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篇1

【正文】

人文社會理論和自然科學(xué)理論的發(fā)展都要受社會實(shí)踐的制約。但是，自然科學(xué)的發(fā)展主要是受物質(zhì)生產(chǎn)活動和交往活動的直接制約，人文社會理論的發(fā)展從歸根到底的意義上講，也要受到社會物質(zhì)生產(chǎn)狀況和社會交往關(guān)系的制約，但它主要表現(xiàn)為受人們的社會交往活動的直接制約。因此，人文社會理論的發(fā)展在受社會制約的方式、程度和條件上都有自己不同的特點(diǎn)。

一、人文社會理論發(fā)展的非獨(dú)立性

人文社會理論發(fā)展的一個特點(diǎn)就是它的非獨(dú)立性。馬克思、恩格斯說：“道德、宗教、形而上學(xué)和其他意識形態(tài)，以及與它們相適應(yīng)的意識形式便失去獨(dú)立性的外觀。它們沒有歷史，沒有發(fā)展；那些發(fā)展著自己的物質(zhì)生產(chǎn)和物質(zhì)交往的人們，在改變自己的這個現(xiàn)實(shí)的同時也改變著自己的思維和思維的產(chǎn)物?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》，人民出版社，第1卷，第31頁。）因此，人文社會理論的發(fā)展沒有絕對獨(dú)立的歷史。

當(dāng)然，任何理論的發(fā)展，包括自然科學(xué)理論和人文社會理論的發(fā)展都是連續(xù)性和間斷性的統(tǒng)一。但是，與自然科學(xué)的發(fā)展相比，人文社會理論發(fā)展的間斷性要顯得更為突出。這是因?yàn)槿宋纳鐣碚摬粌H在其形成和發(fā)展上，而且在成果上都要受社會狀況的高度制約。因此，思想史的就不能局限于思想本身的發(fā)展，而應(yīng)遵循歷史唯物主義的基本原則，到社會生活的變遷中去尋找根本原因。前蘇聯(lián)學(xué)者托爾斯特赫指出：“歷史唯物主義力圖把意識看成客觀進(jìn)行的過程，即在自身運(yùn)動中不是由個別人（乃至天才人物）的主觀心理觀點(diǎn)，而是由人們的社會活動的普遍機(jī)制來調(diào)節(jié)的過程。與此同時，歷史唯物主義為自己提出一個任務(wù)：克服以往家認(rèn)為這個過程所具有的那種‘獨(dú)立性的外觀’。正如歷史唯物主義創(chuàng)始人不止一次強(qiáng)調(diào)的那樣，這種外觀對以往一切哲學(xué)都抱有空想，這不單純是哲學(xué)家們的主觀謬誤，錯誤判斷的結(jié)果，而是哲學(xué)（一般地說，也是任何形式的意識）客觀狀況在社會分工和勞動與人的異化系統(tǒng)中有意識的表現(xiàn)。”（注：托爾斯特赫等《精神生產(chǎn)》，北京師范大學(xué)出版社，88年版，第135～136頁。）

唯心主義者把思想史看成理論自我演變的歷史，認(rèn)為在這一演變過程中，只是純理論、純邏輯的因素在其中起作用。因此，在克服思想史問題上的唯心主義理解，打破思想理論發(fā)展的獨(dú)立性的外觀，就必須看到理論以外的因素在理論發(fā)展中的作用。這樣，傳統(tǒng)理性主義的研究思想史的，即把思想史看成理性自身運(yùn)作的過程，看成與人的社會生活無關(guān)的這樣一種方法是應(yīng)予以拋棄的。這種方法同傳統(tǒng)理性主義的認(rèn)識論和真理觀是一致的，它解釋不了這樣的事實(shí)，即為什么兩個人用同樣的邏輯規(guī)則來看待同一個問題，仍然會得出很不相同的結(jié)論。實(shí)際上，造成這種差異的根本原因只能到思想領(lǐng)域以外的社會生活中去尋找。

進(jìn)入以來，特別是隨著唯物史觀的的逐步擴(kuò)大，西方許多學(xué)者越來越對思想史領(lǐng)域的理性主義解釋感到不滿，他們在思想史研究中逐漸把目光投向客觀的社會因素?！碍h(huán)境解釋學(xué)派”的出現(xiàn)就說明了這一點(diǎn)。該學(xué)派主張在思想史研究中要注意環(huán)境，特別是社會環(huán)境的作用，認(rèn)為社會經(jīng)濟(jì)環(huán)境、政治環(huán)境、環(huán)境和思想家的生活環(huán)境對于思想的發(fā)展具有決定性的影響。他們中有的人用社會經(jīng)濟(jì)因素來解釋國家憲法的形成，有的人用社會環(huán)境的變遷來說明社會思想主流的演變，有的人則用環(huán)境來解釋政治家的思想傾向。雖然他們中許多人走向了“環(huán)境決定論”的極端，沒有看到“環(huán)境的改變與人的活動的一致，只能被看作并合理地理解為革命的實(shí)踐?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）但他們的觀點(diǎn)畢竟具有唯物主義的成分，這一方面說明了唯物史觀的影響的與日俱增，另一方面也說明，用思想本身來解釋思想史，把思想史看成思想獨(dú)立發(fā)展的歷史，這終究要走入困境。

二、人文社會理論發(fā)展的具體社會條件

認(rèn)為，社會存在決定社會意識。馬克思說的社會存在是一個十分寬泛的概念。以往人們認(rèn)為，社會存在主要是指物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式。這種看法在靜態(tài)地社會結(jié)構(gòu)這個范圍內(nèi)是正確的。但是如果我們在認(rèn)識論的意義上考察“社會存在決定社會意識”這一原理，我們就必須看到社會存在這一概念的豐富內(nèi)涵，馬克思說：“人們的存在就是他們的實(shí)際生活過程”。（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）而人們的實(shí)際生活過程本質(zhì)上也就是他們的物質(zhì)實(shí)踐活動。因此，用社會存在去說明社會意識就是要用物質(zhì)實(shí)踐活動去說明社會意識。“這種歷史觀和唯心主義歷史觀不同，它不是在每個時代中尋找某種范疇，而是始終站在現(xiàn)實(shí)歷史的基礎(chǔ)上，不是從觀念出發(fā)來解釋實(shí)踐，而是從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)來解釋觀念的東西。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）唯物史觀強(qiáng)調(diào)生產(chǎn)力對于社會發(fā)展的作用，認(rèn)為有什么樣的生產(chǎn)力，人們就會有什么樣的活動方式。但是生產(chǎn)力并不是與人的活動無關(guān)的東西，“生產(chǎn)力與交往形式的關(guān)系就是交往形式與個人的行動或活動的關(guān)系?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）因此我們

應(yīng)當(dāng)從人們的物質(zhì)活動出發(fā)，看到“這種活動的基本形式當(dāng)然是物質(zhì)活動，它決定一切其他的活動，如腦力活動、政治活動、宗教活動等。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）同時要看到物質(zhì)活動的多樣性和復(fù)雜性，看到生產(chǎn)力作用于人們的思想觀念的多種中介因素，這就需要對社會存在作寬泛的理解。從人文社會理論的發(fā)展來看，至少有以下社會因素對它有重要的影響和推動作用：

第一，社會分工推動人文社會理論的發(fā)展。哲學(xué)、神學(xué)、道德等等首先是物質(zhì)勞動和精神勞動分工的結(jié)果。“分工只是從物質(zhì)勞動和精神勞動分離的時候起才開始成為真實(shí)的分工。從這時候起意識才能真實(shí)地這樣想象：它是某種和現(xiàn)存實(shí)踐的意識不同的東西，它不用想象某種真實(shí)的東西而能夠真實(shí)地想象某種東西。從這時候起；意識才擺脫世界而去構(gòu)造‘純粹的’理論、神學(xué)、哲學(xué)、道德等等?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）由此造成了一大批哲學(xué)家、家和人文社會理論領(lǐng)域的其他思想家，這一方面促進(jìn)了人類思想的發(fā)展，另一方面又給大多數(shù)人造成不幸，使之成為終生從事體力勞動的勞動者。即使從事社會精神文化創(chuàng)造的人的活動也成為被分工束縛的終身從事一種職業(yè)的活動。這也同人的才能的全面發(fā)展相悖。舊的社會分工的產(chǎn)生是社會生產(chǎn)力發(fā)展到一定階段的歷史必然，它又將在社會生產(chǎn)力發(fā)展的高級階段被歷史所消滅。馬克思反對把某種工作作為人的終生職業(yè)，但并不反對專業(yè)化，因?yàn)閷I(yè)化同職業(yè)化是兩碼事，專業(yè)化同人的全面發(fā)展并不存在必然的矛盾?！叭说膶I(yè)化活動即有具體內(nèi)容的活動是以完整的個性為前提的，因?yàn)閯?chuàng)造性地掌握某種專門知識就要有廣泛的各種才能。

”（注：見托爾斯特赫《精神生產(chǎn)》，北京師范大學(xué)出版社，1988年版，第92頁。）

第二，群體利益制約和推動人文社會理論的發(fā)展。物質(zhì)利益原則不僅引導(dǎo)著人們的經(jīng)濟(jì)活動，而且引導(dǎo)著人們的政治活動和思想活動。法國復(fù)辟時代的歷史學(xué)家的貢獻(xiàn)之一就在于看到了人們的物質(zhì)利益對思想的作用。梯葉里認(rèn)為，對于宗教問題，不能僅僅用信仰來解釋，而應(yīng)當(dāng)從物質(zhì)利益出發(fā)來解釋?；魟t指出了階級利益和財產(chǎn)關(guān)系對于政治制度、思想發(fā)展以及風(fēng)俗習(xí)慣變化的影響和作用，并且用財產(chǎn)關(guān)系的變化來說明文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展。因此恩格斯說：“人的思想究竟從哪里來的，政治變動的動因又是什么——關(guān)于這一點(diǎn)，沒有人發(fā)問過。只有在法國史學(xué)家和部分英國史學(xué)家的新學(xué)派中，才產(chǎn)生了一種信念，認(rèn)為歐洲歷史的動力——至少從中世紀(jì)起——是新興資產(chǎn)階級為爭取社會和政治的統(tǒng)治同封建貴族所作的斗爭?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第3卷，第40頁。）思想斗爭是思想發(fā)展的重要途徑，而在看來，思想斗爭應(yīng)從不同階級和社會集團(tuán)之間的利益沖突出發(fā)來加以說明。

第三，階級斗爭、歷史環(huán)境的變遷等因素也是推動人文社會理論發(fā)展的強(qiáng)大動力。恩格斯指出：“正是馬克思最先發(fā)現(xiàn)了偉大的歷史運(yùn)動，根據(jù)這個規(guī)律，一切歷史上的斗爭，無論是在政治、宗教、哲學(xué)的領(lǐng)域中進(jìn)行的，還是在任何其他意識形態(tài)領(lǐng)域中進(jìn)行的，實(shí)際上只是各社會階級的斗爭或多或少明顯的表現(xiàn)，而這些階級的存在以及它們之間的沖突，又為它們的經(jīng)濟(jì)狀況的發(fā)展程度、生產(chǎn)的性質(zhì)和方式以及由生產(chǎn)所決定的交換的性質(zhì)和方式所制約。”（注：《馬克思恩格斯選集》第1卷，第18、50、43、78、78、36、602頁。）在階級社會中，思想斗爭是階級斗爭的重要形式，而人文社會理論的發(fā)展往往要通過思想理論的斗爭為自己開辟道路。

歷史環(huán)境的變遷對人文社會理論的發(fā)展也有很大的促進(jìn)作用。在看來，理論思維是歷史的產(chǎn)物，隨著時代的變化，理論從內(nèi)容到形式都要發(fā)生變化。制約和推動人文社會理論發(fā)展的社會因素是多方面的。除了上述客觀條件外，人們的生活經(jīng)驗(yàn)、社會制度、文化傳統(tǒng)、社會心理等，也是影響其發(fā)展的重要文化條件。此外，自然科學(xué)的發(fā)展?fàn)顩r對人文社會理論的發(fā)展也有著不可忽視的作用。因此，我們應(yīng)當(dāng)全面地理解人文社會理論發(fā)展的社會條件。

三、正確看待人文社會理論發(fā)展與社會的關(guān)系

雖然人文社會理論的發(fā)展要受各種社會條件的影響和制約，但是這種影響和制約關(guān)系是復(fù)雜多樣的，而且人文社會理論仍然可以有自己的相對獨(dú)立的發(fā)展過程，其發(fā)展道路與自然科學(xué)相比，也有著自己的特殊性。這就要求我們在這一問題上力避簡單化，采取合適的態(tài)度和方法。

第一，不能把社會對思想理論的制約作用看成機(jī)械的因果決定。社會對思想理論的關(guān)系是復(fù)雜的，正象恩格斯在晚年指出的那樣，在這一問題上，不能把唯物史觀理解成經(jīng)濟(jì)決定論，而要看到多種社會因素的交互作用以及經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)和上層建筑的雙向作用。因此，在社會制約思想理論這一方面，我們也應(yīng)看到這種制約作用的靈活多樣性，不應(yīng)將其等同于僵硬的機(jī)械因果決定。

許多西方學(xué)者對唯物史觀關(guān)于社會存在決定社會意識這一論斷提出質(zhì)疑，有人認(rèn)為這一論斷會導(dǎo)致相對主義，因?yàn)槿藗兊纳鐣嬖谑歉鞑幌嗤?，如果人們的思想是由社會存在決定的，那么思想也就再無客觀性可言。另一些人則認(rèn)為思想一旦為社會存在所決定，人們會產(chǎn)生什么思想都是既定的，這樣思想家的活動就再無自由可言。實(shí)際上，這些片面的看法都同簡單化、機(jī)械化的思維方式有關(guān)。社會存在對思想的決定作用并不是簡單的機(jī)械因果決定，它帶有以下特征：一是開放性，作為人們的實(shí)際社會生活過程的社會存在是一個開放系統(tǒng)，這在近、現(xiàn)代表現(xiàn)得十分明顯。因?yàn)槿说男枰遣粩鄶U(kuò)大的，滿足需要的社會生產(chǎn)力是不斷擴(kuò)大的，人們的經(jīng)濟(jì)交往是不斷擴(kuò)大的。由此決定了反映社會存在的社會思想，觀念也要隨之而擴(kuò)大視野。二是全面性，社會存在并不簡單地等同于一兩個經(jīng)濟(jì)因素，而是范圍十分廣泛的領(lǐng)域；因此，要用全面的觀點(diǎn)理解社會存在及其由之決定的思想觀念。三是中介性，社會存在對思想的決定要經(jīng)過一系列中介，人們的生活經(jīng)驗(yàn)、社會政治生活、思想家的認(rèn)識圖式等在這其中都會起作用。四是動態(tài)性，只有從人的實(shí)踐活動出發(fā)，從人們的實(shí)際社會生活過程出發(fā)，才能闡明社會存在是如何決定社會意識的。總之，只有辯證地理解存在對思想的決定作用，才能把必然性和偶然性，相對性和絕對性統(tǒng)一起來。

第二，要看到人文社會有相對獨(dú)立的道路。社會對思想的制約并不排除史、思想史、倫史、史的存在。因此思想理論作為人類文化現(xiàn)象，總要一代代地流傳下去，并在流傳中不斷地更新發(fā)展。因此思想資料的流傳這一事實(shí)本身就決定了人文社會理論有自己相對獨(dú)立的發(fā)展道路。恩格斯在說明上落后的國家在哲學(xué)上仍然能夠演奏第一提琴這一事實(shí)時指出，這是因?yàn)椤懊恳坏恼軐W(xué)作為分工的一個特定的領(lǐng)域，都具有由它的先驅(qū)者傳給它而它便由此出發(fā)的特定的思想資料作為前提?！保ㄗⅲ骸恶R克思恩格斯選集》第4卷，第485、486頁。）經(jīng)濟(jì)因素，政治因素和其他文化因素對于思想發(fā)展的是要通過思想資料才能起作用的。這些因素通過各種途徑作用于思想家的價值取向，從而影響著思想家對思想資料的選擇、舍棄以及對這些思想資料進(jìn)行改造的方式和方向。因此經(jīng)濟(jì)因素、政治因素在這里主要是影響思想資料流傳的方式和方向。脫離了思想資料本身，思想的發(fā)展就無從談起。恩格斯曾經(jīng)指出：經(jīng)濟(jì)發(fā)展的支配作用是發(fā)生在思想領(lǐng)域本身所限定的那些條件的范圍內(nèi)?！袄缭谡軐W(xué)中，它是發(fā)生在這樣一種作用所限定的條件的范圍內(nèi)，這種作用就是各種經(jīng)濟(jì)影響（這些經(jīng)濟(jì)影響多半又只是在它的政治等等

篇2

2.事態(tài)與對象

事態(tài)原先被羅素翻譯為原子命題，即事實(shí)的組成部分。維氏認(rèn)為事態(tài)是最基本的事實(shí)，事實(shí)要么是事態(tài)，要么是事態(tài)的復(fù)合。但是反過來，事態(tài)并不一定是事實(shí)，因?yàn)槭聭B(tài)包含了所有可能發(fā)生的事實(shí)，不僅是在世界中真正發(fā)生了的事實(shí)。“事態(tài)是對象（事物）的結(jié)合”，事態(tài)就是事物在世界中存在的載體，事物通過在事態(tài)中與其他事物相結(jié)合來存在，它的本質(zhì)就是能出現(xiàn)在各個事態(tài)當(dāng)中。對象在事態(tài)中與其他對象結(jié)合的方式稱為事態(tài)的結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)是包含在對象之中的，對于一個對象，它與其他對象所有的可能的結(jié)構(gòu)也就是所有他能構(gòu)成的事態(tài)，維特根斯坦稱之為對象的形式。這種形式是始終不變的，因此，給定了一個對象，就相當(dāng)于給定了它的形式，也就給出了含有該對象的所有事態(tài)，“如果給出了所有的對象，那么同時也就給出了所有可能的事態(tài)”，因此，事物的本質(zhì)就是存在于諸事態(tài)當(dāng)中，當(dāng)我們知道一個對象，就等同于知道了它出現(xiàn)于諸事態(tài)中的可能性。維特根斯坦同時規(guī)定，世界的形式即是所有對象的形式的總和。對象的可能的事態(tài)構(gòu)成了對象的形式，它是不變的，而對象的外在性質(zhì)，即哪些事態(tài)成為了事實(shí)則是可以變化的，稱之為對象的配置。對于不同的對象，我們只能通過形式和配置區(qū)分它們。對象之所以不能成為世界的基本實(shí)體，就在于它不具有獨(dú)立性，一個脫離于事態(tài)的對象是不存在的，因?yàn)楫?dāng)對象獨(dú)立存在時，我們只能知道它的可能的事態(tài)，而不知道哪些事態(tài)在現(xiàn)實(shí)中被實(shí)現(xiàn)了，我們也就無法獲得關(guān)于這個世界的任何信息。同時，對象還是簡單的，即對象不可以被分解為別的事物。當(dāng)我們想象一個不同的世界時，它與現(xiàn)實(shí)世界一定共有著一種形式，否則我們無法想象出它。而由于這形式是由所有的對象的形式構(gòu)成的，因此所有對象的形式是必然存在的而且是不變的，也就證明了所有對象是一定存在的和不變的，因此，“不變者，實(shí)存者和對象是一個東西”。假設(shè)一個對象是復(fù)合的，那么它就是多個不同的對象組合而成的，在這些對象沒有組合成這個對象的時候，這個對象就不存在。因此，一個對象的復(fù)合性就要求它可能不存在，與之前的結(jié)論相違背，因此對象一定是簡單的。對象與其他對象不能復(fù)合成一個復(fù)雜的對象，而只能形成一個事態(tài)。事態(tài)與對象不同，事態(tài)具有存在的獨(dú)立性，它的存在不依附于其他任何事態(tài)，從一個事態(tài)的存在與否也不能推導(dǎo)出另一個事態(tài)是否存在。

篇3

賈可·辛提卡是當(dāng)代著名的邏輯學(xué)家,他將博弈論與語義學(xué)直接結(jié)合起來,創(chuàng)建了博弈論語義學(xué)。辛提卡用博弈論的方法來處理命題,就是要確定命題的值,即命題的真或假。同經(jīng)典邏輯一致,辛提卡預(yù)設(shè)了命題是二值的。辛提卡首先給出一個定義域D,任何名稱都可以在這個集合中找到所指。博弈論語義學(xué)的核心是將量詞短語看成專名,將句子看成語句函項(xiàng),然后在給定的定義域D中選擇相應(yīng)的個體將句子中的量詞短語替換,從而達(dá)到消除量詞,找到原子句的目的。在方法上,辛提卡選擇了博弈論,他將人們對句子的理解過程比喻為一個兩人博弈,兩個參與人分別為“我”和“自然”,每個回合必定要分出勝負(fù),不容平局,那么對于一個句子S,根據(jù)規(guī)則,博弈雙方輪流將S約化為S’、S’’,等等,直至最后使得約化的句子不再包含變量和連接詞,即原子句,此時雙方就可一決輸贏。如果這個原子句為真,則我取勝,自然失敗;如果這個原子句為假,則自然取勝,我失敗。運(yùn)用博弈論語義學(xué),我們能夠從大量的語言信息中得到最基本、最簡化的語句,從而能夠輕松地判定這些語言信息的真假。理解這一理論的關(guān)鍵是理解定義域D、原子句、博弈等概念。辛提卡的博弈論語義學(xué)可以說是維特根斯坦前后期哲學(xué)的綜合:“語言博弈”概念源于維特根斯坦后期哲學(xué)中的語言游戲說,而它的理論核心則是維特根斯坦前期哲學(xué)——圖象論。

一“圖象論”與命題真值

維特根斯坦是學(xué)界倍受關(guān)注的大師,其前后期思想的迥異恰當(dāng)?shù)卦忈屃怂恼軐W(xué)主題:“哲學(xué)不是一種學(xué)說,而是一種活動。”①有趣的是,辛提卡博弈論語義學(xué)所強(qiáng)調(diào)的也是動態(tài)的理解命題,這與維特根斯坦哲學(xué)在本質(zhì)上殊途同歸。

維特根斯坦哲學(xué)的主要貢獻(xiàn)之一就在于提出了著名的“圖象論”。維特根斯坦前期哲學(xué)和后期哲學(xué)的目的都在于通過研究語言的結(jié)構(gòu)和界限來理解思想的結(jié)構(gòu)和界限。維特根斯坦工作的基點(diǎn),就是回到邏輯的出發(fā)點(diǎn),即考慮命題的性質(zhì)。這樣,真的界限就構(gòu)成了語言的界限,維特根斯坦所考慮的就是關(guān)于事實(shí)的話語。“人給自己造出事實(shí)的圖象”②。維特根斯坦指出:命題是實(shí)在的圖象,“圖象是實(shí)在的一幅模型”③?！皥D象是一種事實(shí)”④?！皥D象所表現(xiàn)者即是其意義”⑤?！皥D象的真假在于其意義與實(shí)在的符合與否”⑥。維特根斯坦認(rèn)為,圖象與它所圖示的事實(shí)之間的關(guān)系包括兩個方面:一是這種關(guān)系“由圖象元素與物項(xiàng)的配合而成”⑦,這種關(guān)系本身也是一種圖象;二是“凡圖象,不論只有什么型式但要能表象實(shí)在———對或錯———所必須與實(shí)在共有的東西,即是邏輯型式,亦即實(shí)在的型式?！雹嗨?“每個圖象亦是一邏輯圖象”⑨。“對象是簡單的”⑩。“對象構(gòu)成世界的本體。因此不能是復(fù)合的?！?/p>

一切復(fù)合物必然可分解到不可再分的部分,這就是絕對簡單的對象,那么,這種絕對簡單的對象是什么?很顯然,維特根斯坦這一思想的形成深受羅素和弗雷格的影響。羅素對客體進(jìn)行了區(qū)分,一類是親知的客體,一類是描述的客體,通過“親知還原”,描述的客體可以轉(zhuǎn)化為親知的客體,維特根斯坦對羅素的客體進(jìn)行了擴(kuò)展,認(rèn)為屬性和關(guān)系也是一種客體。語言中的一個名稱來表示一個簡單的客體,通過這些客體的結(jié)合方式,指稱客體的名稱可以相互組合成句子。對于簡單的客體,我們無法定義它們是什么,我們僅僅能夠指示它們,這樣,我們也就無法言說這些客體是存在的,因?yàn)槎x一個客體就是意謂著被定義項(xiàng)的存在。維特根斯坦的絕對簡單的對象實(shí)質(zhì)上是羅素親知客體的變體,是經(jīng)驗(yàn)的客體。圖象論的主旨是說明圖象如何具有命題的內(nèi)容,圖象可以看成一個句子,一個句子也可以看成圖象,這對于解釋最簡單句子的合理性是顯而易見的,那么如何處理復(fù)雜的句子呢?

維特根斯坦最開始的設(shè)想是用合取和析取處理一切復(fù)雜句子,這也是辛提卡采取斯科倫前束式處理量詞句的直接思想來源,但是維特根斯坦后來采取了另一個思路,代之以集成的圖象法,“凡對于復(fù)合體的陳述,都可解析成對于其成分的陳述,解析成一些把復(fù)合體完全摹狀了的命題?！奔匆粋€復(fù)雜的表達(dá)式的真值取決于組成它的表達(dá)式的真值,即命題就是基本命題的真值涵項(xiàng),這樣,維特根斯坦就完成了語言的運(yùn)作方式。維特根斯坦的這一思想源于羅素和弗雷格的啟發(fā),羅素和弗雷格兩人都認(rèn)為命題才是最基本的意義單位,主張將命題形式化,即用數(shù)學(xué)中的函數(shù)表示命題。維特根斯坦對這一思想的運(yùn)用是水到渠成的。維特根斯坦認(rèn)為,“命題是原初命題的真值函量”。“原初命題是命題的真值函目”。換句話說,“一切命題都是對原初命題做真值運(yùn)算的結(jié)果”?！懊}就是從一切原初命題的總和(自然也從其確是一切原初命題的總和)而得出的一切。所以,從某種意義可以說,一切命題都是原初命題的總括?！?/p>

命題與世界的圖象論包含了兩層含義:一是圖象的元素與事物之間具有對應(yīng)關(guān)系;二是圖象與事實(shí)之間具有相同的邏輯形式。由此,在維特根斯坦看來,“圖象是實(shí)在的一幅模型”,“圖象是一事實(shí)”,“圖象所表現(xiàn)者即是其意義”。

正是因?yàn)槊}具有相同的結(jié)構(gòu),才使得我們可以將其形式化,并且可以進(jìn)行變項(xiàng)替換。那么,圖象如何與世界相聯(lián)系?在維特根斯坦早期哲學(xué)中,這種關(guān)系由名稱—客體的關(guān)系來決定,但是名稱如何與客體相聯(lián)系?與其說維特根斯坦后期哲學(xué)是對前期哲學(xué)的反叛,不如說是進(jìn)一步的深入,在維特根斯坦的語言游戲說中,名稱與客體的關(guān)系被受一定規(guī)則支配的人類活動所確定。在完成這個思想轉(zhuǎn)變之后,維特根斯坦不需要圖象論了,取而代之的是語言這種被規(guī)則所支配的特征。

辛提卡的博弈論語義學(xué)是將博弈的方法引入命題分析,他的研究涉及兩個問題,第一個問題就是命題的構(gòu)成和命題的真假,第二個問題就是如何確定命題的真假。第二個是維特根斯坦后期哲學(xué)討論的一個主要問題,其前期哲學(xué)為解決辛提卡的第一個問題提供了思想元素。命題是由概念構(gòu)成的,而博弈語義學(xué)中的概念則直接對應(yīng)維特根斯坦意義上的存在。值得注意的是,維特根斯坦的存在是與事實(shí)相對應(yīng)的存在,是以現(xiàn)實(shí)世界為界限的,所以辛提卡用他的可能世界改造了維特根斯坦的客體。在辛提卡看來,很多情況下,人們的語言交流所涉及的客體多是描述的客體,這些描述的客體有些能轉(zhuǎn)換為親知客體,有些不能,如“結(jié)構(gòu)為H3O的水”,但是人們在日常的交流中又會涉及這些概念,自然在定義域D中也就應(yīng)該包含這些元素,可以看出,辛提卡的客體是對維特根斯坦客體的擴(kuò)展。辛提卡的客體分為存在的和可能存在的兩類,即在現(xiàn)實(shí)世界中存在和在可能世界中存在。而且很明顯的是,辛提卡的存在概念不是語義學(xué)層面上的,而是語用學(xué)層面上的語義,這在博弈論語義學(xué)的操作性中得以體現(xiàn)。在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,定義域D中的個體必須能與可能世界中的對象一一對應(yīng),脫離了這種對應(yīng)關(guān)系,我們就不可能知道自己在言說何物,更不用說判定言說語句的真假。正如DanaScott所指出的那樣,語義確定一個實(shí)現(xiàn)不是必需的,它應(yīng)該為證實(shí)一個實(shí)現(xiàn)是正確的提供標(biāo)準(zhǔn)。

在確定了命題的構(gòu)成之后,需要解決的問題是命題真假的標(biāo)準(zhǔn)是什么。辛提卡認(rèn)為,命題是有意義的,命題的意義就是命題的真假值。博弈論語義學(xué)的處理方法是找到一個體用概念的名稱代入量詞所約束的變元,即參與人“我”在定義域D中找到相關(guān)的個體以證實(shí)語句,而參與人“自然”則企圖找到范例來證偽語句。那么,如何才是找到相關(guān)的個體呢?或者說,怎樣才知道代入個體后的語句為真?如前所述,辛提卡在擴(kuò)展了維特根斯坦概念的基礎(chǔ)上明確了命題的構(gòu)成問題,相應(yīng)的,辛提卡的命題范圍較之維特根斯坦就寬泛的很多。辛提卡將博弈論語義學(xué)稱為“尋找并找到的”邏輯,尋找并找到了什么?就是找到一個適當(dāng)個體代入后的原子句所反映出來的圖象與現(xiàn)實(shí)世界相符合。這不僅直觀,而且符合人們的日常交流。可見,在確定命題真假的標(biāo)準(zhǔn)上,辛提卡與維特根斯坦是一致的,就是采用圖象論的符合標(biāo)準(zhǔn)。辛提卡自己也曾明確指出,“博弈語義學(xué)不排斥圖示的(同形的)關(guān)系理論,圖示的(同形的)關(guān)系理論在原子句和現(xiàn)實(shí)之間建立了聯(lián)系。”從這句話我們可以看出,要確定命題的真值,只要將命題與圖象做個比較就可以了。用辛提卡的話說就是,“名稱-客體關(guān)系曾經(jīng)被建立,僅僅需要一件事,這件事就是將原子句和現(xiàn)實(shí)相比較?！?/p>

辛提卡指出:“維特根斯坦的圖像理論和邏輯語義學(xué)之間的相似性和非相似性更有趣。最重要的大范圍相似性之一,就是在兩個理論中,語言的基本元素和現(xiàn)實(shí)的特定方面之間的代表關(guān)系,用任何的方式都不能進(jìn)一步的分析?！绷_素指出,事實(shí)是意指那種使一個命題真或假的事物。而一個命題的本質(zhì)就在于:它可以兩種方式,即以人們所謂的真的方式或假的方式對應(yīng)于一個事實(shí)。最基本的事實(shí)是原子事實(shí),與原子事實(shí)相對應(yīng)的是原子命題,它肯定某物具有某種性質(zhì)或某些事物具有某種關(guān)系。原子命題的真假取決于它是否與原子事實(shí)相符合。在原子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯聯(lián)結(jié)詞就構(gòu)成了分子命題。分子命題的真假取決于組成它的原子命題的真假,是原子命題的真值函項(xiàng)。在分子命題的基礎(chǔ)上,借助邏輯量詞可以構(gòu)成更高一級的概括命題。其真假最終也取決于原子命題的真假。維特根斯坦繼承了這一思想,認(rèn)為任何復(fù)雜命題經(jīng)過分析都可以還原為最基本的原子命題。辛提卡由此得出結(jié)論:“一個指示性句子的表達(dá)在通常的本質(zhì)上不是這些語言博弈的一個回合,在這些語言博弈中,給出了幾個構(gòu)成成分的詞語,并且因此給出了整個句子的內(nèi)涵。”在辛提卡的博弈論語義學(xué)中,我們根據(jù)可能世界理論可以確定定義域D,根據(jù)維特根斯坦的圖象論可以處理命題,并且將命題的具體處理方法轉(zhuǎn)化為真值函項(xiàng)的求解,那么,接下來要考慮的是,我們究竟應(yīng)該如何為真值函項(xiàng)求解,并且這個方法是否可以形式化。遵循維特根斯坦的哲學(xué)思路,辛提卡找到了博弈論。

二“語言游戲說”與語義博弈

維特根斯坦的“語言游戲”說中的所謂“語言游戲”,實(shí)際上是把游戲當(dāng)成是運(yùn)用語言的比喻,即強(qiáng)調(diào)語言的使用,他指出:“我將把由語言和行動(指與語言交織在一起的那些行動)所組成的整體叫做‘語言游戲’”。維特根斯坦認(rèn)為,語詞的意義在于使用,運(yùn)用語言是一種活動,我們使用的語詞在不同的場合會有不同的意義,必須根據(jù)具體的使用環(huán)境才能確定語詞的意義,試圖通過孤立的邏輯分析來揭示語詞的意義,結(jié)果只能誤入歧途。維特根斯坦對語言的這種處理方法,實(shí)質(zhì)上是從具體的語境動態(tài)地觀察語詞的用法,我們不能孤立地去問“什么是意義”這一類的問題,而應(yīng)該說“什么是意義的解釋”。弄清一個語詞代表什么之前,必須首先掌握包括這個語詞在內(nèi)的那種語言游戲,一個詞語的意義也就是它在語言游戲中的實(shí)際用法。維特根斯坦對于語言及其意義問題的思考,得益于一場足球比賽的啟發(fā),同時,相較于足球比賽,語言游戲也存在規(guī)則,在維特根斯坦看來,遵守規(guī)則是語言游戲的靈魂,也是一切人類行為的必要條件。維特根斯坦用了很多篇幅討論規(guī)范和遵守規(guī)則?！白袷匾?guī)則,做報告,下命令,下棋都是習(xí)慣(習(xí)俗,制度)。

“遵循規(guī)則類似于服從命令。人們是被訓(xùn)練這樣做的;人們是以特定的方式對命令做出反應(yīng)的。人類共同的行為方式乃是我們據(jù)以解釋陌生語言的參考系?！笨梢?規(guī)則和遵循規(guī)則是人們在實(shí)踐和交往中形成的相對穩(wěn)定的行為準(zhǔn)則和行為模式。這種語言游戲所遵循的規(guī)則究竟是什么?是否就是邏輯必然性?“維特根斯坦最終在他的認(rèn)識論斗爭中失敗了”。

其實(shí)只要留意維特根斯坦前期哲學(xué),我們不難發(fā)現(xiàn)維特根斯坦在處理這個問題上的缺陷,維特根斯坦指出:“我的根本思想是‘邏輯常量’不代表任何東西。事實(shí)的邏輯不可能為任何東西所代表。”“沒有‘邏輯的對象’、‘邏輯常量’(照弗雷格與羅素的意義),于此便顯然可見?！彪m然維特根斯坦不承認(rèn)邏輯常項(xiàng)的存在,但是認(rèn)為客體具有邏輯形式,這種形式使得客體能夠聚攏。

辛提卡認(rèn)為維特根斯坦的語言游戲受到博弈論的影響?！坝螒蚋拍畹闹饕梅ㄈ绱硕嗟胤窒砹讼耨T·諾意曼(vonNeumann)和約翰·納什(JohnNash)那些數(shù)學(xué)家構(gòu)建一個詳細(xì)的游戲的一般理論的結(jié)構(gòu),那個理論旨在幫助科學(xué)家與哲學(xué)家理解有趣的問題的范圍。它們甚至包括了真理與意義的問題(以及其他的語言—世界關(guān)系)以供討論,維特根斯坦從中提出了他的語言游戲觀念。”

與維特根斯坦相同,辛提卡在確立了命題和世界的圖示關(guān)系之后,需要研究的就是這種關(guān)系是如何建立的,“處于這些描述關(guān)系之間的關(guān)系是什么?”在辛提卡看來,單純的圖像論已經(jīng)不能解釋這個問題了,圖像論的任務(wù)是描述關(guān)系,那么對關(guān)系的關(guān)系的刻畫,則需要另一個理論。辛提卡指出:比起那些為解釋語言與現(xiàn)實(shí)結(jié)合所需要的思想,維特根斯坦經(jīng)常包含更多的語言博弈思想?！盀榱死斫?一個給定的一階邏輯語句)F,我們顯然沒有足夠的時間和記憶空間,事實(shí)上,我們對一階語句的理解必須建立在對語句和世界的有限的逐步比較之上,而不是(潛在的)F的圖像本質(zhì)?！薄坝袝r語言博弈能夠明顯的被發(fā)現(xiàn)用于提供詞語和它所刻畫之間的關(guān)聯(lián)”。

這里我想指出的是,或許我們用圖像論處理語句理解的時候已經(jīng)不足道了,但更為恰當(dāng)。辛提卡認(rèn)為自己受到“維特根斯坦有關(guān)思想的啟發(fā),強(qiáng)調(diào)受規(guī)則支配的人類活動,亦即尋求和發(fā)現(xiàn)語言游戲的重要性。”但是,辛提卡“比維特根斯坦走得遠(yuǎn)得多,因?yàn)楹笳叩乃枷胧禽喞缘那也幌到y(tǒng)?！薄霸谖覜]有有效的方式找到我的下一步該如何行動時,我怎么可能在實(shí)踐中采取一個策略?”

篇4

其次，為效法水的柔弱不爭的特性，老子提出了“謙”的概念。“謙”來源于《易經(jīng)》，是易經(jīng)六十四卦中的一卦，從卦象上來看，上面是土下面是山，代表著高超與低調(diào)的完美結(jié)合，即是說一個人雖然有很大的能力卻從不顯露出來，這樣難得的高貴的品德就是“謙”。換句話說就是“不敢為天下先”（第六十七章），“是以圣人抱一為天下式。不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故能長。夫唯不爭，故天下莫能與之爭?！保ǖ诙拢┻@里老子詳細(xì)談到了“謙”這種美德的具體體現(xiàn)：有道的人堅守這一原則作為天下事理的范式,不自鳴得意只相信自己的眼睛,所以才能把事物看得如此分明;不自以為是,所以才是非昭彰;不自吹自擂,所以才有功勞;不妄自尊大,所以才能做眾人的首領(lǐng)。正因?yàn)樗桓藸?所以天下沒有誰能和他爭。再次，為效法水的博大包容的特點(diǎn)，老子又同時提出了“樸”、“厚”等倫理范疇。“樸”即質(zhì)樸、純樸，其本意是沒有經(jīng)過雕琢的楠木，在老子這里是一種理想的人格。所謂“見素抱樸，少私寡欲?！保ǖ谑耪拢┚褪侵v“樸”的對立面就是人的私欲，私欲過重就會行失其常，忘掉本真的自我。老子主張“吾將鎮(zhèn)之以無名之樸?！保ǖ谌哒拢┘从玫赖馁|(zhì)樸來鎮(zhèn)住、安定貪欲。不起貪欲而趨于寧靜，天下便自然復(fù)歸于安定。能夠保持自身的“樸”就會帶來深“厚”的德，“含德之厚,比于赤子”,具有這樣深厚美德的人就如同剛出生的嬰兒一樣，一切美德具足，“是以大丈夫處其厚，不居其?。惶幤鋵?shí)，不居其華。故去彼取此?！保ǖ谌苏拢?/p>

通過以上列舉，不難看出老子的倫理思想就是以“上善若水”為核心，要求人們通過“信”、“慈”、“勤”、“儉”、“知”、“行”、“謙”、“樸”、“厚”等行為規(guī)范和行為準(zhǔn)則來效法水的“上善”之舉，而具有這些品德的人可謂是“得道之人”即老子所謂的“圣人”了，而圣人所追尋的理想品格就是和諧美妙的“和光同塵”之境。與萬物合而為一得“和光同塵”正代表著天道，是最深的德：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”（第五十一章）這段話的意思是：第一，道與德之所以尊貴是由于道對世界發(fā)揮了創(chuàng)作的作用，德則盡其蓄養(yǎng)的功能。第二，老子遵道的同時，又提出了貴德的思想，“生而不有，為而不恃，長而不宰”，這種尊重每個生命個體的獨(dú)立性就是“玄德”。第三，這與老子明確提出的自然無為思想相呼應(yīng)，更加彰顯了道家的人文精神。

二、老子倫理思想的踐行方法：“滌除玄覽”

而如何才能修身養(yǎng)性達(dá)至圣人的“和光同塵”之境呢，首先老子所說的“圣人”和儒家傳統(tǒng)的“圣人”含義不大相同，在某種意義上說，老子的“圣人”是指“悟道者”。中國歷史上所評價的“十圣”大多都是各行各業(yè)的道德楷模，如孔子為文圣人，關(guān)羽為武圣人，杜甫為詩圣，王羲之為書圣，張仲景為醫(yī)圣，杜康為酒圣，陸羽為茶圣等等。但是這些圣人以老子的觀點(diǎn)來看有的是被神化的，令人遙不可及，總有些欠缺?！笆ト恕币辉~貫穿于《老子》一書，出現(xiàn)有30次之多。圣人之所以被稱為“圣”，是因?yàn)樗麄儭拔┑朗菑摹?，從而體現(xiàn)了道之德，德就是道賦予萬物的自然本性和天然稟賦。圣人無私無欲，純?nèi)巫匀唬市远鵀?，“是以圣人處無為之事，行不言之教。萬物作焉而不為始，生而不有，為而弗恃，功成而弗居。夫唯弗居，是以不去?！保ǖ诙拢笆且允ト擞挥毁F難得之貨；學(xué)不學(xué)，復(fù)眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為?！保ǖ诹恼拢┢浯?，要達(dá)到“圣人”的修身之境，需要不斷除私去欲進(jìn)行修煉，才能“復(fù)歸于樸”達(dá)到本真的狀態(tài)。所謂“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無為。無為而無不為”（第四十八章）具體的修煉方法就是“滌除玄覽”，這種方法就是讓人靜下心來，反躬自省，清洗雜念，摒除妄想。讓人的心靈返回到清虛明鏡的狀態(tài)，這樣就能夠避免觀物不正，行為失常。

篇5

我們不知道網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的初衷是否要模擬蜘蛛網(wǎng)的功能。也可能發(fā)明輪子是為了模擬腳走路的功能，但無論怎樣，這里的關(guān)鍵詞是“不像”，它們之間一點(diǎn)也不相像。所謂“不像”就是發(fā)明了一個原來世界上所沒有的東西?！鞍l(fā)明”與“發(fā)現(xiàn)”的區(qū)別就在于“發(fā)明”可以無中生有，沒有根據(jù)，沒有原因。并不“反映”、“代替”、“代表”、“模擬”、“表達(dá)”在它自身之外的一個東西，與世界上現(xiàn)存的東西保持距離，發(fā)明一個新東西，與原來的東西沒有關(guān)系，它自己就是一個東西。

無獨(dú)有偶，盧梭在他的《懺悔錄》中也描述了類似的精神狀態(tài)，他從對華倫夫人的思念中得到了更多的幸福，而真正得到她時，由于緊張和恐懼，并不感到快活。當(dāng)華倫夫人不在場時，盧梭感到真正的自由和暢快，并且他的愛情更加熱烈，比如盧梭不由自主地?fù)崦A倫夫人房間的家具。他用隱晦的語言說，他愛華倫夫人的方式對華倫夫人的貞潔是沒有什么風(fēng)險的，但盧梭說他用自己的方式，也就是用想象的方式已經(jīng)大大地享受過了，并且保全了自己純潔的感情。盧梭的這種感覺和我們上網(wǎng)沖浪的體驗(yàn)是相似的。比如盧梭的方式使對方看不見他、這是一種孤獨(dú)的快樂、但極為方便、保持距離又沒有距離、呼之則來，揮之則去，而且這些方式與華倫夫人本人的身體無關(guān)。盧梭把這種不可思議的幸福狀態(tài)稱為“增補(bǔ)之鏈”，德里達(dá)說是一種“危險的增補(bǔ)性”。盧梭的愛情方式與被愛的人本身無關(guān)，不必事先征得對方的同意。

我以上列舉的例子在哲學(xué)史教科書中是從來不提的，我稱它們是一種微妙精神，一種“橫向”思維。它的特點(diǎn)是與對象無關(guān)，或者說，與源泉、原因、根據(jù)這樣的問題無關(guān)。就像我前面講的，不模仿、不表達(dá)對象，與對象一點(diǎn)也不像。

為什么把網(wǎng)絡(luò)中的精神狀態(tài)稱作“沖浪”？沖浪是一種極限運(yùn)動，或者叫高難動作，日常生活中體驗(yàn)不到，無法實(shí)現(xiàn)的東西，在“沖浪”中可以體會到。比如在網(wǎng)絡(luò)中尋找，但在通常情況下，在找到目標(biāo)之前，我們早就移情別處，一路上總是遭遇意外，走岔路，就像愛爾維修說的，人們并沒有得到所欲望的對象，但人們已經(jīng)享受過了。和享受相比，最初愿望的實(shí)現(xiàn)已經(jīng)變得不重要了。點(diǎn)擊鼠標(biāo)本身構(gòu)成一個事件，無數(shù)的點(diǎn)擊組成無數(shù)事件之間橫向的聯(lián)系，或者叫做沒有聯(lián)系的聯(lián)系，這些聯(lián)系形成的圖象是任意的，網(wǎng)絡(luò)沖浪者不得不以極快的速度轉(zhuǎn)移自己的興趣方向，并使頭腦始終處于高度興奮狀態(tài)。

篇6

【關(guān)鍵詞】經(jīng)典邏輯/非經(jīng)典邏輯/演繹性/數(shù)學(xué)化/部門化/哲學(xué)邏輯classical logic/non-classical logic/deduction/mathematicalization/departmentalization/philosophical logic

【正文】

哲學(xué)邏輯的崛起引發(fā)一系列理論問題。我們僅就其中幾個提出一些不成熟的看法。

一、經(jīng)典邏輯和非經(jīng)典邏輯的界限

在這里經(jīng)典邏輯是指標(biāo)準(zhǔn)的一階謂詞演算(CQC)，它的語義學(xué)是模型論。隨著非經(jīng)典邏輯分支不斷出現(xiàn)，使得我們對經(jīng)典邏輯和非經(jīng)邏輯的界限的認(rèn)識逐步加深。就目前情況看，經(jīng)典邏輯具有下述特征：二值性、外延性、存在性、單調(diào)性、陳述性和協(xié)調(diào)性。

傳統(tǒng)的主流觀點(diǎn)：每個命題（語句）或是真的或是假的。這條被稱做克呂西波(Chrysippus)原則一直被大多數(shù)邏輯學(xué)家所恪守。20年代初盧卡西維茨(J.Lukasiwicz)建立三值邏輯系統(tǒng)，從而打破了二值性原則的一統(tǒng)天下，出現(xiàn)了多值邏輯、部分邏輯（偏邏輯）等一系列非二值型的邏輯。

經(jīng)典邏輯是外延邏輯。外延性邏輯具有下述特點(diǎn)：第一，這種邏輯認(rèn)為每個表達(dá)式（詞項(xiàng)、語句）的外延就是它們的意義。每個個體詞都指稱解釋域中的個體；而語句的外延是它們的真值。第二，每個復(fù)合表達(dá)式的值是由組成它的各部分表達(dá)式的值所決定，也就是說，復(fù)合表達(dá)式的意義是其各部分表達(dá)式意義的函項(xiàng)，第三，同一性替換規(guī)則和等值置換定理在外延關(guān)系推理中成立。也是在20年代初，劉易士(C.I.Lewis)在構(gòu)造嚴(yán)格蘊(yùn)涵系統(tǒng)時，引入初始模態(tài)概念“相容性”（或“可能性”），并進(jìn)一步構(gòu)建模態(tài)系統(tǒng)S1-S5。從而引發(fā)一系列非外延型的邏輯系統(tǒng)出現(xiàn)，如模態(tài)邏輯、時態(tài)邏輯、道義邏輯和認(rèn)知邏輯等等出現(xiàn)。

從弗雷格始，經(jīng)典邏輯系統(tǒng)的語義學(xué)中，總是假定一個非空的解釋域，要求個體詞項(xiàng)解釋域是非空的。這就是說，經(jīng)典邏輯對量詞的解釋中隱含著“存在假設(shè)”，在60年代被命名為“自由邏輯”的非存型的邏輯出現(xiàn)了。自由邏輯的重要任務(wù)就在于：(1)把經(jīng)典邏輯中隱含的存在假設(shè)變明顯；(2)區(qū)分開邏輯中的兩種情況：一種與存在假設(shè)有關(guān)的推理，另一種與它無關(guān)。

在經(jīng)典邏輯范圍內(nèi)，由已知事實(shí)的集合推出結(jié)論，永遠(yuǎn)不會被進(jìn)一步推演所否定，即無論增加多少新信息作前提，也不會廢除原來的結(jié)論。這就是說經(jīng)典邏輯推理具有單調(diào)性。然而于70年代末，里特(R.Reiter)提出缺省(Default)推理系統(tǒng)，于是一系列非單調(diào)邏輯出現(xiàn)。

經(jīng)典邏輯總是從真假角度研究命題間關(guān)系。因而只考察陳述句間關(guān)系的邏輯，像祈使句、疑問句、感嘆句就被排斥在邏輯學(xué)直接研究之外。自50年代始，命令句邏輯、疑問句邏輯相繼出現(xiàn)。于是，非陳述型的邏輯存在已成事實(shí)。

經(jīng)典邏輯中有這樣兩條定理：（p∧q）（矛盾律）和p∧pq（司各特律），前者表明：在一個系統(tǒng)內(nèi)禁不協(xié)調(diào)的命題作為論題，后者說的是：由矛盾可推出一切命題。也就是說，如果一個系統(tǒng)是不協(xié)調(diào)的，那么一切命題都是它的定理。這樣的系統(tǒng)是不足道的(trivial)。柯斯塔(M.C.A.da Costa)于1958年構(gòu)造邏輯系統(tǒng)Cn（1〈n≤ω）。矛盾律和司各特律在該系統(tǒng)中不普遍有效，而其他最重要模式和推理規(guī)則得以保留。這就開創(chuàng)了非經(jīng)典邏輯一個新方向弗協(xié)調(diào)邏輯。

綜上所述非經(jīng)典邏輯諸分支從不同方面突破經(jīng)典邏輯某些原則。于是，我們可以以上面六種特征作為劃分經(jīng)典邏輯與非經(jīng)典邏輯的根據(jù)。凡是不具有上述六種性質(zhì)之一的邏輯系統(tǒng)均屬非經(jīng)典邏輯范疇。

二、非單調(diào)性與演繹性

通常這樣來刻畫演繹：相對于語句集合Γ，對于任一語句S，滿足下述條件的其最后語句為S的有窮序列是S由Γ演繹的：序列中每個語句或者是公理，或者是Г的元素，或者根據(jù)推理規(guī)則由前面的語句獲得的。它的一個同義詞是導(dǎo)出(derivation)。演繹是相對于系統(tǒng)的概念，說一個公式（或語句）是演繹的只是相對于一不定的公理和推理規(guī)則的具體系統(tǒng)而言的。演繹概念是證明概念的概括。一個證明是語句這樣的有窮序列：它的每個語句或是公理或是根據(jù)推理規(guī)則由前面的語句得出的。在序列中最后一個語句是定理。

現(xiàn)在我們考察單調(diào)邏輯中演繹情況。令W是一階邏輯公式的集合，D為缺省推理的可數(shù)集，cons(D)為D中缺省的后承的集合。我們來建立公式Φ的缺省證明概念：首先我們必須確定從WUcons(D[，0])。導(dǎo)出Φ這種性質(zhì)的缺省集合D[，0]。為確保在D[，0]中缺省的適用性，我們須確定缺省集合D[，1]，致使能從WUcons(D[，1])中得出在D[，0]中缺省的所有必須的預(yù)備條件。我們從這種方式操作直至某一空的D[，K]。這意謂著從W得出在D[，K-1]中的必須的預(yù)備條件。然后我們確定一個證明，只是我們不陷入矛盾，即是W必須跟包括在證明中的所有缺省后承的集合相一致。例如，給定缺省理論：

T=(｛p｝，｛δ[，1]=p:r/r，δ[，2]=r:ps/pS｝)

(｛δ[，2]｝)，｛δ[，1]｝，Φ是S在T中的缺省證明。

形式地說，Φ在正規(guī)缺省理論T=(W，D)中的一個缺省證明是滿足下述條件的D的子集合的有窮序列(D[，0]，D[，1]，…D[，K])：

（i）Φ從WUcons(D[，0])得出。

（ii）對于所有i〈K，從Wucona(D[，i+1])得出缺省的所有預(yù)備條件。

（iii）D[，K]=Φ。

（iV）WUcons(U[，i]D[，i])是一致的。

由上面可以看出缺省推理中的證明是與通常的演繹證明是不同的，前者比后者要寬廣些。

附圖

由此可見，缺省邏輯中的推出關(guān)系比經(jīng)典邏輯中的要寬。因而相應(yīng)擴(kuò)大了“演繹性”概念的外延。于是可把演繹性分為：強(qiáng)演繹性和弱演繹性。后者是隨著作為前提的信息逐步完善，而導(dǎo)出的結(jié)論逐步逼近真的結(jié)論。

三、邏輯的數(shù)學(xué)化和部門化。

正如有人所指出的那樣，“邏輯學(xué)在智力圖譜中占有戰(zhàn)略地位，它聯(lián)結(jié)著數(shù)學(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)和計算機(jī)科學(xué)不同學(xué)科?！盵2]作為構(gòu)建各學(xué)科系統(tǒng)的元科學(xué)手段的邏輯與各門科學(xué)聯(lián)系越來越密切。它在當(dāng)展中，表現(xiàn)出兩個重要特征：數(shù)學(xué)化和部門化。

邏輯學(xué)日益數(shù)學(xué)化，這表現(xiàn)為：(1)邏輯采取更多的數(shù)學(xué)方法，因而技術(shù)性程度越來越高。一些邏輯問題（如系統(tǒng)特征問題）的解決需要復(fù)雜的證明技術(shù)和數(shù)學(xué)技巧。(2)它更側(cè)重于數(shù)學(xué)形式化的問題。其實(shí)數(shù)學(xué)化的本質(zhì)是抽象化、理想化和泛化（普遍化）。這對像邏輯這樣的形式科學(xué)顯然是非常重要的，近一個世紀(jì)邏輯迅速發(fā)展就證明了這一點(diǎn)。邏輯方法論的數(shù)學(xué)化在本世紀(jì)下半葉正在加速。這給予邏輯的一些重要結(jié)論以復(fù)雜的結(jié)構(gòu)和深入的處理，使邏輯變得更精確更豐富。但是，由于邏輯中數(shù)學(xué)專門化已定型并且限定了它自己，所以邏輯需向其他領(lǐng)域擴(kuò)張，拓寬其研究領(lǐng)域就勢所必然。

邏輯向其他學(xué)科領(lǐng)域的延伸并吸收營養(yǎng)，于是出現(xiàn)了各種部門邏輯，如認(rèn)知邏輯、道義邏輯、量子邏輯等等。我們把邏輯學(xué)這種延伸和部門邏輯出現(xiàn)稱做邏輯部門化。

哲學(xué)邏輯就是邏輯部門化的產(chǎn)物，它是方面邏輯或部門邏輯。眾所周知，經(jīng)典邏輯演算的理論、方法和運(yùn)算技術(shù)具有高度的概括性，它適用于一切領(lǐng)域、一切語言所表達(dá)的演繹推理形式。所以，它具有普遍性，是一般的邏輯。有人認(rèn)為一階演算完全性定理表明“采用現(xiàn)代數(shù)學(xué)方法和數(shù)學(xué)語言來刻畫的全體‘演繹推理規(guī)律’恰好就是人們在思維中所用的演繹推理規(guī)律的全體，不多也不少！”[3]。表達(dá)一階邏輯規(guī)律的公式是普通有效的，即是這些公式在任何一種解釋中都是真的。而哲學(xué)邏輯各分支只是研究某一方面或領(lǐng)域的演繹推理規(guī)律，表達(dá)這些規(guī)律的公式只是在一定條件下在某一領(lǐng)域是有效的，即是它們在具有某種條件解釋下是真的。例如，模態(tài)公式(D)PP，(T)　PP，(B)　PP，(4)　PP，(E) PP，分別在串行的、自反的、對稱的、傳遞的、歐幾里得的模型中有效。而動態(tài)邏輯的一些規(guī)律只適用于像計算程序那樣的由一種狀態(tài)過渡到另一種狀態(tài)轉(zhuǎn)換的動態(tài)關(guān)系。

部門邏輯另一種含義是為某一特定領(lǐng)域提供邏輯工具。例如，當(dāng)人們找出描述一個微觀物理系統(tǒng)在某一時刻的可觀察屬性的命題的一般形式。對其進(jìn)行運(yùn)算時，發(fā)現(xiàn)一些經(jīng)典邏輯規(guī)律失效，如分配律對這里定義的合取、析取運(yùn)算不成立。于是人們構(gòu)造一種能夠描述微觀物理世界新的邏輯系統(tǒng)，這就是量子邏輯。

四、哲學(xué)邏輯劃界問題

哲學(xué)邏輯形形并且難于表征。在現(xiàn)代邏輯文獻(xiàn)中，“哲學(xué)邏輯”是個多義詞。它的涵義主要的有三種：它的第一種涵義是指關(guān)于現(xiàn)代邏輯中一些重要概念和論題的理論研究。例如，對于名稱（詞項(xiàng)）、摹狀詞、量詞、模態(tài)詞、命題、分析性、真理、意義、指涉、命題態(tài)度、悖論、存在乃至索引等概念及與它們相關(guān)的論題的理論研究以及利用形式邏輯工具處理邏輯和語言的邏輯結(jié)構(gòu)的哲學(xué)爭論。它的第二種涵義是指非經(jīng)典邏輯中一個學(xué)科群體，它包括模態(tài)邏輯、多值邏輯等等眾多邏輯分支。它的第三種涵義是兼指上述兩種涵義的“哲學(xué)邏輯”。

我們認(rèn)為，第一種涵義上的“哲學(xué)邏輯”不是研究推理有效式意義上的邏輯，而是邏輯哲學(xué)。我們贊成在第二種涵義上使用“哲學(xué)邏輯”一詞。于是可以給出下述定義：哲學(xué)邏輯是具有哲學(xué)旨趣或涉及哲學(xué)事業(yè)的非經(jīng)典邏輯，在這里應(yīng)對“哲學(xué)”做廣義的理解。哲學(xué)邏輯不僅與傳統(tǒng)哲學(xué)中的概念和論題有直接或間接聯(lián)系。而且也涉及各門科學(xué)中具有方法論性質(zhì)的問題和其他元科學(xué)問題。

在我們看來，“歸納”和“演繹”一樣，是傳統(tǒng)哲學(xué)所關(guān)注的重要哲學(xué)概念，而且也是現(xiàn)代一些哲學(xué)家所爭議的問題之一。同時歸納邏輯方法的啟發(fā)作用在認(rèn)知過程中不可低估，歸納的一些方法和技術(shù)同樣是一些學(xué)科的元科學(xué)因素，是發(fā)現(xiàn)真理構(gòu)建學(xué)科系統(tǒng)不可少的。因此，它應(yīng)屬于哲學(xué)邏輯?！墩軐W(xué)邏輯雜志》亦把它列入哲學(xué)邏輯諸分支之首。

問題在于，歸納推理的復(fù)雜性，對它的形式刻畫和找出能行程序遇到不易克服的困難，致使其成果與演繹推理所獲得成果相比，顯得不那么豐碩。然而，由于人工智能等技術(shù)上的需要，推動著更多的人研究歸納推理，總會有一天，歸納邏輯也像演繹邏輯那樣用形式方法來處理。

參考文獻(xiàn)

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2.馬克思博士論文中的自由思想探源 

3.馬克思博士論文中的哲學(xué)拯救與宗教批判  

4.對新版《馬克思恩格斯全集》中馬克思博士論文的一類引用及其注釋的討論 

5.伊壁鳩魯哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)指向與馬克思自由觀的奠基——重讀馬克思博士論文

6.論馬克思博士論文對黑格爾哲學(xué)的繼承與超越 

7.哲學(xué)“軟著陸”的初體驗(yàn):馬克思博士論文的革命邏輯與創(chuàng)新精神 

8.國內(nèi)學(xué)者研究馬克思“博士論文”成果綜述 

9.馬克思博士論文中的本體論問題

10.“自我意識”的意義論內(nèi)蘊(yùn):馬克思博士論文的哲學(xué)視野 

11.馬克思博士論文的獨(dú)特理論貢獻(xiàn)——對黑格爾的超越及自我意識哲學(xué)的新突破 

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14.人的“自我意識”具有最高的神性——馬克思博士論文述評

15.自我意識旗幟背后的辯證法光輝——重讀馬克思博士論文

16.原子與自由——馬克思《博士論文》的政治學(xué)解讀

17.從“自由的反面”到“自由這個對立面”——從馬克思博士論文兩個版本的翻譯差異看對偏斜概念的理解差異

18.市民社會:馬克思博士論文的哲學(xué)本體論詮釋

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20.馬克思博士論文的政治倫理向度——兼論其與近代契約論的關(guān)聯(lián)

21.馬克思博士論文的哲學(xué)立場論析 

22.主體性“自我意識”邏輯的初步建構(gòu)——馬克思博士論文的思想導(dǎo)讀

23.馬克思博士論文中的自由思想探析  

24.馬克思《博士論文》與恩格斯《謝林和啟示》之比較

25.馬克思博士論文中自我意識的政治訴求

26.論“自我意識”的政治學(xué)況味——馬克思《博士論文》續(xù)探

27.馬克思博士論文中的政治哲學(xué)思想探析 

28.自我意識:從封閉走向開放——論馬克思博士論文對黑格爾思維方式的批判 

29.黑格爾辯證法在馬克思博士論文理論建構(gòu)中的地位和作用論析 

30.馬克思博士論文時期的哲學(xué)立場及其與鮑威爾的潛在差異——兼與羅燕明同志商榷

31.馬克思《博士論文》時期的本體論思想初探

32.論馬克思《博士論文》中的三重向度——兼論馬克思與青年黑格爾派的基本差異

33.讀馬克思博士論文所得 

34.論馬克思博士論文中人的解放維度 

35.馬克思《博士論文》中的啟蒙意識初探

36.馬克思博士論文中的實(shí)踐哲學(xué)理念 

37.馬克思《博士論文》研究綜述  

38.馬克思博士論文寫作背景研究  

39.談當(dāng)前學(xué)科博士培養(yǎng)的幾個問題  

40.馬克思《博士論文》中的伊壁鳩魯哲學(xué)

41.馬克思博士論文之革命民主主義思想旨趣 

42.淺論馬克思博士論文時期的哲學(xué)立場 

43.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析

44.自由的追尋與自我意識哲學(xué)的局限——馬克思《博士論文》的展開邏輯與思想史定位

45.自由的張力——馬克思博士論文的理論訴求

46.馬克思《博士論文》中的時間性視域 

47.自我意識是一個倫理原則——馬克思博士論文倫理思想探析 

48.馬克思《博士論文》自由思想探微 

49.馬克思早期政治哲學(xué)中的主體性維度——對馬克思博士論文的思考

50.是地道的唯心主義哲學(xué)還是唯物史觀的秘密誕生地——馬克思《博士論文》與唯物史觀的創(chuàng)立  

51.自我意識哲學(xué)的界限與哲學(xué)的出路——簡論馬克思《博士論文》的動因及體系原則

52.馬克思對哲學(xué)信念與共同體的反思——對馬克思博士論文解讀

53.試論馬克思博士論文中的哲學(xué)觀  

54.從理想性到現(xiàn)實(shí)性——論馬克思博士論文的政治向度 

55.馬克思博士論文中的自我意識觀初探 

56.自我意識自由向現(xiàn)實(shí)自由的轉(zhuǎn)變——馬克思博士論文自由思想的解讀 

57.試論馬克思博士論文中的倫理思想

58.馬克思博士論文中的原子論批判思想 

59.馬克思博士論文中的人學(xué)思想解讀

60.馬克思博士論文的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐性探析

61.青年馬克思《博士論文》中的德國浪漫主義思想 

62.馬克思實(shí)踐哲學(xué)的批判邏輯演進(jìn)——從馬克思的博士論文到《德意志意識形態(tài)》

63.普羅米修斯意象與馬克思博士論文的實(shí)踐吁求

64.被異化的“自我意識”與被照亮的思想未來——馬克思《博士論文》辯證思想解讀

65.馬克思博士論文的政治旨趣 

66.隱蔽的謝林批判——馬克思《博士論文》旨趣新探 

67.馬克思博士論文中的自我意識觀初探

68.理想與現(xiàn)實(shí)的雙重變奏——馬克思《博士論文》研究 

69.馬克思《博士論文》的自我意識哲學(xué)觀探析 

70.馬克思早期正義思想的萌芽與發(fā)展——從《博士論文》到《萊茵報》

71.對馬克思青年時期著作意義和價值的再思考——以馬克思的博士論文為例

72.馬克思《博士論文》中關(guān)于伊壁鳩魯?shù)脑悠x運(yùn)動學(xué)說

73.原子世界的哲學(xué)原則和結(jié)構(gòu)——馬克思“博士論文”解讀

74.青年馬克思政治思想分析——以博士論文和《萊茵報》論文為例 

75.從馬克思博士論文窺新聞契約思想 

76.馬克思《博士論文》中的哲學(xué)觀探析  

77.走出浪漫主義的端倪:重新解讀馬克思《博士論文》

78.哲學(xué)的出路——讀馬克思《博士論文》的筆記 

79.馬克思對自由概念的本體論證明——馬克思博士論文研究一得 

80.關(guān)于必然性和偶然性及其關(guān)系問題──馬克思博士論文和恩格斯《自然辯證法》的比較

81.現(xiàn)代自然科學(xué)與馬克思的博士論文——論偶然性在自然界中的地位與作用

82.馬克思《博士論文》中的自由思想探微

83.馬克思博士論文的黑格爾哲學(xué)立場論析 

84.哲學(xué)作為一種救贖方式——馬克思《博士論文》的政治哲學(xué)思想解讀

85.馬克思《博士論文》中的自由觀探析 

86.馬克思《博士論文》的政治意蘊(yùn)探析

87.馬克思《博士論文》中的“新唯物主義”萌芽

88.青年馬克思對黑格爾的繼承與超越——以馬克思的博士論文為例

89.“Idealismus不是幻想,而是真理”——馬克思“博士論文”解讀

90.馬克思《博士論文》的政治、哲學(xué)思想初探

91.青年馬克思的物質(zhì)觀——以“博士論文”、《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》為例

92.作為實(shí)踐的哲學(xué)與世界的哲學(xué)化——馬克思博士論文時期哲學(xué)思想研究 

93.學(xué)生時代馬克思人學(xué)思想溯源——對《中學(xué)作文》和《博士論文》的探究

94.馬克思《博士論文》關(guān)于哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系問題的論述

95.主體性、客體性與唯物主義的兩個派別——馬克思《博士論文》研究

96.試論馬克思對黑格爾邏輯學(xué)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化——以馬克思《博士論文》為例 

97.馬克思《博士論文》的構(gòu)境論歷史思維研究  

98.感性是時間的家——從馬克思《博士論文》談起 

99.馬克思《博士論文》的契約思想研究 

100.馬克思《博士論文》中關(guān)于哲學(xué)本質(zhì)的思想  

101.馬克思人權(quán)思想的起點(diǎn)——《博士論文》所蘊(yùn)含的人權(quán)思想研究

102.《博士論文》:馬克思空間思考的重要起點(diǎn)

103.從感性遮蔽理性到理性解構(gòu)感性——馬克思《博士論文》的啟迪

104.基本原理專業(yè)博士學(xué)位論文選題定量分析

105.為新時代覓取火種的普羅米修斯——馬克思《博士論文》探微

106.馬克思《博士論文》原子概念的辯證法解讀 

107.《博士論文》時期馬克思的實(shí)踐觀

108.馬克思《博士論文》中歷史主體理論的創(chuàng)造性研究

109.理論學(xué)科博士學(xué)位論文研究方法運(yùn)用的實(shí)證分析

110.自我意識哲學(xué)探源——關(guān)于馬克思《博士論文》的一點(diǎn)思考

111.馬克思《博士論文》辯證法思想初探 

112.馬克思作為革命民主主義者眼中的市民與市民社會——從《博士論文》至《萊茵報》時期

113.從馬克思的博士論文看他的異化觀 

114.青年馬克思的人學(xué)思考之變遷——從《博士論文》到《德法年鑒》時期的文本解讀

115.馬克思的自由宣言──《博士論文》解讀

116.一部充滿辯證法理論光輝的杰作——讀馬克思《博士論文》 

117.哲學(xué)在與現(xiàn)實(shí)相互作用中深化發(fā)展——讀馬克思《博士論文》

118.自我意識的能動原則──關(guān)于馬克思《博士論文》的一點(diǎn)思考

119.具體的自我意識與定在的自由——論馬克思在博士論文中對青年黑格爾派的超越

120.文藝學(xué):經(jīng)典、當(dāng)代與中國化——兼評何志鈞博士等著《文藝學(xué):從經(jīng)典到當(dāng)代》

121.哲學(xué)當(dāng)代性問題的反思——鑒傳今博士訪談錄 

122.馬克思哲學(xué)思維方式變革的邏輯進(jìn)程——從《博士論文》到《德意志意識形態(tài)》

123.卡爾·馬克思:自由之子——大衛(wèi)·利奧波德博士訪談(之一) 

124.自由何以可能——馬克思《博士論文》解讀 

125.如何定位赫森科學(xué)史的方向——兼與唐文佩博士商榷

126.馬克思在“博士論文”中對自由的訴求 

127.人學(xué)思想的初步形成——從博士論文到《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》

篇8

從漢朝至今，王充的《論衡》引起了無數(shù)人的興趣，對它的評價也是褒貶不一。20世紀(jì)以后，學(xué)術(shù)界對《論衡》中所顯露的求實(shí)精神、唯物哲學(xué)思想以及科學(xué)方面的識見，給予了較多關(guān)注，涌現(xiàn)出了許多專著與論文。章炳麟《國故論衡》、《王充的論衡》、錢穆《國學(xué)概論》等等，都給予其積極的評價。稍后，黃侃、任繼愈、徐復(fù)觀、周桂鈿、侯外廬、張岱年、李維武以及前蘇聯(lián)的阿·阿·彼得羅夫等很多學(xué)者，都陸續(xù)發(fā)表過對于王充及其《論衡》的高見。比較引人注目的是鄧紅的觀點(diǎn)，其《王充新八論》完全批判了王充，對于他的疾虛妄、頌漢、命論與氣論的唯物意識給予了否定，雖然有驚人之舉，但也有一些偏頗。通過分析近五年學(xué)術(shù)界對王充及其《論衡》的研究，本文擬從思想、文學(xué)兩方面對這些研究狀況做一些綜述。

一、王充思想研究

1.總的思想的研究。趙平安的《王充哲學(xué)思想研究》（安徽大學(xué)碩士學(xué)位論文，2012年）從人性論、政治觀等方面論述了王充的天道思想；李冬的《王充性、命思想研究》（陜西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009年）對王充的“用氣為性”和“命”的思想進(jìn)行了解析；楊萍、王全權(quán)的《王充天體論、人性論、性命論中的倫理思想探析》（《淮海工學(xué)院學(xué)報》2009年第3期）用倫理學(xué)思想解析了王充的天體論、人性論、性命論。

2.天人思想的研究。張立文的《王充的天人之間》（《杭州師范大學(xué)學(xué)報》2010年第6期）指出了王充天道思想的兩重性；劉敬的《王充天道思想淺析》（《工業(yè)技術(shù)與職業(yè)教育》2010年第2期）論證的是天道的自然觀，對災(zāi)異應(yīng)政、福瑞說進(jìn)行了貶斥；王先亮的《從“天人”處看董仲舒、王充哲學(xué)思想的內(nèi)在趨同》（山東大學(xué)，中國優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫，2009年）對王充和董仲舒的天人觀念做了對比，指出了二者的異同；王先亮的《論董仲舒、王充哲學(xué)天論思想的內(nèi)在趨同》（《連云港高等師范專科學(xué)校學(xué)報》2011年第3期）對王充的天論思想的各種表達(dá)做出了論證；王永哲、何麗君的《“自然”而“命不可勉”》（《溫州大學(xué)學(xué)報》2011年第5期）詳細(xì)論述了王充的命的觀念和自然的關(guān)系；宋志明的《批判思潮中的天人學(xué)》（《徐州師范大學(xué)學(xué)報》2010年第6期）對王充天人學(xué)批判中的困惑進(jìn)行了論述；王先亮的《論董仲舒與王充哲學(xué)人性論思想的內(nèi)在趨同》（《衡水學(xué)院學(xué)報》2011年第6期）對王充的善惡以渥泊區(qū)分，通過教化改造善惡人性的觀點(diǎn)進(jìn)行了論述，并和董仲舒的觀點(diǎn)作了區(qū)分。

3.其他方面。吳從祥的《從〈論衡〉看漢代孟學(xué)之發(fā)展》（《陰山學(xué)刊》2009年第5期）闡釋了王充對于孟子地位提升的貢獻(xiàn)；梁婭華的《王充〈論衡〉性、命論之倫理思想研究》（重慶師范大學(xué)，中國優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫，2010年）運(yùn)用倫理學(xué)闡釋了王充的性命學(xué)觀點(diǎn)，指出王充的哲學(xué)觀點(diǎn)是元?dú)庾匀徽?；陳未名的《淺析王充唯物主義哲學(xué)思想》（《南昌教育學(xué)院學(xué)報》2010年第3期）論述了王充的唯物思想體現(xiàn)在對宇宙觀、認(rèn)識論、歷史觀、性命論的理解上；趙恒偉的《歷史唯物主義視域下王充“命論”研究》（四川師范大學(xué)，中國優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫，2009年）運(yùn)用唯物史觀，對王充的命論進(jìn)行了詳細(xì)的辯證分析；劉祝環(huán)、李永洪的《王充既批災(zāi)異說又談瑞應(yīng)矛盾的辨析》（《和田師范?？茖W(xué)校學(xué)報》2010年第6期）分析了王充批判災(zāi)異說卻又談瑞應(yīng)的矛盾；趙清文的《王充〈論衡〉中的惠民觀及其借鑒意義》（《金華職業(yè)技術(shù)學(xué)院學(xué)報》2008年第5期）充分肯定了王充滿足人民正當(dāng)需求的惠民觀，肯定了德治與教化；劉敬的《論王充對有神論的批判》（蘭州大學(xué)，中國優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫，2008年）批判了王充的天論、鬼神論的不合理因素，指出了王充對有神論批判的現(xiàn)實(shí)價值；史少博的《王充〈論衡〉對〈周易〉術(shù)數(shù)的貢獻(xiàn)》（《青島科技大學(xué)學(xué)報社會科學(xué)版》2011年第2期）指出王充對《周易》術(shù)數(shù)的貢獻(xiàn)，并論述了其對易學(xué)的重要價值；何杉的《王充的生死觀研究》（江西師范大學(xué)，中國優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫，2011年）對王充的自然生命觀、神鬼論、厚生薄死進(jìn)行了探析；沈茹的《王充“天人相分”自然觀考論》（《江蘇大學(xué)學(xué)報》2011年第

6期）分析了王充的天人相分思想以及它的局限性和地位；魏義霞的《萬物之生，皆稟元?dú)狻罚ā缎⒏袑W(xué)院學(xué)報》2012年第3期）論證了王充提出“萬物之生，皆稟元?dú)狻钡挠^點(diǎn)。

二、《論衡》文學(xué)研究

1.《論衡》文學(xué)思想研究。周立明的《東漢前期士人心理與王充的文學(xué)思想》（西北大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009年）從東漢士人的心理入手分析王充的心理精神特質(zhì)，并指出了真美實(shí)誠的文學(xué)觀及真美的關(guān)系；金鑫的《王充〈論衡〈與東漢文學(xué)思想》（哈爾濱師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010年）論述了王充與東漢文學(xué)的關(guān)系，并分析了王充文學(xué)思想的文質(zhì)觀、語言觀等等；劉文勇的《王充及其文章觀重估》（《殷都學(xué)刊》2011年第4期）提出王充主張文章的創(chuàng)新，但卻忽略了以故為新；田茉莉的《〈論衡〉真美觀及文學(xué)傳承》（西南大學(xué)碩士學(xué)位論文，2012年）從文學(xué)角度闡釋疾虛妄、立實(shí)誠的含義；鐘志翔的《王充文主實(shí)誠論平議》（《九江學(xué)院學(xué)報哲學(xué)社會科學(xué)版》2010年第1期）分析并闡釋了王充為文合乎情理、精誠由中的理論；張恩普的《論王充“疾虛妄”“務(wù)實(shí)誠”的文學(xué)觀》（《東北師大學(xué)報》2009年第6期）論證了王充的文學(xué)理論即質(zhì)文相稱、文學(xué)語言的通俗觀等；張春蕊的《王充的文藝思想研究》（陜西師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009年）論證了王充文學(xué)思想的氣性、文質(zhì)論等；李進(jìn)超的《王充與劉勰的意象論之關(guān)系》（《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2009年第9期）將王充與劉勰的意象論進(jìn)行了對比。

2.《論衡》文學(xué)表現(xiàn)研究。鄭二利的《王充的象征意象研究》（《山西農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報》2008年第2期）對王充的意象論及象征論進(jìn)行了詳細(xì)的闡釋；韓夏的《簡析王充對夸飾的朦朧感悟》（《教育教學(xué)論壇》2010年第12期）指出了王充對于夸飾的兩面性；胡文文、張斌榮的《從〈自紀(jì)篇〉中的王充形象管窺〈論衡〉的情感力量》（ 《魯東大學(xué)學(xué)報》2009年第3期）揭示了《論衡》中的情感即對理想的執(zhí)著和頑強(qiáng)的斗爭精神；董欽的《〈論衡〉與〈潛夫論〉之比較研究》（福建師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2009年）指出了《論衡》與《潛夫論》在氣論、文學(xué)主張和文學(xué)風(fēng)格等方面的異同；王濟(jì)民《〈文心雕龍〉與〈論衡〉》（《華中師范大學(xué)學(xué)報》2010年第6期）指出了兩者在立意、體系上的相近；王治理的《〈論衡〉對〈文心雕龍〉的影響》（《廈門大學(xué)學(xué)報》2011年第1期）指出《論衡》的文士博通、文質(zhì)關(guān)系以及文氣對于劉勰的作品的影響；黃文雁《〈論衡〉中的空間敘事》（《西南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報》2010年第4期）以一種新的角度對《論衡》進(jìn)行探討，重構(gòu)了王充的敘事空間結(jié)構(gòu)；張長明、李后生《王充“論說”思想探析》（《湖南行政學(xué)院學(xué)報》2010年第2期）對王充的“論說”進(jìn)行了闡釋；董曉可的《淺論漢代文質(zhì)觀的重質(zhì)傾向》（《青年文學(xué)家》2010年第3期）主要以王充的文質(zhì)觀進(jìn)行說明；郭永良《王充的論證邏輯及其社會功能》（《重慶工學(xué)院學(xué)報》2009年第6期）探討了王充在邏輯論證方面的思想；祁長見《王充的邏輯思想探析》（西南大學(xué)，中國優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫，2009年）論說了王充的認(rèn)識論思想、邏輯思想、論證思想以及它們的影響；李牡瓊的《論王充論證邏輯產(chǎn)生的淵源及其理論知識》（《廣西廣播電視大學(xué)學(xué)報》2010年第2期）闡釋了王充的論證邏輯。

3.關(guān)于文學(xué)的其他方面。石慧《論王充文人觀與文人精神》（湖南師范大學(xué)碩士學(xué)位論文，2010年）對王充的文人觀進(jìn)行了分析，并與氣相聯(lián)系，闡釋了王充的文人精神；凌繼堯《〈淮南子〉和〈論衡〉的藝術(shù)學(xué)思想》（《杭州師范大學(xué)學(xué)報》2010年第3期）對兩者的藝術(shù)思想進(jìn)行了比較，并指出了優(yōu)缺點(diǎn)；黃平《從〈論衡·龍?zhí)撈到庾x中國龍的形象》（《重慶三峽學(xué)院學(xué)報》2011年第6期）闡釋了王充對龍的認(rèn)識及其對后世小說的影響；楊闊的《王充〈論衡〉對孔子形象的重塑性研究》（西南大學(xué)碩士學(xué)位論文，2012年）闡釋了孔子形象的演化，以及王充對孔子的認(rèn)識；申向群的《王充〈論衡〉的實(shí)用文寫作理論研究》（廣西師范學(xué)院碩士學(xué)位論文，2012年）分析了王充對于實(shí)用文理論、原則、語言的要求；吳從祥《王充神話觀探析》（《天中學(xué)刊》2011年第6期）指出了王充對于神話的矛盾性；吳從祥《〈論衡〉中的禹形象探析》（《紹興文理學(xué)院學(xué)報》2012年第2期）詳細(xì)分析了王充對于禹形象的理解，體現(xiàn)了王充的個性；張利群《論中國古代作者“超奇”說的批評學(xué)意義》（《廣西師范大

學(xué)學(xué)報》2012年第5期）論證了“超奇”對于作者的意義與要求；高有鵬的《漢代民間文學(xué)觀述略》（《天中學(xué)刊》2013年第1期）指出王充對于民間文學(xué)的重要性。

通過以上歸納，不難發(fā)現(xiàn)近五年來學(xué)術(shù)界對王充及其《論衡》文學(xué)方面和思想方面的研究越來越多，也越來越細(xì)化深入，但也存在一些不足，有待完善。

首先，王充的思想和文學(xué)觀點(diǎn)在許多方面存在矛盾，但目前的闡釋大部分是單方面的。王充文學(xué)和思想中的矛盾具有或多或少的聯(lián)系，對這兩方面的聯(lián)系進(jìn)行探討，對王充的研究具有重要的意義。其次，對王充與現(xiàn)代文學(xué)的意義聯(lián)系得很少，盡管王充反對文學(xué)色彩，但是他對于現(xiàn)代文學(xué)的意義也是巨大的。

參考文獻(xiàn)：

篇9

Mathematica

Bertrand Russell’s Manuscripts and Notes for the 2nd Edition

2011，407pp

Hardback

ISBN9781107003279

B. Linsky著

本書是對哲學(xué)家、邏輯學(xué)家、數(shù)學(xué)家、歷史學(xué)家、社會評論家勃蘭特·羅素（1872-1970）關(guān)于《數(shù)學(xué)原理》第2版的手稿和筆記的整理和解讀。

1910年羅素的《數(shù)學(xué)原理》第1版出版，該書促使了數(shù)理邏輯和計算機(jī)科學(xué)的發(fā)展，從而推動了信息科學(xué)的進(jìn)步。它成為現(xiàn)代分析哲學(xué)的模型，至今仍然占據(jù)著重要的地位。1925-1927年間，A. N.懷特黑德（Whitehead）和羅素出版了該書的第2版。第2版分為三卷，由劍橋大學(xué)出版社出版，其中包含了第1版的內(nèi)容，同時增加了由羅素獨(dú)立撰寫的新導(dǎo)論、三個附錄（附錄A，B和C）和一個定義列表。雖然新增的這些內(nèi)容只有短短66頁的篇幅，但是它卻完全改變了《數(shù)學(xué)原理》的體系結(jié)構(gòu)，有些地方甚至需要深層次地重新思考邏輯的本質(zhì)。在20世紀(jì)60年代后期，加拿大麥克馬斯特大學(xué)（McMaster）的勃蘭特·羅素檔案館得到了羅素的論文，信件及藏書。這些檔案里面包含了羅素在1925年向第2版新增的新導(dǎo)論和三個附錄的手稿，還有關(guān)于《命題和功能的層次結(jié)構(gòu)》一文的手稿，該文是最后修改《數(shù)學(xué)原理》第2版的主要內(nèi)容。這些文檔展示出羅素非凡的洞察力，如附錄B中羅素嘗試求解有問題的理論“歸納法”。

本書共8章：1.導(dǎo)論；2.關(guān)于第2版的寫作；3.第1版的邏輯；4.記號和邏輯；5.新版本的改進(jìn)；6.在附錄B中的歸納法和類型；7.第2版收到的評價；8.羅素寫給卡爾納普（Carnap）的定義列表。

本書作者B. Linsky是加拿大阿爾伯塔大學(xué)的哲學(xué)系教授，研究有關(guān)形而上學(xué)的哲學(xué)邏輯領(lǐng)域，出版專著4部，40余篇。2003年開始訪問羅素檔案館，研究羅素手稿和書信，編輯整理羅素關(guān)于《數(shù)學(xué)原理》第2版的筆記和手稿，并寫出一系列的研究論文。

本書適合于研究哲學(xué)、邏輯學(xué)、邏輯數(shù)學(xué)等相關(guān)領(lǐng)域的人員閱讀。

陳濤，

博士生

篇10

 

“就英語與漢語而言，也許在語言學(xué)上最重要的一個區(qū)別在于形合與意合的差異。論文大全，翻譯策略。”(Eugene. A. Nida 1982: 16) “就句子的結(jié)構(gòu)而言，西洋語言是法治的。中國語言是人治的。”（王力，1954）“法治”和“人治”的區(qū)別，就是形合和意合的區(qū)別。（申小龍，1996）

一、國內(nèi)外對形合意合的研究

早在1936 年王力發(fā)表的《中國文法學(xué)初探》就談到了英漢的形合和意合的現(xiàn)象，這是形合、意合首次的提出；隨后他又解釋了形合、意合，比如：“你死了，我做和尚。”（《紅樓夢》）“在西洋語里是一種變態(tài)，在中國語里卻是一種常態(tài)。咱們不能說‘你死了’是‘如果你死了’的省略，因?yàn)樵谄匠５恼Z言里不用連詞的時候比用連詞的時候更多。”但是在書中王力從來沒有一個明確的定式，他只是指出形合和意合復(fù)雜的句子之間的條文語義關(guān)系的翻譯途徑。

19 世紀(jì)做出卓越貢獻(xiàn)的德國語言學(xué)家威廉·宏包特，對漢語有過深入的研究。他沒有用意合這個詞語，但他研究指出:“任何語言的語法，總是一部分是明示的，借助于標(biāo)記和語法規(guī)則顯示出來的，另一部分是隱藏著的，是假定不借助標(biāo)記和語法規(guī)則可以設(shè)想的”，而“在漢語里，跟隱藏的語法相比，明示的語法所占的比例是極小的”。

二、形合意合的哲學(xué)文化差異

英美民族的祖先生活在氣候相對惡劣的海洋環(huán)境中，這使得英美民族有很強(qiáng)的戰(zhàn)勝欲和征服欲。因此，他們把宇宙分成兩個截然不同的世界，認(rèn)為世界上萬物都是對立的。論文大全，翻譯策略。英國等西方國家的傳統(tǒng)哲學(xué)，主張把物質(zhì)與精神、社會與自然、本質(zhì)與現(xiàn)象對立起來。16世紀(jì)理性主義在歐洲盛行，它強(qiáng)調(diào)科學(xué)的實(shí)驗(yàn)，注重形式論證，同時主張客體分明，因此西方民族在思維形式上具有重個體、重理性、重分析、重形式的鮮明特征。英美民族思維模式的特點(diǎn)表現(xiàn)在語言上，就是重形合、講形式、求結(jié)構(gòu)上的嚴(yán)謹(jǐn)。一般認(rèn)為，西方的哲學(xué)思維總體而言是分析性的，他們習(xí)慣于把考察的對象從其所在系統(tǒng)中分離出來，實(shí)質(zhì)原因在于西方哲學(xué)沒有嚴(yán)格意義上的系統(tǒng)論傳統(tǒng)，它著力探究的是名與實(shí)、形式與物質(zhì)之間形而上的區(qū)別，以及由此而形成的各類概念之間形式邏輯的推理。邏輯范疇觀使語句中各成分依約定形態(tài)按邏輯等級各處其所，進(jìn)而要求每一成分自身須具有顯著外在特征以昭示它與其他成分的位次關(guān)系，從而使英語等西方語言呈現(xiàn)出形合的外在特征。

中國地處較為封閉的大陸型自然地理環(huán)境，較少受到來自外部大自然的壓力，因此人們習(xí)慣于把世界看成是一個緊密聯(lián)系的、不可分割的有機(jī)體，這就促成了中國古代哲學(xué)“天人合一”的思想。漢民族的哲學(xué)思維總體而言是綜合的，它與中國古典哲學(xué)上的“天上、物我皆可合而為一”的整體觀相伴而生。中國哲學(xué)注重整體觀，體現(xiàn)的實(shí)質(zhì)在于對事物進(jìn)行系統(tǒng)評價和綜合把握，使?jié)h民族在思維運(yùn)用上呈現(xiàn)長于整合、善于提綱挈領(lǐng)的綜合性特征。論文大全，翻譯策略。整體思維有整合作用，使我們輕于對句子成分的細(xì)微分析，重于對語句的融會貫通，憑著經(jīng)驗(yàn)和上下文語境去意會和補(bǔ)充語句的整體內(nèi)容。因此，中國人重視不同事物間的聯(lián)系，注重整體，做事講究天時、地利、人和。我們現(xiàn)代所說的“宏觀調(diào)控”、“顧全大局”、“構(gòu)建和諧社會”也都體現(xiàn)了這一思想。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)及文化的長期影響下，漢民族從總體而言表現(xiàn)出一種重整體、重主體意識的思維模式，體現(xiàn)在詞和句法上就是文、質(zhì)合一，言、象合一，象、意合一，體、用合一。這一思維模式，反映在漢語這門語言中，就表現(xiàn)在漢語在造句、謀篇上注重內(nèi)在關(guān)系，隱含關(guān)系的語言結(jié)構(gòu)特點(diǎn)。

從上述分析可以看出，英語形態(tài)突出外顯，思維通過形態(tài)變化等程式整合才投射為言語形式，過程一般比較復(fù)雜，而漢語則在幾千年的重意、重神的哲學(xué)和美學(xué)傳統(tǒng)影響下，形成了一種注重內(nèi)在關(guān)系、隱含關(guān)系、模糊關(guān)系的語言結(jié)構(gòu)素質(zhì)，采取詞語直接對接的組合方式體現(xiàn)為言語形式，直接實(shí)現(xiàn)思定于言的特點(diǎn)，意念少受形式的匡馭，呈現(xiàn)出意念主軸的簡約性和便捷性。對于這一點(diǎn)，德國語言學(xué)家洪堡特評論道：任何人都無法否認(rèn)古典漢語具有一種驚人的高雅之美，它拋棄了一切無用的語法關(guān)系，只憑語言本身而不必憑借語法形式來充分表達(dá)純粹的思想。他認(rèn)為漢語的獨(dú)特長處在于它比任何其他語言都更突出思想內(nèi)容，將詞與詞的聯(lián)系幾乎完全建立在思想的序列和概念的相互關(guān)系之上。

三、形合意合的美學(xué)文化差異

《紅樓夢》中對諸多人物體貌、秉性進(jìn)行描述的語言特征均體現(xiàn)了美學(xué)認(rèn)知層面的問題。

黛玉：兩彎似蹙非蹙罥煙眉，一雙似喜非喜含情目。態(tài)生兩靨之愁，嬌襲一身之病。淚光點(diǎn)點(diǎn)，微微。閑靜時如姣花照水，行動處似弱柳扶風(fēng)。心較比干多一竅，病如西子勝三分。

迎春、探春：第一個肌膚微豐，和中身材，腮凝新荔，鼻膩鵝脂，溫柔沉默，觀之可親。第二個削肩細(xì)腰，長挑身材，鴨蛋臉面，俊眼修眉，顧盼神飛，文采精華，見之忘俗。

這些語符組合中所蘊(yùn)涵的“言外之意，韻外之致”的美學(xué)因子，本身就蘊(yùn)涵著“可意會，難言傳”的人文詩性意趣。這些朦朧模糊的詩性意趣必然要求譯者在解碼和重構(gòu)的過程中對個性加以張揚(yáng)，從而讓譯者潛意識地體現(xiàn)自身的審美傾向，發(fā)揮個人的才情秉賦和語言表現(xiàn)力。然而，基于科學(xué)純理性主義的西方美學(xué)恐難以勝任此體認(rèn)和品鑒的功能和作用。論文大全，翻譯策略。

四、翻譯策略

漢語中的大量句式都是多個小句并列組合， 很少或者沒有相應(yīng)的連接詞來表明小句之間的時間邏輯關(guān)系， 漢語中的這種現(xiàn)象就叫“意合”；而英語中，小句之間的連接詞是不可或缺的，這種現(xiàn)象就叫“形合”。針對這種翻譯難題，大量使用的翻譯技巧是：增譯和減譯。論文大全，翻譯策略。

（1）從形合語到意合語 （增譯）

①為了語法上的需要

an elephant 一頭大象a pen 一支鋼筆

②為了意義上的需要

Long-stemmed models ankled through thelobby.

身材修長的模特裊裊婷婷地從廳中走過。論文大全，翻譯策略。 （增補(bǔ)副詞）

③為了修辭上的需要

The sky is clear blue nowthe sun has flung diamonds down on the meadows and banks and woods.

此時已是萬里藍(lán)天，太陽把顆顆光彩奪目的鉆石灑向草原，灑向河岸，灑向樹林。（增補(bǔ)形容詞和重復(fù)動詞）

(2) 從意合語到形合語 （減譯）

① 從語法角度進(jìn)行減省

As it is late, let us go tobed! 不早啦，睡吧！ （省略連詞as和祈使結(jié)構(gòu)let us）

② 從修飾角度進(jìn)行減省

有些詞語在英語里是必不可少的，但在漢語中卻并非如此，翻譯時如保留下來往往使譯文顯得累贅啰嗦。要使譯文表達(dá)簡潔通暢，有些詞語必須省去或精簡。例如：

To learn is not easymatter and to apply what one has learned iseven harder.學(xué)習(xí)不容易，應(yīng)用更不容易。

五、結(jié)論

英漢互譯時，無論從綜合型的形合語向分析形的意合語轉(zhuǎn)換，還是從分析形的意合語向綜合型的形合語轉(zhuǎn)換，根據(jù)需要，譯文有時可以同時以形合和意合的語言來進(jìn)行處理：

If you don’t let me go, I’ll miss the train.

你不讓我走，我會誤了火車。（意合）

如果你不讓我走，我就會誤火車的。（形合）

參考文獻(xiàn)：

[1]Nida, E.A. Translating Meaning[M]. San Dimas,