué)中的應(yīng)用看成是工程中的應(yīng)用和應(yīng)用科學(xué)中的應(yīng)用。”[4](p260)工程模式即從理論直接到應(yīng)用的模式。在這里，“理論”是一般性的理論或普遍的原則規(guī)范，通過(guò)邏輯推理，得出能直接指導(dǎo)行動(dòng)的結(jié)論。這是一個(gè)從一般到個(gè)別、從普遍性到特殊性的過(guò)程。于是，這種應(yīng)用模式實(shí)際上只是道德理論和原則規(guī)范在不同現(xiàn)實(shí)生活領(lǐng)域的個(gè)別化、特殊化，它既沒(méi)有任何中介的環(huán)節(jié)，又用不著進(jìn)行道德價(jià)值上的某種轉(zhuǎn)換，只關(guān)注道德理論和原則規(guī)范的唯一性、絕對(duì)性及其在現(xiàn)實(shí)生活中的劃一化、普及化，至于道德理論和原則規(guī)范是否正確可靠、合理恰當(dāng)，則毋需去作認(rèn)真而深入地考慮。

“應(yīng)用倫理學(xué)”的思路與“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路不同，它是一種從理論到中介再到應(yīng)用的思路，是一種“應(yīng)然——適然——實(shí)然”同時(shí)存在、相互作用的思路。在這里，“適然”已經(jīng)不是前面所講的世俗已經(jīng)存在的“實(shí)有”，而是被“應(yīng)然”提升了的存在，是“應(yīng)然”的現(xiàn)實(shí)化進(jìn)程的邏輯環(huán)節(jié)。在這種思路中，道德理論和原則規(guī)范（即“應(yīng)然”）既是由現(xiàn)實(shí)生活內(nèi)生的，又是由人們的價(jià)值目標(biāo)、價(jià)值追求所規(guī)定的，既是現(xiàn)實(shí)的，又是理想的。它不是理論演繹的結(jié)果和人們主觀臆想的東西，而是有其客觀的現(xiàn)實(shí)依據(jù)的，并要不斷地受到現(xiàn)實(shí)生活的檢驗(yàn)和矯正。這是其一。

“應(yīng)用倫理學(xué)”的思想不同于“倫理學(xué)的應(yīng)用”的思路的第二個(gè)方面是，它側(cè)重于對(duì)理論與應(yīng)用、“應(yīng)然”與“適然”之間的中介的揭示和探討，并將“適然”作為應(yīng)用倫理研究的使命。在這里，應(yīng)用倫理學(xué)如同倫理學(xué)一樣，是一門(mén)理論性學(xué)科。所不同的是，倫理學(xué)研究的是人類(lèi)道德的本質(zhì)及其發(fā)展的一般規(guī)律，它提示道德，論證道德，訓(xùn)以道德的“必然之理”；而應(yīng)用倫理學(xué)則研究道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用于實(shí)際生活的具體規(guī)律，它不是倫理學(xué)一般理論和普遍原則規(guī)范的簡(jiǎn)單延伸和機(jī)械套用。它既不等同于政治倫理學(xué)、經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)、管理倫理學(xué)、家庭倫理學(xué)、生態(tài)倫理學(xué)等部門(mén)倫理學(xué)，又不是一套可以直接操作的規(guī)范體系，但它又離不開(kāi)這兩者。部門(mén)倫理學(xué)為應(yīng)用倫理學(xué)發(fā)現(xiàn)不同的具體的現(xiàn)實(shí)生活中的特殊道德問(wèn)題和具體道德價(jià)值，規(guī)范體系的建立則是部門(mén)倫理學(xué)的一個(gè)任務(wù)。而應(yīng)用倫理學(xué)主要要探討的是：“應(yīng)然”與“實(shí)然”溝通的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的制約因素及其相互關(guān)系，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的結(jié)構(gòu)及其運(yùn)行模式，道德理論和原則規(guī)范被人們普遍接受并達(dá)成共識(shí)的規(guī)律，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的操作原則、操作方法、操作方式，道德理論和原則規(guī)范應(yīng)用的評(píng)估標(biāo)準(zhǔn)、評(píng)估方法、矯正機(jī)制及其優(yōu)化方式，等等。

顯然，我們要推動(dòng)社會(huì)主義道德的有序健康的運(yùn)行，加強(qiáng)社會(huì)主義思想道德建設(shè)，就必須加強(qiáng)應(yīng)用倫理學(xué)的研究，這也是當(dāng)代中國(guó)倫理學(xué)建設(shè)的一個(gè)極為現(xiàn)實(shí)而艱巨的任務(wù)。

參考文獻(xiàn)

[1]　馬克思恩格斯全集：第42卷[M].北京：人民出版社，1979.97.

[2]　弗蘭克·梯利.倫理學(xué)概論[M].北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1987.

[3]　麥金太爾.誰(shuí)之正義？何種合理性？[M].北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，1996.167.

篇6

經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)研究的方法，如果按照經(jīng)濟(jì)與倫理的相互關(guān)系來(lái)分類(lèi)，我們可以將之歸結(jié)為三種：第一，從倫理學(xué)到經(jīng)濟(jì)學(xué)的路線；第二，從經(jīng)濟(jì)學(xué)到倫理學(xué)的路線；第三，經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的綜合路線。

  從倫理到經(jīng)濟(jì)

倫理思想，作為先導(dǎo)意識(shí)，在歷史上和現(xiàn)實(shí)中，是與國(guó)家的治理聯(lián)系在一起的宏觀方略。經(jīng)濟(jì)作為“經(jīng)世濟(jì)民”的手段，一直服務(wù)、服從于社會(huì)倫理大思路。一種經(jīng)濟(jì)政策、實(shí)務(wù)的出臺(tái)、運(yùn)行，都需要得到倫理的首肯、支持、辯護(hù)。所以，從倫理來(lái)觀察、說(shuō)明、論證經(jīng)濟(jì)的合理性，是人類(lèi)思維的一貫傾向。

中國(guó)先秦儒家就是按照“德主刑輔”的指導(dǎo)思想進(jìn)行國(guó)家經(jīng)濟(jì)管理的。孔子的《論語(yǔ)》在倫理學(xué)說(shuō)的基礎(chǔ)上，描繪了治國(guó)安邦方略，包括對(duì)于經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的原則性對(duì)策。儒家圍繞人學(xué)、倫理中心問(wèn)題，在人與人之間、個(gè)人與家庭、個(gè)人與社會(huì)之間的倫理關(guān)系上，提出了“修身、齊家、治國(guó)、平天下”的社會(huì)理想，以此做指導(dǎo)，進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，主張“以義導(dǎo)利”、“以義制利”、“義利雙行”、“君子愛(ài)財(cái)，取之有道”的經(jīng)濟(jì)倫理模式，爭(zhēng)取實(shí)現(xiàn)“富而仁”的境界。倫理規(guī)范決定、限制著經(jīng)濟(jì)利益的分割。它強(qiáng)調(diào)家庭血緣人倫關(guān)系，以親子、長(zhǎng)幼等家庭關(guān)系為孝悌的出發(fā)點(diǎn)，并進(jìn)而將孝悌理解、擴(kuò)展為仁道這一普遍價(jià)值倫理原則的根據(jù)。從小范圍的家庭、親戚血緣關(guān)系，延伸到社會(huì)、國(guó)家、政治生活中，嚴(yán)格規(guī)定君與臣、官與民、上級(jí)與下級(jí)的相互關(guān)系等等，已涉及到每個(gè)人在社會(huì)復(fù)雜關(guān)系中的獨(dú)特；從生命的生產(chǎn)與再生產(chǎn)在人的存在過(guò)程中所具有的本源意義看，儒家以家庭血緣人倫為軸心，展開(kāi)其倫理體系，來(lái)說(shuō)明經(jīng)濟(jì)活動(dòng)這些人類(lèi)事務(wù)性工作對(duì)于倫理的實(shí)現(xiàn)的工具作用，勾畫(huà)了經(jīng)濟(jì)倫理的原則性框架——為仁而富（目的）、“富而仁”（要求）、富中有仁（過(guò)程）。

古希臘的柏拉圖，第一次提出建立“正義”、“美德”的“理想國(guó)”。他的經(jīng)濟(jì)、政治理論，有意識(shí)地建立在理想倫理思想構(gòu)架體系上。在其著作《理想國(guó)》中，社會(huì)不同人等都有對(duì)應(yīng)的職位、角色，從事天份，就是服從正義。他把人分為三等，認(rèn)為政治的意義是神用金子做的哲學(xué)家管理國(guó)家，這些人是“杰出”、“最優(yōu)秀”的人物；而由神用銀子做的武士則管理軍隊(duì)。這兩類(lèi)人的工作就是支配人民，實(shí)現(xiàn)正義，為民謀利，這樣政治就達(dá)到最高“善業(yè)”程度。最下等的人是神用銅和鐵做的，那就是農(nóng)民、手工業(yè)者和商人，他們的唯一責(zé)任是勞動(dòng)生產(chǎn)。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是《理想國(guó)》理念、政治藍(lán)圖的具體體現(xiàn)，個(gè)人嚴(yán)格按照天份，進(jìn)行自己應(yīng)該做的事情，就是正義的，既符合經(jīng)濟(jì)上的職業(yè)倫理，又符合社會(huì)和人生倫理。當(dāng)時(shí)的所有城邦之中，公民都可以分成為三個(gè)部分，即富人、窮人和介于兩者中間的中產(chǎn)階級(jí)。富人由于生活奢侈，只會(huì)發(fā)號(hào)施令，不能審慎地考慮問(wèn)題；窮人則往往由于卑賤而自暴自棄，只知服從而不堪為政；同時(shí)，貧富兩階級(jí)互不信任，不管它們中的哪一個(gè)階級(jí)執(zhí)政，都會(huì)引起黨爭(zhēng)而發(fā)生動(dòng)亂。只有以中產(chǎn)階級(jí)為基礎(chǔ)才能形成最好的政體；因?yàn)橹挟a(chǎn)階級(jí)較為穩(wěn)定，他們既不象窮人那樣希圖別人的財(cái)物，也不象富人那樣引起別人的覬覦；既不對(duì)別人抱有陰謀，也不會(huì)受人謀害；所以最適于當(dāng)富人和窮人之間的“仲裁者”。在這種中產(chǎn)階級(jí)統(tǒng)治的國(guó)家中，為了維持社會(huì)的穩(wěn)定，還要實(shí)行以下幾條原則：第一，財(cái)產(chǎn)應(yīng)私有公用，這樣可以防止貧富兩極分化；第二，公民（這里主要指中產(chǎn)階級(jí)）應(yīng)輪流執(zhí)政，不得搞終身制；第三，必須實(shí)行法治，在法律面前人人平等；第四，城邦不能太大，也不能太小。對(duì)于柏拉圖的社會(huì)倫理、經(jīng)濟(jì)定位理想，波普爾在《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》一書(shū)中進(jìn)行了批評(píng)，認(rèn)為是頑固的專(zhuān)制主義、與西方現(xiàn)代自由、平等思想大相徑庭?！鞍乩瓐D的道德準(zhǔn)則是嚴(yán)格的實(shí)用主義；它是集體主義或政治實(shí)用主義的準(zhǔn)則。道德的標(biāo)尺是國(guó)家利益。道德不過(guò)是政治的保健術(shù)。這是集體主義的、部落主義的、極權(quán)主義的道德理論?！保ㄗⅲ翰ㄆ諣栔?，鄭一明等譯：《開(kāi)放社會(huì)及其敵人》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999年版，第209頁(yè)。）但是，無(wú)論如何，柏拉圖在倫理體系對(duì)于經(jīng)濟(jì)問(wèn)題的貫通上，是有杰出貢獻(xiàn)的。

亞里士多德的倫理學(xué)是政治學(xué)體系中的組成部分，在論述國(guó)家在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的作用時(shí)，就堅(jiān)決主張“國(guó)家的目的”是“美好生活的普遍促進(jìn)”。在《尼各馬可倫理學(xué)》的開(kāi)篇，亞里士多德在論述經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)財(cái)富的關(guān)注時(shí)，就將經(jīng)濟(jì)學(xué)的主題與人類(lèi)行為的目的聯(lián)系起來(lái)。在亞里士多德那里，經(jīng)濟(jì)研究就與人類(lèi)行為所追求的目的相聯(lián)系。而經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)是工具理性、形而下之學(xué)，尋求幸福才是價(jià)值理性、目的因、形而上之學(xué)、智慧之學(xué)、高貴之學(xué)。他認(rèn)為“人天生要過(guò)城邦生活”。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)應(yīng)該遵循愛(ài)、中道、友誼、國(guó)家正義（合法、恪守法律的好公民）、公平交易、比例平等等一般人性特征和道德規(guī)則。

新教運(yùn)動(dòng)從宗教的、道德的意義，說(shuō)明經(jīng)濟(jì)、世俗的勞動(dòng)現(xiàn)象。道德主動(dòng)參與、影響經(jīng)濟(jì)生活，只有在高級(jí)信仰與日常經(jīng)濟(jì)活動(dòng)相互結(jié)合，寓高尚、神圣于世俗、平淡之中，提倡勤儉、節(jié)約、慈善、謹(jǐn)慎、勇敢、寬容、正義等美德，進(jìn)行持續(xù)不斷的艱苦的勞動(dòng)、創(chuàng)造、達(dá)到富裕，才是符合上帝的旨意的行為。世俗勞動(dòng)是一種“典型”的禁欲活動(dòng)，上帝本身對(duì)其選民的賜福表現(xiàn)為他們的勞動(dòng)取得了成就（即他們通過(guò)勞動(dòng)獲得了財(cái)富）。如果娛樂(lè)是為了一個(gè)合理的目的即如果它是增強(qiáng)身體機(jī)能所必要的娛樂(lè)，那是可以接受的。而如果它成為一種純粹享樂(lè)的手段，或者成為喚醒自豪感、原始本能或邪惡的賭博本能的一種手段，則應(yīng)受到嚴(yán)厲譴責(zé)。清教徒的新道德（禁欲主義、經(jīng)濟(jì)合理主義思想、自由主義）與經(jīng)濟(jì)活動(dòng)相結(jié)合，使得西方資本主義的發(fā)展成為事實(shí)。新的宗教倫理作用于經(jīng)濟(jì)生活，造就了第一批數(shù)量眾多而且異常勤奮儉樸的近代企業(yè)家和科學(xué)家，為資本主義的發(fā)展奠定了思想基礎(chǔ)。

沿著傳統(tǒng)文化的演繹思路，從倫理的“主義”到經(jīng)濟(jì)的“問(wèn)題”，自然包容、形成了經(jīng)濟(jì)倫理的統(tǒng)合?！皬摹妒ソ?jīng)》到蘇格拉底，再到20世紀(jì)的存在主義者，‘我們是否應(yīng)該信奉倫理價(jià)值？’和‘我們?cè)鯓硬拍茏詈玫貐^(qū)分正確與錯(cuò)誤？’，一直是縈繞著不可回避的，并且明顯是難以處理的。這些問(wèn)題不僅在我們每天的個(gè)人生活中出現(xiàn)，同樣在我們的職業(yè)活動(dòng)中產(chǎn)生?！保ㄗⅲ篍dward  J.Ottensmeyer,Gerald  D.McCarthy.Ethics  in  the  workplace.New  York:McGraw-Hill,Inc.,1996.1.）

在經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)界，大學(xué)哲學(xué)系、宗教學(xué)科的學(xué)者，看待經(jīng)濟(jì)學(xué)，進(jìn)行經(jīng)濟(jì)倫理研究，一般采取了從倫理到經(jīng)濟(jì)的認(rèn)識(shí)模式。他們成為研究經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的重要力量。例如，美國(guó)哈佛大學(xué)哲學(xué)系的羅爾斯《正義論》對(duì)于正義理論在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的應(yīng)用，哈佛大學(xué)哲學(xué)系的諾齊克《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》對(duì)于分配正義的審視，美國(guó)堪薩斯大學(xué)哲學(xué)系的狄喬治(Richard  T.De  George)，就是主要代表。

從倫理到經(jīng)濟(jì)的認(rèn)識(shí)路線，存在著自己的優(yōu)勢(shì)。倫理學(xué)以哲學(xué)領(lǐng)域的世界觀高度，對(duì)于經(jīng)濟(jì)問(wèn)題有高瞻遠(yuǎn)矚的把握；對(duì)于經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象，有獨(dú)到的見(jiàn)解，有深入的學(xué)理上的分析、論證；經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的具體實(shí)踐，都可以在倫理學(xué)人類(lèi)社會(huì)幸福的目的、宗旨下，得到體現(xiàn)，顯示了倫理學(xué)作為理論的強(qiáng)大包容、解釋力量。

但是，它存在的欠缺也是不可回避的。倫理學(xué)的研究，偏重于理論思辨的邏輯推理和演繹，以致于使得其中的許多理論存在著空泛、不實(shí)用、不具體、不精確的傾向。而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德的研究，是特別需要面對(duì)經(jīng)濟(jì)生活復(fù)雜的內(nèi)容的，不能光從市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的理論出發(fā)進(jìn)行簡(jiǎn)單的邏輯推定。過(guò)去我們運(yùn)用抽象概念、判斷、推理，來(lái)論證市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)與道德的關(guān)系，常常造成某些結(jié)論和社會(huì)現(xiàn)實(shí)不相符的后果，對(duì)于社會(huì)、群眾的認(rèn)識(shí)造成誤解，甚至在實(shí)踐上帶來(lái)預(yù)想不到的危害，是值得認(rèn)真反思的。

  從經(jīng)濟(jì)到倫理

經(jīng)濟(jì)生活、經(jīng)濟(jì)研究中，經(jīng)常面臨倫理問(wèn)題，導(dǎo)致了經(jīng)濟(jì)學(xué)、管理學(xué)等應(yīng)用學(xué)科學(xué)者們思考、探討經(jīng)濟(jì)中的倫理問(wèn)題。例如：美國(guó)圣母大學(xué)工商學(xué)院的恩德勒(Georges  Enderle)、我國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家厲以寧、茅于軾、汪丁丁等。

經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)應(yīng)該關(guān)注、研究的內(nèi)容，其實(shí)質(zhì)就是運(yùn)用倫理理論進(jìn)行觀照、解決經(jīng)濟(jì)活動(dòng)所遇到的實(shí)際問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)問(wèn)題導(dǎo)致倫理的追問(wèn)，使經(jīng)濟(jì)倫理得到重視。德·喬治先生認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)主要包括五個(gè)方面的內(nèi)容?！暗谝粋€(gè)方面是一般倫理學(xué)原理在經(jīng)營(yíng)活動(dòng)的具體案例與事件中的應(yīng)用；……第二個(gè)方面是元倫理性有關(guān)內(nèi)容；……第三方面內(nèi)容是對(duì)企業(yè)預(yù)先假設(shè)前提的分析；……第四，對(duì)經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的研究有時(shí)會(huì)超出倫理學(xué)的范疇而涉足于哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)或組織理論等其他知識(shí)領(lǐng)域；……最后一項(xiàng)內(nèi)容是對(duì)值得推崇的道德標(biāo)準(zhǔn)和典范式道德行為的描述?！保ㄗⅲ豪聿榈隆·德·喬治，李布譯：《經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)》（第五版），北京：北京大學(xué)出版社，2002年版，第32-33頁(yè)。）經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中的職員與企業(yè)、企業(yè)與消費(fèi)者、企業(yè)與環(huán)境、利潤(rùn)與社會(huì)責(zé)任所關(guān)聯(lián)的生產(chǎn)、交換、消費(fèi)、分配、服務(wù)環(huán)節(jié)，都與倫理發(fā)生密切關(guān)系。企業(yè)宗旨、價(jià)值觀、企業(yè)內(nèi)部管理、外部經(jīng)營(yíng)，都需要從倫理的觀點(diǎn)加以認(rèn)識(shí)。

經(jīng)濟(jì)注重效率，同時(shí)自然帶來(lái)倫理上的問(wèn)題，需要加以解決。它給人們帶來(lái)的福祉是明顯的，充裕豐厚的物質(zhì)財(cái)富，為人的全面發(fā)展這一社會(huì)最終的倫理目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)提供了物質(zhì)條件；同時(shí)，它隱含著對(duì)人的尊重。效率的提高，其核心內(nèi)容即是“人盡其才”。這也正是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的正效應(yīng)之所在；另外，它破天荒首次撕破了遮掩在人們面孔上的虛偽紗布，將功利請(qǐng)到人們議政的殿堂里，功利作為道德的內(nèi)涵終于得到輿論的認(rèn)可，效率則是道德功利性的外在表現(xiàn)。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)背景下，不僅僅是言利和競(jìng)爭(zhēng)，它同樣需要互助友愛(ài)，同樣需要人們具有較高思想境界。民族道義、古道熱腸、仗義執(zhí)言、助人為樂(lè)等等，到什么時(shí)候都是需要的。在人文關(guān)懷與市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)、效率優(yōu)先之間，應(yīng)該有這樣一種更高更純的“黏合劑”——公平機(jī)制。追求效率與公平的結(jié)合，成為經(jīng)濟(jì)倫理的關(guān)鍵內(nèi)容?！吧婕暗嚼麧?rùn)、增長(zhǎng)、技術(shù)進(jìn)展的問(wèn)題，都有倫理上的維度：這些包括污染和自然資源的減少對(duì)社會(huì)總體的影響，工作環(huán)境的質(zhì)量和特征，以及消費(fèi)者的安全?！保ㄗⅲ篧.Michael  Hoffman,Jennifer  Mills  Moore.Business  Ethics[M].New  York:McGraw-Hill,Inc.,1990,1.）

今天經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)之所以能夠興盛，甚至成為經(jīng)久不息的社會(huì)運(yùn)動(dòng)，其根本原因是現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和改革。有什么樣的經(jīng)濟(jì)秩序，必然會(huì)有與之匹配的道德要求。遙想當(dāng)初，計(jì)劃經(jīng)濟(jì)時(shí)期，道德內(nèi)容與當(dāng)今時(shí)代有著巨大的反差和變異。彼時(shí)，人們崇尚的是中庸平和，重義輕利。知識(shí)分子恥于言名利，科技人員不敢自詡專(zhuān)家，農(nóng)民去市場(chǎng)賣(mài)個(gè)雞蛋都要像做地下工作。這就是所謂“道德的自身合理性”。從道德產(chǎn)生根源看，合理的道德體現(xiàn)著合規(guī)律與合目的的統(tǒng)一。從道德的社會(huì)性看，合理的道德是合價(jià)值與合工具的統(tǒng)一。德國(guó)社會(huì)學(xué)家馬克斯·韋伯從他的“合理性”概念所特有的含義出發(fā)，將人的合理性行為分解為價(jià)值合理性行動(dòng)和工具合理性行動(dòng)兩種。再?gòu)牡赖伦陨砜?，合理道德是功利性和超功利性的統(tǒng)一。而從發(fā)生學(xué)的角度看，任何一種形式和社會(huì)道德都源于人的利益及其利益現(xiàn)實(shí)的需求。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生的道德必然性就在于，任何一種經(jīng)濟(jì)形式的生成或建立，都是與一定的道德觀念指導(dǎo)相關(guān)或符合某種道德要求。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)取消自然經(jīng)濟(jì)，既體現(xiàn)經(jīng)濟(jì)自身運(yùn)行規(guī)律的客觀必然性，也蘊(yùn)含著社會(huì)倫理中推陳出新的道德必然性?！敖?jīng)濟(jì)倫理學(xué)是關(guān)注今天經(jīng)濟(jì)世界的最重要的學(xué)科之一、也許是最容易誤解的學(xué)科。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)領(lǐng)域面對(duì)特定的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐是否可以被接受的問(wèn)題?！保ㄗⅲ篛.C.Ferrell,John  Fraedrich.Business  Ethics.Boston:Houghton  Mifflin  Company,1991.3.）

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)確定的社會(huì)動(dòng)機(jī)與目的，就是試圖為社會(huì)中大多數(shù)人的利益實(shí)現(xiàn)，找到一種合理、有效的方式。這就是市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)產(chǎn)生的道德必然性之所在。效率原本是個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)范疇，是資源有限前提下資源的有效使用和有效配置。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)推出一系列與自然經(jīng)濟(jì)、計(jì)劃經(jīng)濟(jì)迥然不同的道德內(nèi)容，但注重效率的全新的道德內(nèi)容卻是必然的，不可逆轉(zhuǎn)的。就像現(xiàn)代作家沈從文筆下的田園風(fēng)光，一旦受到商品經(jīng)濟(jì)的侵襲，竟也變得古道不再，至少也是摻雜了許多世俗的東西。經(jīng)濟(jì)秩序發(fā)生了裂變，又何必苛求道德的亙古不變？

從經(jīng)濟(jì)來(lái)認(rèn)識(shí)倫理問(wèn)題，有自己的特長(zhǎng)。實(shí)證分析，細(xì)致入微，比較嚴(yán)密，改變了倫理學(xué)的空洞缺陷；效率的引進(jìn)，使倫理問(wèn)題的解決，找到了在實(shí)際生活中的可行途徑。

但是，經(jīng)濟(jì)中的倫理研究，存在著不少弊端。尤其是在經(jīng)濟(jì)學(xué)忽視、否認(rèn)倫理維度時(shí)，就更加明顯暴露出來(lái)。有的經(jīng)濟(jì)學(xué)家甚至完全拋棄了道德的考慮?！白鳛榻?jīng)濟(jì)學(xué)家，對(duì)人的價(jià)值偏好和道德標(biāo)準(zhǔn)是‘管不著’的，經(jīng)濟(jì)學(xué)家只是在人們已有的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)條件下研究人的行為和人的行為的后果，以及人的行為對(duì)其他人的影響……原則上，經(jīng)濟(jì)學(xué)家就其職業(yè)本身來(lái)說(shuō)，可以為希特勒服務(wù)，也可以為丘吉爾服務(wù)；可以為黑幫服務(wù)，也可以為政府服務(wù)。就這個(gè)意義上而言，經(jīng)濟(jì)學(xué)是‘道德中性’的學(xué)科，經(jīng)濟(jì)學(xué)家是‘不講道德’的?！保ㄗⅲ簞サ龋骸稕_突與和諧的集合——經(jīng)濟(jì)與倫理》，北京：北京教育出版社，1999年版，第7頁(yè)。）

講究效率，使經(jīng)濟(jì)學(xué)成為功利主義獨(dú)霸的園地。功利價(jià)值、效用意識(shí)，逐漸被拔高到至上的地位，成為衡量行為的唯一標(biāo)準(zhǔn)。這樣，美德、正義等人類(lèi)社會(huì)許多不能或者不好確定現(xiàn)實(shí)價(jià)值的東西，被置若罔聞，人們的行動(dòng)在狹隘的圈子旋轉(zhuǎn)，為了暫時(shí)利益，忽視長(zhǎng)遠(yuǎn)利益；重視物質(zhì)利益，忽視精神價(jià)值；強(qiáng)調(diào)自己利益，忽略他人利益。森一針見(jiàn)血地指出，長(zhǎng)期以來(lái)的經(jīng)濟(jì)學(xué)已淪為工程學(xué)，沒(méi)有人性?xún)?nèi)容了?！啊こ虒W(xué)’方法的特點(diǎn)是，只關(guān)注最基本的邏輯問(wèn)題，而不關(guān)心人類(lèi)的最終目的是什么，以及什么東西能夠培養(yǎng)‘人的美德’或‘一個(gè)人應(yīng)該怎樣活著’等這類(lèi)問(wèn)題。在這里，人類(lèi)的目標(biāo)被直接假定，接下來(lái)的任務(wù)只是尋求實(shí)現(xiàn)這些假設(shè)目標(biāo)的最適手段。較為典型的假設(shè)是，人類(lèi)的行為動(dòng)機(jī)總是被看作是簡(jiǎn)單的和易于描述的?！保ㄗⅲ喊ⅠR蒂亞·森著，王宇等譯：《倫理學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年版，第73頁(yè)。）

  尋求經(jīng)濟(jì)與倫理融合

在古代的人類(lèi)知識(shí)與智慧學(xué)說(shuō)中，保持著經(jīng)濟(jì)與倫理原始樣態(tài)的自然結(jié)合。作為經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)，它是演繹與歸納方法、分析和綜合方法、抽象與具體的方法論上的整合，是經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)的雙向交融。其研究?jī)?nèi)容既有“主義”，又有“問(wèn)題”?！爸髁x”是涉及倫理價(jià)值、經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的東西，“問(wèn)題”是聯(lián)系實(shí)際的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象、倫理困惑。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)就是在經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)之間進(jìn)行聯(lián)系、加溝通、搭架橋梁，使其最終融合起來(lái)。

到近代，亞當(dāng)·斯密覺(jué)察到了經(jīng)濟(jì)與倫理的難題，并且開(kāi)創(chuàng)了試圖將兩者相結(jié)合的思路。

斯密經(jīng)濟(jì)學(xué)上的《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究》（以下簡(jiǎn)稱(chēng)《國(guó)富論》），建立了“富國(guó)裕民”的古典經(jīng)濟(jì)學(xué)體系；倫理學(xué)上的《道德情操論》，闡明了以“公民的幸福生活”為目標(biāo)的倫理思想。他希望自己能夠圓滿地解決經(jīng)濟(jì)上利己與道德上利人的矛盾，也就是早在19世紀(jì)中葉德國(guó)歷史學(xué)派的經(jīng)濟(jì)學(xué)家就提出了所謂的“亞當(dāng)·斯密問(wèn)題”（有的叫作“斯密難題”、“斯密悖論”），即《道德情操論》表達(dá)的利他主義和《國(guó)富論》利己主義的論述相互矛盾的問(wèn)題。

其實(shí)，斯密是把《國(guó)富論》看作是自己在《道德情操論》中思想的發(fā)揮。經(jīng)濟(jì)學(xué)和倫理學(xué)，按照斯密時(shí)代蘇格蘭大學(xué)中的學(xué)科分類(lèi)法，屬于“道德哲學(xué)”這一門(mén)學(xué)科，而且不是這門(mén)學(xué)科的全部，只是該學(xué)科的兩個(gè)構(gòu)成部分。在《道德情操論》中，斯密談到本性貪婪和自私的地主的行為動(dòng)機(jī)時(shí)說(shuō)，富人只是從這大量的產(chǎn)品中選用了最貴重和最中意的東西。他們的消費(fèi)量比窮人少；盡管他們的天性是自私的和貪婪的，雖然他們只圖自己方便，雖然他們雇用千百人來(lái)為自己勞動(dòng)的唯一目的是滿足自己無(wú)聊而又貪得無(wú)厭的欲望。在《國(guó)富論》中，斯密又談到唯利是圖的資本家的行為動(dòng)機(jī)。他說(shuō)，把資本用來(lái)支持產(chǎn)業(yè)的人，既然以牟取利潤(rùn)為唯一目的，他自然總會(huì)努力使他用其資本所支持的產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)物能具有最大價(jià)值，換言之，能交換最大數(shù)量的貨幣或其它貨物。

斯密從人與人之間的倫理關(guān)系出發(fā)，來(lái)解釋人類(lèi)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的動(dòng)因。也就是說(shuō)，經(jīng)濟(jì)上的欲望，歸于道德的、情感的因素?！兜赖虑椴僬摗芳闹赝杏谕樾暮驼x感，而在《國(guó)富論》中則寄希望于競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制，只是論述需要的側(cè)重點(diǎn)不同；但對(duì)自利行為動(dòng)機(jī)的論述，在本質(zhì)上卻是一致的。在《道德情操論》中，斯密是把“同情”作為道德判斷核心的，而其作為行為的動(dòng)機(jī)則完全是另一回事。他承認(rèn)有種種行為動(dòng)機(jī)，不僅有一般的行為動(dòng)機(jī)，而且有善良的行為動(dòng)機(jī)。這些動(dòng)機(jī)包括自愛(ài)，這也就是《國(guó)富論》開(kāi)頭所說(shuō)的自利，而不是“自私”。斯密在《道德情操論》和《國(guó)富論》中，從利己主義倫理原則來(lái)說(shuō)明“經(jīng)濟(jì)人”的活動(dòng)，他認(rèn)為，每個(gè)人追求財(cái)富，就是為了引人注目、被人關(guān)心、得到同情、自滿自得和博得贊許，是由于“虛榮而不是舒適或快樂(lè)”，富人因富有而洋洋得意，窮人因?yàn)樨毟F而感到羞辱。

經(jīng)濟(jì)與倫理的結(jié)合，是通過(guò)神奇的市場(chǎng)機(jī)制——“看不見(jiàn)的手”——公平的承擔(dān)者的“紐帶”聯(lián)結(jié)的?！秶?guó)富論》中這樣來(lái)論述：“像在其他許多場(chǎng)合一樣，他受一只看不見(jiàn)的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的，也并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽猓蛯?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益?！保ㄗⅲ簛啴?dāng)·斯密著，郭大力，王亞南譯：《國(guó)民財(cái)富的性質(zhì)和原因的研究（下卷）》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1972年版，第27頁(yè)。）在這里，這只“看不見(jiàn)的手”是用來(lái)比喻說(shuō)明競(jìng)爭(zhēng)過(guò)程的有益后果的。而在《道德情操論》中，這只“看不見(jiàn)的手”被用來(lái)說(shuō)明對(duì)財(cái)富的獲取欲本身，如何實(shí)現(xiàn)促進(jìn)人類(lèi)福利這一更大的社會(huì)目的：“一只看不見(jiàn)的手引導(dǎo)他們對(duì)生活必需品做出幾乎同土地在平均分配給全體居民的情況下所能作出的一樣的分配，從而不知不覺(jué)地增進(jìn)了社會(huì)利益，并為不斷增多的人口提供生活資料?！保ㄗⅲ簛啴?dāng)·斯密著，蔣自強(qiáng)譯：《道德情操論》，北京：商務(wù)印書(shū)館，1997年版，第230頁(yè)。）可見(jiàn)，在《道德情操論》中，這只“看不見(jiàn)的手”所起的作用比在《國(guó)富論》中所起的作用更為基本。在斯密看來(lái)，人們從事經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是從個(gè)人利益出發(fā)的，而在那只“看不見(jiàn)的手”的指引下，對(duì)個(gè)人利益的追求必將促進(jìn)社會(huì)繁榮。社會(huì)利益就是以個(gè)人利益為基礎(chǔ)的。正是由于那只“看不見(jiàn)的手”的存在和發(fā)生作用，使經(jīng)濟(jì)達(dá)到“自然平衡”。同時(shí)，它可以實(shí)現(xiàn)人類(lèi)社會(huì)政治、文化上的平衡。斯密通過(guò)互利交換的現(xiàn)實(shí)，來(lái)闡明其觀點(diǎn)。社會(huì)法規(guī)正是作為那只“看不見(jiàn)的手”的具體表現(xiàn)，使不同利益的人得以和平共處、各得其所。

在當(dāng)代，試圖恢復(fù)古代、近代思想家對(duì)于經(jīng)濟(jì)倫理全面思考的學(xué)者中森是杰出代表。

篇7

維護(hù)人的生命尊嚴(yán)人是世界上惟一有理性、有感情、具備社會(huì)關(guān)系能力和信念的實(shí)體，醫(yī)學(xué)研究的發(fā)展首先要體現(xiàn)出對(duì)人的尊重，惟有如此，才能使醫(yī)學(xué)才能更好地造福人類(lèi)。

尊重人的自在研究者與受試者以及醫(yī)患之間應(yīng)當(dāng)建立起一座互相信任、互相尊重的橋梁，承認(rèn)并尊重受試者、患者的自應(yīng)當(dāng)成為展開(kāi)醫(yī)學(xué)研究的先決條件。以欺騙、哄騙、誘導(dǎo)等方式進(jìn)行人體試驗(yàn)尤其是臨床藥物試驗(yàn)，或是采用未經(jīng)倫理審查、科學(xué)論證即應(yīng)用于臨床的治療方法，都是違反醫(yī)學(xué)倫理和道德原則的。

尊重人的知情同意《倫理堡法典》、《赫爾辛基宣言》中均強(qiáng)調(diào)了患者或受試者的知情同意權(quán)，指出“人類(lèi)受試者的知情同意是絕對(duì)必要的”［3］。知情，就是要求每個(gè)受試者參與臨床試驗(yàn)前必須被充分告知并理解研究的目的、方法及研究可帶來(lái)的預(yù)期利益、潛在風(fēng)險(xiǎn)以及可能的不適;同意，則是指受試者在充分理解試驗(yàn)相關(guān)信息之后，具有選擇和終止參與的權(quán)利，且不會(huì)因此受到任何懲罰。

保護(hù)人的不受傷害醫(yī)學(xué)研究中所應(yīng)用的先進(jìn)科學(xué)技術(shù)或診療手段，對(duì)于受試者、患者而言，往往是“利害并存”的綜合體。對(duì)此，醫(yī)學(xué)工作者在臨床試驗(yàn)設(shè)計(jì)或藥物試用上，應(yīng)將保護(hù)受試者、患者的健康作為首要任務(wù)，認(rèn)真權(quán)衡利弊，評(píng)估風(fēng)險(xiǎn)，力求以最小的損失為代價(jià)獲得患者的最大利益。

正確處理臨床醫(yī)學(xué)科研和醫(yī)學(xué)倫理關(guān)系的基本途徑

強(qiáng)化醫(yī)學(xué)工作者的倫理道德意識(shí)醫(yī)學(xué)科研是科學(xué)發(fā)展的重要組成部分，同時(shí)也是一種社會(huì)事業(yè)。醫(yī)學(xué)工作者在醫(yī)學(xué)科研的主體，保證科研成果造福人類(lèi)是其責(zé)無(wú)旁貸的社會(huì)責(zé)任。對(duì)此，醫(yī)學(xué)工作者應(yīng)當(dāng)強(qiáng)化自身的倫理道德意識(shí)，使自身?yè)碛小翱茖W(xué)的精神氣質(zhì)”，在醫(yī)學(xué)研究中嚴(yán)格履行默頓在科學(xué)社會(huì)學(xué)中所提出的“無(wú)私利性(disinterestedness)”原則，自覺(jué)加強(qiáng)自身道德素質(zhì)修養(yǎng)，遵循倫理價(jià)值規(guī)范，在臨床醫(yī)學(xué)科研實(shí)踐中尊重受試者的利益，科研選題時(shí)盡可能客觀、公正、負(fù)責(zé)任地揭示醫(yī)學(xué)科研的潛在風(fēng)險(xiǎn)［4］。惟有如此，才能使醫(yī)學(xué)科研技術(shù)的發(fā)展在為人類(lèi)健康帶來(lái)福音的同時(shí)，最大限度地化解醫(yī)學(xué)發(fā)展與醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題間的種種沖突。

給予醫(yī)學(xué)科研寬松的環(huán)境醫(yī)學(xué)工作者是醫(yī)學(xué)科研的主體，廣大公眾則是醫(yī)學(xué)科研組織開(kāi)展的土壤，也是醫(yī)學(xué)研究成果的最終消費(fèi)者。在現(xiàn)代醫(yī)學(xué)高科技技術(shù)的雙面性凸現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)環(huán)境下，給予臨床醫(yī)學(xué)科研以寬松的發(fā)展環(huán)境，關(guān)鍵是要培養(yǎng)社會(huì)公眾正確的科學(xué)倫理觀和道德觀，醫(yī)學(xué)技術(shù)的良性發(fā)展提供一個(gè)適合的社會(huì)環(huán)境。要在社會(huì)公眾中普及推廣倫理道德知識(shí)，破舊立新，重新樹(shù)立適應(yīng)于現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)與人類(lèi)健康發(fā)展的新型倫理道德觀，捍衛(wèi)科研自由，支持正確的醫(yī)學(xué)科研活動(dòng)，也能正確地利用科學(xué)的倫理觀捍衛(wèi)人的生命權(quán)、健康權(quán)，對(duì)醫(yī)學(xué)工作者的科研活動(dòng)進(jìn)行廣泛的社會(huì)監(jiān)督，才能真正保障當(dāng)代醫(yī)學(xué)技術(shù)的發(fā)展沿著正確的軌道前進(jìn)［5］。

完善醫(yī)學(xué)倫理對(duì)醫(yī)學(xué)科研的指導(dǎo)與規(guī)范醫(yī)學(xué)倫理學(xué)是指導(dǎo)醫(yī)學(xué)的健康發(fā)展，監(jiān)督醫(yī)學(xué)發(fā)展的正確方向，防止其誤入背離人道的科學(xué)主義歧路的專(zhuān)門(mén)學(xué)科。要完善醫(yī)學(xué)倫理對(duì)醫(yī)學(xué)科研的指導(dǎo)規(guī)范，關(guān)鍵是要發(fā)揮好倫理委員會(huì)、醫(yī)學(xué)期刊等組織機(jī)構(gòu)在倫理審查中的監(jiān)督作用。(1)發(fā)揮已有倫理審查組織的監(jiān)督作用。倫理委員會(huì)、中國(guó)臨床試驗(yàn)注冊(cè)中心(ChiC-TR)等作為具備實(shí)體組織形式和建制的醫(yī)學(xué)科研倫理審查的管理機(jī)構(gòu)，要積極借鑒美國(guó)食品藥品監(jiān)督管理局、聯(lián)合國(guó)教科文組織及GCP聯(lián)盟等機(jī)構(gòu)關(guān)于醫(yī)學(xué)倫理問(wèn)題研究的先進(jìn)經(jīng)驗(yàn)，逐步建立與完善倫理審查工作視察與評(píng)價(jià)的管理規(guī)范，建立起倫理委員會(huì)等相關(guān)管理機(jī)構(gòu)的標(biāo)準(zhǔn)操作規(guī)程，提高倫理檢查的質(zhì)量。(2)要重視中文醫(yī)學(xué)期刊在醫(yī)學(xué)倫理審查中的重要作用。對(duì)醫(yī)學(xué)期刊編輯進(jìn)行醫(yī)學(xué)倫理知識(shí)的培訓(xùn)，深入學(xué)習(xí)《赫爾辛基宣言》、《生物醫(yī)學(xué)研究倫理審查委員會(huì)操作指南》、《涉及人體生物醫(yī)學(xué)研究審查辦法》、《藥物臨床試驗(yàn)倫理審查工作指導(dǎo)原則》等國(guó)際國(guó)內(nèi)文件，使醫(yī)學(xué)編輯能夠在審稿和編輯過(guò)程中能夠清楚、公正地處理好學(xué)術(shù)論文所涉及的倫理問(wèn)題，把好醫(yī)學(xué)論文進(jìn)入學(xué)術(shù)傳播領(lǐng)域的最后一道關(guān)口［6］。

篇8

一、教育倫理學(xué)就道德教胄理論嗎?

 

有一種觀點(diǎn)認(rèn)為：教育倫理學(xué)就是探討道德教育的理論。如本世紀(jì)上半葉，B諾曼妮(BNormann)和G科蒙爾(GColmore)寫(xiě)了一本<教育倫理學(xué)》，該書(shū)并沒(méi)有明確說(shuō)教育倫理學(xué)是什么，但從其內(nèi)容來(lái)看，主要是討論道德教育問(wèn)題，旨在建立一種道德教育哲學(xué)。該書(shū)依次討論了什么是兒童、胎兒的環(huán)境、早期家庭環(huán)境、性格與氣質(zhì)、性別訓(xùn)練、宗教信仰、理想的學(xué)校、學(xué)校指導(dǎo)等問(wèn)題，集中在人格發(fā)，展主題上?。我國(guó)學(xué)者丘景尼在其《教育倫理學(xué)》一書(shū)中說(shuō)：“教育倫理學(xué)……其著重之點(diǎn)，不在道德本質(zhì)之為如何，而在道德的人格如何v養(yǎng)成”認(rèn)為教育倫理學(xué)和道德教育“二者之涵義，大體相同”?，區(qū)別只在手“教育倫理學(xué)所討論的，大半?yún)栍谠淼膯?wèn)題，而道德教育所包涵的，則大部分為實(shí)際的問(wèn)題”?。他明確認(rèn)定教育倫理學(xué)就是道德教育的原理。

 

教育倫理學(xué)就是關(guān)于道德教育的理論嗎?_恐怕不能得到肯定的答案。在教育科學(xué)界，現(xiàn)在一般稱(chēng)專(zhuān)門(mén)探討道德教育理論的科學(xué)為德育原理。如果教育倫理學(xué)也是探討道德教育理論的學(xué)問(wèn)，那么教育倫理學(xué)和德育原理的對(duì)象是同一的，而且研究視角也基本相同，二者就是同一門(mén)學(xué)科了。的確，以前有人把教育倫理學(xué)視為德育原理的別稱(chēng)，那屬于命名問(wèn)題;但我們今天探討的是作為獨(dú)立的新興學(xué)科的教育倫理學(xué)，它若只是德育原理?yè)Q個(gè)名稱(chēng)的說(shuō)法，又何談其學(xué)科獨(dú)立性?何談其新興?其實(shí)，即使只看字面，二者也不是同一的。德育原理是關(guān)于道德教育的理論，可稱(chēng)為倫理教育學(xué)，但決不能倒過(guò)來(lái)說(shuō)成教育倫理學(xué)。從英文可以看得較明顯：教育倫理學(xué)是“EducationalEthics”或“EthicsofEducation”，而徳育原理是“TheoryofMoralEducation”，二者不能換用。若從研究對(duì)象來(lái)說(shuō)，把教育倫理學(xué)理解為關(guān)于道德教育的理論，等于是用德育原理取消了教育倫理學(xué)。同樣，這種認(rèn)識(shí)從學(xué)科發(fā)展史上也站不住腳^大家都知道，關(guān)于道德教育的思想和理論，一直是教育思想或教育學(xué)的重要方面，它源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，決非新興;教育倫理學(xué)大多承認(rèn)它是新興的。這說(shuō)明教育倫理學(xué)并不就是關(guān)于道德教育的理論，教育倫理學(xué)應(yīng)該有它自己的對(duì)象和領(lǐng)域。

 

二、教胄倫理學(xué)是教柙職業(yè)倫理半嗎?

 

不論國(guó)內(nèi)還是國(guó)外，持教育倫理學(xué)是以遒德教育為研究對(duì)象觀點(diǎn)的人并不很多。大多數(shù)學(xué)者認(rèn)為：教育倫理學(xué)是以教師職業(yè)道供問(wèn)?為研究對(duì)象的，或者說(shuō)，教育倫理學(xué)魷?zhǔn)墙處熉殬I(yè)倫理學(xué)例如，王正平主編的《教育倫理學(xué)》認(rèn)為：^教育倫理學(xué)是研究教師職業(yè)勞動(dòng)領(lǐng)域內(nèi)道德意識(shí)、道徳關(guān)系和道德活動(dòng)的科學(xué)……它是研究教師職業(yè)道德的學(xué)問(wèn)."?施修華、嚴(yán)緣華主編的《教育倫理學(xué)》也強(qiáng)調(diào)：“教育倫理學(xué)是以包括教師道德意識(shí)現(xiàn)象、教師道德規(guī)范現(xiàn)象和教師道德活動(dòng)現(xiàn)象在內(nèi)的整個(gè)教師道德現(xiàn)象為其研究對(duì)象的?！?雖然各家表述略有差異，但大家的側(cè)重點(diǎn)都在于教師職業(yè)道德上，可以統(tǒng)稱(chēng)為教師職業(yè)道德說(shuō)。在國(guó)外，教育倫理學(xué)的研究也大多集中在教師倫理規(guī)范或教師職業(yè)道德上。

 

應(yīng)該說(shuō)，很多學(xué)者把教育倫理學(xué)理解為教師職業(yè)倫理學(xué)，是有一定原因的。在教育思想史上，關(guān)于師德的論述從來(lái)就沒(méi)有中斷過(guò)，教師道德是重要的教育問(wèn)題。在現(xiàn)代，隨著各種職業(yè)倫理學(xué)如醫(yī)生倫理學(xué)、軍人倫理學(xué)、律師淪理學(xué)等的大發(fā)展，教育界也希望把師德問(wèn)題上升為專(zhuān)門(mén)的教育者的職業(yè)倫理學(xué)，于是很多人結(jié)合時(shí)代要求研究教師道德問(wèn)題，并由此形成一門(mén)新學(xué)科——他們稱(chēng)之為教育倫理學(xué)。

 

我們認(rèn)為，把研究教師道德問(wèn)題的科學(xué)視為教育倫理學(xué)，即把教育倫理學(xué)定義為關(guān)于教師職業(yè)道德的科學(xué)，這值得推敲。現(xiàn)在，已經(jīng)有教師倫理學(xué)這門(mén)學(xué)科，且它“是專(zhuān)門(mén)研究教師道德的一門(mén)科學(xué)”f。這樣，教育倫理學(xué)和教師倫理學(xué)是同一門(mén)科學(xué)了但這是不恰當(dāng)?shù)摹?/p>

 

首先，如果教育倫理學(xué)等于教師倫理學(xué)，“教育”和”教師”二者可以互換，那么，作為學(xué)科名稱(chēng)，我丨I]可以類(lèi)推：教育法學(xué)等于教師法學(xué)、教育社會(huì)學(xué)等于教師社會(huì)學(xué)、教育政治學(xué)等于教師政治學(xué)……這難道不荒謬嗎?

 

其次，把教育倫理學(xué)視為研究教師職業(yè)道德的科學(xué).這名不副實(shí)：即使我們只研究教育領(lǐng)域的職業(yè)道德問(wèn)題，研究將涉及的職業(yè)主體也不只是教師。如果說(shuō)在古代教育中.教育職業(yè)主要是由教師來(lái)承擔(dān)的，這勉強(qiáng)說(shuō)得過(guò)去;那么在現(xiàn)代教育中，教育職業(yè)決不只是教師的行業(yè).至少，教育工作者已分化為三大群體：教師、教育行政與管理人員、教育科學(xué)工作者.這三類(lèi)教育工作者.職業(yè)道德要求既有共同之點(diǎn)，又有相異之點(diǎn);倘若談到終身教育、學(xué)習(xí)化社會(huì)，那么更多的人都將牽涉及教育職業(yè)道德上來(lái)，職業(yè)主體就更復(fù)雜了：因此.把教育倫理學(xué)視為教師職業(yè)道德的科學(xué)，遠(yuǎn)囊括不了教育領(lǐng)域所牽涉到的職業(yè)道德問(wèn)題和職業(yè)主體。

 

最后.把教育倫理學(xué)視為教師職業(yè)道德學(xué)，不適應(yīng)時(shí)代的要求.束縛了教育淪理學(xué)的發(fā)展。

 

除了職業(yè)倫理外，教育領(lǐng)域牽涉到的倫理問(wèn)題還很多，有的亟待研究。比如，教育改革是一種時(shí)代潮流，人們對(duì)教育改革可從科學(xué)角度、政治角度、經(jīng)濟(jì)角度去評(píng)判和規(guī)范，同樣它也應(yīng)從倫理角度去評(píng)價(jià)和引導(dǎo);教育實(shí)驗(yàn)、教育規(guī)劃，也是如此。再比如，我國(guó)正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，教育究竟應(yīng)如何確定自己的價(jià)值方向，怎樣建構(gòu)新的道德規(guī)范體系?這是眾人關(guān)注的大問(wèn)題。再有，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，教育領(lǐng)域出現(xiàn)了許多問(wèn)題，諸如道德滑坡、亂收費(fèi)、校園內(nèi)的高消費(fèi)、教師搞創(chuàng)收等等，同樣需要從倫理的視角來(lái)分析。此外.教育領(lǐng)域屮的若干矛盾，諸如公平與效益之爭(zhēng)、權(quán)利與義務(wù)的關(guān)系等.也要求倫理審思。應(yīng)該說(shuō)，教育倫理學(xué)除了為教師立道德之法外，還應(yīng)該也可以在更廣泛的領(lǐng)域內(nèi)有所作為，應(yīng)該關(guān)注教育的各種矛盾、變化，思考和評(píng)判教育的方方面面，主動(dòng)適應(yīng)時(shí)代的要求，回答時(shí)代的挑戰(zhàn)，為教育事業(yè)的發(fā)展立下倫理的路標(biāo)，同時(shí)也在適應(yīng)時(shí)代的過(guò)程中發(fā)展完善自身。時(shí)代需要教育倫理學(xué)，教育倫理學(xué)則應(yīng)抓住時(shí)代賜與的機(jī)會(huì)!

 

總之，教蚱職業(yè)道德向題雖然也屬于教育倫理學(xué)的領(lǐng)域(教師倫理學(xué)可視為教育淪理學(xué)的分支但教育倫理學(xué)不能局限于教師職業(yè)道德，它應(yīng)該研究更多的問(wèn)題。

 

三、教育倫理學(xué)：教育善惡之學(xué)

 

教育倫理學(xué)既不是道德教育科學(xué)，也不等于教師職業(yè)倫理學(xué)，那么，教育倫理學(xué)是什么呢?它應(yīng)該是教育善惡之學(xué)，即探討教育領(lǐng)域善惡矛盾的科學(xué)3

 

1.教育的善惡矛盾是客觀存在的

 

教育是一個(gè)復(fù)雜的多面體，從不同的角度加以審視，會(huì)看到教育的不同側(cè)面和性質(zhì)。從科學(xué)龜度#，教f有正確和錯(cuò)誤、合于真理和陷入謬誤的問(wèn)題，即存在真與假的矛盾;從政治角度看，教育具有政治性，存在著政治立場(chǎng)和政治性質(zhì)問(wèn)題;從法律角度看，教育存在著合法與違法的問(wèn)題;從美學(xué)角度看，教育存在美與丑的矛盾;如此等等。可見(jiàn)，教育有各種不同性質(zhì)的矛盾，不同的矛盾成為不同學(xué)科的研究對(duì)象。

 

如果從倫理角度來(lái)觀察教育，將不難發(fā)現(xiàn)，教育本身是一個(gè)倫理的世界，存在著倫理方面的矛盾，或者說(shuō)道德方面的矛盾。不論是過(guò)去還是現(xiàn)在，教育都有個(gè)道德是非問(wèn)題。比如說(shuō)，對(duì)希特勒的法西斯教育，對(duì)日本的軍國(guó)主義教育，人們不約而同地稱(chēng)之為造惡人世的教育，因?yàn)樗鼈冎皇前褜W(xué)生造成殺人的工具去屠殺他國(guó)人民;而裴斯塔洛齊致力于貧苦孤兒的教育，陶行知“捧著一願(yuàn)心來(lái)，不帶半根草去”地獻(xiàn)身教育事業(yè)，則為世人稱(chēng)贊，因?yàn)樗麄儷I(xiàn)身教育的事跡是高尚的、無(wú)私的，達(dá)到了道德的高境界。在現(xiàn)實(shí)生活中，人們也經(jīng)常用倫理的眼光來(lái)觀察教育，比如，對(duì)只謀私利、不求教育實(shí)效的極少數(shù)私立學(xué)校，人們稱(chēng)之為“私利教育”，表明了大家對(duì)其倫理性質(zhì)的否定判斷;而對(duì)那些熱情捐資舉辦“希望工程”的人們，大家都認(rèn)為他們?cè)诜e善，在造福他人。和人類(lèi)生活的一切領(lǐng)域一樣，教育并非倫理無(wú)涉的。

 

倫理的矛盾也就是善惡斗爭(zhēng)問(wèn)題。在人類(lèi)觀察事物的不同視角中，倫理學(xué)是從善惡角度來(lái)觀察的。盡管其它的科學(xué)也可能涉及善惡?jiǎn)栴}，但它們主要不以善惡為視角，比如經(jīng)濟(jì)是以效益為視角，美學(xué)是以美丑為視角，法學(xué)是以權(quán)利與義務(wù)為視角，只有倫理學(xué)主要是以善惡來(lái)觀察一切的。善惡矛盾，是倫理道德的基本矛盾，是倫理學(xué)的基本問(wèn)題?。盡管在倫理學(xué)史上，關(guān)于倫理的基本矛盾、倫理學(xué)的基本問(wèn)題有著各種各樣的意見(jiàn)，但大多數(shù)人都認(rèn)為善惡是基本矛盾。在倫理學(xué)上，人們?！鞍焉普f(shuō)成是道德的同義詞……表示道德的整個(gè)領(lǐng)域”氣那么，惡也就是不道德的同義詞了，而善惡斗爭(zhēng)，則是道德的與不道德的矛盾斗爭(zhēng)。正是“善與惡的矛盾”，構(gòu)成“道德發(fā)展的動(dòng)力”，譜寫(xiě)出“人類(lèi)社會(huì)道德發(fā)展史―。

 

既然善惡矛盾是倫理道德的基本矛盾，那么，教育作為一個(gè)倫理世界存在，其實(shí)也就是作為一個(gè)善惡斗爭(zhēng)的世界而存在。善惡矛盾，在教育中存在，而且普遍存在。善惡矛盾的普遍性表現(xiàn)為無(wú)時(shí)不在，無(wú)處不有。在教育發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，教育一刻也沒(méi)有擺脫善惡矛盾，過(guò)去有，現(xiàn)在有，將來(lái)仍然有。教育的各個(gè)方面，誰(shuí)也擺脫不了善惡矛盾的糾纏;和教育牽涉的各種人，也有善惡之別。其實(shí)，正是教育的善惡矛盾的普遍性，才使教育倫理學(xué)的研究具有客觀必然性。

 

2.教育倫理學(xué)以教育的善惡矛盾為對(duì)象

 

倫理學(xué)是以善惡矛盾為基本問(wèn)題的倫理學(xué)就是善惡之學(xué)*?。不僅一般倫理學(xué)如此，各種應(yīng)用倫理學(xué)(即把倫理學(xué)原理應(yīng)用于具體的社會(huì)領(lǐng)域)也是如此。教育倫理學(xué)作為一個(gè)具體領(lǐng)域的倫理學(xué)(亦即應(yīng)用倫理學(xué))，善惡矛盾同樣是它的基本問(wèn)邇，善惡視角同樣是它獨(dú)特的視角，只不過(guò)它不討論一般的善惡矛盾，而只討論本領(lǐng)域(教育)的善惡矛盾。前面已經(jīng)談到，教育領(lǐng)域的善惡矛盾是客觀存在的，這些矛盾構(gòu)成了教育倫理學(xué)的研究對(duì)象。因此，教育倫理學(xué)就是教育善惡之學(xué)。

 

其實(shí)，關(guān)于教育善惡?jiǎn)栴}，自古以來(lái)就是人們討論的話題之一，當(dāng)然這種議論往往是感性的、零散的。教育倫理學(xué)就是要把以前教育善惡?jiǎn)栴}零星的、經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)上升為系統(tǒng)的理性認(rèn)識(shí)，即對(duì)教育的#惡矛盾進(jìn)行科學(xué)研究，并構(gòu)造基本的理論。從這個(gè)意義上說(shuō)，教育倫理學(xué)就是人們?cè)诮逃茞好苌系睦硇宰杂X(jué)。

 

如前所述，教育的善惡矛盾遍布教育的方方面面，因而，教育倫理學(xué)的研究范圍將觸及整個(gè)教育領(lǐng)域。它將涉及教師職業(yè)道德，但它還要為教育行政與管理者、教育科研工作者立職業(yè)道德，也要為家長(zhǎng)和社會(huì)的各部門(mén)、所有的社會(huì)成員立教育道德，因?yàn)樵诮K身教育時(shí)代與學(xué)習(xí)化社會(huì)，又有誰(shuí)會(huì)和教育毫無(wú)牽涉?只要和教育有關(guān)聯(lián)的人，他就必定有對(duì)教育是否履行了道義責(zé)任的問(wèn)題。它將涉及到道德教育問(wèn)題，但主要不是一般地探討道德教育的原理與方法，而是要向道德教育提出質(zhì)疑：你本身是合道德的嗎?當(dāng)然，它也要向教育的其它方面提出同樣的問(wèn)題：你本身是合道德的嗎?上至教育法規(guī)、制度，下至具體教學(xué)工作的內(nèi)容、方法、形式、過(guò)程、評(píng)價(jià)以及教育中的人際交往，都不能逃離教育倫理學(xué)從善惡視角進(jìn)行的審視?？梢哉f(shuō)，一切與教育有關(guān)的人和事、教育中的一切人和事，都包括在教育倫理學(xué)的視界之內(nèi)。教育倫理學(xué)既要為一切與教育相關(guān)的人立教育道德(作為一種職業(yè)道德或社會(huì)公德)，又要為教育自身立道德之法。

 

把教育倫理學(xué)的研究對(duì)象規(guī)定為教育的善惡矛盾，是有其合理性的。

 

第一，符合時(shí)代需要。在現(xiàn)代社會(huì)，各種矛盾錯(cuò)綜復(fù)雜，要求人們從不同的視角去認(rèn)識(shí)教育，從而更好地辦教育。辦學(xué)有個(gè)效益問(wèn)題.教育具有生產(chǎn)性，于是便產(chǎn)生了教育經(jīng)濟(jì)學(xué);教育存在著法律問(wèn)題，于是教育法學(xué)興起了。同樣，教育也有是否道德的問(wèn)題，這便需要有教育倫理學(xué)。教人為善(道德教育)是教育的重姜目的，但人們不禁要反問(wèn)：教人為善的教育是善的嗎?在當(dāng)代，這種疑問(wèn)是很強(qiáng)的.因?yàn)槿藗儼l(fā)現(xiàn).教育中惡的因素仍十分嚴(yán)重。比如說(shuō)，教育中的種族歧視問(wèn)題、男女教育平等問(wèn)題、不同階層的教育平等問(wèn)題、教育中學(xué)生的權(quán)利問(wèn)題、管理的主觀主義與形式主義危害問(wèn)題、教師的權(quán)益沒(méi)有保障問(wèn)題、分?jǐn)?shù)主義問(wèn)題、學(xué)生負(fù)擔(dān)過(guò)重問(wèn)題，等等，這不論國(guó)內(nèi)國(guó)外都客觀存在著。要觀察這些問(wèn)題、解決這些問(wèn)題，除了從社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)等角度加以研究外，還必須確立教育的倫理視角。只有對(duì)教育的善惡?jiǎn)栴}有了廣泛的研究，達(dá)到了清晰而深刻的認(rèn)識(shí).人們才有把握使教育在善惡之河中由隨波逐流變得自主沉浮?？梢?jiàn)，以整體探討教育的善惡矛盾為己任的教t倫理學(xué)的興起，具有時(shí)代必然性，

 

第二，在我國(guó)更具有特殊意義。我國(guó)歷來(lái)強(qiáng)調(diào)道德，道德教育有著悠X的傳統(tǒng)，但是，我們卻不研究教育本身是否道德的問(wèn)題，這似乎反差太強(qiáng)了!改革開(kāi)放以來(lái).我國(guó)進(jìn)入了一個(gè)社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，在教育領(lǐng)域中，各種問(wèn)題、矛盾十分復(fù)雜和尖銳,更需要一種倫理上的指引。沒(méi)有明確的倫理指引.教育有可能在變化中走彎路、遭挫折、受損害。為了我國(guó)教育事業(yè)的順利發(fā)展，我們需要整體考察教育的善惡矛盾，加強(qiáng)教育倫理學(xué)研究。

 

第三，符合科學(xué)發(fā)展的邏輯。傳統(tǒng)的倫理學(xué)是規(guī)范倫理學(xué)，而本世紀(jì)初元倫理學(xué)興起，人們把目光轉(zhuǎn)向倫理學(xué)的概念分析和邏輯論證，這種脫離社會(huì)實(shí)踐、不以指導(dǎo)人們社會(huì)生活為己任的元倫理學(xué)“到了60年代……遭到人們的普遍忽視，……道德哲學(xué)又重新開(kāi)始思索個(gè)人.應(yīng)該如何生活”3,即規(guī)范倫理學(xué)復(fù)興起來(lái)?！氨臼兰o(jì)60年代中期以來(lái)，倫理學(xué)研究中最引人注目的發(fā)展變化是哲學(xué)家們對(duì)實(shí)踐倫理學(xué)或應(yīng)用。

 

倫理學(xué)的興趣不斷增長(zhǎng)。所謂應(yīng)用倫理學(xué)，就是把規(guī)范倫理學(xué)理論應(yīng)用于實(shí)際的道德問(wèn)題，?70年代以來(lái)，由于應(yīng)用倫理學(xué)的勃興，帶來(lái)了倫理學(xué)的繁榮和各分支倫理學(xué)的生長(zhǎng)。在這種大背景下，教育學(xué)家們敏感地覺(jué)察到了教育的倫理道德問(wèn)題，并紛紛著手研究。在西方，對(duì)教育倫理問(wèn)題的關(guān)注主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一是研究教育的某個(gè)具體方面的倫理問(wèn)題，現(xiàn)在已經(jīng)有關(guān)于教學(xué)倫理學(xué)、教育管理倫理學(xué)、教育行政倫理學(xué)、學(xué)生眼務(wù)的淪理學(xué)、教育評(píng)價(jià)倫理學(xué)、教育科研淪理學(xué)、高等教育倫理學(xué)、成人教育倫理學(xué)、民族教育倫理學(xué)、課程倫理學(xué)等具體領(lǐng)域的專(zhuān)著;二是討論教育中有關(guān)倫理理想(觀念)的實(shí)現(xiàn)問(wèn)題，即教育自身的倫理性問(wèn)題.這方面的主題集中在教育中的人權(quán)、平等、自由、公正等上，這類(lèi)的著作也不少。此外，也有人開(kāi)始注意從總體上來(lái)討論教育倫理問(wèn)題，比如里斯.布朗(LesBrown)從尋求正義、道德和教育的基本含義出發(fā)，力求“為獨(dú)立的道德判斷提供一個(gè)倫理學(xué)基礎(chǔ)……為解釋教育中的不正^不道德現(xiàn)象(如教育機(jī)會(huì)上的不平等)提供一個(gè)理性的基礎(chǔ).頗有建立教育倫理哲學(xué)的味道。西方的教育倫理學(xué)研究，雖大多囿于具體的問(wèn)題.但這沖分散研究的匯集.卻構(gòu)成了蔚為可觀的教育淪理學(xué)的領(lǐng)域.西方的教育倫理學(xué)研究已明顯突破了教師職業(yè)倫理的框架.對(duì)教育各方面是否道德的問(wèn)題表現(xiàn)出強(qiáng)烈的關(guān)注。這也是教育倫理學(xué)發(fā)展的趨向，符合科學(xué)發(fā)展規(guī)律。

 

3.教育倫理學(xué)的使命

 

要回答教育倫理學(xué)使命問(wèn)題.先得探討矜育倫理學(xué)的性質(zhì)。人們常從事實(shí)科學(xué)與價(jià)值科學(xué)的二分法來(lái)確定社會(huì)科學(xué)的性質(zhì).教育倫理學(xué)是事實(shí)科學(xué)還是價(jià)值科學(xué)呢?我們認(rèn)為.它既不是純粹的事實(shí)科學(xué)、也不是純悴的價(jià)值科學(xué).而是事實(shí)科學(xué)與價(jià)值科學(xué)的統(tǒng)一。只研究客觀事實(shí)、普遍規(guī)律而不確立價(jià)值體系.不指引實(shí)踐的教育倫理學(xué)是沒(méi)有充分的社會(huì)價(jià)值的;而孤立的價(jià)值宣稱(chēng)和善惡評(píng)判，即純粹的價(jià)值科學(xué)，又是缺乏理性根據(jù)，是不可取的;只有把兩方面結(jié)合起來(lái).教育倫理學(xué)才是完整的。

 

因此，作為事實(shí)科學(xué)與價(jià)值科學(xué)的統(tǒng)一.教育倫理學(xué)肩負(fù)著揭示規(guī)律、說(shuō)明事實(shí)和確立價(jià)值、指導(dǎo)行動(dòng)的雙重使命。

 

教育倫理學(xué)要揭示教育的善惡斗爭(zhēng)的規(guī)律。教育有各種各樣的規(guī)律，比如認(rèn)識(shí)規(guī)律、經(jīng).濟(jì)規(guī)律、善惡規(guī)律，等等。揭示善惡運(yùn)動(dòng)規(guī)律，是教育倫理學(xué)的使命之一。隨著社會(huì)的發(fā)展，教育也不斷呈現(xiàn)出善的張揚(yáng)、惡的消減的趨勢(shì)，這是教育善惡斗爭(zhēng)的發(fā)展性I在不同的社會(huì)、不同的國(guó)度，什么教育為善或惡，教育的善和惡的具體存在形式，存在很大差異，這是教育賽惡運(yùn)動(dòng)的社會(huì)性、歷史性、具體性;不論教育?如何發(fā)展，教育中總存在善的因素和惡的因素，表現(xiàn)出善惡矛盾的永恒性。在教育中，善的因y素是如何張揚(yáng)鞏固的、惡的因素又是如何消減的?善長(zhǎng)惡消或者惡長(zhǎng)善消的條件有哪些，人在其中起什么作用，過(guò)程如何?這是教育善惡斗爭(zhēng)的機(jī)制問(wèn)題。諸如此類(lèi)的問(wèn)題，都屬于教育的善惡斗爭(zhēng)的規(guī)律問(wèn)題，教育倫理學(xué)要著力研究這些方面，以揭示教育善惡規(guī)律。善惡規(guī)律的揭示，一方面為教育倫理學(xué)莫定理論基石，形成基本原理;另一方面也從一個(gè)側(cè)面透視教育的性質(zhì)，豐富著、人們對(duì)教育的理解和把握。

 

說(shuō)明、描述事實(shí)也是教育倫理學(xué)的任務(wù)之―。在歷史上，在現(xiàn)實(shí)中，存在哪些教育的善或惡，人們對(duì)這些教育的善或惡有何評(píng)論?曾經(jīng)或當(dāng)前，人們有哪些教育倫理觀念和價(jià)值沖突，人們?nèi)绾芜M(jìn)行價(jià)值選擇?諸如此類(lèi)的問(wèn)題，屬于客觀事實(shí)或歷史事實(shí)問(wèn)題，需要通過(guò)調(diào)査或文獻(xiàn)研究加以明確、說(shuō)明和敘述。事實(shí)、史.實(shí)的準(zhǔn)確描述說(shuō)明，有助于人們明了實(shí)際情況，為揭示規(guī)律、確立價(jià)值提供實(shí)際材料。

 

確立價(jià)值體系，是教育倫理學(xué)的重要使命。

 

教育倫理學(xué)本身就是一種價(jià)值體系。它要確定^什么是道德的、什么是不道癉的，什么是有價(jià)值的、什么是沒(méi)價(jià)值的>換言之，它要確立一種#惡標(biāo)準(zhǔn)和價(jià)值觀念，并論證它、維護(hù)它、宣揚(yáng)它、實(shí)踐它。價(jià)值體系的確立，是教育倫理學(xué)的核心和靈魂。通過(guò)價(jià)值體系，它才對(duì)實(shí)踐發(fā)生規(guī)范作用，也才有批判其它價(jià)值、評(píng)判教育倫理問(wèn)題的依據(jù)，價(jià)值體系的碥立，本身是非常復(fù)雜的，它需要立足于社會(huì)、體現(xiàn)時(shí)代精神，同時(shí)又要依據(jù)教育本身的特殊性，抓住教育中善惡運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性，此外也要考察歷史上和現(xiàn)實(shí)中教育的善惡狀況與經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。唯其如此，才有科學(xué)性可言。

 

篇9

對(duì)研究的基本問(wèn)題的探尋可以有多種視角，如歷史的視角，思辨整合的視角，分析的視角和經(jīng)驗(yàn)的視角等等。針對(duì)傳媒倫理學(xué)研究的現(xiàn)實(shí)狀況，此處我們選擇后兩種來(lái)進(jìn)行探索。首先，是分析的視角，即從傳媒倫理學(xué)的理論體系、學(xué)科性質(zhì)以及研究任務(wù)出發(fā)，尋找問(wèn)題的答案。其次，是經(jīng)驗(yàn)的視角，即對(duì)當(dāng)前已有的傳媒倫理學(xué)研究所涉及的實(shí)際問(wèn)題以及研究現(xiàn)狀進(jìn)行梳理、歸納，在分析中找尋答案。

接下來(lái)，我們就綜合兩種視角，首要是對(duì)傳媒倫理學(xué)的理論體系和學(xué)科性質(zhì)進(jìn)行一番梳理和考察，然后對(duì)其研究現(xiàn)狀進(jìn)行歸納和分析，兩者對(duì)照、結(jié)合，以此來(lái)探尋傳媒倫理學(xué)研究的基本問(wèn)題。

1.傳媒倫理的“應(yīng)用倫理學(xué)”屬性和“實(shí)踐倫理學(xué)”維度

第二次世界大戰(zhàn)之后，飽受戰(zhàn)爭(zhēng)之苦的西方資本主義國(guó)家相繼實(shí)行了經(jīng)濟(jì)復(fù)興政策，隨著社會(huì)現(xiàn)代化進(jìn)程的加劇和科技的迅猛發(fā)展，在經(jīng)濟(jì)快速增長(zhǎng)的同時(shí)，各種社會(huì)問(wèn)題也日益凸顯出來(lái)。貧富差距不斷拉大；自然環(huán)境迅速惡化；人格尊嚴(yán)和生命安全受到威脅；高科技的負(fù)效應(yīng)此起彼伏……這些問(wèn)題在人類(lèi)現(xiàn)代化進(jìn)程中不可回避又亟待解決。然而，最大的問(wèn)題是在既有的倫理道德理?yè)?jù)中，人們無(wú)法找到現(xiàn)成的答案。生活實(shí)踐迫使人們放棄書(shū)本教條，直面現(xiàn)實(shí)，找到一種新的倫理規(guī)范，建立社會(huì)新秩序，在這樣的歷史條件下，“應(yīng)用倫理學(xué)”應(yīng)運(yùn)而生。應(yīng)用倫理學(xué)應(yīng)用于社會(huì)不同領(lǐng)域，就產(chǎn)生了領(lǐng)域倫理學(xué)，如政治倫理學(xué)、商業(yè)倫理學(xué)等；應(yīng)用于不同人群，就產(chǎn)生了人群倫理學(xué)，如婦女倫理學(xué)、老年倫理學(xué)等；應(yīng)用于不同職業(yè)，就產(chǎn)生了職業(yè)倫理學(xué)，如教師倫理學(xué)以及我們所研究的傳媒倫理學(xué)等等。我們看到，傳媒倫理學(xué)是一種典型的職業(yè)倫理，而職業(yè)倫理學(xué)恰恰是應(yīng)用倫理學(xué)的一個(gè)重要分支。由此，我們也可以得出結(jié)論，傳媒倫理學(xué)屬于“應(yīng)用倫理學(xué)”的學(xué)科范疇。

“應(yīng)用倫理學(xué)”的興起有重要意義，為理論倫理學(xué)的發(fā)展打開(kāi)新的天地，重新強(qiáng)化了倫理學(xué)的“實(shí)踐維度”。雖然倫理學(xué)理論的誕生就是為了人類(lèi)的道德實(shí)踐，但是倫理學(xué)在后來(lái)的發(fā)展中有很長(zhǎng)一段時(shí)期偏離了自己的初衷，以“元倫理學(xué)”為代表，“熱衷于體系的構(gòu)建,迷戀于思辨的推導(dǎo)”。?與理論倫理學(xué)不同，應(yīng)用倫理學(xué)的核心就是“應(yīng)用”，其生命力就在于以理論的方式關(guān)注、把握、指導(dǎo)生活實(shí)踐。而傳媒倫理學(xué)作為一種職業(yè)倫理學(xué)，恰恰在于著力解決傳媒職業(yè)領(lǐng)域內(nèi)的倫理失范和價(jià)值混亂問(wèn)題，其“實(shí)踐倫理學(xué)”的維度相當(dāng)明顯。

綜上，我們可以看出，傳媒倫理的核心就在于“應(yīng)用”，而應(yīng)用的主旨是強(qiáng)調(diào)“實(shí)踐”。傳媒倫理學(xué)是溝通理論倫理學(xué)與傳媒實(shí)踐活動(dòng)的橋梁，它把媒介行為置于理論倫理學(xué)所構(gòu)建的人類(lèi)價(jià)值體系的總體框架下，在傳媒實(shí)踐中對(duì)這些既有觀念、?般價(jià)值原則和基本行為準(zhǔn)則進(jìn)行驗(yàn)證，辯駁和詰難，以媒介職業(yè)性質(zhì)和傳媒職業(yè)群體特征為依據(jù)，將這些總體社會(huì)規(guī)范和價(jià)值取向具化并細(xì)化，建構(gòu)傳媒領(lǐng)域的價(jià)值體系和媒介從業(yè)者的觀念模式。也就是說(shuō)，以分析的視角考察傳媒倫理學(xué)及其應(yīng)用的基本問(wèn)題，我們可以得出結(jié)論：傳媒倫理學(xué)研究的基本問(wèn)題是大眾傳播領(lǐng)域內(nèi)，媒介這-特定群體所追求的職業(yè)責(zé)任或至善目標(biāo)及其實(shí)現(xiàn)的倫理手段和途徑。

2.傳媒倫理的研究現(xiàn)狀：立足于媒介道德困境，探尋多樣性的價(jià)值共識(shí)，形成合乎倫理的道德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范

縱觀傳媒倫理學(xué)的相關(guān)研究，無(wú)論是在西方還是我國(guó)，都立足于媒介的道徳困境。新聞失實(shí)、新聞炒作、有償新聞、有償不聞、娛樂(lè)至死、漠視生命、侵犯隱私等等，隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的加劇和媒介的急速擴(kuò)張，大眾傳播領(lǐng)域內(nèi)一系列前所未有的倫理道德問(wèn)題以出人意料的方式呈現(xiàn)出來(lái)。事實(shí)上，傳媒倫理學(xué)的研究者關(guān)注的絕不僅僅是這些判別起來(lái)相對(duì)簡(jiǎn)單的道德失范行為，還有與具體道德情境相關(guān)的職業(yè)倫理閑境。傳媒倫理作為職業(yè)倫理學(xué)的分支其顯著特征在于它的實(shí)踐性，它總是與具體的道德情景相關(guān)，它不僅會(huì)受到社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治、文化、習(xí)俗等因素影響，更重要的是還要打上“職業(yè)”的標(biāo)簽?！靶侣剬?zhuān)業(yè)主義”、“新聞自由”、“新聞價(jià)值”、“新聞時(shí)效性”、“受眾知情權(quán)”等等，所有這些專(zhuān)業(yè)詞匯使媒介從業(yè)者的價(jià)值判斷和道德抉擇變得十分復(fù)雜。中國(guó)青年政治學(xué)院的展江在《新聞職業(yè)倫理四大爭(zhēng)議問(wèn)題評(píng)析》一文中，對(duì)“當(dāng)代四大新聞倫理問(wèn)題”進(jìn)行了探討，包括“救死扶傷與新聞本職的矛盾”，“公眾知情權(quán)1公民隱私權(quán)之間的沖突”，“消息來(lái)源保護(hù)問(wèn)題”以及“媒體自由與公正審判問(wèn)題”。他認(rèn)為：“新聞職業(yè)倫理就是新聞工作者和媒介機(jī)構(gòu)在新聞職業(yè)道德體系中的諸個(gè)因素(道德誡命)發(fā)生沖突時(shí)的理性抉擇原則?！?他認(rèn)為新聞職業(yè)倫理非常復(fù)雜，因?yàn)樾侣勅恕霸趫?bào)道一則新聞的過(guò)程中要與消息來(lái)源打交道、處理與同事的關(guān)系，最后還要面對(duì)公眾，所以可能要同時(shí)做出幾個(gè)互不相關(guān)的倫理抉擇?！闭缯菇?，在新聞實(shí)踐中，常常會(huì)出現(xiàn)關(guān)于倫理的思考和抉擇，這些思考和抉擇又多偏向多元交錯(cuò)，致使從業(yè)者的道德信念被迫接受挑戰(zhàn)而陷人倫理原則上的兩難境地。傳媒領(lǐng)域內(nèi)的倫理抉擇既要遵循普適性的“道德善”，又要體現(xiàn)特殊性的專(zhuān)業(yè)規(guī)范，那么我們必須打破思維方式的單一性和價(jià)值規(guī)范的壟斷性，進(jìn)而尋求一種多樣性的“價(jià)值共識(shí)”，以更為寬廣的視野和更具實(shí)踐價(jià)值的標(biāo)準(zhǔn)，形成合乎倫理的道德標(biāo)準(zhǔn)和行為規(guī)范。

根據(jù)以上有關(guān)傳媒倫理學(xué)理論體系、學(xué)科性質(zhì)、基本特征和研究現(xiàn)狀的分析，我們可以得出這樣的結(jié)論：傳媒倫理學(xué)研究的基本問(wèn)題是大眾傳媒領(lǐng)域中出現(xiàn)的職業(yè)群體價(jià)值、倫理訴求和道德標(biāo)準(zhǔn)與社會(huì)整體利益、倫理訴求和價(jià)值取向之間的關(guān)系。具體來(lái)講，傳媒這一特定群體對(duì)自由、自主、專(zhuān)業(yè)和自我完善等價(jià)值追求與社會(huì)整體“道德善”及“應(yīng)當(dāng)”為標(biāo)準(zhǔn)的倫理規(guī)范和理想目標(biāo)之間的沖突與協(xié)調(diào)是傳媒倫理學(xué)研究的基本問(wèn)題。

二、傳媒職業(yè)倫理研究方法的整合

在我國(guó)，傳媒倫理學(xué)的研究方興未艾，綜觀眾多學(xué)術(shù)成果可以發(fā)現(xiàn)，由于研究者們研究視野、研究維度和研究立足點(diǎn)的差異性與廣泛性，傳媒倫理的研究方法也呈現(xiàn)出多樣化態(tài)勢(shì)。然而，從另一個(gè)角度來(lái)看，也正是因?yàn)檠芯糠椒ǖ牧闵⑿耘c不確定性，導(dǎo)致了研究路徑的混亂，進(jìn)而影響了結(jié)論的科學(xué)性和實(shí)用性。所以，當(dāng)我們明確了傳媒倫理學(xué)研究的基本問(wèn)題之后，我們有必要對(duì)現(xiàn)有的研究方法進(jìn)行整合，以明晰研究路徑，深化研究結(jié)論。

1.反思、批判與建構(gòu)的整合

對(duì)傳媒現(xiàn)象及傳媒人行為進(jìn)行道德批判，是當(dāng)前我國(guó)傳媒倫理學(xué)研究的主要方法。問(wèn)題意識(shí)與注重問(wèn)題研究誠(chéng)然重要，但它并不是傳媒倫理研究的初衷，批判的目的不是要全盤(pán)否定，而是為了創(chuàng)新，創(chuàng)新意識(shí)與價(jià)值體系的建構(gòu)才是倫理學(xué)研究的核心與關(guān)鍵。創(chuàng)新的過(guò)程就是改造的過(guò)程，它以反思和批判為前提和基礎(chǔ)。改造的過(guò)程又是構(gòu)建的過(guò)程，傳媒倫理學(xué)研究就是要在不斷創(chuàng)新、不斷改造的過(guò)程中構(gòu)建傳媒理論價(jià)值體系。所以，反思的方法、批判的方法和建構(gòu)的方法是傳媒倫理研究的=種重要方法，=者緊密結(jié)合，缺一不可。事實(shí)上，這恰恰符合了傳媒倫理學(xué)的學(xué)科性質(zhì)。傳媒倫理學(xué)是倫理學(xué)的一個(gè)分支，倫理學(xué)作為人生哲學(xué)，像本體哲學(xué)和認(rèn)識(shí)哲學(xué)一樣，其基本的研究方法首推思辨的方法。而思辨恰恰是反思、批判與建構(gòu)的有機(jī)統(tǒng)一。

這種統(tǒng)一首先表現(xiàn)在反思與批判的相輔相成。所謂反思，就是換方向、換角度、換位置進(jìn)行再審視、再認(rèn)識(shí)、再思考。倫理研究中的反思不是欣賞性的，而是否定性的，其目的是要發(fā)現(xiàn)問(wèn)題。因此，反思的過(guò)程同時(shí)也就是批判的過(guò)程。而批判又是以懷疑為前提的，而懷疑通常又是在反思當(dāng)中獲得的。所以在傳媒倫理研究中，我們一方面要對(duì)大眾傳媒行為、境遇與現(xiàn)象進(jìn)行批判性反思，另一方面又要對(duì)已有大眾傳媒倫理本身進(jìn)行反思性批判。抽象的反思與具象的批判相結(jié)合，是提升大眾傳媒道德理念的必要手段，也是促進(jìn)大眾傳媒健康發(fā)展的重要保障。

當(dāng)然，無(wú)論反思還是批判，突破、改造與超越才是其最終目的。傳媒倫理學(xué)研究致力于解答的仍是大眾傳媒領(lǐng)域中的價(jià)值問(wèn)題，其最終指向仍是新的價(jià)值原則的確立和價(jià)值體系的建構(gòu)。因此，只有堅(jiān)持反思、批判與建構(gòu)的并存，傳媒倫理研究才能向縱深發(fā)展，為傳媒實(shí)踐中的根本性和總體性問(wèn)題提供切實(shí)可行的解決方案。

2.演繹與歸納的整合

自倫理學(xué)產(chǎn)生以來(lái)，演繹的道德推理方法就被看成是最主要的解決道德問(wèn)題的方法。但應(yīng)用倫理學(xué)產(chǎn)生之后，演繹這種思維方法受到了嚴(yán)重的質(zhì)疑。--些倫理學(xué)學(xué)者主張，應(yīng)用倫理學(xué)研究應(yīng)告別原則，專(zhuān)注于個(gè)別具體事例勹情境，在實(shí)踐中歸納出解決此類(lèi)問(wèn)題的方法，進(jìn)而再將它上升為一種普適原則。也就是說(shuō)歸納法在應(yīng)用倫理研究中備受推崇。事實(shí)上，從方法論的角度考察，演繹和歸納正是當(dāng)前傳媒倫理學(xué)研究領(lǐng)域中兩種重要方法。演繹是從既有的普遍性原則或一般性事理出發(fā)，把這種事理或原則運(yùn)用到各個(gè)具體的領(lǐng)域中去，推導(dǎo)出個(gè)別性結(jié)論的一種方法。歸納法則是從個(gè)別事例出發(fā)，對(duì)既有材料抽絲剝繭地分析，最后得以做出一個(gè)概括性的原則或結(jié)論?？雌饋?lái)，演繹與歸納是兩種完全相反的研究路徑，所以大多數(shù)傳媒倫理研究都是只選其一。一種是以人類(lèi)社會(huì)普適的價(jià)值觀念和倫理規(guī)范為依據(jù)，對(duì)傳媒現(xiàn)象和行為進(jìn)行道德批判；一種是從大眾傳媒領(lǐng)域中出現(xiàn)的具體案例出發(fā)，歸納總結(jié)出能夠解決傳媒倫理實(shí)際問(wèn)題的倫理原則和倫理依據(jù)。但事實(shí)證明，這兩種方法都有失偏頗，單獨(dú)使用一種方法無(wú)助于問(wèn)題的解決。

篇10

英國(guó)工業(yè)革命以來(lái)的現(xiàn)代化浪潮給人類(lèi)社會(huì)帶來(lái)了前所未有的巨大利益，但是由于對(duì)人類(lèi)主體能力的過(guò)分張揚(yáng)與市場(chǎng)、資本的無(wú)序擴(kuò)張，人類(lèi)對(duì)自然生態(tài)資源過(guò)分利用，地球生態(tài)系統(tǒng)遭到前所未有的嚴(yán)重破壞，從而導(dǎo)致人與自然關(guān)系的嚴(yán)重對(duì)立?；诂F(xiàn)代性而形成的現(xiàn)代生產(chǎn)、生活方式和消費(fèi)方式，使人類(lèi)在處理人與自然關(guān)系的實(shí)踐中，形成了過(guò)分強(qiáng)調(diào)和彰顯人在世界中的中心地位和主體能力的“集體無(wú)意識(shí)”。特別是經(jīng)過(guò)近代以來(lái)科技突飛猛進(jìn)所引發(fā)的全球化浪潮，曾經(jīng)對(duì)自然的敬畏和自然價(jià)值的觀念已經(jīng)蕩然無(wú)存，自然對(duì)人而言不再是神秘的了，[1]它只不過(guò)是一種客觀存在和人類(lèi)實(shí)踐、認(rèn)知的客體，人的理性才是這種自然客觀存在的基礎(chǔ)，自然可以為人的理性隨意支配和塑造，對(duì)人而言它僅具有工具價(jià)值。在這種思維慣性驅(qū)動(dòng)之下，人實(shí)際上已經(jīng)將自己從自然中剝離出來(lái)，以天地萬(wàn)物的主宰者自居了。然而人越是想駕馭自然，就越是發(fā)現(xiàn)自然不可駕馭。自然作為整體的生態(tài)系統(tǒng)存在，經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期的物質(zhì)進(jìn)化，不斷地塑造和創(chuàng)造著自然生命，維系著地球生態(tài)系統(tǒng)的存在與進(jìn)化，雖然作為萬(wàn)物之靈的人類(lèi)具備主體的能動(dòng)性和創(chuàng)造力，可以持續(xù)地為著一個(gè)目標(biāo)不懈努力；但這并沒(méi)有從根本上改變?nèi)说淖匀粚傩裕慈巳匀皇堑厍蜃匀簧鷳B(tài)系統(tǒng)中的一分子，人仍然需要遵守自然生態(tài)整體的客觀律則和價(jià)值準(zhǔn)則。令人堪憂的是，人類(lèi)究竟希望如何更舒適自如地存在于地球，這遠(yuǎn)非一個(gè)已經(jīng)明確的問(wèn)題，其答案是否可行，將決定著人類(lèi)的未來(lái)。自然或友善，或殘酷，只是自然的本色而已，人類(lèi)對(duì)自然不可為所欲為。如果承認(rèn)生態(tài)道德的最高境界就是尊重自然秩序和生命秩序，那么人類(lèi)就必須對(duì)傳統(tǒng)的生態(tài)觀進(jìn)行認(rèn)真反思和清理，去粗取精，去偽存真，自覺(jué)順應(yīng)自然界的發(fā)生、發(fā)展規(guī)律，重新把人定位在恰如其分的位置之上，而不是可以主宰世間萬(wàn)物的“超人”。正是在對(duì)人類(lèi)這種生存困境的反思中，20世紀(jì)中葉生態(tài)倫理問(wèn)題被提出來(lái)，并得到人們的廣泛關(guān)注。生態(tài)倫理學(xué)是倫理學(xué)研究的新領(lǐng)域，是現(xiàn)代生態(tài)科學(xué)和社會(huì)倫理學(xué)的交叉學(xué)科，是一面冉冉升起的旗幟。西方學(xué)術(shù)界又稱(chēng)之為“環(huán)境哲學(xué)”或“環(huán)境倫理學(xué)”，是關(guān)于人和自然的道德學(xué)說(shuō)，是如何對(duì)待生態(tài)價(jià)值、人與生物群落之間、如何調(diào)節(jié)人與環(huán)境之間關(guān)系的倫理學(xué)說(shuō)。生態(tài)倫理學(xué)的核心思想是接受整個(gè)自然界的運(yùn)行規(guī)律，它所要處理的問(wèn)題是人對(duì)與自己的生存密切相關(guān)的地球上其他物種和自然界抱什么態(tài)度的問(wèn)題。也就是說(shuō)，它在理論上的要求是確立關(guān)于自然界的價(jià)值和權(quán)利；在實(shí)踐上要求按照生態(tài)倫理學(xué)的道德標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)范約束人對(duì)自然的行為，從而保護(hù)地球上的生命和生態(tài)系統(tǒng)。生態(tài)系統(tǒng)作為一個(gè)價(jià)值主體，有著自己的系統(tǒng)價(jià)值。傳統(tǒng)倫理學(xué)一般局限于人與人之間的道德關(guān)系，僅僅關(guān)注人這樣一個(gè)物種（群）的福利，生態(tài)倫理學(xué)關(guān)注構(gòu)成地球進(jìn)化的幾百萬(wàn)物種（群）的福利。生態(tài)倫理學(xué)的最主要特點(diǎn)是把道德研究從人與人關(guān)系的領(lǐng)域擴(kuò)大到人與自然關(guān)系的領(lǐng)域，研究人對(duì)地球上的生物和自然界行為的道德態(tài)度和行為規(guī)范。隨著生態(tài)倫理學(xué)的興起，人們逐漸意識(shí)到，生態(tài)危機(jī)的深層次根源在于人類(lèi)文明所奉行的錯(cuò)誤價(jià)值觀，即人類(lèi)中心主義。這種價(jià)值觀忽視了人對(duì)自然的義務(wù)和責(zé)任。在生物學(xué)及認(rèn)識(shí)和實(shí)踐意義上，人類(lèi)以自身利益為中心，本無(wú)可厚非，但是在價(jià)值論的層面上，人類(lèi)必須超越人類(lèi)中心主義。人類(lèi)中心主義價(jià)值觀是在近代社會(huì)推崇理性的前提下確立的。人類(lèi)具有理性，理所當(dāng)然具有內(nèi)在價(jià)值，其他存在物沒(méi)有理性，因而只有工具價(jià)值。由此，人類(lèi)社會(huì)道德原則的制定與選擇的惟一因素必然是人和人的利益。這種倫理觀如果不是促進(jìn)了當(dāng)代生態(tài)失衡、環(huán)境惡化等負(fù)面效應(yīng)，那么它也無(wú)法調(diào)整和制約人類(lèi)破壞自然的行為方式。取代人類(lèi)中心主義的是非人類(lèi)中心主義（或生態(tài)中心主義），非人類(lèi)中心主義是隨著現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)的形成而形成的。在非人類(lèi)中心主義看來(lái)，人類(lèi)和其他生命的權(quán)利是相等的，皆有權(quán)利從自然界中索取滿足自身生存和發(fā)展需要的物質(zhì)能量。但是，作為自然界的“道德代言人”，人類(lèi)必須同時(shí)在道德上關(guān)心其他物種，因?yàn)樽匀淮嬖谖锉旧砭哂袃?nèi)在價(jià)值，而且自然存在物的價(jià)值不能完全還原為人的興趣和偏好。非人類(lèi)中心主義使人類(lèi)的道德關(guān)注目光投射到更多的生命體上，給人們提出了更多的倫理問(wèn)題。

2中西方生態(tài)倫理學(xué)研究進(jìn)展

早在19世紀(jì)，英國(guó)功利主義哲學(xué)家邊沁就有擴(kuò)展道德共同體（moralcommunity）之議；德國(guó)生物學(xué)家?？藸?E.H.Haeckel)又提出“生態(tài)學(xué)”（ecology）的概念（1886）；美國(guó)博物學(xué)者瑪什（G.P.Marsh）的《人與自然》（1864）、英國(guó)醫(yī)生赫胥黎（T.Huxley）的《進(jìn)化與倫理學(xué)》（1893）都主張?jiān)谌伺c自然之間建立某種親和的倫理關(guān)系。但是，生態(tài)倫理學(xué)是由法國(guó)哲學(xué)家、醫(yī)生、諾貝爾和平獎(jiǎng)獲得者史懷澤和英國(guó)環(huán)境學(xué)家利奧波德創(chuàng)立的，他們主張，把道德行為的領(lǐng)域從人與人、人與社會(huì)領(lǐng)域擴(kuò)大到人與自然之間，人類(lèi)需要將善良、良心、正義、義務(wù)等觀點(diǎn)應(yīng)用到處理自然生態(tài)關(guān)系中去，“人與自然”應(yīng)作為倫理學(xué)的一項(xiàng)基本準(zhǔn)則。史懷澤從對(duì)生命的崇拜出發(fā)，進(jìn)一步提出尊重生命的倫理學(xué)。他認(rèn)為尊重生命是倫理學(xué)的基礎(chǔ)，維護(hù)生命、完善生命和發(fā)展生命是善；毀壞生命和損害生命的行為是惡，在這種倫理學(xué)中最主要的是人應(yīng)對(duì)所有生物負(fù)有個(gè)人責(zé)任[2]。利奧波德則提倡大地倫理學(xué)。他主張倫理學(xué)研究的對(duì)象要從人和社會(huì)領(lǐng)域擴(kuò)展到人和大地（自然界），因而需要改變倫理學(xué)的兩個(gè)最重要的概念：一是，倫理學(xué)正當(dāng)行為的概念必須包括對(duì)自然界本身的關(guān)心，尊重所有生命和自然界。當(dāng)一種行為“有助于保持生物共同體的和諧、穩(wěn)定和美麗的時(shí)候，才是正確的；否則，它就是錯(cuò)誤的”[3]233-234；二是，道德權(quán)利概念應(yīng)當(dāng)擴(kuò)大到自然界的實(shí)體和過(guò)程，要“把人類(lèi)在共同體中以征服者的面目出現(xiàn)的角色，變成這個(gè)共同體中平等的一員和公民。它暗含著對(duì)每個(gè)成員的尊敬，也包括對(duì)這個(gè)共同體本身的尊敬”[3]194。1975年，美國(guó)哲學(xué)家羅爾斯頓發(fā)表《存在生態(tài)倫理學(xué)嗎？》一文，從生態(tài)規(guī)律轉(zhuǎn)換為道德義務(wù)的必要性論證了生態(tài)倫理學(xué)的合理性。此后他發(fā)表一系列論文和兩本專(zhuān)著：《哲學(xué)走向荒野》（1986），《環(huán)境倫理學(xué)：自然界的價(jià)值和人對(duì)自然的責(zé)任》（1988），建構(gòu)了當(dāng)代環(huán)境倫理學(xué)的理論框架。

20世紀(jì)末葉，日本學(xué)者丸山竹秋提出了“地球倫理學(xué)”（1992）：將地球作為目標(biāo)和對(duì)象的倫理學(xué)，包括人與人之間關(guān)系方面的倫理學(xué)，以及環(huán)境倫理學(xué)、生命倫理學(xué)、景觀倫理學(xué)。雖然倫理學(xué)本來(lái)是關(guān)于人與人之間道德關(guān)系的學(xué)問(wèn)，但是，人與人以外的事物的關(guān)系卻多得多和復(fù)雜得多，對(duì)這方面的道德關(guān)系視而不見(jiàn)無(wú)疑帶有很大的片面性，大地是生存之源，是值得尊敬、愛(ài)惜和感謝的。因而他認(rèn)為，在現(xiàn)代科技發(fā)展的情況下，有必要重新界定倫理學(xué)的觀照系列，倫理學(xué)的對(duì)象不僅是對(duì)人，還必須擴(kuò)大到人以外的生物，地球上的非生物，甚至太陽(yáng)和天體諸現(xiàn)象。也就是說(shuō)，規(guī)范人類(lèi)行為的道德，不限于人間之道，還應(yīng)包括：①對(duì)人及人以外事物的“人之道”；②對(duì)宇宙的“人之道”；③對(duì)大地的“人之道”；④對(duì)生物的“人之道”。全部學(xué)問(wèn)的最大目標(biāo)是探求真理，其最終目標(biāo)應(yīng)該是保全地球，對(duì)人類(lèi)文化的健全發(fā)展作出貢獻(xiàn)[4]?；谖鞣絺惱韺W(xué)的發(fā)展以及中國(guó)現(xiàn)代化正面臨同樣的問(wèn)題處境，中國(guó)學(xué)者從20世紀(jì)80年代開(kāi)始關(guān)注生態(tài)倫理的建構(gòu)和論述。立足于本國(guó)實(shí)際，國(guó)內(nèi)學(xué)者在對(duì)西方倫理學(xué)進(jìn)行解讀、討論之外，更多地開(kāi)始注意對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)資源的發(fā)掘、探究。比較一致的看法認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)思想中，其本身就孕育著大量非常精致的生態(tài)學(xué)思想，可以為解決人類(lèi)生態(tài)問(wèn)題提供許多有益的資源支持。中國(guó)古代的生態(tài)倫理思想之光無(wú)疑將繼續(xù)照耀著我們的未來(lái)之路。以孔子、孟子為代表的儒家學(xué)派，從先秦時(shí)期開(kāi)始，經(jīng)過(guò)兩漢、隋唐到宋、元、明各個(gè)時(shí)期，便對(duì)人與自然的關(guān)系進(jìn)行了大量深刻的思考，形成了一套比較系統(tǒng)的生態(tài)倫理道德觀。他們所提出的“天人合一”、“民胞物與”；珍惜生命、仁愛(ài)萬(wàn)物；尊重自然規(guī)律、合理利用和保護(hù)資源等思想，對(duì)維護(hù)人與自然的和諧關(guān)系，起到了相當(dāng)顯著的作用。[5]今天，挖掘、弘揚(yáng)儒家生態(tài)倫理思想中的積極合理因素，對(duì)我國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略具有十分重要的借鑒作用和有益的啟示。孔子首先提出了“仁愛(ài)萬(wàn)物”的主張。其實(shí)儒家之“仁”術(shù)，歸根結(jié)蒂就是對(duì)各種關(guān)系的闡述。他要求把“仁”、“愛(ài)人”這些人際道德原則擴(kuò)展到自然界萬(wàn)事萬(wàn)物之中去，以此來(lái)協(xié)調(diào)人和自然界的關(guān)系。把人對(duì)自然的態(tài)度作為善惡評(píng)價(jià)的一個(gè)尺度。他認(rèn)為生物都有自己的生長(zhǎng)規(guī)律，對(duì)它們的獲取要有度，“釣而不網(wǎng)，弋一射裔”[6]30。他指出：“斷一樹(shù)，殺一獸，不以其防，非孝也”[6]608。可見(jiàn)，孔子是把人們對(duì)待生物的態(tài)度當(dāng)做儒家道德規(guī)范之一——孝道來(lái)看待的。凡仁愛(ài)萬(wàn)物的行為就是孝，就是善；反之則是不孝，就是惡。孟子繼承和發(fā)展了“仁愛(ài)萬(wàn)物”的思想，提出“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”[6]131。他要求人們由敬愛(ài)親友而泛愛(ài)他人，由泛愛(ài)他人而仁愛(ài)萬(wàn)物，主張君子之愛(ài)應(yīng)該從對(duì)親人的愛(ài)擴(kuò)展到對(duì)百姓的愛(ài)，再延伸至對(duì)自然的愛(ài)。這是君子施行仁政的主要內(nèi)容。這種思想后來(lái)發(fā)展成宋儒張載“民吾同胞，物吾與也”的名句。張載[7]63認(rèn)為：仁愛(ài)就是愛(ài)人、愛(ài)物、不私己。在他看來(lái)，人是天地萬(wàn)物中的一員，同萬(wàn)物具有共同的本性，所以不能偏私自己。他主張“是立必俱立，知必周知，愛(ài)必兼愛(ài)，成不獨(dú)成”[7]22。意思是說(shuō)立要立己立人，知要知人知物，愛(ài)要愛(ài)己愛(ài)人，成要成己成物。“民吾同胞，物吾與也”意即百姓是我的兄弟，萬(wàn)物是我的朋友。人和物都是大地所生，在天和地面前人人都是同胞兄弟，人與物是同伴朋友。朱熹從理學(xué)角度也談到了人與生物的關(guān)系。他說(shuō)：“事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡死?！傧臄仃?yáng)木，仲冬斬陰木’，皆是順陰陽(yáng)道理。自家知得萬(wàn)物均氣同體，‘見(jiàn)生不忍其死，聞聲不忍食肉’，非其時(shí)不伐一木，不殺一獸，‘不殺胎，不夭夭，不覆巢’，此便是合內(nèi)外之理”[8]296。

他還把儒家的“仁”作了發(fā)揮，把“仁”定義為“心之德，愛(ài)之理”[8]111，從根本上把愛(ài)人與愛(ài)物統(tǒng)一起來(lái)。王陽(yáng)明認(rèn)為雖然人與物是同體的，但人與物的地位是不同的，愛(ài)萬(wàn)物也需分清先后主次，先愛(ài)至親，家庭，再愛(ài)路人，最后是草木禽獸[9]。因此，他認(rèn)為“仁、義、禮、智、信”這五德不僅適應(yīng)于人，而且可以推廣到自然界。儒家學(xué)說(shuō)里蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理思想，他們所提出的“天人合一”、“仁愛(ài)萬(wàn)物”的思想，以及對(duì)合理利用自然資源的論述，以樸素的、直觀的形式反映了當(dāng)時(shí)人們對(duì)自身與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)，具有極高的生態(tài)倫理價(jià)值，是全人類(lèi)寶貴的文化遺產(chǎn)。在當(dāng)代，人們更是提出了整體主義生態(tài)倫理觀[10]。整體主義生態(tài)倫理觀的基本原則是公正，公正的實(shí)質(zhì)就是協(xié)調(diào)好人與自然及人與社會(huì)內(nèi)部的利益關(guān)系，體現(xiàn)了人類(lèi)對(duì)自身生活的完整的終極關(guān)懷。

3生態(tài)倫理學(xué)的當(dāng)代趨勢(shì)及意義