導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇藝術(shù)哲學(xué)關(guān)系論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

一、藝術(shù)與設(shè)計(jì)的關(guān)系

（一）藝術(shù)家和設(shè)計(jì)師分合

在現(xiàn)代主義階段，有一社會(huì)分工的存在，藝術(shù)家和設(shè)計(jì)師分屬不同的職業(yè)，二者是有區(qū)分的。但，由于學(xué)科的交叉性現(xiàn)象和職業(yè)的自由選擇性，藝術(shù)家從事設(shè)計(jì)，設(shè)計(jì)師從事藝術(shù)的現(xiàn)象時(shí)有發(fā)生，加上藝術(shù)家對設(shè)計(jì)的貢獻(xiàn)，設(shè)計(jì)師對藝術(shù)的鑒賞，因而出現(xiàn)了十分復(fù)雜的情況。藝術(shù)家和設(shè)計(jì)師有所交叉，有所影響，這是二者合的體現(xiàn)。所以，二者有分有合，是一個(gè)復(fù)雜的共同影響的狀況。

（二）形式化因素上的一致

藝術(shù)發(fā)展到現(xiàn)代，風(fēng)格開始從古典寫實(shí)過渡到現(xiàn)代抽象，重視于對食物外形具象描繪的手法讓位于對作者的內(nèi)心和外界世界感受的具象非具象手法。就現(xiàn)代設(shè)計(jì)而言，從表面上來看，是由于科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，大機(jī)器批量生產(chǎn)要求的標(biāo)準(zhǔn)化、統(tǒng)一化，客觀上需要其產(chǎn)品形式和結(jié)構(gòu)的盡量簡潔而精煉，所以出現(xiàn)了設(shè)計(jì)簡潔的藝術(shù)化外形和精煉的產(chǎn)品結(jié)構(gòu)。其實(shí)，這一結(jié)果的出現(xiàn)是由于時(shí)代所帶來的現(xiàn)代設(shè)計(jì)功能主義的興起而引發(fā)的?？梢哉f，是由于工業(yè)化的發(fā)展，要求設(shè)計(jì)適應(yīng)機(jī)械化大生產(chǎn)的需求形式趨向于簡潔化。而相應(yīng)時(shí)代潮流變化的藝術(shù)也出現(xiàn)了抽象化、幾何形式化的趨勢，這種抽象幾何化的藝術(shù)形式剛好與設(shè)計(jì)簡潔化的要求合拍，走向了共同的形式結(jié)合，促進(jìn)了現(xiàn)代設(shè)計(jì)的發(fā)展。

（三）互為影響與會(huì)合

藝術(shù)性的審美觀念向設(shè)計(jì)性的審美觀念轉(zhuǎn)變?，F(xiàn)代主義時(shí)期，藝術(shù)的審美觀與傳統(tǒng)相比發(fā)生很大變化，從傳統(tǒng)的“模仿”向抽象與移情為特征的“表現(xiàn)”發(fā)展。繪畫性的語言被要求具備邏輯語言所具有的共樣性質(zhì)，即一致性和完備性。模仿的內(nèi)在含義是忠實(shí)于自然事物，表現(xiàn)則意味著自然事物之獨(dú)立性的喪失，意味著主體通過形式構(gòu)成而將內(nèi)在之不可呈現(xiàn)出來的東西顯示出來。繪畫性的再現(xiàn)性向分析性轉(zhuǎn)化，這一點(diǎn)又巧妙地為設(shè)計(jì)所用。這種觀念支配著藝術(shù)家們設(shè)計(jì)創(chuàng)作，使其在設(shè)計(jì)中注重設(shè)計(jì)形式感，并賦予這種現(xiàn)代形式以新的理念?，F(xiàn)代主義之前，不管是設(shè)計(jì)還是藝術(shù)，均重視裝飾性；現(xiàn)代主義時(shí)期，工業(yè)化機(jī)械大生產(chǎn)改變了人們的審美觀，人們開始覺得機(jī)械是一種工業(yè)時(shí)代美的標(biāo)志，設(shè)計(jì)和藝術(shù)分別出現(xiàn)了“功能決定形式”和歌頌機(jī)器文明的未來主義、先鋒派等流派，雖然出現(xiàn)形式不完全一致，但在標(biāo)志著裝飾性語言向功能性語言過渡這點(diǎn)上是一致的。而后來，現(xiàn)代設(shè)計(jì)和藝術(shù)也達(dá)成了形式上、結(jié)構(gòu)上的統(tǒng)一。

二、藝術(shù)與哲學(xué)

（一）哲學(xué)是藝術(shù)的思想根源

西方現(xiàn)代哲學(xué)在本體論上，大多具有唯心主義色彩，在認(rèn)識論上大多具有非理性主義色彩，在人生哲學(xué)上大多具有悲觀主義色彩。西方現(xiàn)代哲學(xué)對西方現(xiàn)代藝術(shù)產(chǎn)生了極大影響，如果沒有西方現(xiàn)代哲學(xué)作為理論基礎(chǔ)，就不會(huì)有所謂西方現(xiàn)代藝術(shù)。西方現(xiàn)代藝術(shù)的思想根源是各種現(xiàn)代主義的哲學(xué)思潮，與后現(xiàn)代為西方現(xiàn)代藝術(shù)從美學(xué)思想到創(chuàng)作方法上提供了理論根據(jù)，對現(xiàn)代藝術(shù)與后現(xiàn)代藝術(shù)的形成和發(fā)展產(chǎn)生了重大的影響。西方現(xiàn)代藝術(shù)在形式上大多標(biāo)新立異，追求藝術(shù)形式和表現(xiàn)手法的創(chuàng)新，其中一些藝術(shù)技巧和手法具有借鑒意義，在一定程度上豐富了藝術(shù)的表現(xiàn)能力，擴(kuò)大了藝術(shù)的表現(xiàn)空間，增加了藝術(shù)的表現(xiàn)手段。但是，現(xiàn)代藝術(shù)常常一味追求形式的新奇，否定和排斥傳統(tǒng)的藝術(shù)形式和表現(xiàn)手法，把一些藝術(shù)主張推向極端，使得作品怪誕離奇、隱晦費(fèi)解、抽象混亂，有時(shí)達(dá)到了極端荒謬的程度。從哲學(xué)與藝術(shù)的關(guān)系看，現(xiàn)代派藝術(shù)又用藝術(shù)的方式宣傳了西方現(xiàn)代哲學(xué)各流派的思想。有一定的西方現(xiàn)代哲學(xué)流派，就會(huì)有相應(yīng)的西方現(xiàn)代藝術(shù)流派。

（二）藝術(shù)是哲學(xué)思考世界的重要途徑

藝術(shù)同時(shí)是哲學(xué)家審視世界、思考社會(huì)、改造世界的重要手段。哲學(xué)和宗教一樣屬于系統(tǒng)的、理論的邏輯意識體系，哲學(xué)家的作品同樣需要藝術(shù)，否則再精妙的理論也會(huì)顯得枯燥。西方現(xiàn)代主義藝術(shù)思潮的思想基礎(chǔ)，除了叔本華、尼采唯意志論之外，弗洛伊德和榮格的精神分析理論、柏格森的直覺主義和海德格爾生存主義、薩特的存在主義等，都對其產(chǎn)生和發(fā)展給予了不同程度的影響。

三、藝術(shù)與文學(xué)

就文學(xué)的現(xiàn)代主義而言，它表現(xiàn)為文學(xué)從既成的準(zhǔn)則、傳統(tǒng)、常規(guī)中的解脫，它是觀察人在宇宙中的位置和意義的新方式，是表現(xiàn)形式、風(fēng)格等方面的嘗試（有些是卓有成就的）”。這個(gè)解釋突出地表明了現(xiàn)代主義文學(xué)的一個(gè)特性，那就是對傳統(tǒng)的反叛和刻意地求新。

（一）從屬關(guān)系

文學(xué)是一門藝術(shù)，但藝術(shù)絕不僅僅是文學(xué)。如果說藝術(shù)是一條寬廣長流的大河，那么文學(xué)就是其中的一條分支。從文學(xué)的角度來看，文學(xué)就是語言文化的藝術(shù)，扮演著藝術(shù)生活的主角，藝術(shù)的產(chǎn)生往往就需要堅(jiān)實(shí)的文學(xué)做基礎(chǔ)。但藝術(shù)不僅僅是文學(xué)，它卻包含廣泛，我的個(gè)人理解就是：一切美好的東西與事物都是藝術(shù)。藝術(shù)本身就包含褒義，它可以說是人們精神和思想上的一種向往，是用行為和行動(dòng)去美化一種事物的現(xiàn)象。

參考文獻(xiàn)：

[1] 王受之.世界設(shè)計(jì)史[M].中國青年出版社，2002

[2] 和人可.工業(yè)設(shè)計(jì)史[M].北京理工大學(xué)出版社，2000

篇2

以第十四章“審美范疇”為例。從編排次序就能看出，審美范疇問題并不構(gòu)成“導(dǎo)論”的核心和重點(diǎn)，這與一般的美學(xué)原理教材分?jǐn)?shù)章論述有所不同。在內(nèi)容的敘述上，作者沒有沿襲以往優(yōu)美、崇高、悲劇、喜劇等審美形態(tài)類型，也沒有延伸《美學(xué)意蘊(yùn)》中“幾種重要美學(xué)范疇的基本特征”之類的說法，而是對美學(xué)范疇從概念到內(nèi)涵重新進(jìn)行了界定。作者認(rèn)為，“如果說20世紀(jì)的美學(xué)還有一個(gè)基本范疇的話，它既不是美、崇高，也不是悲劇、喜劇，而是審美經(jīng)驗(yàn)（aestheticexperience）和藝術(shù)定義（definitionofart）。如此說來，我們不能將優(yōu)美、崇高、悲劇、喜劇等所謂審美范疇，作為標(biāo)志美學(xué)學(xué)科的基本范疇”（《美學(xué)導(dǎo)論》第十四章《審美范疇》，第259頁。下文凡引自同書的引文，只于文中標(biāo)明頁碼），作者在美學(xué)范疇上的主要觀點(diǎn)，從本章內(nèi)容結(jié)構(gòu)中就能看出梗概：

一、美學(xué)范疇、藝術(shù)范疇與審美范疇

二、審美范疇作為文化大風(fēng)格的凝聚

三、審美范疇作為先驗(yàn)情感范疇

四、不同的“二十四”

從分節(jié)目錄不難看出作者的立異之處。作者雖然跟進(jìn)西方美學(xué)家的主張，認(rèn)為傳統(tǒng)美學(xué)范疇已經(jīng)過時(shí)，但對審美范疇的學(xué)術(shù)態(tài)度卻游移不定：一方面，他同意其師葉朗先生的“大風(fēng)格”說，認(rèn)為審美范疇不能無限增多，否則就變成了一般藝術(shù)風(fēng)格的研究；另一方面，又力主杜夫海納先驗(yàn)情感說，認(rèn)為情感范疇有無限可能性，進(jìn)而列舉了中西“二十四”以資佐證，以革新傳統(tǒng)審美范疇的單調(diào)，但最終還是將審美范疇和審美風(fēng)格混為一體。作為學(xué)術(shù)研究，我們認(rèn)為，任何方式的探討，即使對西方美學(xué)的翻譯和評介，都是有價(jià)值的；而作為教材來說，這種閃爍其辭的處理方法，確實(shí)讓學(xué)生和教者有些“抓不住”。果真是因?yàn)椤懊馈薄皟?yōu)美”之像西方美學(xué)家所言過時(shí)了嗎？作者在“審美趣味”一章卻給出了另外的答案，我們不妨將相關(guān)論證引述如下（第148頁）：

欣賞藝術(shù)作品，需要將藝術(shù)作品放在適當(dāng)?shù)姆懂犗聛砀兄绻捎缅e(cuò)誤的范疇，如果缺乏有關(guān)范疇的知識，就無法欣賞到藝術(shù)作品的特別妙處。

如果我們有了“美”的概念就能更好地欣賞古希臘的藝術(shù)，有了“崇高”的概念就能更好欣賞如特納（W. Turner，1775—1851）的海景繪畫，又如《暴風(fēng)雨中的汽船》（圖12），就像我們有了“沉郁”的概念可以更好欣賞杜甫，有了“飄逸”的概念可以更好地欣賞李白一樣，美、崇高、沉郁、飄逸等等，就是美學(xué)中通常所說的審美范疇（aestheticcategory）。

諸如美、崇高之類的審美范疇是美學(xué)史和美學(xué)理論教給我們的?！瓫]有“崇高”的概念，我們就欣賞不了《暴風(fēng)雪中的汽船》中近乎混亂的畫面的妙處。

在這里，作者反復(fù)強(qiáng)調(diào)固有審美范疇（美、崇高等）對于藝術(shù)審美的意義，甚至在注釋中還特地要求閱讀者參考本書第十四章的“審美范疇”的有關(guān)論述；可是在后面的章節(jié)中，作者摒棄前說，甚至不以審美范疇為然。還有，在第一章《美學(xué)》中也論及“崇高”這一審美范疇，作者還將延伸閱讀對象指向自己的另外一部著作《西方美學(xué)與藝術(shù)》（第17頁）。我們分析，作者這種瞻前不顧后的做法，最大的可能性是割裂以前論著以湊成今著過程中出現(xiàn)的后遺癥，其根源是標(biāo)“西”立異的學(xué)術(shù)思維使然。

如果說，在美學(xué)的研究中標(biāo)“西”立異仍不失為一種學(xué)術(shù)研究的途徑和方法，那么，但作為普通教材的敘述方式，如果言必稱希臘，引必尊西文，不僅會(huì)把讀者和講者引向迷途而無所適從，有時(shí)連作者也會(huì)失去個(gè)人判斷。我們不妨以第六章“審美解釋”為例，先看其章節(jié)構(gòu)成：

一、浪漫主義文藝批評中的意圖主義傾向

二、反意圖主義盛行

三、意圖主義的復(fù)興

四、實(shí)際的意圖主義與假設(shè)的意圖主義

分節(jié)題目圍繞西方美學(xué)家所謂“意圖”展開。本章共引用西方美學(xué)的文獻(xiàn)著述46處（其中英語原文39處，譯文7處），每一節(jié)題下的論點(diǎn)無一不是羅列西方美學(xué)家的正反論點(diǎn)，而對“審美解釋”的解釋最終離開審美方向而衍生為西方當(dāng)代文論中一場無休的爭論；至于最終的結(jié)論和意義，教材作者似乎并不關(guān)心，恰如本章末段總結(jié)的那樣：“關(guān)于意圖在文學(xué)藝術(shù)的解釋中的作用仍在繼續(xù)，現(xiàn)在還不是得出最終結(jié)論的時(shí)候。也許如同其他眾多的美學(xué)問題一樣，這個(gè)問題也永遠(yuǎn)不會(huì)有最終的結(jié)論。”（第125頁）對一本教材來說，長篇累牘的羅列之后得出如此軟弱無力推論，學(xué)術(shù)規(guī)范在這里承載了零度意義?？磥恚髡卟⒉魂P(guān)心“說什么”以讓學(xué)生讀者充分理解，而是“如何說”能讓自己言說與其他教材不同。

彭鋒先生近年來的美學(xué)研究十分關(guān)注西方當(dāng)代美學(xué)問題，其文、譯、著多數(shù)都與分析美學(xué)、實(shí)用主義等有關(guān)。但作為一本美學(xué)教材，作者一反以往《美學(xué)意蘊(yùn)》教材敘述風(fēng)格，而是把自己近年來一系列西方當(dāng)代美學(xué)的研究論述，多數(shù)不經(jīng)裁剪拉來或塞進(jìn)這本《美學(xué)導(dǎo)論》之中，教材儼然成了記錄和推廣作者西方當(dāng)代美學(xué)研究成果的領(lǐng)地，我們只需將《美學(xué)導(dǎo)論》和作者另一本論文式著作《回歸———當(dāng)代美學(xué)的11個(gè)問題》相比較，就能看出其中的聯(lián)系來。正如《回歸》這部書后記所講，此書成果是從他一系列論文裁編而來，而這本《導(dǎo)論》又悄然把曾經(jīng)的“11個(gè)問題”變成“15個(gè)問題”。對比二書主要章節(jié)，我們驚奇地發(fā)現(xiàn)，《導(dǎo)論》中的審美對象、審美經(jīng)驗(yàn)、審美情感、審美趣味等八九章的內(nèi)容文字與前著基本相同或完全相同，有的甚至連章節(jié)題目也完全一致。如前著第六章“作品的意義由作者意圖決定嗎？”在教材中整體挪入成為“審美解釋”一章，如果你仔細(xì)比照二章文字，竟然完全相同。從論文變身為著作，再由著作挪移為教材，這樣《美學(xué)導(dǎo)論》中的美學(xué)，竟無差別的變?yōu)椤芭瞾怼钡拿缹W(xué)！

可根本的問題還不在于著者敘述的美學(xué)是“拿來”的抑或是“挪來”的，作為21世紀(jì)大學(xué)文科教材和復(fù)旦博學(xué)·哲學(xué)系列之一種，其主要目標(biāo)無非是引導(dǎo)學(xué)生通過對美學(xué)基本概念和原理的學(xué)習(xí)，激發(fā)他們對美學(xué)問題的興趣。所以，有興趣、讀得懂、連得起、用得著，理應(yīng)是教材敘述者書寫方式。作為一名普通教者，我曾經(jīng)和一些學(xué)生交流過他們反映的“讀不懂”問題。學(xué)生抱怨說，這本教材確實(shí)太難讀了，從開篇的第一章美學(xué)敘論開始，每章內(nèi)容滿眼都是西方當(dāng)代美學(xué)家的怎么說，本來簡單的概念前后被無盡的西方美學(xué)的人名和譯文所包裹，讀美學(xué)教材好比是讀一本艱澀的西方學(xué)術(shù)譯著，即使耐著性子去讀，也未必全能看懂，就是能看得懂，如何也記不住。還有學(xué)生從教材中隨便抽出一組概念說明他們?yōu)槭裁础白x不懂”。如原書第三章《審美經(jīng)驗(yàn)》章末的一段總結(jié)文字（第63頁），集中了對審美對象、審美經(jīng)驗(yàn)和美等這些美學(xué)原理中核心概念的解釋。我們分節(jié)援引如下：

審美對象不是事物，也不是事物的任何外觀或知識，而是事物在向外觀或知識的顯現(xiàn)途中，一句話是事物在無概念狀態(tài)下的自然顯現(xiàn)。

審美經(jīng)驗(yàn)不是對事物的經(jīng)驗(yàn)，（如克萊夫·貝爾所說的那樣）也不是對關(guān)于事物的知識的認(rèn)識（如古德曼和丹托所說的那樣），而是自我的一種特殊狀態(tài)。這里“自我”與“事物”類似。每個(gè)事物有不同的面貌，就像每個(gè)自我有不同的身份。

美不是事物，也不是事物的一種面貌或所有面貌，就像審美既不是自我，也不是自我的一種身份或所有身份。美是事物在無概念狀態(tài)下的自然顯現(xiàn)，審美是自我在無身分狀態(tài)自由逗留。

通過閱讀，我們發(fā)現(xiàn)這里的語言同樣也沿襲了“西化”文風(fēng)，作者有意將美學(xué)界業(yè)已有定論的概念“深入深出”的變換成了一種讓人似是而非的抽象和模糊。我想，不僅是教材，就是真正的學(xué)術(shù)論著，其敘述語言首先應(yīng)該做到讓讀者最大程度地理解和明白，否則，就會(huì)陷入“你不說我們還明白，你越說我們越糊涂了”的尷尬境地。

除了敘述語言的“讀不懂”，還有引用文獻(xiàn)和參考書目的“看不懂”。根據(jù)統(tǒng)計(jì)，作者每章后所附的“推薦書目”合計(jì)共137種，其中英文多達(dá)98種，翻譯著作34種，外文論著合計(jì)共132種，占全部推薦書目的96.35%，而中文美學(xué)論著僅8種，只占5.8%。全書各章正文引用的中英文獻(xiàn)比例大體也與此持平，其中有四五章后面的引述書目竟無一處來自中國人的論著。更讓人不解的是，作者還將國內(nèi)已有直接對譯本的著作諸如黑格爾的《判斷力批判》、杜夫海納的《審美經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)》等不惜采用由德語和法語轉(zhuǎn)譯的英文書目和文字，列入引用文獻(xiàn)和推薦書目之中。試想，這樣的引用除學(xué)術(shù)規(guī)范的意義外，對大學(xué)本科生來說有多少實(shí)際意義？不知道北京大學(xué)的本科生是否能找全這些外文論著，或者要求能讀懂這樣的著述？我們懷疑這不是推薦給本科學(xué)生的書目，而是挪來的、用來記錄自己學(xué)術(shù)研究參考書目的清單！

美學(xué)教材畢竟與美學(xué)論文和論著有所不同，三者不能無原則的相互替代。美學(xué)研究論著和論文是寫給自己和專家看的，力主學(xué)術(shù)創(chuàng)新，從略基本概念，不求必然性結(jié)論；而教材特別是“導(dǎo)論”之類，是寫給學(xué)生的入門讀物，誠然要反映作者自己的學(xué)術(shù)論點(diǎn)，但語言上要求深入淺出，敘述中要聯(lián)系讀者實(shí)際，一句話，要考慮到大多數(shù)學(xué)生閱讀水平和教學(xué)使用的效果。作者這部教材和《美學(xué)的意蘊(yùn)》的最大不同是，其主要章節(jié)直接挪自作者本人的美學(xué)論文和論著，多數(shù)只在章節(jié)的首尾添枝加葉，稍作修飾以作統(tǒng)一。所以，文中所引西方美學(xué)家及其論著論文，正文和注釋中均沒有任何背景介紹和說明，而且頁腳注所引的西方美學(xué)論著書目除少部分來自譯本外，多數(shù)是清一色英文，這對那些把美學(xué)作為普通課的本科學(xué)生來說，讀不懂、記不住就在所難免了。因此，凡有一定影響力的美學(xué)教材，對西方美學(xué)觀點(diǎn)雖然都有不同程度的借鑒，但都會(huì)有相應(yīng)的處理的方法，如降低學(xué)術(shù)門檻，突出傳統(tǒng)古典美學(xué)地位，盡可能采用有通行漢語翻譯的篇名文字，有的還在書后附有“重要人名索引”和“教學(xué)大綱”之類，以方便學(xué)生閱讀和教學(xué)考核。

《美學(xué)導(dǎo)論》這本教材中由于多數(shù)問題的討論裁剪自作者論文和其他論著（包括《美學(xué)的意蘊(yùn)》），論文的創(chuàng)新思維使作者不屑重復(fù)當(dāng)代美學(xué)史中的常識與成說，所以，書中對于美學(xué)原理的基本概念，較少做厘清和闡釋工作。相反，對于約定俗成的一些概念如“審美教育”“審美范疇”等，作者又不厭其煩地糾結(jié)于諸家爭論這些細(xì)枝末節(jié)。全書首章以《美學(xué)》為標(biāo)題，但全書的理論邏輯卻是圍繞審美活動(dòng)展開，美學(xué)和審美之間的如此重要的關(guān)系，全書并無揭橥。全書15章，共涉及美學(xué)領(lǐng)域中的15個(gè)重要問題，差不多是美學(xué)教科書有史以來章節(jié)含量最大的一種，其中哪些章節(jié)是重點(diǎn)，哪些章節(jié)針對某些專業(yè)，書中也沒有任何的教學(xué)說明文字，更沒有開發(fā)相應(yīng)的媒體課件做配套。對于講授者說，果真比照教材敘述結(jié)構(gòu)和問題，照本宣科，勢必會(huì)扼殺學(xué)生美學(xué)興趣，他們會(huì)視美學(xué)為畏途。

篇3

一、民俗與文化翻譯

翻譯除了是源語言文字向目的語轉(zhuǎn)換的過程，更是一種跨文化的交際過程，包含了意象傳遞、交談和融合等活動(dòng)。呂亞娟在《淺談?dòng)h語言文化差異與翻譯障礙》一文中提到，語言是文化的載體；文化是語言的管軌；翻譯是跨文化的傳播。文化翻譯觀則是試圖研究和探索這三者之間的外在聯(lián)系和內(nèi)在規(guī)律。70年代初，隨著西方哲學(xué)語言論轉(zhuǎn)向，文化研究逐漸步入翻譯理論研究領(lǐng)域。80年代初“文化翻譯”這一概念被正式引入我國。尤其是尤金?奈達(dá)對于翻譯，與文化關(guān)系論述的理論在我國翻譯界的時(shí)興，以及王佐良先生積極倡議把翻譯研究與文體學(xué)的研究結(jié)合起來，自20世紀(jì)80年代末至90年代初，翻譯理論研究的“文學(xué)學(xué)派”一度成形。20世紀(jì)90年代初，勒菲佛爾和蘇珊?巴斯奈特在合編的論文集《 翻譯、歷史與文化》（ Translation，History and Culture）中也指出翻譯研究“文化轉(zhuǎn)向”的最新發(fā)展趨勢延伸并認(rèn)為翻譯研究已經(jīng)走出形式主義的框框，應(yīng)考慮向更廣泛的社會(huì)和文化語境延伸。

二、民俗是文化的重要組成部分，它與文化是部分與整體的關(guān)系

民俗具有文化所具有的共性，即民族性和地方性特征。美國民俗學(xué)家查理?多爾遜教授認(rèn)為，“民俗是口頭的、傳統(tǒng)的和非官方的民間文化”。正因?yàn)槊袼缀臀幕墓残?，研究民俗翻譯要置于文化翻譯學(xué)范疇內(nèi)；而民俗的特性又要求我們用獨(dú)特的視角和翻譯策略來解決民俗文化翻譯問題。

1.安徽位于我國東南部，從地理上看，它位于長江下游，深居華東腹地。東近吳越，西接荊楚，北鄰齊魯，春秋時(shí)稱為“吳頭楚尾”。這里自古是南北文化匯集碰撞之地。文明悠久的安徽人杰地靈，歷史上有許多重大影響的思想、學(xué)派誕生在這里，使安徽成為中華文化發(fā)達(dá)的地區(qū)之一。由于安徽地形復(fù)雜，受風(fēng)土的影響，民俗習(xí)慣南北迥異；區(qū)域文化，特色鮮明。安徽名山勝水遍布境內(nèi)，自然景觀與人文景觀交相輝映，特別是獨(dú)樹一幟、充滿地方特色的黃梅戲、花鼓燈、徽劇和儺戲等，近年來引起國內(nèi)外專家、學(xué)者的關(guān)注。在信息大爆炸的今日，安徽民俗文化要走向世界，多語種的翻譯活動(dòng)必不可少。為符合安徽民俗翻譯的諸多特點(diǎn)，安徽民俗翻譯自然也有著自己的個(gè)性和特征。

2.安徽民俗文化翻譯策略，以直接音譯為主的翻譯策略出現(xiàn)在較多的地名、人名及約定俗稱的民俗表達(dá)的翻譯中。這一部分的民俗相關(guān)文化表達(dá)較為簡短，口語化和本地化，不乏一些方言摻雜其中。譯者通常為了貼近當(dāng)?shù)孛袂椴扇≈苯右糇g的方式固然合情合理，但是這種坦率且不加注釋的直譯卻給譯出語讀者增加了不少理解困難。而有些民俗術(shù)語包涵多種文化暗指，并不源自音韻的模擬，這部分民俗術(shù)語的翻譯就需要謹(jǐn)慎處理。例如以安徽籍藝人為主的四大徽劇戲班之一的“春臺班”，譯者譯成“Chuntai Troupe”。春臺，是一個(gè)典故名，典出《老子?道經(jīng)?二十章》：“眾人熙熙，如享太牢，如春登臺”，指春日登眺覽勝之處。因此，在翻譯這類名詞時(shí)適當(dāng)?shù)丶尤胱⒔饣蛟S更有助于譯出語讀者了解安徽的民俗文化。

3.安徽地區(qū)有其獨(dú)特的發(fā)展史、生態(tài)環(huán)境，由此產(chǎn)生的負(fù)載著相關(guān)文化的詞匯、成語、典故也大相徑庭。尤其是實(shí)寫與虛寫相互摻雜，句式參差錯(cuò)落，大量的修辭手法融匯其中，譯者往往無從下手。比如安徽一種古老的地方戲曲叫做儺戲，流行于安徽貴池和九華山方圓百公里的地區(qū)，是以驅(qū)鬼疫、祈吉祥為目的的請神送祖的祭祀活動(dòng)。演出前后有隆重的“迎神下架”“送神上架”和“請神”“朝廟”等儺事活動(dòng)。在旅游英語中，儺事活動(dòng)的過程被譯成“The ritual procedure includes inviting，welcoming，and thanking spirits. Following the solemn ritual，Nuo drama is performed to entertain the spirits.”顯然，“inviting，welcoming，and thanking spirits”與原文“迎神下架”“送神上架”和“請神”相比在表達(dá)形式和句法結(jié)構(gòu)上出入較大，而對于文化意義的傳遞又存在變差。儺戲以祭祀祖先的目的為主，“神”則應(yīng)被理解為“forefathers”而非“spirits”。

三、民俗文化翻譯不能脫離其特定的語言環(huán)境

許多譯者為了避免民俗文化因素被忽略和篡改常常采取歸化的翻譯策略。譯者在民俗文化翻譯過程中的主體性地位不容忽視，在仔細(xì)調(diào)研反復(fù)琢磨后的譯法，即便難以面面俱到，但是也會(huì)得到認(rèn)可。而囫圇吞棗的翻譯態(tài)度則會(huì)帶來誤解。例如，戲鐘馗是盛行于安徽徽州地區(qū)的一種古老民間藝術(shù)形式，它不僅是一種藝術(shù)表演，同時(shí)也是除煞祈福的一種形式，民間對他有“除惡狀元，鎮(zhèn)邪將軍”的美名。譯文“the protector against evil spirits and demons，the hero capturing ghosts”中將“狀元”譯成“the protector”，“將軍”譯成“hero”似乎有些信手拈來，天馬行空。畢竟“狀元”所包含的“top”的含義以及“將軍”所包含的“status”的含義完全在譯文中被忽略了。

總之，無論是直譯還是意譯，歸化或異化，每一種翻譯策略都不是非此即彼、相互孤立的，而是應(yīng)該互補(bǔ)長短，相輔相成。民俗文化翻譯是兩種文化移植和兩種語言轉(zhuǎn)換的過程，由于民俗文化自身的特點(diǎn)，其翻譯過程必然充滿艱辛，這要求譯者除了精通譯出語語言文化，對本民族的民俗文化和語言文字也要有深刻了解，真正做到令譯本與讀者之間進(jìn)行交流對話。

民俗翻譯研究是中國民間藝術(shù)文化走向世界的先鋒，是中西文化交流互動(dòng)的載體。研究民俗文化在翻譯過程中的詮釋策略以及在譯出語讀者群中的接受程度，有利于文化翻譯理論在實(shí)踐中的運(yùn)用，對傳播我國優(yōu)秀的民族文化至關(guān)重要。

注：本文是河海大學(xué)文天學(xué)院校級人文社科項(xiàng)目“從文化翻譯學(xué)角度看安徽民俗翻譯”階段性研究成果。

參考文獻(xiàn)：

[1]Nida，E.A. Language，Culture and Translation [M].Shanghai： Shanghai Foreign Language Education Press，1993.

[2]蔣紅紅.民俗文化翻譯探索[J].國外外語教學(xué)，2007（3）.

[3]呂亞娟.淺談?dòng)h語言文化差異與翻譯障礙[J].科技咨詢，2009（15）.

[4]王慧杰.新疆民俗文化翻譯探索[J].劍南文學(xué)，2012（11）.

篇4

李吉林體現(xiàn)了學(xué)問與人品的一致，是“經(jīng)師”與“人師”的統(tǒng)一，這是民族傳統(tǒng)文化所推崇的立德、立功、立言的境界。

李吉林情境教育理論的核心詞語是“情”“真”“思”“美”――

李吉林的情境教育源于外語教學(xué)中情景教學(xué)的啟發(fā)。外語情景教學(xué)是指創(chuàng)造安靜放松的教學(xué)場景，調(diào)動(dòng)學(xué)生的無意注意，減輕學(xué)生的精神壓力和思想負(fù)擔(dān)，提高教學(xué)效果的一種教學(xué)方法。李吉林老師經(jīng)過一個(gè)時(shí)期的嘗試后，將眼光投向更為豐富的中國古典文論，她比較了中國詩論中的“情景”說、“意境”說與“境界”說，結(jié)合小學(xué)語文教學(xué)和兒童教育的長期實(shí)踐，創(chuàng)造性地提出“情境”教學(xué)的理論。

“情景”之說在中國古典文論中源遠(yuǎn)流長，博大精深。劉勰的“心物感應(yīng)”論首次對情景關(guān)系作了周密概括：“情以物興 ,故義必明雅；物以情觀 ,故詞必巧麗?！蓖醴蛑畡t明確提出“情景交融”說：“景中生情，情中含景，故曰景者情之景，情者景之情也?！蓖鯂S亦說：“文學(xué)中有二原質(zhì)焉：曰景、曰情，前者以描寫自然及人生之事實(shí)為主，后者則吾人對此種事實(shí)之精神的態(tài)度也。故前者客觀的，后者主觀的也；前者知識的，后者感情的也?！憋@然，景即是外物，情乃是內(nèi)心，“心物感應(yīng)”與“情景交融”是中國古典美學(xué)中兩個(gè)互相關(guān)聯(lián)而又交錯(cuò)的重要命題。教育是在特定情境中的師生活動(dòng)，同樣有一個(gè)將外在的知識結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化為學(xué)生內(nèi)在的認(rèn)知結(jié)構(gòu)的問題。

“情動(dòng)于衷而形于言”，情感是一切文學(xué)藝術(shù)的發(fā)端。教育是在兒童心靈播種的事業(yè)，教育為什么不能從情感切入呢？縱觀教學(xué)及其研究，無論中外總是側(cè)重認(rèn)知領(lǐng)域的探索，而李吉林老師的情境教學(xué)則突出了情感藝術(shù)的整體活動(dòng)，在傳統(tǒng)的直觀原則和活動(dòng)學(xué)說之外開辟了教學(xué)理論新的途徑。王策三先生說：“直觀原則和活動(dòng)學(xué)說都缺乏一個(gè)‘情’字，而情境教學(xué)則是一個(gè)‘情’字貫穿活動(dòng)過程。這就彌補(bǔ)了教學(xué)認(rèn)識論的一大塊缺陷?！崩罴掷蠋熣J(rèn)為教學(xué)過程不僅是知識的授受與累積的過程，也是情感培育和升華的過程；情感活動(dòng)不僅僅是實(shí)現(xiàn)教學(xué)目的的手段，美好情感的產(chǎn)生和發(fā)展本身便是教學(xué)的目的。教育，不僅以強(qiáng)大的邏輯力量說服人，征服人心，更是以真誠美好的感情感染人，感動(dòng)人的心靈。

無論藝術(shù)或教育，“情”都須依附于“景”才能達(dá)到“情景交融”的境界。古典美學(xué)家的論述中，“景” 既指客觀存在的自然景物，也指詩歌繪畫中的山水景物，以及作品中社會(huì)生活的圖像或形象。但無論何種景物，都是要化景物為情思，經(jīng)情感的點(diǎn)染，構(gòu)成藝術(shù)的形象，進(jìn)而生成情景交融的“意境”。王夫之說：“不能作景語，又何能作情語耶？古人絕唱多景語，如‘高臺生悲風(fēng)’‘蝴蝶飛南園’‘池塘生春草’?！蓖鯂S說，“所謂意境便是意與境合”。意境的生成大體有觸景生情、緣情寫景、景寓情中這三種，王夫之說“于景得景易，于事得景難，于情得景尤難”。李吉林老師的情境教育不是狹隘的情感性教學(xué)，不局限于挖掘作品中形象所固有的情感因素，以打動(dòng)學(xué)生；或披情以入文，提高文本的感染力，提升學(xué)生的審美趣味。情境教學(xué)是普適性的教學(xué)理論，無論是面對文學(xué)作品，還是說明文、議論文，教師都可隨機(jī)創(chuàng)造一種教育的情境，達(dá)到如蘇霍姆林斯基所說的：“教育素養(yǎng)的重要特征的第一個(gè)標(biāo)志，就是教師在講課時(shí)能直接訴諸學(xué)生的理智和心靈?！鼻榫辰逃褪亲寣W(xué)生在特定的氛圍、語境和情感體驗(yàn)中理解歷史，感受幸福，表現(xiàn)自我，生成新的知識，豐富精神和審美的情趣，培育學(xué)生的品格和靈性。

藝術(shù)的創(chuàng)造過程是由“情”到“景”，由“心物”到“意象”，再到“意境”的過程，評說“意境”之高下優(yōu)劣則有“境界”之說。教學(xué)也是如此，“知之不如好之，好之不如樂之”，學(xué)生享受即時(shí)的學(xué)習(xí)樂趣，童心和童年得到保護(hù)，同時(shí)也開啟了通向未來幸福和發(fā)展之門。引導(dǎo)學(xué)生做到主動(dòng)學(xué)習(xí)、快樂學(xué)習(xí)、有意義地學(xué)習(xí)，這是教學(xué)的理想境界。李吉林老師的情境教育遵循的正是這樣一條思路，教學(xué)過程中，教師與學(xué)生，教師、學(xué)生與文本及社會(huì)生活也構(gòu)成心物、情景這樣一種主體與客體的關(guān)系，情境就是要達(dá)到主客體的對話、互動(dòng)之和諧。藝術(shù)或是教學(xué)都是要構(gòu)成一種境界，境界之產(chǎn)生首先要有形象，正如朱光潛先生所說：“必有一幅畫景或一幕戲景，很新鮮生動(dòng)地突現(xiàn)于眼前。”李吉林老師的情境教育特別地強(qiáng)調(diào)“形真”，所謂“形真”最質(zhì)樸淺近的理解則是“形象的真切”。對此，朱光潛先生作了很好的解說：“無論欣賞或創(chuàng)造，都必須見到一種詩的境界，這里‘見’最為要緊。第一，詩的‘見’必為直覺，詩的境界用直覺‘見’出來。第二，所見意象恰能表現(xiàn)情趣?！鼻榫辰虒W(xué)的要義第一即是形象，形象又須富有情趣并體現(xiàn)意旨。情景相生而相契無間，情恰能生景，景也恰能傳情，這便是詩的境界，也是教學(xué)的境界。

康德說，人只有通過教育才能成為人。學(xué)校教育是在教師指導(dǎo)下學(xué)生對人類知識的學(xué)習(xí)和社會(huì)文化規(guī)范的習(xí)得，這就決定著學(xué)校教育作為集體性的教育不能不對學(xué)生個(gè)體帶有規(guī)訓(xùn)和某種強(qiáng)制，教育必有其導(dǎo)向性和規(guī)范性而不能自由放任。教師的主觀愿望和學(xué)生成長過程中的期望并不能完全一致，這就難免導(dǎo)致矛盾和沖突。教師習(xí)慣性地有苦口婆心的教導(dǎo)，甚至恨鐵不成鋼的責(zé)罰。學(xué)生本能地拒絕說教，排斥冰冷的知識，厭惡沒有情趣的生活。所以，教師的職業(yè)煩惱和學(xué)生的學(xué)習(xí)焦慮是非常普遍的現(xiàn)象。能否讓教師和社會(huì)的期望化作學(xué)生自覺的學(xué)習(xí)行為，能否真正做到學(xué)校教育如春風(fēng)化雨般潤物無聲，能否讓學(xué)生在無意注意中更主動(dòng)、更輕松地學(xué)習(xí)，李吉林老師的情境教育追求和創(chuàng)設(shè)的正是這樣一種境界。

“感人心者莫先乎情”，教師對學(xué)生有拳拳關(guān)愛之情，學(xué)生親其師而信其道。錢謙益說：“佛言眾生為有情，此世界為情世界。儒者之所謂五性，亦情也。性不能不動(dòng)而為情，情不能不感而緣物，故曰‘情動(dòng)于衷而形于言’。詩者，情之發(fā)于聲音者也?！鼻槭菢?gòu)成藝術(shù)世界最基本的元素，情也是構(gòu)成教育理論與實(shí)踐的最基本要素。情感的力量在于直指世道人心，情感的方式在于潛移默化，情感的魅力在于喜聞樂見。寓情感于景象生成意境這就是藝術(shù)，寓教化于形象生成情境這就是教育，這是李吉林老師對教育理論新的詮釋和新的貢獻(xiàn)。

“悲落葉于勁秋，喜柔條于芳春?！庇伞渡袝返摹霸娫佒尽钡疥憴C(jī)《文賦》發(fā)端的“詩緣情”，魏晉時(shí)代是文學(xué)自覺的時(shí)代，情感成為獨(dú)立的審美對象。后人對于情景關(guān)系論述最為充分的是王夫之，但李吉林老師為什么特別推崇劉勰的《文心雕龍》？《文心雕龍》是古典文論中文體最為完備的經(jīng)典，《詩經(jīng)》中只有一處寫及“情”，而《文心雕龍》中有128處寫到“情”，可謂“情有獨(dú)鐘”。另一個(gè)不可忽略的重要因素是《文心雕龍》強(qiáng)調(diào)“原道”和“宗經(jīng)”，重視文藝的教化作用。劉勰認(rèn)為“不述先哲之誥，無益后生之慮”，情感不能任其泛濫，必須“發(fā)乎情而止乎禮”。同樣，情境教育既謂教育，根本目的還是提高兒童的身心素養(yǎng)，讓兒童能健康幸福地成長，他們的情感也須接受主流價(jià)值的引導(dǎo)，從而養(yǎng)成完善的人格。情感須有“真”為基礎(chǔ)，以“美”為導(dǎo)向，并體現(xiàn)思維理性，如此方能體現(xiàn)完整的教育。

李老師的情境教育從劉勰、王夫之、王國維等學(xué)說中吸取營養(yǎng)，在教育理論創(chuàng)建中完成轉(zhuǎn)換與革新，在教育實(shí)踐中她的人格境界超越了劉勰，尤其是近代的王國維。劉勰心目中的文學(xué)仍不免依附經(jīng)學(xué)，李吉林的情境教育決非概念的圖解。王國維是學(xué)貫中西的文化大師，他融合西方心理學(xué)、哲學(xué)于中國古典文論，他的“意境”和“境界”說成為中國本土文藝?yán)碚摰幕靖拍?。由于時(shí)代的局限，王國維的身心認(rèn)知與情感處于激烈的沖突之中，面對中國幾千年來所未有的顛覆性變革，他不能與時(shí)俱進(jìn)地適應(yīng)，更不能積極參與和推動(dòng)這場變革?！八枷胫杂桑?dú)立之精神”是時(shí)代的必然要求，也是對他學(xué)術(shù)品格的應(yīng)然要求，但他承擔(dān)巨大的思想和情感負(fù)擔(dān)不能自拔，終究以沉湖結(jié)束自己天才的生命。李吉林教師生涯中并非沒有坎坷，甚至飽受排斥和打擊，情境教學(xué)的研究過程也絕不是一帆風(fēng)順，是什么支撐著她的精神，給她以前行的勇氣與毅力？母親的叮嚀，師長的教誨，對新社會(huì)的感恩，使她于是非美丑有樸素而明確的道德認(rèn)知。她所鐘愛的文學(xué)作品提高了她的精神境界，也給了她對世道人心理解的思想深度，驅(qū)動(dòng)著她去追求美好，憎恨丑惡。高尚而豐富的精神世界，鑄就了她對兒童的摯愛，對教育的深情，對工作和研究的熱情與執(zhí)著，使她彌合了認(rèn)知與情感的沖突，升華了理想和現(xiàn)實(shí)的矛盾，達(dá)到教育審美的境界。

篇5

一、中國哲學(xué)的本來面相及其近代以來的際遇

中華民族是擁有悠久哲學(xué)思維傳統(tǒng)、高明哲學(xué)思想智慧和豐富哲學(xué)理論資源的偉大民族。有學(xué)者曾經(jīng)通過梳理八卦、五行、陰陽、太極觀念的發(fā)生與形成過程，并抉發(fā)這些觀念的哲學(xué)內(nèi)涵，認(rèn)定“從傳說為伏羲始創(chuàng)而至遲在公元前11世紀(jì)便已形成的八卦觀念，到同樣于公元前11世紀(jì)便已形成而可追溯到公元前21世紀(jì)甚至更早的五行觀念，再到公元前8世紀(jì)早期便已成熟的陰陽觀念，乃至公元前4至3世紀(jì)出現(xiàn)的太極觀念，所有這些都表明，中華民族是一個(gè)具有悠久而一貫的哲學(xué)思維傳統(tǒng)的偉大民族。中國古代哲學(xué)思想的發(fā)生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通過對中國古代哲學(xué)思想起源的梳理，可以斷言，那種認(rèn)為‘中國無哲學(xué)’的論點(diǎn)，完全是傲慢的偏見或無知的臆說”。

不過，中國雖然擁有悠久、高明、豐富的哲學(xué)思想和理論，但直到19世紀(jì)末葉都沒有“哲學(xué)”這一名稱，當(dāng)然也就沒有專門的哲學(xué)學(xué)科。中國古代可以被歸入現(xiàn)代所謂“哲學(xué)”范疇的關(guān)于宇宙、人生、社會(huì)、歷史之根本問題的論說，都渾融于經(jīng)子之學(xué)乃至史學(xué)和文學(xué)之中。中國古代學(xué)術(shù)的這種特點(diǎn)，當(dāng)與中華民族傳統(tǒng)思維方式相關(guān)，我們的先人在面對當(dāng)下問題時(shí)，并不僅僅局限于這些問題本身，而是往往從根本處、總體上以及歷史傳承中設(shè)思，窮原竟委，比類屬義，從而貞定思想立場，這樣，他們的認(rèn)識成果就不免具有渾融的特點(diǎn)了。反映中華民族傳統(tǒng)思維方式的中國古代學(xué)術(shù)特點(diǎn)自有其價(jià)值所在，僅從它積累了堪稱世界上最為博大精深、宏富賅備的學(xué)術(shù)文化資源這一端即可證明。只是在近代西方憑借富強(qiáng)優(yōu)勢而逐步獲得全球文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，中國古代學(xué)術(shù)相對于西方分類學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)才日益顯得不合時(shí)宜，學(xué)術(shù)分類也就成為時(shí)代的要求。于是，隨著19世紀(jì)末維新人物將日本學(xué)者西周借用漢字對譯西語philosophy所新創(chuàng)的“哲學(xué)”一詞引入中國，中國古代哲學(xué)思想理論便逐漸被從渾融的學(xué)術(shù)資源中提取到專門的哲學(xué)范疇，中國哲學(xué)也就開始了學(xué)科化的歷程。

從有實(shí)無名到名實(shí)俱備，從渾融到專門，從學(xué)科體制中的附庸蔚為大國，亦即從古代形態(tài)到現(xiàn)代形態(tài)，中國哲學(xué)的這一轉(zhuǎn)變至今業(yè)已經(jīng)過百年發(fā)展。一般人對于這一過程不知其詳，往往以為現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)振古如茲；而業(yè)內(nèi)人士對于這一過程則頗多爭論。堅(jiān)持中國學(xué)術(shù)根源性的人士認(rèn)為，以西方哲學(xué)的框架和結(jié)構(gòu)來切割中國傳統(tǒng)思想資源，造成了中國傳統(tǒng)思想資源內(nèi)在神氣的喪失；以西化的現(xiàn)代語言來表述中國傳統(tǒng)觀念（所謂“漢話胡說”），又造成了中國學(xué)術(shù)的“失語”，由此質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性。而執(zhí)守西方哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)的人士則認(rèn)為，所謂“中國哲學(xué)”在內(nèi)容上缺乏哲學(xué)的某些根本要素（如沒有絕對抽象的being），在形式上不過是對西方哲學(xué)的模仿，因而否認(rèn)“中國哲學(xué)的合法性”。這兩種觀點(diǎn)大相徑庭，但在拒斥現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)這一點(diǎn)上卻是一致的。在這種背景下，田文軍教授近年來圍繞“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”課題撰寫的一組論文，便顯得頗具學(xué)術(shù)價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義。

二、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績

田文軍教授關(guān)于“中國哲學(xué)史學(xué)史研究”的論文主要有《馮友蘭與中國哲學(xué)史學(xué)》（《學(xué)術(shù)月刊91999年第4期；收入其著《珞珈思存錄》，中華書局2009年版）、《謝無量與中國哲學(xué)史》（《江海學(xué)刊92007年第5期；收入《珞珈思存錄》）、《張岱年與中國哲學(xué)問題史研究》（《周易研究92009年第6期）、《陳黻宸與中國哲學(xué)史》（《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（人文科學(xué)版）》2010年第1期）、《王國維與中國哲學(xué)史》（《人文雜志92011年第5期）、《蕭萐父先生與現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三聯(lián)書店2011年版）等。這些論文展示了百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)以及由中國哲學(xué)的承傳發(fā)展所構(gòu)成的中國哲學(xué)史的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化方面所取得的實(shí)績，勾稽出他們在進(jìn)行中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)踐中所形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識，指出了他們在理論和實(shí)踐方面的貢獻(xiàn)與局限，肯定了中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的必要性與合理性。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績，首先表現(xiàn)在中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，對此做出突出貢獻(xiàn)的當(dāng)推王國維?！锻鯂S與中國哲學(xué)史》一文第一節(jié)拈出王氏《哲學(xué)辨惑》（1903）、《論哲學(xué)家與美術(shù)家之天職》（1905）、《論近年之學(xué)術(shù)界》（1905）、《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書后》（1906）4篇文章，闡發(fā)了王氏關(guān)于“哲學(xué)非有害之學(xué)”、“哲學(xué)非無益之學(xué)”、“中國現(xiàn)時(shí)研究哲學(xué)之必要”、“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”、“研究西洋哲學(xué)之必要”以及“近世教育變遷之次第，無不本于哲學(xué)的思想之影響者”等觀點(diǎn)，陳述了王氏對于“今則大學(xué)分科，不列哲學(xué)，士夫談?wù)?，?dòng)詆異端，國家以政治上之騷動(dòng)，而疑西洋之思想皆釀亂之麴蘗；小民以宗教上之嫌忌，而視歐美之學(xué)術(shù)皆兩約之懸談”這類現(xiàn)象的批評，表彰了王氏對張之洞等朝廷重臣將哲學(xué)排斥于大學(xué)教育和現(xiàn)代學(xué)術(shù)門類之外這種不當(dāng)做法的批駁，以及針鋒相對提出的包括“中國哲學(xué)史”在內(nèi)的大學(xué)哲學(xué)學(xué)科課程設(shè)想。盡管作為布衣書生的王國維并沒有也不可能直接促成中國哲學(xué)（史）學(xué)科在當(dāng)時(shí)的體制內(nèi)得以確立，但是，“王國維早年給予哲學(xué)的關(guān)注與熱情，對于后來哲學(xué)在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)建設(shè)中獨(dú)立發(fā)展的影響，卻少有與他同時(shí)代的學(xué)者所能比擬。同時(shí)，在現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)領(lǐng)域，哲學(xué)學(xué)科的確立，當(dāng)是中國哲學(xué)史學(xué)科得以形成的基礎(chǔ)與前提，而王國維對于哲學(xué)的推崇與辨析，對于確立這樣的基礎(chǔ)與前提，也可以說是居功甚偉”。即是說，中國哲學(xué)（史）學(xué)科在民國初年最終得以確立，王國維功莫大焉。

轉(zhuǎn)貼于

中國哲學(xué)（史）學(xué)科的建立，當(dāng)然要求相應(yīng)的教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)，百年來在這一方面也取得了豐碩的實(shí)績。王國維由于學(xué)術(shù)志趣的轉(zhuǎn)移，未能完成系統(tǒng)的中國哲學(xué)史著作，但在傾心哲學(xué)的數(shù)年間，他仍在先秦哲學(xué)、宋代哲學(xué)、清代哲學(xué)以及中國哲學(xué)范疇研究等領(lǐng)域留下了諸多“轉(zhuǎn)移一時(shí)之風(fēng)氣，而示來者以軌則”的精彩篇章，其犖犖大者有《孔子之學(xué)說》、《子思之學(xué)說》、《孟子之學(xué)說》、《孟子之倫理思想一斑》、《荀子之學(xué)說》、《老子之學(xué)說》、《列子之學(xué)說》、《墨子之學(xué)說》、《周秦諸子之名學(xué)》、《周濂溪之哲學(xué)說》、《國朝漢學(xué)派戴阮二家之哲學(xué)說》、《論性》、《釋理》、《原命》等。而陳黻宸、謝無量、馮友蘭、張岱年、蕭萐父則都編撰了中國哲學(xué)史著作。陳著作為北京大學(xué)哲學(xué)門中國哲學(xué)史課程講義，部分稿成于1916年，內(nèi)容起自遠(yuǎn)古伏羲，但甫及殷周之際便因作者于1917年溘逝而中止，成為一項(xiàng)未競的事業(yè)。因此，謝無量出版于1916年、內(nèi)容肇自遠(yuǎn)古而收束于清代的《中國哲學(xué)史》，便成為“中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作”，“中國哲學(xué)史由古典形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)型時(shí)期的開山之作”。爾后馮友蘭于1934年出版兩卷本《中國哲學(xué)史》、于1948年出版英文《中國哲學(xué)簡史》、于1962—1964年出版兩卷本《中國哲學(xué)史新編》、于1982—1990年陸續(xù)出版七卷本《中國哲學(xué)史新編》，張岱年于1937年寫成、至1958年出版《中國哲學(xué)大綱》，蕭萐父于1982年主編出版兩卷本《中國哲學(xué)史》，踵事增華，為中國哲學(xué)（史）學(xué)科奠定了愈益厚實(shí)的基礎(chǔ)。實(shí)際上，田教授的系列論文還述及出版于1919年的《中國哲學(xué)史大綱》（卷上），鐘泰出版于1929年的《中國哲學(xué)史》。侯外廬于1963年出齊的五卷六冊《中國思想通史》，并提到章太炎、梁啟超、劉師培、郭沫若、錢穆、范壽康、蕭公權(quán)、唐君毅、牟宗三、馮契等在中國哲學(xué)史或相關(guān)領(lǐng)域的研撰工作。所有這些足以證明百年來中國哲學(xué)史教材和學(xué)術(shù)成果建設(shè)的豐碩實(shí)績。

寬泛地說，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科的成立以及中國哲學(xué)史著作的構(gòu)撰，即已意味著中國哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從古代形態(tài)向現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)化。但在嚴(yán)格意義上，中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必須先之以參與者的觀念轉(zhuǎn)變，否則，專門的中國哲學(xué)（史）學(xué)科和中國哲學(xué)史著作可能徒具現(xiàn)代形式。例如，“《中國哲學(xué)史》成書之后，陳黻宸具體論釋自己的中國哲學(xué)史研究方法時(shí)曾說：‘不佞上觀于《莊子》道術(shù)方術(shù)之辯，而下參諸太史公《六家要旨》與劉氏父子《七略》之義，輯成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’這種論述表明，他的中國哲學(xué)史研究方法，仍在司馬談、劉向、劉歆父子的學(xué)術(shù)研究方法范圍之內(nèi)。……其對于西方學(xué)術(shù)的了解實(shí)際上還十分膚淺。……這使得他還沒有可能從本文由收集整理

現(xiàn)代哲學(xué)史學(xué)科的角度確定中國哲學(xué)史所應(yīng)當(dāng)探討的問題的范圍和內(nèi)容”，正因此，陳黻宸的中國哲學(xué)史研究成果體現(xiàn)出“早期形態(tài)”和“不成熟性”。同樣，從謝無量的《中國哲學(xué)史》中，“我們雖可以看到他從辭源、意蘊(yùn)、內(nèi)容等方面對西方哲學(xué)有所論述，認(rèn)定哲學(xué)有別于科學(xué)，但也可以發(fā)現(xiàn)他并未真正依照現(xiàn)代學(xué)科觀念，嚴(yán)格地從學(xué)科類別的角度理解哲學(xué)，這使得他認(rèn)定中國的儒學(xué)、道學(xué)以及印度的佛學(xué)即等于西方的哲學(xué)……在儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)中，既包含屬于哲學(xué)的內(nèi)容，也包含許多非哲學(xué)的，或說可以歸屬于其它學(xué)科門類的內(nèi)容。謝無量將哲學(xué)等同于儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)，表明他對于哲學(xué)的理解尚停留于對哲學(xué)表層特征的把握，未能真正理解哲學(xué)的學(xué)科內(nèi)涵與本質(zhì)特征”。因此，“在某種意義上說，這樣的中國哲學(xué)史著作，雖具備形式的系統(tǒng)，但也只能停留于形式的系統(tǒng)而已，不可能在建立起形式的系統(tǒng)的基礎(chǔ)上，再建構(gòu)起實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”。陳、謝二氏中國哲學(xué)史著作的局限性，實(shí)質(zhì)上是觀念滯后的反映，因此，他們雖然都有中國哲學(xué)史著作，卻并沒有真正實(shí)現(xiàn)中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。當(dāng)然，作為中國哲學(xué)（史）研究起步階段的成果，他們的著作具有篳路藍(lán)縷之功，他們關(guān)于中國哲學(xué)（史）研究的思考和論說，也為中國哲學(xué)史學(xué)史留下了值得重視的素材，這些都是不可抹煞的貢獻(xiàn)。

關(guān)于中國哲學(xué)（史）的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，馮友蘭、張岱年、蕭萐父都進(jìn)行了更加深入的思考，觀念上有了更加深刻的新變。他們的思考主要集中在哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）的特定研究對象及其特殊研究方法，亦即哲學(xué)（包括中國哲學(xué)和中國哲學(xué)史）應(yīng)該研究什么和如何進(jìn)行研究的問題。“馮友蘭把哲學(xué)理解為‘對于認(rèn)識的認(rèn)識’，認(rèn)為‘哲學(xué)是人類精神的反思’，這種反思涉及到自然、社會(huì)、個(gè)人，也涉及到這三個(gè)方面之間的相互關(guān)系。這三個(gè)方面以及其間相互關(guān)系的問題，是人類精神反思的對象，也就是哲學(xué)的對象。這種理解使馮友蘭認(rèn)同西方的哲學(xué)觀念，將歷史上形成的宇宙論、人生論、知識論或所謂形上學(xué)、價(jià)值論、方法論都看作哲學(xué)所應(yīng)包含的內(nèi)容?？隙ㄕ軐W(xué)作為一種歷史的發(fā)展的理論形態(tài)，其內(nèi)容的表現(xiàn)形式會(huì)有許多差別；但就中西哲學(xué)發(fā)展的歷史和現(xiàn)狀來看，其內(nèi)容仍不外這幾個(gè)部分”。基于對哲學(xué)的這種理解，馮友蘭確定了區(qū)別于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的中國哲學(xué)（史）研究對象，又通過相應(yīng)的古籍辨?zhèn)?、史料取舍、語義分析、脈絡(luò)清理、認(rèn)識深化、中西融會(huì)等方法，“寫出具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)性質(zhì)的完整的中國哲學(xué)史著作”。張岱年“在綜觀西方哲學(xué)家哲學(xué)觀念的基礎(chǔ)上，認(rèn)定‘哲學(xué)是研討宇宙人生之究竟原理及認(rèn)識此種原理的方法之學(xué)問’。正是這樣的哲學(xué)觀念，使他在總體上將中國哲學(xué)問題區(qū)別為‘宇宙論’、‘人生論’、‘致知論’，并具體在‘宇宙論’中探討‘本根論’、‘大化論’，在‘人生論’中探討‘天人關(guān)系論’、‘人性論’‘人生理想論’、‘人生問題論’，在‘致知論’中探討‘知論’、‘方法論’，勾畫出了中國哲學(xué)問題史的基本線索與理論框架”。針對厘定的中國哲學(xué)問題，張岱年采取分析、比較、概括、源流、融貫等方法，完成了《中國哲學(xué)大綱》這樣一部體例上別具一格、既參照西方哲學(xué)觀念又特別突出中國哲學(xué)特點(diǎn)、“將中國哲人所討論的主要哲學(xué)問題選出，而分別敘述其源流發(fā)展，以顯出中國哲學(xué)之整個(gè)的條理系統(tǒng)”的中國哲學(xué)史著作。蕭蔻父以為指導(dǎo)，著眼于哲學(xué)史既屬于一般歷史學(xué)科、又具有哲學(xué)的特殊性這種特點(diǎn)，在把握歷史學(xué)和哲學(xué)研究對象的基礎(chǔ)上，將哲學(xué)史的研究對象規(guī)定為“哲學(xué)認(rèn)識的矛盾發(fā)展史”，肯定哲學(xué)史研究的僅是“既區(qū)別于宗教、藝術(shù)、道德，又區(qū)別于各門科學(xué)而專屬于哲學(xué)的‘一般認(rèn)識’的歷史”，進(jìn)而確定中國哲學(xué)史的特定研究任務(wù)是“揭示出這些哲學(xué)的本質(zhì)矛盾在中國哲學(xué)發(fā)展中的表現(xiàn)形態(tài)和歷史特點(diǎn)，揭示出矛盾的普遍性與特殊性的具體聯(lián)結(jié)”，這就“厘清了哲學(xué)史與社會(huì)學(xué)史、政治學(xué)史、法學(xué)史、倫理學(xué)史、美學(xué)史、教育學(xué)史等專門學(xué)科史的界線，比以往的哲學(xué)史研究成果，更加真實(shí)地展現(xiàn)了中國哲學(xué)發(fā)展的歷史實(shí)際”。為了達(dá)成研究任務(wù)，蕭萐父對哲學(xué)史研究方法作了系統(tǒng)的探討，“在他看來，哲學(xué)史研究方法本身應(yīng)當(dāng)是一個(gè)包含多層面內(nèi)容的理論系統(tǒng)，這種方法理論系統(tǒng)，涉及到哲學(xué)史研究對象的理解、確立，哲學(xué)史史料的考訂、選擇，哲學(xué)理論的比較、鑒別，哲學(xué)思潮演變的歷史考察，哲學(xué)家歷史貢獻(xiàn)的分析、評斷等。因此，在實(shí)際的哲學(xué)史研究中，構(gòu)成哲學(xué)史方法系統(tǒng)的任何一個(gè)環(huán)節(jié)，對于哲學(xué)史研究的指導(dǎo)作用都不宜忽略”，而由于哲學(xué)史這門學(xué)科既屬于史學(xué)又屬于哲學(xué)，所以蕭蔻父強(qiáng)調(diào)“就哲學(xué)史這個(gè)特殊領(lǐng)域來說，歷史和邏輯的統(tǒng)一，是一個(gè)具有特別重要意義的指導(dǎo)原則和方法”。正是在厘清研究對象并確定研究方法的基礎(chǔ)上，蕭萐父主編的兩卷本《中國哲學(xué)史》成為“20世紀(jì)80年代最具范式性質(zhì)的中國哲學(xué)史研究成果之一”，“構(gòu)成了中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)中的一個(gè)重要環(huán)節(jié)”。轉(zhuǎn)貼于

三、中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性

通過展示百年來中國哲學(xué)（史）現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的實(shí)績，并呈現(xiàn)在這一過程中幾代學(xué)者形成的具有中國哲學(xué)史學(xué)意義的思想認(rèn)識及其理論和實(shí)踐上的貢獻(xiàn)與局限，田文軍教授建構(gòu)了中國哲學(xué)史學(xué)史的基本框架，理出了其中的主要脈絡(luò)，取得了可觀的學(xué)術(shù)成就。這一工作對于把握現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)（史）的既有面相及其未來取徑，以及中國哲學(xué)史學(xué)史研究的進(jìn)一步開展，都具有不容忽視的意義。猶有進(jìn)者，田教授的工作實(shí)際上回應(yīng)了對于中國哲學(xué)（史）的哲學(xué)性質(zhì)及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的合理性與必要性的疑問。從他的文章中可見，百年來幾代學(xué)者在中國哲學(xué)（史）領(lǐng)域的研探創(chuàng)構(gòu)，是在愈益清晰地領(lǐng)會(huì)西方哲學(xué)實(shí)質(zhì)的前提下進(jìn)行的，他們參照西方哲學(xué)，從“渾融一體，原無區(qū)分”的中國學(xué)術(shù)資源中爬搜剔抉的關(guān)于本體論、宇宙論、人性論、認(rèn)識論等方面的思想資料，無疑具有與西方哲本文由收集整理

學(xué)相同的哲學(xué)性質(zhì)，所以王國維說“哲學(xué)為中國固有之學(xué)”。誠然，在中國哲學(xué)思想資料中并無西方哲學(xué)的那些概念和范疇，但這正如西方哲學(xué)的概念和范疇只是表現(xiàn)其哲學(xué)個(gè)性一樣，中國哲學(xué)思想資料中沒有西方哲學(xué)的概念和范疇而擁有自己的一套概念和范疇，也正體現(xiàn)了中國哲學(xué)的個(gè)性，正是有見于此，張岱年“主張對于中國哲學(xué)問題的歸納應(yīng)對于中國哲學(xué)的‘原來面目無所虧損’”，因而他在《中國哲學(xué)大綱》中“沒有一般性的套用本體之類西方哲學(xué)術(shù)語，而是以‘本根’、‘大化’之類的傳統(tǒng)概念解析有關(guān)宇宙論的問題。講到知識論問題時(shí)，也未直接運(yùn)用知識論之類的術(shù)語，而是以‘致知論’來概述中國哲學(xué)中涉及到的知識論問題，對其他中國哲學(xué)問題的總結(jié)也是如此”；由此還可聯(lián)想到馮友蘭以理、氣、太極、無極、道體、大全來架構(gòu)其本體論哲學(xué)，金岳霖一定要用“道”來命名其哲學(xué)體系的本體范疇，這種突出哲學(xué)個(gè)性的做法絲毫不影響他們的哲學(xué)之為哲學(xué)。

肯定了中國哲學(xué)的哲學(xué)性質(zhì)，則所謂“中國哲學(xué)的合法性”問題就只是一個(gè)純形式的問題了。中國古代沒有“哲學(xué)”一名，當(dāng)然也就沒有形式化的哲學(xué)?，F(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之具備專門的體系結(jié)構(gòu)形式，確實(shí)拜西方哲學(xué)之賜，因此要說現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿了西方哲學(xué)，也是無可否認(rèn)的事實(shí)。但深入追究現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)之所以在形式上模仿西方哲學(xué)，可以發(fā)現(xiàn)其根本原因在于近代西方文化憑借富強(qiáng)優(yōu)勢而獲得世界文化主導(dǎo)話語權(quán)之后，儼然成為對于非西方文化的帶有強(qiáng)制性的衡斷標(biāo)準(zhǔn)——所有非西方文化要么按照西方文化進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，要么不免作為前現(xiàn)代孑遺而喪失發(fā)展乃至存在的權(quán)利。在這種時(shí)代條件下，數(shù)千年來一直自足的中國文化和學(xué)術(shù)按照西方分類標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行轉(zhuǎn)化，從而中國哲學(xué)形成專門體系，無論是不得已而為之還是心悅誠服地仿效，都不存在不合法的問題，相反對于西方文化來說恰恰應(yīng)該是合于其目的的。如果將現(xiàn)代形態(tài)的中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)指為“不合法”，那就無異于某個(gè)強(qiáng)人單方面制定了普遍的游戲規(guī)則，卻又禁止他人運(yùn)用這種規(guī)則參與游戲，此非霸道邏輯而何？

如果說，否認(rèn)“中國哲學(xué)合法性”的人士不允許中國哲學(xué)在形式上模仿西方哲學(xué)，那么質(zhì)疑中國哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)化必要性的人士則拒絕這種模仿，其理由已如前述，其中蘊(yùn)含的則是強(qiáng)烈的民族文化自尊感，這是可以同情的。但是，缺乏必要的形式畢竟是學(xué)術(shù)的缺失，陳黻宸將這種缺失與民族的先進(jìn)與落后聯(lián)系起來，認(rèn)為“東西方的一些優(yōu)秀民族之所以‘強(qiáng)且智’，一個(gè)重要原因，就在于他們‘人各有學(xué)，學(xué)各有科，一理之存，源流畢貫，一事之具，顛末必詳。’而近代中國的學(xué)術(shù)文化落后則因其有‘學(xué)’無‘科’”。張岱年則認(rèn)為，體系化的形式并不會(huì)斷喪中國哲學(xué)的神氣，反而可以彰顯中國哲學(xué)的精義，“因?yàn)椋?lsquo;中國哲學(xué)實(shí)本有其內(nèi)在的條理’，給中國哲學(xué)以形式的系統(tǒng)，‘實(shí)乃是“因其固然”，依其原來隱含的分理，而加以解析，并非強(qiáng)加割裂’”。無論如何，在西方學(xué)術(shù)形式事實(shí)上成為普世性的知識格套的現(xiàn)代世界，一切古老的地方知識如果不按照這一格套進(jìn)行轉(zhuǎn)化，便不免由于沒有公共性的表現(xiàn)方式而自外于主流社會(huì)，因自小門戶而歸于湮滅；唯有通過西方學(xué)術(shù)形式的“格義”，古老的地方知識才可能發(fā)揚(yáng)光大。中國哲學(xué)自不例外。不過又當(dāng)看到，西方學(xué)術(shù)形式作為普世性的知識格套，只是歷史過程中的歷史現(xiàn)象，必然在歷史中被揚(yáng)棄。杜維明曾經(jīng)對他以西方學(xué)術(shù)形式“格義”中國傳統(tǒng)思想資源的工作做過一個(gè)比況，他說：

假如說中國文化是強(qiáng)勢，而德國文化是弱勢。一位德國學(xué)者在北京提出對于德國理想主義的觀點(diǎn)，希望擁有文化強(qiáng)勢的中國學(xué)者能夠了解他在講什么。顯然他必須使用中文，并運(yùn)用中國哲學(xué)中的諸多范疇，諸如心、性、理、氣、仁、義、禮、智等等，而不能運(yùn)用德國哲學(xué)中的主體性、道德自律、絕對命令等觀念；所有這些德國哲學(xué)中的觀念都要通過中國語境的詮釋轉(zhuǎn)貼于

篇6

思想解放：激蕩30年

經(jīng)歷過思想被嚴(yán)酷禁錮的人更能深深體會(huì)到“解放”的含義。中國新聞改革和新聞學(xué)研究30年的親歷者之一、復(fù)旦大學(xué)新聞學(xué)院童兵教授認(rèn)為思想解放是中國傳媒發(fā)展強(qiáng)大的原動(dòng)力。他在題為《突破體制瓶頸深化新聞改革》的主題演講中，回顧了1977-1981年啟動(dòng)改革的三次思想解放大討論和新聞傳播界的三次重要會(huì)議，提出要繼續(xù)深化改革的5項(xiàng)舉措。作為曾直接指揮傳媒前行的領(lǐng)軍人物，原廣電部副部長、中央電視臺臺長楊偉光先生提交的論文《創(chuàng)新是電視事業(yè)和產(chǎn)業(yè)發(fā)展的動(dòng)力》，回憶了中國電視從電視劇到新聞節(jié)目的創(chuàng)新與變革，認(rèn)為要注重對“度”的把握，以求擴(kuò)大正面效應(yīng)減少負(fù)面效應(yīng)。

改革開放初期，解放思想就可以釋放出巨大的能量，但改革進(jìn)入“深水區(qū)”后，各種動(dòng)力因素就復(fù)雜起來。中國人民大學(xué)新聞學(xué)者鄭保衛(wèi)教授在《從激發(fā)人的潛能到全方位整合資源》一文中，概括了30年報(bào)業(yè)改革發(fā)展動(dòng)力體系的豐富與拓展：最初，通過調(diào)動(dòng)人的積極性來謀求發(fā)展；后來制度、資本、市場、技術(shù)等各種因素逐漸發(fā)揮出更加重要的作用。

華中科技大學(xué)孫旭培教授的文章《從精英主義新聞?dòng)^念到無產(chǎn)階級新聞自由》追溯歷史源頭，認(rèn)為新聞?dòng)^念在兩條路線上發(fā)展：從彌爾頓到馬克思、恩格斯的民主主義認(rèn)為，言論、新聞自由是人權(quán)，應(yīng)該人人都有；從柏拉圖到的精英主義認(rèn)為，只有部分精英可以享有言論、新聞自由。兩條路線的分水嶺為是否承認(rèn)人人平等，于是出現(xiàn)社會(huì)自由和階級自由的分野。多數(shù)人自由、實(shí)質(zhì)自由的說法都是用來支撐階級自由的理論的。

武漢大學(xué)單波教授在《西方新聞傳播觀念的導(dǎo)入與中國新聞改革》一文中認(rèn)為，1992年之前的第一次思想解放，“以新聞為本位的新聞?dòng)^啟蒙”，解決了傳媒“無新聞”的問題，具有思想“解凍”的味道；1992年之后是第二次思想解放，開始了向大眾傳播學(xué)的轉(zhuǎn)向，帶來了精神空間的拓展，解決了新聞“無業(yè)”的問題；從1997年開始的第三次思想解放是面向全球化語境下的新聞改革，進(jìn)一步?jīng)_破了“所有制崇拜”。但囿于政治體制，中國傳媒尋求本土化生存成了當(dāng)下一個(gè)相對可行的策略；今后新聞改革將不得不直面自由的挑戰(zhàn)。

市場化與傳媒公共性

市場經(jīng)濟(jì)是新聞改革最重要、最根本的推動(dòng)力。武漢大學(xué)羅以澄教授認(rèn)為傳媒業(yè)的市場化轉(zhuǎn)型，是中國新聞改革30年的縮影和最核心的“板塊”，它給中國新聞傳媒業(yè)帶來了巨大變化，同時(shí)也帶來了更為嚴(yán)峻的生存壓力以及無法回避的挑戰(zhàn)與問題。

傳媒市場化是促進(jìn)還是壓抑了中國公共空間的發(fā)展？兩位復(fù)旦大學(xué)新聞學(xué)院長江講座教授都討論了傳媒的公共性。來自美國威斯康新－麥迪遜分校傳播藝術(shù)系的潘忠黨教授在題為《傳媒的公共性與傳媒改革的再起步》主題演講中，認(rèn)為30年的改革依賴并發(fā)揮了市場的解放力量，傳媒改革步入正題就必須超越市場，以不同的目標(biāo)思路和價(jià)值引導(dǎo)重新起步。

來自香港中文大學(xué)新聞傳播學(xué)院的陳韜文教授以“公共空間”為核心概念，發(fā)表《傳媒市場化、權(quán)力結(jié)構(gòu)與公共空間的發(fā)展：一個(gè)比較視角》的演講，檢視西歐、美國、新加坡、香港、大陸地區(qū)的公共空間形態(tài)，認(rèn)為其形態(tài)變化受制于權(quán)力結(jié)構(gòu)及市場化程度。民主化帶來權(quán)力結(jié)構(gòu)的開放，是發(fā)揮傳媒市場化擴(kuò)大公共空間作用的社會(huì)條件之一，也是開拓公共空間最根本的辦法。河北大學(xué)白貴教授在《博客新聞評論的特征與功能》一文中認(rèn)為，網(wǎng)絡(luò)在培養(yǎng)民眾的公共參與意識與公共精神方面功不可沒，博客新聞評論的公共性體現(xiàn)在搭建進(jìn)入公共領(lǐng)域的平臺、實(shí)現(xiàn)完整的民意記錄。

在國家―社會(huì)關(guān)系的理論視角下，傳媒話語實(shí)踐的變化，體現(xiàn)了公共空間與權(quán)力結(jié)構(gòu)之間的互動(dòng)。復(fù)旦大學(xué)孫瑋教授以1978年以來中國大陸大眾化報(bào)紙的演變?yōu)榫€索，采用話語分析的路徑，認(rèn)為由大眾化報(bào)紙建構(gòu)的社會(huì)主體經(jīng)歷了“讀者”、“市民”、“公民”、“小資”等不同階段的變化。但這種話語實(shí)踐為社會(huì)結(jié)構(gòu)中的多重力量所左右，常常出現(xiàn)游移和混亂，充滿著很多變數(shù)。香港浸會(huì)大學(xué)郭中實(shí)教授與復(fù)旦大學(xué)陸曄教授合作的論文《報(bào)告文學(xué)的“事實(shí)演繹”：從不同歷史時(shí)期的文本管窺中國知識分子與國家關(guān)系之變遷》，認(rèn)為“報(bào)告文學(xué)的發(fā)展路向，從70年代末期知識分子社會(huì)角色的合法性建構(gòu)開始，經(jīng)過80年代中后期與國家政治權(quán)力結(jié)盟短暫觸及政治體制改革，至90年代演變成知識分子將公共利益作為社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判和與國家關(guān)系建構(gòu)的話語基礎(chǔ)。通過三個(gè)典型文本分析，發(fā)現(xiàn)在這一過程中，市場經(jīng)濟(jì)催生的國家―社會(huì)從高度統(tǒng)合到有限疏離的結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)變對知識分子的社會(huì)作為起到重要影響”。

30年改革也投影在新聞文體的變化中。復(fù)旦大學(xué)許燕副教授的文章將新聞文體變化分為四個(gè)時(shí)期：大轉(zhuǎn)型時(shí)期（1978～1982年）――多元化時(shí)期（1983～1989年）――分眾化時(shí)期（1990～1998年）――網(wǎng)絡(luò)化時(shí)期（1999～2008年），文體從新聞報(bào)道理念、文體結(jié)構(gòu)布局、語言修辭風(fēng)格和文體表現(xiàn)方式等方面都隨著社會(huì)環(huán)境的迅速變化而不斷變化。

改革攻堅(jiān)與傳媒重新定位

“事業(yè)性質(zhì)、企業(yè)化管理”曾經(jīng)釋放了傳媒的文化生產(chǎn)力，如今則成為傳媒進(jìn)一步發(fā)展的“瓶頸”。深圳報(bào)業(yè)集團(tuán)黨委書記黃揚(yáng)略的文章《走出誤區(qū)，正確把握黨報(bào)集團(tuán)改革方向》，針對夸大“事業(yè)單位企業(yè)化管理”中的企業(yè)因素、甚至主張把傳媒集團(tuán)劃歸國有資產(chǎn)管理部門的認(rèn)識“誤區(qū)”，認(rèn)為要正確把握黨報(bào)集團(tuán)的改革方向，不能輕率地將黨報(bào)集團(tuán)歸入企業(yè)。中國海洋大學(xué)教授張偉在《“事業(yè)單位、企業(yè)化管理”的歷史價(jià)值》一文中認(rèn)為，“由于事業(yè)和企業(yè)兩種完全不同性質(zhì)的組織邏輯集于傳媒一身，形成一種難以克服的結(jié)構(gòu)性困扼，影響和阻礙了傳媒產(chǎn)業(yè)的健康發(fā)展”。復(fù)旦大學(xué)張濤甫副教授在《中國傳媒改革的風(fēng)險(xiǎn)考慮》中認(rèn)為，媒體改革面臨著政治風(fēng)險(xiǎn)、社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)、市場風(fēng)險(xiǎn)，“增量改革在化解風(fēng)險(xiǎn)的同時(shí)，也在積累新的風(fēng)險(xiǎn)；需要在存量改革階段解決結(jié)構(gòu)性、系統(tǒng)性風(fēng)險(xiǎn)?！?/p>

在計(jì)劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的社會(huì)中，中國傳媒需要重新定位。上海大學(xué)張?jiān)伻A教授認(rèn)為，“反映我國傳媒社會(huì)定位轉(zhuǎn)型的企業(yè)化管理和重塑傳媒市場主體的探索，需要在長期的實(shí)踐過程中深化。它沒有相同的現(xiàn)成經(jīng)驗(yàn)可以照搬，難點(diǎn)的存在勢所必然，曲折乃至彷徨或徘徊或許也在所難免。但是，這種轉(zhuǎn)型是我國改革開放進(jìn)程中經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)型的必然要求”。思考傳媒重新定位的另一種視角是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論。天津師范大學(xué)殷莉副教授認(rèn)為“新聞傳媒在風(fēng)險(xiǎn)傳播中的新聞價(jià)值取向必須符合價(jià)值理性，以公眾關(guān)注的公共利益和不損害公共利益的公共興趣為選擇標(biāo)準(zhǔn)”。

公民權(quán)利、輿論監(jiān)督與重構(gòu)現(xiàn)代新聞制度

我國憲法賦予公民的三項(xiàng)權(quán)利,即言論出版自由、知情權(quán)和批評建議權(quán)為輿論監(jiān)督提供了憲法依據(jù)。暨南大學(xué)董天策教授、林愛B副教授及河北大學(xué)喬云霞教授撰文談到以公民權(quán)利為基礎(chǔ)、為輿論監(jiān)督提供制度保障和法治保障。復(fù)旦大學(xué)黃旦教授與瞿翌軼合作的論文認(rèn)為“權(quán)力”與“權(quán)利”是考察中國語境下輿論監(jiān)督的兩種視角。中國青年政治學(xué)院展江教授從公民社會(huì)的理論視角梳理了近七年來大陸的輿論監(jiān)督，認(rèn)為其表現(xiàn)出了公共領(lǐng)域和市場領(lǐng)域的雙重?zé)崆?。南京大學(xué)丁柏栓教授在《擴(kuò)大人民民主與實(shí)施新聞輿論監(jiān)督關(guān)系論》一文中認(rèn)為，改變新聞輿論監(jiān)督難的境況，要靠擴(kuò)大人民民主。而從執(zhí)政黨自身建設(shè)方面來說，則需要將加強(qiáng)和改進(jìn)新聞輿論監(jiān)督工作作為執(zhí)政能力建設(shè)的一項(xiàng)重要內(nèi)容。

現(xiàn)代新聞制度的核心，是通過新聞自由保障公民的知情權(quán)、表達(dá)權(quán)、參與權(quán)和對公共權(quán)力的監(jiān)督權(quán)。中國社科院研究員張博樹和前新聞局長鐘沛璋合作的文章認(rèn)為，中國傳媒如今面臨著重構(gòu)現(xiàn)代新聞制度的歷史任務(wù)，新聞制度的改革與政治體制改革緊密相連。臺灣政治大學(xué)新聞研究所所長李瞻教授在《報(bào)業(yè)制度與政治制度之關(guān)聯(lián)性》一文中認(rèn)為，報(bào)業(yè)制度決定于政治制度，當(dāng)社會(huì)政治制度變更時(shí)，報(bào)業(yè)制度亦隨之變更。華中科技大學(xué)張昆教授在《中國媒介改革的政治限度》一文中認(rèn)為，現(xiàn)存的政治限度是：不危及社會(huì)系統(tǒng)的穩(wěn)定、不傷害權(quán)力系統(tǒng)的合法性、不削弱權(quán)力對媒介的管理、不影響主流價(jià)值的傳承。

數(shù)字化、媒介融合與制度整合

數(shù)字媒體技術(shù)推動(dòng)了媒介融合，進(jìn)而提出了制度融合的需求。廣電總局副總編輯、發(fā)展改革研究中心黃勇主任發(fā)表了題為《數(shù)字化――中國廣播電視現(xiàn)代化的必由之路》的演講。談到目前推進(jìn)數(shù)字化進(jìn)程面臨的困難是：定位不夠清晰、用戶認(rèn)可度不高、市場機(jī)制的調(diào)節(jié)作用尚未得到充分發(fā)揮，認(rèn)為推動(dòng)廣電數(shù)字化需要政策支持與制度創(chuàng)新。中國傳媒大學(xué)黃升民教授、周艷、王薇在《推進(jìn)、發(fā)展、沖突、創(chuàng)新―――解析廣電數(shù)字新媒體的發(fā)展演變》中認(rèn)為，廣電產(chǎn)業(yè)與其他媒體產(chǎn)業(yè)一樣，各方利益矛盾沖突的特征是內(nèi)包、長存、調(diào)適的，矛盾各方形成一個(gè)無法明言的底線，呈渾濁狀態(tài)博弈前行。中國傳媒大學(xué)副校長胡正榮教授在《媒介融合時(shí)代的中國媒介制度整合》演講中談到，中國傳媒面臨的問題是內(nèi)容單一但卻渠道多元，他認(rèn)為媒介制度整合的原則是：保證資源的合理分布與公平利用，信息傳播的多樣性，保護(hù)受眾的公共利益。

新媒體技術(shù)對社會(huì)的影響全面而具體。清華大學(xué)熊澄宇教授、呂宇翔、張錚合作的文章認(rèn)為，新媒體不僅是一種技術(shù)生產(chǎn)力，還是一種文化生產(chǎn)力。它在發(fā)展中與生產(chǎn)關(guān)系不斷出現(xiàn)適應(yīng)―不適應(yīng)―再適應(yīng)的過程，從而推動(dòng)中國社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)和文化改革的不斷深化。華東師范大學(xué)嚴(yán)三九教授則通過調(diào)查發(fā)現(xiàn)了上海市網(wǎng)絡(luò)視聽專業(yè)人才緊缺，進(jìn)而思考新聞傳播教育如何面對市場需求。上海大學(xué)吳信訓(xùn)教授和王建磊合作的論文則積極探索新媒體環(huán)境下電視新聞的增值方式：運(yùn)用數(shù)字存儲和點(diǎn)播、編輯技術(shù)，使原本大多為一次性消費(fèi)的新聞得到價(jià)值的重新開發(fā)和利用。

2001年，中國廣告產(chǎn)業(yè)全面開放。武漢大學(xué)張金海教授認(rèn)為，制度選擇與制度安排促進(jìn)了中國廣告產(chǎn)業(yè)30年的高速發(fā)展，也導(dǎo)致中國廣告產(chǎn)業(yè)的市場低集中度、外資主導(dǎo)傾向，以及結(jié)構(gòu)不均衡等許多嚴(yán)重問題。全球化語境下，文章思考自由開放市場模式與產(chǎn)業(yè)后發(fā)的政策保護(hù)及自主發(fā)展之間、市場運(yùn)作機(jī)制與以行政為主導(dǎo)的市場管理體制之間的關(guān)系。

文化傳播與新聞傳播教育

上海大學(xué)戴元光教授和鄭涵教授合作的論文《建構(gòu)多元的文化傳播體系提高我國文化的傳播能力》認(rèn)為，我國文化傳播體系形態(tài)進(jìn)入迅速擴(kuò)容和分化重組的發(fā)展階段，文化傳播的關(guān)鍵在于公信、多元與經(jīng)濟(jì)競爭力。安徽大學(xué)姜紅教授檢視了現(xiàn)代中國新聞學(xué)術(shù)思想中的進(jìn)化論觀念，發(fā)現(xiàn)存在著兩種思想脈絡(luò)：“漸變”式進(jìn)化論和“突變”式進(jìn)化論。

篇7

教育改革在帶來我們對教育本質(zhì)問題的思考中，逐漸凸顯它的人本化教育目的。教育是一種人一人的活動(dòng)，“實(shí)質(zhì)上是以知識(人類文化)為武器，去捍衛(wèi)和解放人的主體性，去促進(jìn)人的素質(zhì)的和諧發(fā)展，去釋放人的本質(zhì)力量，去拓展人的獨(dú)立個(gè)性、智慧人生和精神世界?！蓖脸休d這種智慧的教育要求教師具有恰當(dāng)?shù)那橹?，教師的教學(xué)情智投入也越來越引起人們的關(guān)注。

一、教學(xué)情智投入的內(nèi)涵

從心理學(xué)的角度來講，“投人”是指個(gè)體的心理體驗(yàn)，即全身心地致力于某事的意思。概括而言，教學(xué)情智投人是教師在教學(xué)活動(dòng)過程中全身心投入自己的感情和智慧，以實(shí)現(xiàn)教學(xué)目標(biāo)。感情是人們對客觀事物或現(xiàn)象的主觀體驗(yàn).它由情緒和情感構(gòu)成，具有積極和消極兩面性。教師的感情投人便是教師在教學(xué)活動(dòng)中的情感和情緒的具體表現(xiàn)。以情優(yōu)教是教育活動(dòng)的一個(gè)理念，也是山教育活動(dòng)自身本質(zhì)決定，教育的培養(yǎng)對象決定教師要投人積極的感情“在形成教育感情觀的基礎(chǔ)上，對學(xué)生進(jìn)行必要的感情投人是提高教育質(zhì)量的重要基礎(chǔ)。可以說沒有對學(xué)生的深厚感情就沒有教師精益求精的熱情。教師熱衷什么或嫌棄什么往往受其興趣的影響，誠如列寧所說，沒有人的感情就沒有也不可能有對真理的追求。

關(guān)于“智慧”有學(xué)者總結(jié)為“積累的見聞、哲學(xué)或科學(xué)的學(xué)問學(xué)識，積累的專門知識或本能的反應(yīng)，學(xué)識的明智運(yùn)用、識別;內(nèi)部性質(zhì)和主要關(guān)系的能力判斷力;心智健全。智慧具有很強(qiáng)的實(shí)踐性即對“當(dāng)下和未來存在著的事物發(fā)展的多種可能性進(jìn)行明智、果斷、勇敢的判斷與選擇的綜合素養(yǎng)的生存狀態(tài)?！苯虒W(xué)智慧投入即教師在教學(xué)過程中對教學(xué)生成問題敏銳的體察、明智地判斷、果斷地處理的一種教育機(jī)智的體現(xiàn)。

教師教學(xué)中的感情投人和智慧投人合稱為教師教學(xué)的情智投人。二者在理論上是分開的，但在實(shí)踐中是彼此依賴、相互影響、不可分割的。因?yàn)榍楦须m能成為撼動(dòng)我們內(nèi)心的巨大力量，但同時(shí)我們也應(yīng)明自感情是盲目流向的，這就耍求智慧為感情指向、感情為智慧啟航。

二、教師教學(xué)情智投入的價(jià)值

從教學(xué)活動(dòng)的間接要素來看，教學(xué)投人又可以分為教學(xué)情智投人、教學(xué)行為投人和教學(xué)認(rèn)識投人。教師的教學(xué)情智投人在眾多投人中占有重要的地位，主要由情智自身價(jià)值決定的。

(一)實(shí)現(xiàn)師生同益

教師在教學(xué)過程中，通過情智的投人，巧用其疏導(dǎo)功能，用積極的感情影響和感染學(xué)生，帶動(dòng)學(xué)生的理解投人和學(xué)習(xí)投入，進(jìn)而構(gòu)成了師生自我理解和相互理解的教育世界。在這個(gè)世界里，教師“遵循學(xué)牛感情、認(rèn)知與行為的規(guī)律性，循序而進(jìn)、分段而施、緣因溯果的場域，是學(xué)術(shù)性較強(qiáng)的師生在不斷建構(gòu)中發(fā)展的場域，是通過努力提升效率實(shí)現(xiàn)學(xué)生生命可能性的內(nèi)在場域。

教與學(xué)的活動(dòng)本無苦與樂之分，教學(xué)活動(dòng)中伴隨的苦與樂具有動(dòng)態(tài)性，這恰恰正是教師是否投人情智的一種動(dòng)態(tài)表現(xiàn)。教學(xué)過程的苦與樂的關(guān)鍵看學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中的需要是否得到了滿足?！爱?dāng)學(xué)習(xí)滿足學(xué)生需要時(shí)便有樂的休驗(yàn)，當(dāng)學(xué)習(xí)不能滿足學(xué)生的需要時(shí)則有苦的體驗(yàn)，學(xué)生樂學(xué)具有極為重要的價(jià)值?！苯處熗ㄟ^情智投人，用心捕捉教學(xué)情景中學(xué)生的不同需要，并巧用情智來滿足學(xué)生的需要。學(xué)生會(huì)在需要得到滿足的世界中突破自己的視界，趨J飛接近教師的態(tài)度、價(jià)值觀，逐步達(dá)到視界的融合，從而形成知識的遷移和積極感情、認(rèn)識和觀念的逐步潛移。

(二)富集教育資源

教師通過情智投人可以富集教育的理解資源，進(jìn)而充分利用師生自身所內(nèi)涵的人力資源。教師通過積極的情智投人能深切體會(huì)到耐心傾聽、積極暗示、滿足需要等資源的寶貴?！敖處熣嬲斫饬藢W(xué)生，便獲得了學(xué)生積極性這種最為寶貴的資源，學(xué)生會(huì)協(xié)助教師做事即學(xué)生成為教師的助教，這為教師帶來下作質(zhì)量和效益。同理，學(xué)生理解老師，往往會(huì)從老師那里得到更多的教育資源。如教師的熱情與鼓勵(lì)。教師巧用情智可以富集教育中的智慧資源。從理論上來講，“作為哲學(xué)概念的智慧有很強(qiáng)的統(tǒng)領(lǐng)性和兼容性，它既能夠容著諸如智力、能力、聰明、機(jī)智等一系列相關(guān)概念。同時(shí)又能將這些概念整合到一個(gè)更好的層次和境界，即真、善、美的境界。投人教學(xué)情智的教學(xué)是真正能做到“剛?cè)嵯酀?jì)”的教學(xué)。教師巧用情智實(shí)際上就是巧用自己的智能和機(jī)智，同時(shí)又在實(shí)踐中提升師生的智能和機(jī)智。

(三)凸顯教育的智慧性格

知識彰顯智慧、智慧生成知識。知識和智慧的關(guān)系在教育中猶如“形”與“神”的關(guān)系?！八^教育之‘神’是指教育的靈魂、精髓和神韻，所謂教育之‘形’，是指教育在一定條件下的表現(xiàn)形式。教育中‘知識’和‘智慧’的關(guān)系，可以說是一種‘形’與‘神’的關(guān)系。如果說‘愛知識’或者‘傳知’是教育的‘形’的話，那么‘愛智慧’和‘啟智’就是教育的‘神’，這個(gè)神也就是教育所獨(dú)有的性格特征及其魅力。0i81然而，科技的發(fā)展使人們曾一度遺忘教育的智慧性，而把知識的傳授作為教育的唯一目的。這種一味注重教育的知識性而忽略其智慧性的教育被視為所謂的粗放型教育。這種體現(xiàn)“苦干精神”的教育往往很難在實(shí)然與應(yīng)然之間尋求一種突破，教育質(zhì)量難于持續(xù)性發(fā)展，彰顯教育的智慧性需要教師的情智投人。智慧型的教育是精致型的教育，“精致型的教育是指通過增加內(nèi)涵性投人(主要指情智投人)如開展創(chuàng)造性的教學(xué)活動(dòng)、發(fā)展教師的德行與情智等提高教育質(zhì)量的教育。它主要依靠師生的‘巧干精神’。比如，對學(xué)習(xí)缺乏興趣的學(xué)生，教師應(yīng)先分析其原因，滿足有利于他們身心發(fā)展的興趣，并鼓勵(lì)學(xué)生將這種興趣遷移到學(xué)習(xí)上來。總之，教育活動(dòng)是一種充滿創(chuàng)造性和藝術(shù)性的活動(dòng)，是充滿智慧的活動(dòng)，可以說沒有教師的教學(xué)情智的投人，就沒有教育的鉀慧性格的彰顯。

三、教師教學(xué)悄智投入的實(shí)現(xiàn)路徑

自然賦予發(fā)展的兒童以天賦，但同時(shí)使這種天賦具有潛在的可能性，我們只有通過教育深度挖掘才能使其變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)。但同時(shí)我們也應(yīng)明確:“一個(gè)人一貧如洗，決不可能對別人慷慨解囊，凡是不能自我發(fā)展、自我培育和自我教育的人，同樣也不能發(fā)展、培養(yǎng)和教育別人?！?。馬教師在教學(xué)中對學(xué)生投入情智，自己首先應(yīng)具有掌握情智和運(yùn)用情智的能力。 (一)提升教師的道德素養(yǎng)

教師的職業(yè)道德是教師為自己的教學(xué)行為“立法”的依據(jù)，是教師正確認(rèn)識教育事業(yè)的關(guān)鍵。提升教師的道德素養(yǎng)，能使教師擺脫教師職業(yè)不過是謀生手段的狹隘認(rèn)識，形成正確的教育價(jià)值觀，厘清教師的職責(zé)，讓教師真正明白教育是用智慧啟迪智慧、用生命喚起生命的教育。提升教師的道德素養(yǎng)，能使教師明白教學(xué)事業(yè)不僅是理性的，更是有感情的。只有這樣，教師才能夠認(rèn)識到感情先行、智慧并舉的重要。同時(shí)，道德素養(yǎng)較高的教師能夠深切體悟自身的責(zé)任與義務(wù)。面對教育“問題”時(shí)，能夠擔(dān)起自己的教育責(zé)任，不會(huì)推卸責(zé)任，更不會(huì)淺嘗輒止，而是巧用自己的情智追根溯源，實(shí)現(xiàn)真止的精致型教學(xué)。

從這個(gè)意義上可以說，教師的道德素養(yǎng)是教師能夠?yàn)槿藥煹幕A(chǔ)，更是教師投入情智的關(guān)鍵影響源。所以，要加強(qiáng)對教師的道德素養(yǎng)的培養(yǎng)，讓教師真正感受到教育事業(yè)的魅力和價(jià)值所在。

(二)加強(qiáng)理論學(xué)習(xí)與實(shí)踐探究

對于在職教師而言，理論學(xué)習(xí)和實(shí)踐反思是教師成長的重要途徑，也是教師不斷提升自身素養(yǎng)、習(xí)得巧用情智的重要途徑。理論學(xué)了包括基本的教學(xué)原理、方法、策略等，還包括最新的研究成果，常見案例研究等，系統(tǒng)的理論知識和最新的科研成果與教師的教學(xué)實(shí)踐相結(jié)合，使教師可以避免教學(xué)中的無錯(cuò)和盲目。在理論學(xué)習(xí)中汲取教育中的情智，在實(shí)踐教學(xué)中投入自己的情智。使教育教學(xué)真正成為精致型的教育教學(xué)。

同時(shí)，教師的學(xué)習(xí)又必須從教學(xué)實(shí)踐中來，“一線教師一直都是通過各種途徑學(xué)習(xí)教學(xué)，首先他們從自己的教學(xué)實(shí)踐中學(xué)習(xí)，無論這種學(xué)習(xí)是對好的教學(xué)實(shí)踐進(jìn)行監(jiān)控和調(diào)節(jié)，或者完全以教育學(xué)的推理模式來做分析，教師從這種活動(dòng)生動(dòng)實(shí)驗(yàn)中獲得新知識，獲得對學(xué)生、學(xué)校、課程、教學(xué)方法的理解造成他們職業(yè)實(shí)踐的一部分。葉瀾教授也曾在“面向21世紀(jì)新基礎(chǔ)教育探索性研究”的課題中提出“同期互動(dòng)”教師發(fā)展原理，實(shí)際上就是教學(xué)、學(xué)習(xí)和研究一體化的教師自主發(fā)展模式，這種模式強(qiáng)調(diào)教師的實(shí)踐性、反思性?！督處熥灾靼l(fā)展論一教學(xué)研同期互動(dòng)的教職生涯研究》一書中調(diào)查發(fā)現(xiàn)影響教師自主發(fā)展的因素有:人生追求與目標(biāo)、知識資本和教學(xué)研究。但凡成為教師發(fā)展極的教師(即專家型的教師)都是能夠在教學(xué)中樹立堅(jiān)定的教學(xué)信念，在實(shí)踐中學(xué)習(xí)和研究的教師。《理解教育論》中也肯定了教師在實(shí)踐巾反思的重要性，其中，“反思創(chuàng)讀，多重循環(huán)”的教學(xué)模型實(shí)際上是對教師生成教學(xué)情智最好的解讀。

(三)聚焦思維共享的合作交流

教師與其他主體之間的合作交流也就是所謂的對話學(xué)習(xí)，是教師“對于學(xué)習(xí)的關(guān)系論的接近”:X27。近似于熱力學(xué)上“借力做功”現(xiàn)象，意在學(xué)習(xí)主體之間通過相互交流與學(xué)習(xí)，使得自身以最小的能損耗獲得最大值的效應(yīng)。自主學(xué)習(xí)是內(nèi)發(fā)性學(xué)習(xí)，是學(xué)習(xí)的重要力量，也是教師巧用情智的關(guān)鍵，但同時(shí)我們也應(yīng)看到對話學(xué)習(xí)的重要。這“因?yàn)橐环矫娼處煂ψ约旱恼n堂行為洞察是有限的，他在教學(xué)過程中研究教學(xué)活動(dòng)本身是一個(gè)不夠合理的要求，另一方面，教師有‘當(dāng)局者迷’的一面，他們在開展的反思活動(dòng)中各自囿于自己的思維，難以逃出自己的思維定勢”網(wǎng)。因此，如果教師在自主發(fā)展的基礎(chǔ)上運(yùn)用群休合作的優(yōu)勢來探究教學(xué)行為，那么教師的教學(xué)情智發(fā)展就會(huì)越來越成熟和完善。

篇8

    從嚴(yán)格意義上講，現(xiàn)代組織行為科學(xué)(behavioralscience)發(fā)端于霍桑試驗(yàn)?；羯Ｔ囼?yàn)對古典管理理論進(jìn)行了大膽的突破，第一次把管理研究的重點(diǎn)從“經(jīng)濟(jì)人”的基本假設(shè)和從物的因素上轉(zhuǎn)向“社會(huì)人”的基本假設(shè)和人的因素上。梅奧的人際關(guān)系理論(human relations theory)通過對霍桑效應(yīng)(hawthome effect)(即由“受注意”引起的效應(yīng))的揭示，對古典組織管理理論的研究范式維度作了四個(gè)方向的拓展〔羅x,2001)，即，單個(gè)行為主體的社會(huì)性;人是社會(huì)人，工作中的人際關(guān)系〔interpersonal relations)是影響生產(chǎn)效率的首要因素;組織是人們希望實(shí)現(xiàn)自導(dǎo)、自治、自我負(fù)責(zé)和自我實(shí)現(xiàn)的場所;群體(group)總是通過建立他們的價(jià)值觀和規(guī)范來控制人們的行為。第二次世界大戰(zhàn)后，現(xiàn)代管理實(shí)踐的復(fù)雜(complexity)巨系統(tǒng)性使人們更加關(guān)注對人的本性及人的行為模式的研究。隨著人類學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)的發(fā)展，組織行為學(xué)取得了突飛猛進(jìn)的發(fā)展，個(gè)體行為(價(jià)值觀、態(tài)度、激勵(lì)等)、群體行為(團(tuán)隊(duì)工作、領(lǐng)導(dǎo)藝術(shù)、溝通、沖突等)、組織系統(tǒng)(組織結(jié)構(gòu)、工作設(shè)計(jì)、組織文化等)、組織變革等問題的研究日趨成熟。

    一、組織行為理論研究的新發(fā)展

    目前，對組織行為理論的研究呈現(xiàn)多學(xué)科交叉態(tài)勢，不同專業(yè)背景的學(xué)者運(yùn)用不同研究視角在廣度和深度上豐富和發(fā)展了組織行為理論。

    1.在經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究范式中，人被抽象為“智慧人”的理性面孔(埃德加·莫蘭，1972)。效率概念是經(jīng)濟(jì)學(xué)中的核心概念，認(rèn)為在既定物質(zhì)技術(shù)關(guān)系的約束條件下企業(yè)能夠?qū)崿F(xiàn)利潤最大化目標(biāo);但現(xiàn)實(shí)中存在的明顯事實(shí)是，由于個(gè)人目標(biāo)與企業(yè)目標(biāo)的不一致，員工并不一定總是盡心盡力地工作，企業(yè)的成本也并非總是最小化，總還存在只要稍加努力便可增加的產(chǎn)出。這就說明存在著與配置效率不同的效率問題，即非效率問題。哈維·萊賓斯坦提出x效率理論，指出x效率理論實(shí)際上是指一種與組織或動(dòng)機(jī)有關(guān)的效率;該理論從個(gè)人行為受到從表面看互相沖突的兩種傾向影響，每種傾向都會(huì)導(dǎo)致不同行為模式和對環(huán)境的反應(yīng)。

    2、著名心理學(xué)家班杜拉(albert bandura)的三方互惠決定因果模型對人性作了全新的論釋。他摒棄了心理動(dòng)力學(xué)和心理特質(zhì)論的內(nèi)因決定論和傳統(tǒng)行為主義的外因決定思想，對個(gè)體的行為、認(rèn)知與主體因素、環(huán)境三者之間的關(guān)系提出更為辯證和完善的分析;強(qiáng)調(diào)主體因素對人類行為的獲得與表現(xiàn)和對人性潛能發(fā)揮的決定性。通過建立三方互惠決定因果模型闡明了三者之間的動(dòng)態(tài)決定關(guān)系，為進(jìn)一步研究如何促使個(gè)體行為方向與組織目標(biāo)發(fā)展方向的趨同奠定理論基礎(chǔ)。

    3.新經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)家格蘭諾維特(mark e granovetter)對當(dāng)代組織行為理論研究有較大的影響。他發(fā)展了卡爾·波蘭尼(karl polanyi )的“經(jīng)濟(jì)鑲嵌社會(huì)”概念，從嵌人性(embeddedness )、社會(huì)網(wǎng)絡(luò)( social network )、組織制度(organizational institutions)等三個(gè)角度分析了現(xiàn)代組織中社會(huì)情感聯(lián)系、信任、人際網(wǎng)絡(luò)等問題，增加了組織行為理論新的研究維度和研究命題。新制度經(jīng)濟(jì)學(xué)代表人物威廉姆森(oliver e williamson)運(yùn)用契約理論和交易成本理論對格蘭諾維特提出的組織信任問題作了進(jìn)一步研究，在對前人研究成果的基礎(chǔ)上從風(fēng)險(xiǎn)角度對信任的內(nèi)涵及類型作了新的界定，并通過建立模型對各種信任類型作了深刻分析。

    4.社會(huì)資本理論(social capital theory)的研究是20世紀(jì)90年代以后才為學(xué)者廣泛重視?！吧鐣?huì)資本”概念由法國社會(huì)學(xué)家皮埃爾·布迪厄提出，詹姆斯·科爾曼、羅伯特·普特南等人作了進(jìn)一步的發(fā)展和傳播。按照韋恩·貝克的解釋，社會(huì)資本主要是指人際和企業(yè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中以及通過該社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)所能獲得的各種資源，包括信息、構(gòu)思、線索、商業(yè)契機(jī)、金融資本、權(quán)利與影響、情感支持，甚至還有良好的祝愿、信任與合作。

   二、組織行為理論研究的幾個(gè)熱點(diǎn)問題

    1.人性研究的淵源及發(fā)展。

    “有了人，我們便開始了歷史?！?恩格斯語)但是，人類從來就沒有停止過對“我們是什么，存在于世界中的人類意味著什么”(埃德加·莫蘭，1972)的爭議。對人類自身本性的理解和研究，用法國當(dāng)代著名思想家埃德加·莫蘭的話來說還是一種貧乏的認(rèn)識、封閉的范式。從普羅泰戈拉提出的“人是萬物的尺度”、蘇格拉底的“認(rèn)識你自己”開始，到中國儒家“人之初，性本善”的性善論、基督教的原罪說、馬克思關(guān)于人的本質(zhì)理論、馬斯洛的“需求塔”理論等，各種人性理論層出不窮，直至今日，人性問題仍促使人們不斷去探索、解析。休漠認(rèn)為，“人性”是一切科學(xué)的基礎(chǔ)，一切科學(xué)都離不開以“人性”作為對象。人們希望通過對’‘人是什么”—人性、人的本質(zhì)的解剖，通過對人的理解來尋求一種核心的價(jià)值觀念，并通過這種核心價(jià)值觀念的確立，從而為實(shí)踐活動(dòng)確定合理的方式，再通過這種合理的方式來達(dá)到最佳效果。

    早期對人的思考囿于人類自身力量的脆弱和外部世界的強(qiáng)大，認(rèn)為人是缺乏獨(dú)立性的。在近代隨著工業(yè)革命的興起和人的力量的強(qiáng)大，資產(chǎn)階級思想家破除了上帝的神秘色彩，確立了理性權(quán)威。以康德、黑格爾為代表的古典哲學(xué)則把這種理性權(quán)威推向極至。然而，人類進(jìn)人20世紀(jì)后，理性至高無上的地位開始受到動(dòng)搖。人們開始感到，運(yùn)用理性的創(chuàng)造活動(dòng)并不總是給人類帶來正效益。“上帝死了!”—尼采向人類發(fā)出這樣的呼喊。“上帝死了!”代表現(xiàn)代人一種普遍心態(tài)，它是人們對傳統(tǒng)價(jià)值觀和普遍的道德規(guī)范失去信心、對個(gè)體命運(yùn)和前途感到擔(dān)憂的表現(xiàn)，它是對理性至上主義的徹底反叛，它也是現(xiàn)代人絕望心態(tài)的表達(dá)?！叭松杂?，但無往不在枷鎖之中”(盧梭語)，“人類根本無幸?？裳?，理性越發(fā)達(dá)，痛苦愈深，博愛、平等均是空談”，真正的人生都被人為的而非自然的力量所操縱和支配，人類的目的性不見了，人應(yīng)該更多的是依靠感覺行事而不是靠理性。社會(huì)轉(zhuǎn)型帶來的道德缺失、精神“斷乳”和無所適從迫使人們?nèi)ブ匦滤伎贾稳祟惿鐣?huì)發(fā)展的深層文化價(jià)值觀，“實(shí)現(xiàn)人的革命”、“重視主體間性”、“人類終極關(guān)懷”、“重建人類精神家園”，反映了人類為探尋人類未來發(fā)展所作的種種努力。

    另一方面，理論家對人性的理解不僅決定他們的研究內(nèi)容，也決定了他們的研究方法(班杜拉，2001)?？档抡J(rèn)為，一個(gè)現(xiàn)代人應(yīng)該是“由自身定義的”自我，他或她通過自我發(fā)展而發(fā)現(xiàn)和開掘自己的真正“人性”;這個(gè)命題宣布，人應(yīng)該從自身而不是從任何其他的淵源尋求生命的神圣，從而為個(gè)人的理性主題奠定哲學(xué)基礎(chǔ);在這個(gè)原則下，組織中個(gè)體有意識、有目的的理性行為被視為理論分析的最終基礎(chǔ)，而社會(huì)組織則被視為一種無數(shù)個(gè)體追求自身利益的無意識的產(chǎn)物。亞當(dāng)·斯密在其巨著《國富論》中闡述了理性行為人在“看不見的手”( invisible hand)的指引下追求個(gè)人利益最大化，在獲取個(gè)人利益最大化的同時(shí)非出于本意發(fā)展的卻極大地促進(jìn)了社會(huì)公共利益。亞當(dāng)·斯密賦予理性行為人以新的名稱—經(jīng)濟(jì)人，并為后人所繼承，成為經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的基本假設(shè)前提之一。偉大的管理實(shí)踐者、古典管理學(xué)家、科學(xué)管理之父泰勒繼承了這種人性假設(shè)，并采用了物理學(xué)最常用的方法—隔離法，通過一系列假定，排除一切干擾，把個(gè)人從社會(huì)中抽象出來，得到一個(gè)“理想類型”( ideal type)的“經(jīng)濟(jì)人”。盡管泰勒的管理思想強(qiáng)調(diào)勞資合作、雇員和雇主利益的一致性，但是，在實(shí)踐中嚴(yán)格科學(xué)的定量定性管理常常是沖突無法調(diào)和的根源。

   基于此，埃德加·莫蘭提出應(yīng)該停止將人簡化為“工匠”(“制造工具的人”的技術(shù)性面孔)和“智者”(“智慧人”的理性面孔)?！皯?yīng)該在人類的面孔上也看到神話、節(jié)慶、舞蹈、歌唱、癡迷、愛情、死亡、放縱、戰(zhàn)爭等。不應(yīng)該把感情性、神經(jīng)癥、無序、隨即變化作為‘噪音’、殘?jiān)?、廢料拋棄?！崩斫馊诵詰?yīng)該“超越對生活狹隘和封閉的理解(生物學(xué)主義)，超越對人的島民和超自然主義的理解(人類主義)，超越出無視生活和個(gè)人的概念(社會(huì)學(xué)主義)”，“每一個(gè)人都是一個(gè)生物一心理一社會(huì)學(xué)的整體”。

    班杜拉的研究揭示了人的本性是主體因素、行為和環(huán)境三者動(dòng)態(tài)相互作用的結(jié)果。人類行為是自我系統(tǒng)和外界環(huán)境相互作用的產(chǎn)物，而人類行為又分別影響外界環(huán)境和自我信念。一方面，個(gè)體的期待、信念、目標(biāo)、意象、情緒等主體因素影響或決定他的行為;另一方面，行為的內(nèi)部反饋和外部結(jié)果反過來決定他的思想信念和情感反應(yīng)。同樣，在行動(dòng)與環(huán)境的相互決定中，雖然環(huán)境狀況作為行為的對象或現(xiàn)實(shí)條件決定著行為的方向和程度，但行為也改變著環(huán)境，以適應(yīng)人的需要。三方互惠決定論包含著對人性的理解，即人一方面是自己的主人，人生意義取決于個(gè)體的把握，另一方面也要受到環(huán)境條件的制約而不是無限自由的。

    2.組織嵌人、社會(huì)資本及社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)研究。

    社會(huì)資本理論的發(fā)展，反映了人們對人性的重新認(rèn)識。芝加哥大學(xué)心理學(xué)家米哈利·切克斯贊米哈利經(jīng)過長達(dá)25年的研究發(fā)現(xiàn)，決定快樂的秘密在于有意義的工作和人際關(guān)系質(zhì)量。心理學(xué)的“新關(guān)系論”認(rèn)為生命的動(dòng)力在于“參與”，即，在與他人的關(guān)系中成長和發(fā)展。一個(gè)人擁有完善的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)就會(huì)擁有一個(gè)健康的身心。管理者必須刺激員工的動(dòng)機(jī)，發(fā)展他們的能力，賦予良好的工作環(huán)境，使其自發(fā)地完成工作。在信息時(shí)代，人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)因?yàn)槠髽I(yè)與顧客間、企業(yè)與企業(yè)間以及企業(yè)內(nèi)部員工間的自發(fā)合作而變得重要。

篇9

老子的道法自然，順任自然、自然無為的思想及莊子的天地有大美、與物為春、與物有宜、身與物化的思想，老子的虛靜寡欲、無為不爭及莊子的“心齋”“坐忘”的人生態(tài)度，構(gòu)成中國人的自然哲學(xué)觀之基礎(chǔ)，并對中國山水畫創(chuàng)作及其理論與批評發(fā)生廣泛而深遠(yuǎn)的影響。正是在老莊及其道家思想的影響下，魏晉時(shí)期自然景物及山水已經(jīng)作為藝術(shù)對象和審美對象進(jìn)入詩人與畫家的視野，并成為獨(dú)立的創(chuàng)作題材，中國的山水詩和山水畫得以產(chǎn)生。這使中國詩畫中獨(dú)立的自然意識或自然山水風(fēng)景作為獨(dú)立的題材早出西方一千多年。德國文學(xué)理論家W?顧彬在《中國文人的自然觀》一書中說：“在早于西方一千多年的中國文學(xué)中，便已有了自然觀的完美表露”。在西方，自然當(dāng)作風(fēng)景，就是說當(dāng)作被單獨(dú)注意，感受到的部分，在繪畫中，直到十七世紀(jì)(荷蘭)而在文學(xué)中，直到十八世紀(jì)才確定下來。這并不意味著在此前的若干世紀(jì)里藝術(shù)中就沒有自然的介入，但它起的只是襯托作用，既非可單獨(dú)認(rèn)識的現(xiàn)實(shí)部分，又非自然意識當(dāng)作什么獨(dú)特之物的發(fā)展?！?［注：參見［德］W?顧彬著，馬樹德譯《中國文人的自然觀》，上海人民出版社，1990年版，第1頁，第2頁。]中國人比西方人早一千多年用詩畫的形式來觀察自然并審美地享受自然，和自然建立起一種親和的審美關(guān)系。

中國山水畫從東晉顧愷之等人的作品開始，到南朝劉宋時(shí)期宗炳王微，經(jīng)隋朝展子虔，再到唐朝李思訓(xùn)、李昭道、王維、張b而迅速發(fā)展起來，宋元明清山水畫逐漸占了中國繪畫的主導(dǎo)地位。中國山水畫成為中國傳統(tǒng)文化的經(jīng)典之一。中國山水畫以蔚成大觀，其思想基礎(chǔ)是老莊的道家哲學(xué)。老莊的道家學(xué)說并對中國山水理論與批評精神產(chǎn)生深刻影響。從宗炳的“含道映物”到郭熙的“林泉之志”，再到石濤的“歸于自然”，道家精神是貫穿于其中的一根紅線?？鬃拥亩Y樂觀成為儒家批評精神的核心，儒家思想幫助形成中國美術(shù)批評中興成教化，鑒戒賢愚的批評標(biāo)準(zhǔn)與傳統(tǒng)，對中國人物畫的道德價(jià)值和思想內(nèi)容起了規(guī)范作用，促使人物畫在社會(huì)中發(fā)揮積極的政治倫理功能。而老莊的道家學(xué)說則成為山水畫創(chuàng)作與批評的精神源泉，正是老莊的道家學(xué)說促成了中國山水畫的恣肆，也促成了山水畫理論與批評的豐富多彩。

中國的山水畫及其畫論發(fā)展到宋代，可以說已蔚然成大觀，北宋的李成、范寬、郭熙、王希孟，南宋的李唐、劉松年、馬遠(yuǎn)、夏圭、大家輩出，各種技法與皴法更趨完備，宋代可以說是山水畫集大成的時(shí)代。山水畫理論在宋代得到進(jìn)一步的發(fā)展，其代表是北宋郭熙的《林泉高致》。

中國的山水畫理論有一個(gè)不斷發(fā)展和完善的過程。東晉顧愷之的《畫云臺山記》是記述自己創(chuàng)作一幅山水畫的構(gòu)圖布局的過程，南朝劉宋時(shí)期宗炳的《山水畫序》和王微的《敘畫》講“含道映物”“澄懷味象”和“暢神”等功能，此外亦對山水畫構(gòu)圖透視規(guī)律從總體上加以總結(jié)。梁元帝蕭繹的《山水松石格》開始對畫山水松石的具體技法提出要求，以“格”的形式加以固定，成為畫此類景物的準(zhǔn)繩。唐代王維的《山水訣》《山水論》，五代刑浩的《筆法記》都是重要的山水畫理論文獻(xiàn)，荊浩將謝赫《古畫品錄》主要針對人物畫提出的“六法”，而發(fā)展為針對山水畫的“六要”，即“氣、韻、思、景、筆、墨”，還提出筆有“四勢”，即“筋、肉、骨、氣”，荊浩的《筆法記》在山水畫創(chuàng)作思想及評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)方面都做出了新的貢獻(xiàn)，同時(shí)在具體技法方面也時(shí)有論到。

到北宋中期，郭熙《林泉高致》是山水畫理論的集大成者，既有對人與自然山水之審美關(guān)系論述，亦有對具體繪畫技法的探討，且分章分節(jié)論述，篇幅大增，可謂長篇巨制，《林泉高致》是中國山水畫理論最高成果之一。郭熙，字淳夫，河陽溫縣人。好道學(xué)，喜游歷。曾臨摹李成山水畫而受到啟發(fā)，筆法大進(jìn)。受到神宗趙頊的賞識，授書院藝學(xué)，后升至待詔。成為宮廷畫院最重要的成員。代表作有《早春圖》《關(guān)山春雪圖》《窠石平遠(yuǎn)圖》?！对绱簣D》表現(xiàn)寒冬剛過，大地回春的早春景色，作者以富有層次的墨色和圓潤的卷云皴塑造了霧氣升騰陽光浮動(dòng)下的初春山水景象，并運(yùn)用高遠(yuǎn)、深遠(yuǎn)、平遠(yuǎn)的構(gòu)圖與視覺處理方式，將山水景色表現(xiàn)得廣闊深遠(yuǎn)。郭熙關(guān)于繪畫的一些思想，經(jīng)他的兒子郭思整理成《林泉高致集》一書，共分《山水訓(xùn)》、《畫意》、《畫訣》、《畫題》、《畫格拾遺》《畫記》六篇。前四篇為郭熙的藝術(shù)見解，系統(tǒng)而深刻地表述了郭熙的藝術(shù)思想，后兩篇為郭思所作。《林泉高致集》前有郭思所作“序”。郭思在“序”中說，他跟隨其父游歷山水，而將郭熙所談藝術(shù)話語加以記錄整理?！笆滔茸佑稳Ｃ柯涔P必曰。畫山水有法。思聞一說。旋即筆記”。又說“先子少從道家之學(xué)。吐故納新。本游方外。家世無畫學(xué)。蓋天性得之。遂游藝于此以成名”。這告訴我們，郭熙創(chuàng)作十分嚴(yán)謹(jǐn)，并經(jīng)常思考山水畫理論問題。郭熙“少從道家之學(xué)”而又“本游方外”，說明郭熙少年就受到道家思想的影響。至于他喜歡游歷，既是受老莊熱愛自然，遁跡山林思想的啟示，也是一個(gè)山水畫家的基本條件。這說明在中國古代，有成就的山水畫家或多或少要受到老莊思想的一些影響。郭熙受道家思想的影響，還表現(xiàn)在他對山水畫產(chǎn)生和存在根本原因的看法上：

君子之所以愛夫山水者。其旨安在。丘園養(yǎng)素。所常處也。泉石嘯傲。所常樂也。漁樵隱逸。所常適也。猿鶴飛鳴。所常親也。塵囂韁鎖。此人情所常厭也。煙霞仙圣。此人情所常愿而不得見也?！M仁人高蹈遠(yuǎn)引為離世絕俗之行而必與箕穎埒素。黃綺同芳哉。白駒之詩。紫芝之詠。皆不得己而長往者也。然則林泉之志。煙霞之侶。夢寐在鄢。耳目斷絕。今得妙手郁然出之。不下堂筵坐窮泉壑。猿聲鳥啼依約在耳。山光水色暄奪目。此且不快人意實(shí)獲我心哉。此世之所以貴夫畫山水之本意也。[注：參見郭熙《林泉高致集?山水訓(xùn)》。]

郭熙從“人情”本質(zhì)上看待自然山水，“塵器韁鎖，此人情所常厭”，而“煙霞仙圣，此人情所常愿而不得見”，人情即人性，從人性的本質(zhì)上來看，人人都厭惡繁鎖的世俗生活，向往清靜怡人的煙霞圣境，所以“仁人”高蹈遠(yuǎn)引為離世絕俗之行，“林泉之志，煙霞之侶，夢寐在鄢”。人們不能常在這些自然勝境中觀覽，“所常愿而不得見”，“耳目斷絕”，但能用畫筆將這些山水勝境表現(xiàn)出來，“今得妙手，郁然出之”，可以“不下堂筵，坐窮泉壑”。這和宗炳所謂老之將至，不能再返山林，而“披圖幽對，坐究四荒”很相近?！扒饒@養(yǎng)素，所常處也。泉石嘯傲，所常樂也”。這都是人的本性所至，雖然不能直接觀賞自然，但面對山水畫猿聲鳥啼依約在耳，山光水色暄奪目，山水畫成為真山水的一種替代物，依然能引起觀者對自然的審美聯(lián)想和審美享受，山水畫也可以使人有可行、可望、可游、可居之感。此且不快人意而實(shí)獲我心，郭熙說到山水畫的功能是“快人意”和真山水使人愿“常處”“常樂”是一致的。郭熙對山水畫功能的看法與宗炳的“暢神”論是一脈相承的。在郭熙看來，人們之所以愛夫山水和喜歡山水畫，其根本原因就是人的本性中有“林泉之志”。這一看法是很深刻的。其思想基礎(chǔ)是老子的順應(yīng)自然和莊子天地有大美的觀點(diǎn)，正是天地自然之中有“大美”，所以觀賞自然或山水畫才能怡悅性情而“快人意”。莊子虛靜和心齋的思想還影響郭熙對山水畫創(chuàng)作與鑒賞態(tài)度的看法，《林泉高致集?畫意》寫道：

西方的透視學(xué)主要是線透視發(fā)展得較早。在古希臘數(shù)學(xué)家歐幾里得那里就有論述。線透視即利用光線沿直線進(jìn)行這一基本原理，闡明物體為什么愈遠(yuǎn)顯得愈小的透視學(xué)。文藝復(fù)興初期，透視學(xué)在建筑家布魯尼斯奇和畫家佛蘭切斯卡等人的研究下，已發(fā)展得較完善。意大利藝術(shù)大師達(dá)?芬奇曾認(rèn)真研究過透視。達(dá)?芬奇將透視學(xué)看成繪畫的基礎(chǔ)，看成繪畫的“韁轡和舵輪”。他將透視學(xué)分成三個(gè)分支，即線透視、色透視和隱沒透視。線透視研究物體遠(yuǎn)離眼睛時(shí)看來變小的原因，亦稱為縮形透視。色透視研究顏色離眼遠(yuǎn)去時(shí)變化的方式。隱沒透視闡明物體何以愈遠(yuǎn)愈模糊。[注：參見戴勉編譯《達(dá)?芬奇論繪畫》，人民美術(shù)出版社，1979年版，第56－57頁。]透視學(xué)對于繪畫來說其根本性質(zhì)是使平的畫面顯出物體的立體感或凹凸感。達(dá)?芬奇認(rèn)為這是繪畫的最大奇跡。他的著名壁畫《最后的晚餐》就是嚴(yán)格按透視規(guī)律畫的?；教幱谥行狞c(diǎn)上，十二個(gè)門徒分兩邊向中心點(diǎn)排列，近大遠(yuǎn)小，按焦點(diǎn)透視畫出。

西方的透視學(xué)是從數(shù)學(xué)幾何學(xué)、建筑學(xué)、光學(xué)、色彩學(xué)等各方面進(jìn)行科學(xué)研究的結(jié)果，其中還包括對眼睛的生理特點(diǎn)研究。西方的透視學(xué)可以說是理性與科學(xué)的產(chǎn)物，將透視學(xué)引入繪畫，畫面的景物安排嚴(yán)格按透視學(xué)原則處理。正是由于線透視、色彩與光的明暗表現(xiàn)手法的運(yùn)用，使西方繪畫在定點(diǎn)透視原則指導(dǎo)下，在獨(dú)立單幅畫面中，創(chuàng)造了一個(gè)虛幻的幾乎令人進(jìn)入其中的空間世界。如十七世紀(jì)荷蘭風(fēng)景畫家霍貝瑪?shù)摹读珠g小道》就是如此。透視學(xué)成功地運(yùn)用到繪畫中?？梢哉f是藝術(shù)的勝利，使藝術(shù)在二維平面中征服(表現(xiàn))三維空間，從而也為西方寫實(shí)繪畫打下了技術(shù)上處理空間問題的基礎(chǔ)。但西方繪畫中的這種焦點(diǎn)透視比較呆滯而不如中國畫中“三遠(yuǎn)”豐富靈活。看定點(diǎn)透視的西畫的人的眼睛視角必須和作畫者的眼睛位置相同，否則就會(huì)發(fā)生形變。西方的透視學(xué)和中國的三遠(yuǎn)等透視規(guī)律都是中西藝術(shù)家們根據(jù)自己民族的藝術(shù)創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)總結(jié)出來的處理空間問題的視覺規(guī)律。如果說西方的藝術(shù)透視學(xué)更富有理性和科學(xué)意味的活，那么中國的“三遠(yuǎn)”論等藝術(shù)視覺原理則更富有藝術(shù)與情感表現(xiàn)意味。

郭熙在中國畫理論建設(shè)方面做出突出貢獻(xiàn)，其原因是多方面的。郭熙本人既是北宋一流山水畫家，同時(shí)也是精妙的鑒賞家，皇宮中的繪畫真品都經(jīng)過他鑒識。這樣他對繪畫問題的思考起點(diǎn)很高，視野寬闊。他“少從道家之學(xué)”使他打下了道家精神中親和自然的思想基礎(chǔ)，幫助他形成“林泉之心”或“林泉之志”。《林泉高致集》一書的確貫穿了所謂“丘園養(yǎng)素”“煙霞仙圣”的道家精神。另一方面，由于郭熙受到皇帝恩寵，授給他書院最高職銜即待詔。神宗將秘閣里所有漢唐以降的名畫全拿出由郭熙鑒賞并詳定名目，凡是宮廷中重要的地方以及難度較大的畫都要郭熙去畫。所以郭熙的成名及生活還算是順坦的。郭熙繪畫并無家學(xué)，“游藝于此”更加勤奮。所以郭熙多少也應(yīng)受到儒家傳統(tǒng)的影響，如《林泉高致集?畫題》中引世說所載戴安道學(xué)畫一事，“自帝王名公巨儒相襲而畫者，皆有所為述作也”這種影響可能主要表現(xiàn)在他的處世態(tài)度比較舒平和暢這方面，因此郭熙并不是在山林中尋仙找藥的道家仙人，也不是玄對山水的玄學(xué)家，更不是仕途不得志而遁跡山林的隱士，而是具有道家精神念念不忘林泉之志，又以平和之心來觀看自然山水的一位大畫家，這使他以正當(dāng)?shù)恼嬲龑徝姥酃鈦砜创@個(gè)自然，所以他覺得山水與山水畫都是可愛的，可親近的，是美好的，令人向往的。再加上他“本游方外”，使他觀察到東南之山多奇秀，西北之山多深厚。嵩山多好溪，華山多好峰，衡山多好岫。這是他作為一個(gè)山水畫家的基本素養(yǎng)。他對自然山水觀察之細(xì)令人驚嘆。如《林泉高致集?畫題》中談到以春景為畫題時(shí)可畫出無數(shù)春色風(fēng)光畫：

謂如春有早春云景。早春殘雪。早春雪霽。早春雨霽。早春煙靄。春云出谷。滿溪春溜。春雨春風(fēng)。作斜風(fēng)細(xì)雨。春山明麗。春云如白鶴。皆春題也。

只有抱著莊子的“與物為春”的自然審美態(tài)度，覺得自然是可親的，是怡悅性情的，才可能產(chǎn)生仔細(xì)觀察、體味與表現(xiàn)自然的欲望和行動(dòng)?！读秩咧录凡粌H是中國山水畫理論與技法的百科全書，而且也是中國人包括畫家與自然的審美關(guān)系的一塊心路里程碑，它記載了中國人到十一世紀(jì)時(shí)對自然山水的審美意識與精神活動(dòng)。它是中國也是世界上研究自然美，研究人與自然的精神審美關(guān)系的一部重要的著作。此書由于郭熙的兒子郭思幫助整理，也可能包含了郭思的一些思想，實(shí)際上是父子二人幾十年的思想總結(jié)，因此也顯得更加成熟。

當(dāng)十一世紀(jì)中國北宋的山水畫與山水畫理論及技法相當(dāng)成熟時(shí)，西方的風(fēng)景畫還未見蹤影，即使到了十五世紀(jì)末達(dá)?芬奇對透視學(xué)作了深人的研究后，也只畫了有風(fēng)景背景的人物畫《蒙娜尼薩》和《巖間圣母》。到十六世紀(jì)威尼斯畫派的代表畫家喬爾喬納畫出《暴風(fēng)雨》，才實(shí)現(xiàn)了由有風(fēng)景背景的人物畫向有人物的風(fēng)景畫轉(zhuǎn)換，直到十七世紀(jì)荷蘭畫家雷斯達(dá)爾、霍貝瑪出現(xiàn)，才產(chǎn)生了真正獨(dú)立的風(fēng)景畫。西方的風(fēng)景畫比中國山水畫要晚幾百年甚至上千年。此外在西方美學(xué)史上和美術(shù)理論史上很難找到諸如郭熙《林泉高致集》這樣系統(tǒng)而深刻的風(fēng)景畫論著。這說明像《林泉高致集》這樣的著作在世界美學(xué)史上也是獨(dú)特的。

劉綱紀(jì)教授早在1983年發(fā)表的《中國古代美學(xué)概觀》一文中就指出：“自宋代以來，中國美學(xué)的發(fā)展，明顯地呈現(xiàn)出一種儒、道、禪三家合流的趨勢。元代的倪云林曾說過一句很有意思的話：‘據(jù)于儒，依于老，逃于禪?！?這恰好可以用來概括宋代以來中國美學(xué)發(fā)展的大致的情況”。[注：參見劉綱紀(jì)《中國古代美學(xué)概觀》一文，見《美學(xué)與哲學(xué)》，湖北人民出版社，1986年版，第356－357頁。]在中國美術(shù)理論與批評理論中，儒、道、禪精神，有時(shí)也是結(jié)合在一起的。唐代王維的朋友苑咸評價(jià)王維是“當(dāng)代詩匠，又精禪理”。王維的詩畫中確有禪的空寂境界。但他在隱居之時(shí)，亦受老莊思想的影響，而在做官時(shí)多少要受儒家思想的影響。北宋郭熙少從道家之學(xué)，培養(yǎng)林泉之志，但他在受到皇帝重用后，對繪畫功能的看法：“畫之有益如是，然后重畫，然則自帝王名公巨儒相襲而畫者，皆有所為述作也?！彪m然郭熙認(rèn)為山水畫的本質(zhì)是“丘園養(yǎng)素”，主要用道家精神加以闡釋，但他所受儒家中繪畫“有益”于世的觀點(diǎn)影響也很深刻。這說明山水畫理論與批評精神雖以道家為主，但儒、禪常常以互補(bǔ)。而元代的倪瓚在《良常張先生像贊》中寫到：

誦詩讀書，佩先師之格言。登山臨水，得曠士之樂全。非仕非隱，其幾其天。云不雨而常潤，玉雖工而匪鐫。其據(jù)于儒，依于老，逃于禪者歟?

說明儒、道、禪是可以合一。他在《立C像贊》》還說到，宋滅亡后，一些文人與畫家理想破滅，雖還抱有儒家理想不愿放棄，但又“黃冠野服，蕭散迂徐”，“或頹然凈名方丈之室，或悠然莊周冥漠之區(qū)”?？芍^元代文人與畫家于儒、道、禪三家思想兼而有之。

清代的石濤是受道家和禪宗影響的著名山水畫家和繪畫理論家。他的《畫語錄》十八章及部分題畫詩，是中國畫論與畫評以及山水畫理論發(fā)展到清代后所形成的又一座高峰。如果說北宋郭熙的《林泉高致集》從審美角度對山水畫的理論作了全面透析，那么清初石濤的《畫語錄》則從哲學(xué)角度對山水畫作了深刻的本質(zhì)概括。

石濤(1642―1707)，姓朱，名若極，明朝靖江王朱贊儀之十世孫，廣西人。他法名原濟(jì)，字石濤，號有苦瓜和尚，瞎尊者，大滌子，清湘老人，靖江后人等。他青少年時(shí)期客武昌，曾涉瀟湘，泛洞庭，登匡廬，屢游敬亭山和黃山。登山涉水，為他“搜盡奇嶺打草稿”作了準(zhǔn)備。他中年時(shí)期住南京，并到過北京，晚年定居揚(yáng)州。石濤幼年被迫削發(fā)出家，二十多歲投奔禪宗大師旅庵本月門下，四十歲左右曾以一代禪師的身分領(lǐng)眾開堂傳法，說明他在禪林還有一定地位。1699年前后，石濤脫下袈裟，脫離佛門而志道士，“自托于不佛不老間”。他于康熙四十五年丙戌(1706年)寫的一首七律也表現(xiàn)了他老年時(shí)的道士生活：

畫家掌握一畫后，運(yùn)用一畫之洪規(guī)或一畫之法則于繪畫中，就可以達(dá)到出神入化的境界。石濤這里所述實(shí)際上是畫家掌握創(chuàng)作規(guī)律后，就能得心應(yīng)手，左右逢源。這和莊子庖丁解牛的故事很相近，都是掌握對象的規(guī)律后，達(dá)到自由無礙，游刃有余的化境?！吧w自太樸散而一畫之法立矣。一畫之法立而萬物著矣。我故曰：‘吾道一以貫之?！彼^一畫之法立而萬物著，是說掌握了一畫之法，萬物皆明，創(chuàng)作就可以進(jìn)入“用無不神而法無不貫也，理無不入而態(tài)無不盡也”。石濤借孔子的話說“吾道一以貫之”，其意是指石濤從對萬象之根的理解到創(chuàng)作中具體法則的運(yùn)用，都是以“一畫”之“道”加以貫通。進(jìn)人“無法而法，乃為至法”的境地。并可消除法障，法自畫生，障自畫退。“法障不參，而乾旋坤轉(zhuǎn)之義得矣，畫道彰矣，一畫了矣”。畫道彰的創(chuàng)作目的達(dá)到了，一畫的任務(wù)也就完成了。

石濤的一畫論主要是解決山水畫的創(chuàng)作與評論問題。如“境界章”講分疆三疊，一層地，二層樹，三層山，千峰萬壑該可納入畫的境界?！懂嬚Z錄》還分“林木”“海濤”“四時(shí)”專章對景物描繪作了論述，至于“遠(yuǎn)塵”“脫俗”章則講創(chuàng)作心態(tài)，要脫除物與塵的局隘，要“心不勞”，要進(jìn)入“至人”的“達(dá)”與“明”之境地。“達(dá)則變，明則化。受事則無形，治形則無跡。運(yùn)墨如已成，操筆如無為。尺幅管天地山川萬物而心淡若無者，愚去智生，俗除清至也”。只有心淡若無，才能俗除清至，這正是莊子所說的“至人”的人生境界。

石濤在《畫語錄?山川章第八》中集中表現(xiàn)了他關(guān)于山水的美學(xué)思想。石濤以“生活”(生是動(dòng)詞，“活”即活現(xiàn)、生動(dòng))的態(tài)度來看待山川自然，將山川自然看成是具有生命力的博大載體。他將山川，看成是“天地之形勢”，而將風(fēng)雨晦明，看成是山川之氣象，縱橫吞吐，則是山川之節(jié)奏，山川成為一種天地之中有生命的博大機(jī)體?！帮L(fēng)云者，天之束縛山川也。水石者，地之激躍山川也”。山川形態(tài)變化是“天之權(quán)”“地之衡”安排的結(jié)果，但要把握山川的“形神”，必須一畫貫之：

且山水之大，廣土千里，結(jié)云萬里，羅峰列峙，以一管窺之，即飛仙恐不能周旋也。以一畫測之，即可參天地之化育也。測山川之形勢，度地土之廣遠(yuǎn)，審峰嶂之疏密，識云煙之蒙昧。正踞千里，邪睨萬重，統(tǒng)歸于天之權(quán)，地之衡也。天有是權(quán)，能變山川之精靈；地有是衡，能運(yùn)山川之氣脈；我有是一畫，能貫山川之形神。

――石濤《畫語錄?山川章第八》

石濤認(rèn)為山水是天地間之大美也，廣土千里，結(jié)云萬里，若用肉眼看是難盡收眼底。但若以一畫測之，“即可參天地之化育也”，此處所說的一畫，實(shí)則是用心靈來感悟自然，凝神遐想，這樣才能避免一管之見，達(dá)到如陸機(jī)《文賦》中所說的“籠天地于形內(nèi)，挫萬物于筆端”也就是石濤所謂“參天地之化育”“貫山川之形神”。所以一畫是幫助畫家認(rèn)識感悟天地萬物和自然山水的一種精神源泉，一種心靈工具。以一畫觀山水，則可突破一管之見的局限，而達(dá)到心與物融，神與景合。因此一畫乃畫家寶貴的大“法”。在山川章中，石濤還有一段廣為影響的論述：

此予五十年前，未脫胎于山川也；亦非糟粕其山川而使山川自私也。山川使予代山川而言也。山川脫胎于予也，予脫胎于山川也。搜盡奇峰打草稿也。山川與予神遇而跡化也，所以終歸之于大滌也。

篇10

中圖分類號： G410 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1672－9749（2011）05－0040－05

原理，通常指某一領(lǐng)域、部門或科學(xué)中具有普遍意義的基本規(guī)律。基礎(chǔ)理論是指在一門科學(xué)理論體系中起基礎(chǔ)性作用并具有穩(wěn)定性、根本性、普遍性特點(diǎn)的理論原理。一般來說，思想政治教育學(xué)原理就是體系化、科學(xué)化的基礎(chǔ)理論?！端枷胝谓逃龑W(xué)原理》作為思想政治教育專業(yè)的一門主干課程的教材，反映著思想政治教育學(xué)的基本規(guī)律，是思想政治教育學(xué)的基礎(chǔ)理論或者說是本學(xué)科基本理論的集中體現(xiàn)。新世紀(jì)新階段，伴隨著現(xiàn)實(shí)實(shí)踐的深入發(fā)展，本學(xué)科專業(yè)人才的學(xué)習(xí)培養(yǎng)對基本原理的要求也越來越高。對思想政治教育學(xué)原理研究進(jìn)行梳理回顧，以發(fā)展性、超越性和建構(gòu)性的眼光審視思想政治教育學(xué)原理，不斷推進(jìn)思想政治教育學(xué)原理的創(chuàng)新與發(fā)展，既是思想政治教育科學(xué)化和現(xiàn)代化的必然趨勢，也是學(xué)科之所以成為學(xué)科的內(nèi)生要求。本文在對部分文獻(xiàn)進(jìn)行初步分析的基礎(chǔ)上，對今后思想政治教育學(xué)原理的建構(gòu)、教材編撰，包括內(nèi)容框架設(shè)計(jì)等提出自己的一些拙見。

一、思想政治教育學(xué)原理研究的文獻(xiàn)概況

自1984年思想政治教育專業(yè)正式創(chuàng)立以來，學(xué)界對其基礎(chǔ)理論已經(jīng)進(jìn)行了20多年的辛勤探索，出版的《思想政治教育學(xué)原理》教材也多達(dá)數(shù)十種。1986年第一本《思想政治教育學(xué)原理》正式教材的出版，標(biāo)志著本學(xué)科最帶有根本性的基礎(chǔ)理論的研究和本學(xué)科主干課程的建設(shè)拉開了新序幕。20多年來，思想政治教育學(xué)原理的研究與思想政治教育學(xué)科的發(fā)展自成一體，不可割離。

在中國國家圖書館網(wǎng)站以“思想政治教育學(xué)原理”為題名檢索專著，共有17條記錄，最早的專著出版時(shí)間是1986年（陸慶壬主編：《思想政治教育學(xué)原理》，復(fù)旦大學(xué)出版社）。同樣的檢索方式，以“思想政治教育學(xué)”為題名檢索即可得出75條記錄，最早的專著出版時(shí)間為1983年（曾德聰：《學(xué)校思想政治教育學(xué)概論》，福建教育出版社），這75條記錄除9條屬于學(xué)位論文外，其余66條全部為專著。這就表明，思想政治教育學(xué)原理的研究成果大部分是以教材、專著的形式呈現(xiàn)出來的。沈壯海教授曾做過統(tǒng)計(jì)：目前學(xué)界關(guān)于思想政治教育基礎(chǔ)理論的研究成果中，有88%為思想政治教育原理研究的著作。其中，概論性著作80部，占此類著作59%；分論性著作39部，占29%。［1］從檢索得出的專著的出版年份數(shù)量來看，2010年4部，2009年4部，2008年4部，2007年4部，2006年7部，2004年5部，2000至2003年共9部，1990年到1999年共19部，從總的趨勢上看，這些數(shù)據(jù)的變化實(shí)質(zhì)上表明，經(jīng)過二十多年的探索，有關(guān)思想政治教育學(xué)原理的研究越來越形成了帶有普遍共識性的觀點(diǎn)和結(jié)論，這一過程本身正是思想政治教育學(xué)原理不斷凝練、總結(jié)、歸納、提升的過程。甚至于后續(xù)形成的大部分原理專著，無論是章節(jié)設(shè)計(jì)，還是具體內(nèi)容，包括主要概念、范疇，都是在1999年高教版《思想政治教育學(xué)原理》和2001年人民出版社版《現(xiàn)代思想政治教育學(xué)》的基礎(chǔ)上形成和發(fā)展而來的。

在CNKI中國知網(wǎng)中以“思想政治教育學(xué)原理”為題名進(jìn)行跨庫檢索僅有17篇文獻(xiàn)。以“思想政治教育原理”為題名檢索僅有6篇期刊文獻(xiàn)（檢索時(shí)間為2011年10月4日）。檢索結(jié)果表明：學(xué)界很少以整體性或系統(tǒng)化的視角來研究思想政治教育學(xué)原理問題，而大多都是就原理本身所轄含的某一問題加以研究。這是目前學(xué)界開展思想政治教育學(xué)原理研究的一個(gè)典型特征。

思想政治教育學(xué)原理教材的編寫也有其特定的方式，而且經(jīng)歷了從國家教育部門統(tǒng)一組織編寫到各校自行編寫的發(fā)展過程，背后反映了本學(xué)科從設(shè)立之初的探索試辦試行到現(xiàn)階段學(xué)科建設(shè)發(fā)展自大大增強(qiáng)、博士和碩士學(xué)位點(diǎn)林立的發(fā)展歷程。邱柏生教授總結(jié)了思想政治教育學(xué)原理教材編寫的三種主要方式，即“由教育部有關(guān)職能部門統(tǒng)一組織編寫、同類型學(xué)校合作編寫、各校自行組織編寫。之后，編寫相關(guān)教材主要通過后兩種方式進(jìn)行。這些年來，各地編撰了不少同類教材，總共算來也有幾十種之多，盡管稱謂不同，或稱‘思想政治教育學(xué)基本原理’，或稱‘思想政治教育學(xué)概論’，或稱‘思想政治教育學(xué)’，等等不一，但教材內(nèi)容大致相似”。［2］

從所檢索的專著的題名來看，書名有沒有“原理”兩字，實(shí)際上并不影響其作為思想政治教育學(xué)基礎(chǔ)理論成果或者學(xué)科主干教材的屬性，但可以認(rèn)為，思想政治教育學(xué)原理的研究是以專業(yè)、學(xué)科建設(shè)（也內(nèi)含教材建設(shè)）為“原發(fā)動(dòng)力”，專業(yè)、學(xué)科設(shè)置和發(fā)展訴求直接催生了原理的研究，這一來，其實(shí)當(dāng)時(shí)并沒用太多的理論積淀可供本學(xué)科創(chuàng)始人在編寫本專業(yè)教材的過程中參考利用，與思想政治教育最接近的，自然就只有教育學(xué)了。也就是說，最初把思想政治教育當(dāng)作教育的一種形態(tài)來理解，也是自然而然的。

近十年來，思想政治教育研究漸漸趨熱，特別是05年以來，研究成果很多，就原理而言，也有不少新成果，但幾乎都是原理的分論。以博士論文為例，從原理的整體結(jié)構(gòu)上來專門作系統(tǒng)研究的比較少，而大多數(shù)是對原理所涉及和包含的某些帶有基礎(chǔ)性的理論問題進(jìn)行研究。主要集中在思想政治教育本質(zhì)理論（“元”理論）、思想政治教育環(huán)境理論、思想政治教育過程理論、思想政治教育機(jī)制理論、思想政治教育價(jià)值理論、思想政治教育管理理論、思想政治教育內(nèi)容理論，以及思想政治教育方法發(fā)展理論等。從目前思想政治教育學(xué)原理的主要構(gòu)成內(nèi)容上看，主要包括思想政治教育學(xué)的理論基礎(chǔ)與研究對象；思想政治教育學(xué)的學(xué)科理論繼承與借鑒；范疇；過程和規(guī)律；功能和地位；環(huán)境理論；對象群體分析；目標(biāo)與內(nèi)容；機(jī)制、原則和方法；評估；隊(duì)伍建設(shè)；領(lǐng)導(dǎo)管理等。當(dāng)然，對于當(dāng)中的某些具體問題，至今尚未形成較為一致看法或達(dá)成學(xué)術(shù)共識。這也是作為一門學(xué)科最為基礎(chǔ)和根本的理論內(nèi)核――原理的建構(gòu)、發(fā)展和完善必經(jīng)的一個(gè)過程，或者說階段。從這個(gè)意義上看，思想政治教育學(xué)原理尚存在這樣或那樣的問題與不足，這是客觀必然性的，應(yīng)該理解。

二、思想政治教育學(xué)原理的發(fā)展歷程及其整體框架結(jié)構(gòu)

盡管20多年來思想政治教育學(xué)原理研究成果頗豐，但學(xué)界很少系統(tǒng)回顧和梳理思想政治教育學(xué)原理發(fā)展的階段歷程，更多的是談?wù)搶W(xué)科的發(fā)展歷程。而學(xué)科發(fā)展內(nèi)在地包含著學(xué)科基礎(chǔ)理論研究的發(fā)展，因此，實(shí)際上思想政治教育學(xué)原理研究也是有階段可以劃分的，目前以原理主干課程的教材為例進(jìn)行分析，是考察思想政治教育學(xué)原理發(fā)展歷程的主要方式。

目前，初步檢索到的文獻(xiàn)中，鄧亞秋、羅洪鐵的觀點(diǎn)最具代表性，認(rèn)為：思想政治教育學(xué)原理理論體系發(fā)展經(jīng)歷了三個(gè)階段：一是1995年到2001年；此階段思想政治教育學(xué)原理的主要代表作為《思想政治教育學(xué)原理》(1999年版)。該階段的思想政治教育理論體系基本確立了以范疇和過程規(guī)律為核心的本體論樣式，涉及內(nèi)容較為豐富，以思想政治教育過程的各環(huán)節(jié)、要素為視點(diǎn)組織體系的主要內(nèi)容，體系相對龐大，思想政治教育方法論分支學(xué)科的內(nèi)容還包含在思想政治教育學(xué)原理分支學(xué)科的體系內(nèi)。二是2001年到2006年；此階段思想政治教育學(xué)原理體系的主要代表作是2001年版的《現(xiàn)代思想政治教育學(xué)》。三是2006年至今；此階段比較重要的代表作是2006年版的《現(xiàn)代思想政治教育學(xué)》。［3］

羅洪鐵在《思想政治教育學(xué)理論體系的形成和發(fā)展》一文中總結(jié)到：“關(guān)于思想政治教育學(xué)理論體系的形成和發(fā)展過程的分期，理論界有不同的劃分法。有的學(xué)者認(rèn)為：第一階段應(yīng)為1921年建黨至1984年，這段時(shí)間思想政治教育有深刻豐富的理論，但尚未建立相應(yīng)的學(xué)科。第二階段為1984年至今，建立學(xué)科，思想政治教育學(xué)科理論初步系統(tǒng)化階段。有的學(xué)者認(rèn)為：第一階段為1978年至1986年，思想政治教育學(xué)的形成時(shí)期。第二階段為1987年至今，為思想政治教育學(xué)的發(fā)展時(shí)期”。同時(shí)該文提出以有代表性的專著為標(biāo)準(zhǔn)，可將思想政治教育學(xué)理論體系的形成與發(fā)展階段劃分為三個(gè)階段：思想政治教育學(xué)學(xué)科理論體系的萌芽階段；思想政治教育學(xué)學(xué)科理論體系的形成階段；思想政治教育學(xué)學(xué)科理論體系的發(fā)展階段”。［4］

關(guān)于思想政治教育學(xué)原理的框架和內(nèi)容構(gòu)成，總體而言還是缺乏整體性的研究設(shè)計(jì)（亦可稱為“頂層設(shè)計(jì)”研究）。近十年來，形成了很多思想政治教育學(xué)基礎(chǔ)理論的分論專論，它們都屬于思想政治教育學(xué)原理當(dāng)中的某一組成部分。針對思想政治教育學(xué)原理的框架結(jié)構(gòu)（內(nèi)容布局問題）的研究總體偏少，甚至于沒有涉及。事實(shí)上，如果作為具有高度總括概述特點(diǎn)的“原理”缺乏對其所包含的某一理論（分論）的整合能力，只能表明作為學(xué)科主干的原理教材的編寫和研究落后于其所轄的某一具體理論的研究，原理的內(nèi)容未能全面反映學(xué)科研究的最新成果和體現(xiàn)學(xué)科研究的最新動(dòng)態(tài)，那么，我們整個(gè)原理的內(nèi)容在學(xué)科建設(shè)和人才培養(yǎng)當(dāng)中的地位和作用就會(huì)大打折扣。

思想政治教育學(xué)原理的整體框架，也就是對思想政治教育學(xué)原理構(gòu)成的探索。從現(xiàn)有原理教材的內(nèi)容組成來看，主要涉及了以下幾個(gè)大塊：思想政治教育學(xué)科論（主要是學(xué)科的形成與發(fā)展介紹、學(xué)科研究對象、學(xué)科特點(diǎn)、學(xué)科性質(zhì)、學(xué)科基礎(chǔ)理論）、本質(zhì)論、目的論、發(fā)展論、價(jià)值論、結(jié)構(gòu)論、主導(dǎo)論、主體論、接受論、中介論、過程論、資源論、載體論、環(huán)境論、機(jī)制論、管理論、方法論、評價(jià)論、藝術(shù)論、發(fā)展論等。圍繞原理所涉及的問題，近些年已經(jīng)分門別類地形成了以下多種專著：如思想政治教育范疇（徐志遠(yuǎn)《現(xiàn)代思想政治教育范疇研究》2009年）、思想政治教育中介（邵獻(xiàn)平《思想政治教育中介論》2007年）、思想政治教育本質(zhì)（李合亮《思想政治教育探本――關(guān)于其源起及本質(zhì)的研究》2007年、楊威《思想政治教育發(fā)生論》2010年等）、思想政治教育接受（王敏《思想政治教育規(guī)律論》2003年、張世欣《思想政治教育接受規(guī)律論》2005年等）、思想政治教育價(jià)值（項(xiàng)久雨、胡國義等的專著）、思想政治教育資源（陳華洲《思想政治教育資源論》2007年）、思想政治教育載體（陳萬柏、賀才樂等專著）、思想政治教育過程（劉燁《現(xiàn)代思想政治教育過程研究》2009年、另有博士學(xué)位論文3篇）、思想政治教育環(huán)境（李輝、沈國權(quán)、戴鋼書等的專著）、思想政治教育管理（秦在東《思想政治教育管理論》2003年、趙志軍《思想政治教育管理學(xué)》2009年等）、思想政治教育主導(dǎo)（石書臣《現(xiàn)代思想政治教育主導(dǎo)性研究》2004年）、思想政治教育方法（劉新庚《現(xiàn)代思想政治教育方法論》2005年、萬美容《思想政治教育方法發(fā)展研究》2009年）等等。

此外，近些年來許多屬于本學(xué)科基礎(chǔ)理論方面的研究成果也為積淀、形成、豐富和發(fā)展思想政治教育學(xué)原理提供了源源不斷的思想理論智慧。思想政治教育基礎(chǔ)理論研究經(jīng)過新一輪的有意識的提煉、綜合，最終能夠轉(zhuǎn)化為思想政治教育學(xué)基本原理。例如，萬光俠的《思想政治教育的人學(xué)基礎(chǔ)》（2006年）、雷驥的《現(xiàn)代思想政治教育的人性基礎(chǔ)研究》（2008年）、馬萬賓的《現(xiàn)代思想政治教育主體間性轉(zhuǎn)向研究》（2009年）、伍揆祁的《思想政治教育人文關(guān)懷論》（2007年）、荊兆勛的《思想政治教育的學(xué)科定位及建設(shè)思路研究》（2011年）、田鵬穎的《思想政治教育哲學(xué)》（2010年）、王娟的《思想政治教育溝通研究》（2011年）、趙興宏的《思想政治教育應(yīng)用論》（2008年）、李憲倫的《思想政治教育新話語探析》（2007年）、李征的《馬克思恩格斯思想政治教育理論與實(shí)踐研究》2011年等，這些研究成果雖不直接屬于思想政治教育學(xué)原理，但其所涉及到的思想政治教育基礎(chǔ)理論內(nèi)容，從不同視角、不同論域?qū)λ枷胝谓逃龑W(xué)原理的豐富發(fā)展起到了推動(dòng)借鑒作用，這些成果能夠?yàn)樾碌乃枷胝谓逃龑W(xué)原理的構(gòu)建提供智力支持。

總結(jié)起來，多年來思想政治教育學(xué)原理研究主要是以分論、專論研究為主，就思想政治教育學(xué)原理的整體框架加以深入探討并給出基本結(jié)論的文獻(xiàn)非常少。有些研究者雖然對進(jìn)一步完善和優(yōu)化思想政治教育學(xué)原理的結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)有過一些設(shè)想，但缺乏深入、系統(tǒng)的提出論證，大多零散粗略地陳述于一些報(bào)刊文章當(dāng)中。

三、學(xué)界對研究思想政治教育學(xué)原理不同觀點(diǎn)及其評述

應(yīng)該敢言，20多年來，思想政治教育學(xué)原理的研究取了顯著的成績，學(xué)科發(fā)展日趨成熟，一些本學(xué)科特有的范疇體系、內(nèi)容結(jié)構(gòu)日益得到學(xué)界的認(rèn)同，學(xué)科的科學(xué)化水平得到了極大提升。作為今天我們思想政治教育學(xué)主干課程的“思想政治教育學(xué)原理”在框架設(shè)計(jì)、基礎(chǔ)理論、結(jié)構(gòu)安排、內(nèi)容體系、學(xué)術(shù)邏輯等等諸多方面都逐漸形成一定的風(fēng)格，不少問題只有在本學(xué)科的論域當(dāng)中才會(huì)得到深入的討論和闡釋。這些都是我們原理研究的驕人成績。當(dāng)然，客觀上也還存在不少問題，以下筆者整理了部分學(xué)者的觀點(diǎn)：

張耀燦教授提出“思想政治教育學(xué)科理論發(fā)展到今天，與進(jìn)一步推進(jìn)其發(fā)展創(chuàng)新要有新的思路是分不開的，即開展元理論研究，特別是要推進(jìn)研究范式的人學(xué)轉(zhuǎn)向，在人學(xué)范式觀照下，重點(diǎn)對‘思想政治教育原理’重新審視，應(yīng)從理論體系的結(jié)構(gòu)和理論觀點(diǎn)的解釋力兩大方面探討八個(gè)基本理論問題”。［5］

邱柏生教授從原理課程教學(xué)的角度認(rèn)為“從該專業(yè)確立以來，思想政治教育學(xué)原理就被看作一門重中之重的核心課程，各校都投入了一定力量進(jìn)行課程建設(shè)和師資梯隊(duì)建設(shè)。思想政治教育學(xué)原理是一門有相當(dāng)教學(xué)難度的課程，盡管其中有不少內(nèi)容屬于程式性教學(xué)，內(nèi)容比較直白，不需教師做多少解釋學(xué)生自能充分理解，但有不少內(nèi)容則給教師預(yù)留了極大的理論開拓空間”。［6］他結(jié)合原理教學(xué)，重點(diǎn)從思想政治教育學(xué)原理當(dāng)中的對象、過程和價(jià)值三個(gè)方面來重點(diǎn)分析當(dāng)中存在的難度問題，并就思想政治教育學(xué)原理背后遇到的挑戰(zhàn)作了分析。

沈壯海教授認(rèn)為，“目前已有的《思想政治教育學(xué)原理》，多是在微觀的視野中觀察、思考思想政治教育的理論與實(shí)踐，聚焦于探索人的思想政治素質(zhì)發(fā)展變化及其教育引導(dǎo)的規(guī)律，并以此為軸心展開對思想政治教育本質(zhì)、意義、要素、過程、規(guī)律、環(huán)境等問題的理論探索”。“應(yīng)構(gòu)建新形態(tài)的《思想政治教育學(xué)原理》，即應(yīng)當(dāng)以及其在當(dāng)代中國發(fā)展的新成果為理論指導(dǎo)，以當(dāng)代中國思想政治教育的創(chuàng)新發(fā)展為實(shí)踐依據(jù)，以對思想政治教育本體論、價(jià)值論、方法論的深入探索為邏輯主線，以對思想政治教育形態(tài)與本質(zhì)、目標(biāo)與價(jià)值、運(yùn)行機(jī)制與過程、管理與創(chuàng)新等基本理論問題的準(zhǔn)確闡述為主要內(nèi)容，尤其應(yīng)當(dāng)以宏觀視野、原理定位、時(shí)代特色、中國屬性、教學(xué)邏輯、創(chuàng)新思維的有機(jī)統(tǒng)一為貫穿教材編撰全過程的基本原則”。［7］

秦在東教授沒有直接提及如何來設(shè)計(jì)思想政治教育學(xué)原理的結(jié)構(gòu)框架問題，但他從學(xué)科規(guī)范和概念的角度提了思想政治教育學(xué)原理當(dāng)中存在的對主要的、核心的概念研究不足的問題。他認(rèn)為：思想政治教育學(xué)科建設(shè)的規(guī)范化問題至今還沒有徹底解決，一個(gè)很重要的原因，就在于這個(gè)學(xué)科的原創(chuàng)性知識體系還沒有完全建立起來。一些思想政治教育學(xué)科限域內(nèi)不可為其他學(xué)科所替代的原理事實(shí)的研究整體上的仍然很薄弱。［8］

陳義平教授認(rèn)為：“學(xué)界對思想政治教育學(xué)原理理論體系的內(nèi)容框架設(shè)計(jì)，有一些共性的東西，但差異性仍較大，可以歸納出多個(gè)不同的框架體系?？傮w不足表現(xiàn)為：一是有的框架體系只能稱作‘思想政治教育原理理論體系’；二是有的框架體系雖試圖涉及對上述三個(gè)基本規(guī)律、三個(gè)基本研究領(lǐng)域的研究，但由于邏輯起點(diǎn)的不清晰、進(jìn)而整個(gè)體系的內(nèi)在邏輯性不強(qiáng)，導(dǎo)致了體系的結(jié)構(gòu)混雜、內(nèi)容豐瘦不一，一個(gè)成熟的理論體系框架尚未搭建起來”。該文提出，“按照思想政治教育學(xué)科學(xué)理論體系的邏輯演繹過程，搭建起由思想政治教育關(guān)系論、體系論、行為論、過程論、發(fā)展論構(gòu)成的框架內(nèi)容”。［9］

高峰教授認(rèn)為，“我國思想政治教育學(xué)原理的研究，以往所依據(jù)的是我國建國以后自身思想政治教育的理論與實(shí)踐。如果說這種研究的依據(jù)基礎(chǔ)具有其歷史的合理性的話，那么在改革開放和全球化時(shí)代背景下的今天，其實(shí)踐依據(jù)與實(shí)踐基礎(chǔ)就已經(jīng)有了很大的局限性。作為探究思想政治教育最普遍和最一般規(guī)律的科學(xué)原理，今天就應(yīng)該立足于全球化的廣闊視野，奠基于世界各國思想政治教育的理論與實(shí)踐之上加以審視”。作者認(rèn)為“很多情況下仍然習(xí)慣于用我們自身‘思想政治教育’的概念與范疇去套用其他國家和地區(qū)的思想政治教育現(xiàn)象，因此，對國外思想政治教育的認(rèn)識與解讀存有不少誤區(qū)與偏見，這給思想政治教育學(xué)原理的研究造成了很大的局限性?！保?0］

也還有研究者對思想政治教育學(xué)原理、思想政治教育原理、思想政治教育學(xué)概論作了一定區(qū)分，提出了“思想政治教育原理的創(chuàng)生”這一命題，認(rèn)為：“之所以說思想政治教育原理的‘創(chuàng)生’而不是‘創(chuàng)新’，就在于此前還沒有思想政治教育原理。已有的以思想政治教育學(xué)原理命名的著述并非真正意義上的思想政治教育原理，也不是思想政治教育學(xué)原理，不過是思想政治教育(學(xué))概論(概論把學(xué)科建設(shè)成果幾乎全部囊括其中)而已”。［11］

就原理教材的編寫，邱柏生教授提出：“上世紀(jì)八、九十年代，思想政治教育學(xué)科的研究重心大部分放在編寫各種教材上面，也注意優(yōu)秀教材的不斷更新修訂。那時(shí)的不足是專門研究太少，學(xué)術(shù)專著太少。由于缺乏專門研究和專題深入的探究，缺乏廣泛深入扎實(shí)的學(xué)術(shù)積淀，于是在這種研究基礎(chǔ)上形成的一些教材都帶有泛泛而論、大而化之和雷同重復(fù)的毛病，從而時(shí)常遭受人們的批評，編寫教材的聲譽(yù)也受到很大影響”。［12］近年來，“教材編寫正受到冷落，不少教材的使用年份已久，不少內(nèi)容也已落后于形勢，更落后近年來一些研究成果之水平”。

筆者以為，現(xiàn)有的思想政治教育學(xué)原理存在兩個(gè)主要不足。這兩個(gè)不足，也常被其他一些從事哲學(xué)社會(huì)科學(xué)研究的人“品頭論足”。

一是思想政治教育學(xué)原理過度依賴于教育學(xué)、乃至教學(xué)論的理論支撐，原理的教育學(xué)痕跡太深，而且顯得十分淺顯，這也使得學(xué)科間的區(qū)分度不強(qiáng)，本學(xué)科的主要特色和本質(zhì)屬性體現(xiàn)得不明顯。思想政治教育專業(yè)創(chuàng)辦階段并沒有面臨今天如此復(fù)雜多樣的社會(huì)環(huán)境，改革開放剛剛拉開大幕不久，全球化趨勢的影響正隨著改革開放政策的發(fā)展而日漸表現(xiàn)出來，互聯(lián)網(wǎng)形成的如此深遠(yuǎn)的影響尚未呈現(xiàn)端倪，當(dāng)時(shí)設(shè)置思想政治教育專業(yè)的初衷主要出發(fā)點(diǎn)是提升廣大青年特別是青年大學(xué)生的思想政治意識，使之堅(jiān)定理想信念，大學(xué)生思想政治教育也因而成為思想政治教育重點(diǎn)。思想政治教育實(shí)踐主要依托于學(xué)校，教育教學(xué)在思想政治教育實(shí)踐活動(dòng)當(dāng)中居于主導(dǎo)地位。思想政治教育學(xué)原理也主要是以教育學(xué)，特別是教育教學(xué)過程中的各種關(guān)系為基準(zhǔn)來構(gòu)建。事實(shí)上，這顯然只是其中的一種“模式”。思想政治教育學(xué)原理建構(gòu)需要首先考慮思想政治教育活動(dòng)究竟是“政治的教育”還是“教育的政治”的問題。如果思想政治教育的本質(zhì)在于其鮮明的意識形態(tài)性，那么僅憑教育，似乎很難實(shí)現(xiàn)這一本質(zhì)目的。因?yàn)槿颂囟ǖ恼斡^念的形成和發(fā)展是一個(gè)復(fù)雜多變的過程，盡管教育活動(dòng)發(fā)揮著積極作用，特別是在青年階段，人的可塑性強(qiáng)，這是很重要的前提。但政治關(guān)系、經(jīng)濟(jì)利益格局的調(diào)整乃至個(gè)人對社會(huì)發(fā)展進(jìn)步的感受都對人們政治價(jià)值觀念的判斷認(rèn)同起著更為決定性的作用。就大學(xué)生思想政治教育而言，很多調(diào)研結(jié)果表明，社會(huì)環(huán)境是影響思想政治教育實(shí)際效果最主要的因素，思想政治教育有效性問題其實(shí)并不表現(xiàn)為一個(gè)教育教學(xué)問題，而是一個(gè)社會(huì)問題。思想政治教育學(xué)原理不應(yīng)當(dāng)停留在教育教學(xué)的窠臼里，而是應(yīng)當(dāng)以此為基礎(chǔ)，著眼于社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展變化對人的思想政治素質(zhì)、心理道德素質(zhì)等等的影響關(guān)系的研究，既反映影響人的價(jià)值觀念認(rèn)同的多種因素的從微觀到宏觀、從單一到多維的變化，又能體現(xiàn)自身的學(xué)科特色和屬性。因此，現(xiàn)代思想政治教育學(xué)應(yīng)該是較為宏觀的“敘事”，國家主體與公民客體是其基本立論的關(guān)系，而不僅僅只是教育者與教育對象的關(guān)系。

二是在內(nèi)容編排敘述方式上過度注重獨(dú)立地分塊分論，使得內(nèi)容與內(nèi)容之間的邏輯聯(lián)系不甚密切。一直以來以主體論、本質(zhì)論、方法論、環(huán)境論、管理論、過程論、結(jié)構(gòu)論、載體論、價(jià)值論等等來敘述思想政治教育的基礎(chǔ)理論，一定程度上形成了“獨(dú)立化”、“平行化”、“并列式”的條塊性研究思維方式，而這本身帶來了對思想政治教育實(shí)際問題關(guān)注的減少或缺失。這種分門別類“塊狀”研究的成果或許作為本學(xué)科的基本原理敘事比較有效，換言之，作為一種教材化的體系展示比較適合，但是這本身不能成為思想政治教育研究的“主敘述模式”。而且作為學(xué)科的基礎(chǔ)理論，不應(yīng)該是一條一條的羅列排序，應(yīng)該加以整合使之成為一個(gè)整體。筆者以為，原理之所以成為原理，應(yīng)該具有高度的概括性、學(xué)理性（抽象性）和預(yù)見性，它是一個(gè)學(xué)科理論的基礎(chǔ)和核心。

因此，原理的內(nèi)容要能體現(xiàn)最新學(xué)科研究成果，反映國內(nèi)外思想政治教育實(shí)踐的最新動(dòng)況和理論方法，對諸多不同觀點(diǎn)應(yīng)給予梳理、整合和評述，增強(qiáng)指導(dǎo)性。此外，就教材的行文而言，應(yīng)以避免冗長重復(fù)為“原則”，可以直白凝練，更加貼近人們生活實(shí)際特別是當(dāng)代青年群體的實(shí)際。

在本學(xué)科發(fā)展處于分化與整合、調(diào)整與創(chuàng)新提高的階段，如何進(jìn)一步完善思想政治教育學(xué)原理的框架結(jié)構(gòu)與內(nèi)容，建構(gòu)新的《思想政治教育學(xué)原理》教材，以適應(yīng)新的歷史條件下學(xué)科發(fā)展和專業(yè)人才培養(yǎng)的需求，這是當(dāng)前乃至今后一段時(shí)間內(nèi)本學(xué)科專家學(xué)者的責(zé)任和使命所在。據(jù)了解，作為“青馬工程”系列重點(diǎn)教材之一《思想政治教育學(xué)原理》的編寫正在深入進(jìn)行之中，其匯集了本學(xué)科著名的專家學(xué)者，最終形成的成果將會(huì)對推動(dòng)本學(xué)科新一輪的發(fā)展起到重要作用。

參考文獻(xiàn)

［1］ 沈壯海.改革開放以來思想政治教育研究的學(xué)術(shù)版圖［J］.思想理論教育導(dǎo)刊，2008（11）：13－20.

［2］［6］ 邱柏生.思想政治教育學(xué)原理教學(xué)中若干理論難點(diǎn)探微［J］.思想理論教育，2010（5）：21－26.

［3］ 鄧亞秋，羅洪鐵.思想政治教育學(xué)原理理論體系發(fā)展述評［J］.學(xué)術(shù)界，2009（5）：281－286.

［4］ 羅洪鐵.思想政治教育學(xué)理論體系的形成和發(fā)展［J］.思想政治教育研究，2008（6）：1－5.

［5］ 張耀燦.對“思想政治教育原理”的重新審視［J］.學(xué)校黨建與思想教育，2010（9）：10－13.

［7］ 沈壯海.構(gòu)建新形態(tài)的《思想政治教育學(xué)原理》［J］.學(xué)校黨建與思想教育，2010（9）：15－17.

［8］ 秦在東.思想政治教育學(xué)科發(fā)展諸問題之我見［J］.思想政治教育研究，2010（3）：28－32.

［9］ 陳義平.思想政治教育學(xué)原理理論體系建構(gòu)的若干問題探析［J］.思想政治教育研究，2010（5）：12－17.

［10］ 高 峰.全球化時(shí)代的思想政治教育學(xué)原理研究［J］.思想理論教育，2010（7）：52－56.

［11］ 王智慧.范式轉(zhuǎn)換與思想政治教育原理的創(chuàng)生［J］.思想理論教育，2010（13）：42－49.