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篇1

本文圍繞著東亞文化圈與漢字這一論題，再次強(qiáng)調(diào)漢字在東亞文化圈中的作用。

漢字雖然是語言學(xué)領(lǐng)域的概念，但它將滲透到歷史﹑政治﹑經(jīng)濟(jì)﹑社會和文化等其它各個廣泛領(lǐng)域里。漢字作為傳遞文化信息的主要載體，以古代中國的中原地區(qū)為核心，傳播到朝鮮﹑日本﹑越南等邊緣國家，形成了所謂的東亞文化圈，又在這些國家的文字系統(tǒng)中以多樣而復(fù)雜的語言形式發(fā)展下去。

一、東亞文化圈

（一）東亞文化圈的概念

文化圈理論是德國的格雷布（1887年～1934年）與奧地利學(xué)者施密特（1868年～1954年）提出來的。根據(jù)他們的敘述，文化圈大概包括以下三個方面的內(nèi)容[2]：

①世界上存在若干個文化圈，每個文化圈都包含一定的物質(zhì)以及精神文化的共有成分在內(nèi)；

②文化圈由核心（文化源地）和邊緣（文化收容區(qū)）這兩個要素構(gòu)成；

③核心影響邊緣，邊緣反過來作用于核心，隨著歷史條件的變化和諸多要素的影響，核心與邊緣的位置有可能會置換；

中國復(fù)旦大學(xué)姜義華教授[3]稱文化圈是一種‘文明系統(tǒng)’，系統(tǒng)中的諸多國家享有基本共同的傳統(tǒng)文化屬性﹑文化特征﹑但它并不排斥現(xiàn)代性之下的普世性和多元性，所以在強(qiáng)調(diào)同質(zhì)性的同時，也不能完全否認(rèn)它的異質(zhì)性。

東亞文化圈即屬于地域概念，也屬于語言概念和文化概念。它包括曾受漢字文化和傳統(tǒng)儒教文化影響的亞洲東部一些國家。東亞文化圈的地理范疇以古代中國的中原地區(qū)為中心，其邊緣地區(qū)包括越南﹑日本﹑韓國、朝鮮等地區(qū)。東亞文化圈不是由單純的政治或者軍事力量而形成，而是以地理環(huán)境為優(yōu)先條件，在諸多因素的作用下，接受相關(guān)文化的過程中形成的產(chǎn)物。

（二）東亞文化圈的形成與發(fā)展

東亞文化圈是世界文化圈中歷史最悠久的一種，大概有著五千年的歷史，經(jīng)歷了起源﹑形成﹑發(fā)展﹑中衰以及裂變、興起等階段。它的形成與發(fā)展以及演變過程也是以深厚的歷史﹑政治﹑文化等背景為基礎(chǔ)。

東亞文化圈起源于中國的華夏文化，后來漸漸擴(kuò)展到周邊國家，并與其他文化交融到一起。它的核心文化是中國文化，邊緣文化是越南﹑日本﹑韓國、北朝鮮等地區(qū)的文化。東亞文化圈的發(fā)展過程既是中國文化不斷向周邊擴(kuò)展和被接受的過程，也是其他地區(qū)的文化影響中國文化，并不斷深化和豐富整個東亞文化圈的過程。

19世紀(jì)中期，西方文明給東亞文化圈帶來劇烈的沖擊，作為核心地區(qū)的中國以及邊緣地區(qū)都發(fā)生了很大的變化。這時的日本迅速地擺脫了邊緣地區(qū)的位置，通過吸取西方文明主義的道路以和實施野蠻的軍事手段，慢慢站到了核心地位。華強(qiáng)教授[1]指出，東亞文化圈在近生的兩次裂變均是由日本的侵略行為所造成的。第一次裂變是日本侵占琉球﹑臺灣和吞并朝鮮半島而導(dǎo)致的，第二次裂變是日本發(fā)動全面的和太平洋戰(zhàn)爭而引起的。持續(xù)了將近半個世紀(jì)的戰(zhàn)爭給東亞文化帶來了莫大的物質(zhì)以及精神損失。在戰(zhàn)爭結(jié)束后的和平年代里，經(jīng)過兩次重大裂變之后的東亞文化圈發(fā)生巨大變化，它需要建立一個嶄新的東亞共同體。

二、東亞文化圈與漢字

談到東亞文化圈，不得不提起漢字。因為盡管東亞文化圈里有漢字﹑儒教﹑佛教﹑律令等諸多共同要素，但漢字始終作為文化積淀﹑傳承和交流的主要載體，承擔(dān)著不可欠缺的歷史任務(wù)。它在東亞地區(qū)所擔(dān)當(dāng)?shù)闹饕δ艽笾驴梢钥偨Y(jié)為以下幾點：

第一﹑從古代中國的儒教與佛教傳播到邊緣地區(qū)，到人們解讀和精通這些儒教和佛教書籍，都是要靠漢字作為載體；

第二﹑邊緣地區(qū)為了建立自己的語言文字體系，借用大量漢字來標(biāo)記本土語言，并把它融入到自己的文字系統(tǒng)里；

第三﹑日本和韓國等地區(qū)在接受西方文明的過程中，也是借用大量漢字來翻譯或創(chuàng)造一些新文化用語；

第四﹑在現(xiàn)代社會里，漢字仍然在東西方以及東亞各地區(qū)之間的交流中起著非常重要的媒介功能。經(jīng)濟(jì)﹑政治﹑文化等領(lǐng)域的產(chǎn)業(yè)鏈交流，首先就需要進(jìn)行大量專業(yè)用語的翻譯工作。

第五﹑另外，從提高人們的知識度，完善教育制度的角度來講，仍有必要在東亞各地區(qū)堅持漢字教育。

漢字在東亞地區(qū)的文化交流中起著如此非凡的作用，與它自身的特點是分不開的。如上所述，漢字屬于自源文字，夏商之際（大約在公元前17世紀(jì)前后）就已經(jīng)形成了完整的文字系統(tǒng)，源頭是河南安陽古代殷都的甲骨文。特有的方塊字形是漢字最突出的個性之一，它的每一個音節(jié)都具有獨立的意義，使人們很快就能記住并適應(yīng)漢字。而且漢字的形﹑聲﹑義三者在方塊字中形成一種完美的結(jié)合，造字方法非常獨特。漢字除了這些構(gòu)形方面的優(yōu)點，還具有超越空間和時間限制的特點。這些都為漢字負(fù)載豐富的文化信息，鋪墊了良好的基礎(chǔ)。每一個漢字都是廣義文化意義的全息碼，它積淀著無文字時代的文明信息，又蘊含著有文字時期文明進(jìn)化的韻律，體現(xiàn)了多維的價值。東亞文化圈的復(fù)興之路也是實現(xiàn)東亞地區(qū)經(jīng)濟(jì)一體化的道路。這條路雖然比較坎坷，但有了漢字這一強(qiáng)有力的武器，就見到了一線燦爛的光明一樣，它的前途也是無量的。

每個文化都有它自己的歷史階段和發(fā)展過程，‘東亞文化圈’也應(yīng)遵循這個原理?！畺|亞文化圈’一度崛起﹑發(fā)展，又由于各種經(jīng)濟(jì)﹑政治﹑文化等因素出現(xiàn)過裂變時期。隨著“東亞文化圈”的發(fā)展和變遷，漢字也在東亞各地區(qū)有了不同的發(fā)展和演變過程。東亞文化圈與漢字是兩個密不可分的存在。

本文主要以韓日兩國為對比研究對象，考察漢字在這兩個國家的傳播、接受以及應(yīng)用與發(fā)展情況。筆者從宏觀的角度出發(fā)，對韓日兩國的漢字傳播階段、接受形式以及相關(guān)文字政策等進(jìn)行了詳細(xì)的分析。

三、漢字在東亞地區(qū)的傳播與接受

漢字作為記錄漢語語素音節(jié)表意性的書寫體符號，給東亞各地區(qū)文字系統(tǒng)的形成與發(fā)展做出了不菲的貢獻(xiàn)。在韓國和日本等地區(qū)處于無文字時期的時候，漢字作為東亞地區(qū)的通用文字長期借用下去，并充當(dāng)著標(biāo)記各民族語言的作用。權(quán)強(qiáng)在自己的研究論著中闡述古代東亞世界的定義時，特別強(qiáng)調(diào)了漢字的作用。他稱“古代東亞世界是指以中國的漢字作為媒介，接受儒教、佛教和律令等幾個要素的東亞地區(qū)，其中包括韓國和日本[1]?！睗h字傳播時期，東亞各地區(qū)的書面語和口頭語還處于互相分離的狀態(tài)，只有皇族、貴族以及官僚等少數(shù)階層才能獲得接觸和學(xué)習(xí)漢字的機(jī)會。由于崇拜先進(jìn)、發(fā)達(dá)的中國文化，漢字很快就成了文化傳播的媒介，之后又成為了東亞各地區(qū)的通用文字。

漢字的傳播不僅體現(xiàn)了文化的優(yōu)越性和文字的可普及性，還體現(xiàn)了當(dāng)時的政治權(quán)力關(guān)系。圍繞著中國王朝的權(quán)威以及以古代中國的冊封關(guān)系為中心的東亞世界里，中國往往是東亞各地區(qū)爭先想靠近的對象。有關(guān)東亞地區(qū)漢字傳播的研究中，除了漢字作為文字記錄語言的功能和它的文化傳播功能以外，還要注意到歷史、政治以及外交等諸多因素對漢字傳播的影響。漢字的傳播與其說是為了實現(xiàn)它的語言記錄功能，不如說最初是為了實現(xiàn)它的文化傳播以及政治外交功能。

東亞地區(qū)的漢字接受形式大致分為漢字的借用與仿造。借用是指通過借音、借義以及音義兼借等方式，用漢字標(biāo)記本土語言的方法，主要有音義兼借、音讀現(xiàn)象以及訓(xùn)讀現(xiàn)象等。仿造是指根據(jù)漢字的形態(tài)以及制造方法創(chuàng)造出漢字式文字，主要有孳乳仿造和變異仿造等。孳乳仿造是指通過根據(jù)原有漢字的形態(tài)或者偏旁部首創(chuàng)造出新漢字的方法，來補充舊漢字的新舊混用方式。變異仿造是指通過重新創(chuàng)造出新漢字的方法，來區(qū)分新舊漢字的方式。

梁重海指出，漢字的接受過程主要有四個階段。第一階段是不改變漢字的形態(tài)，按部就班地使用原有漢字。第二個階段是創(chuàng)造出新的漢字。第三個階段是改變漢字的形態(tài)或減少漢字的結(jié)構(gòu)，創(chuàng)造出嶄新的音節(jié)文字。第四個階段是創(chuàng)造出完全不同的文字系統(tǒng)[2]。

漢字是中國文化的象征，有著數(shù)千年的歷史。漢字與東亞各地區(qū)之間的接觸是在悠久的歷史過程中形成的，分析東亞各地區(qū)的漢字傳播與使用問題，如語音變化、詞匯與語法、應(yīng)用等現(xiàn)象是考察東亞各國國語史和發(fā)展過程的重要線索。漢字雖然屬于語言學(xué)領(lǐng)域的概念，可它廣泛地滲透在歷史、經(jīng)濟(jì)、政治以及社會與文化等諸多領(lǐng)域里。數(shù)千年來，漢字作為傳播文化信息的重要媒介，以古代中國的中原地區(qū)為核心，逐漸傳播到朝鮮半島、日本列島以及越南等周邊地區(qū)，并形成所謂的東亞文化圈，之后又在東亞各地區(qū)的文字系統(tǒng)里不斷地發(fā)展成新的文字形態(tài)。漢字在東亞各國的應(yīng)用與發(fā)展并不是很順坦，越南和北朝鮮現(xiàn)在已經(jīng)徹底廢除了漢字的使用，創(chuàng)造了一種新的文字系統(tǒng)，而韓國和日本也正在有意識地限制漢字的使用。韓日兩國都具有符合本國實情的漢字標(biāo)記法和使用方法，這些地區(qū)仍然在使用著漢字。韓國雖然在日常生活和官方正式場合中徹底廢除了漢字標(biāo)記，但在人名和道路標(biāo)識等領(lǐng)域里還保留著漢字標(biāo)記法。日本是受中國文化和漢字影響最深的一個國家，它通過頒布當(dāng)用漢字表和常用漢字表等一系列漢字相關(guān)政策，使日本人至今還在日常生活中廣泛地應(yīng)用著漢字。

至今為止，東亞各地區(qū)各自實施了截然不同的漢字相關(guān)政策，其過程中也陸陸續(xù)續(xù)出現(xiàn)過漢字廢除論、漢字限制論、漢字簡化論等不同的論點，漢字在一些國家也漸漸失去了蹤影。如果我們不顧一切，極端地廢除或扼殺漢字的適當(dāng)應(yīng)用，東亞各地區(qū)之間的相互交流就會出現(xiàn)‘?dāng)鄬蝇F(xiàn)象’。為了維護(hù)共同文化圈的持續(xù)發(fā)展，也為了實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)一體化，各地區(qū)應(yīng)該客觀地接受漢字的實用性和功能，為漢字今后更好的發(fā)展未來而做出最大的努力。

健全而強(qiáng)有力的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，需要規(guī)范化的漢字應(yīng)用和正確的漢字相關(guān)政策，同時還要具備有能效應(yīng)用漢字編碼的環(huán)境。為了闡明怎樣有效應(yīng)用漢字，并促進(jìn)國際化交流的研究課題，我們不僅要探討漢字編碼以及漢字字體的統(tǒng)一等一系列新的問題，而且還要在充分掌握東亞各地區(qū)漢字應(yīng)用的共性與個性的基礎(chǔ)之下，吸取相互的經(jīng)驗教訓(xùn)，摸索符合時展的正確方向。

我們不僅要從歷史的角度去考察東亞各國的漢字傳播與使用情況，發(fā)掘它們的共性和個性，還應(yīng)考慮到東亞地區(qū)的繁榮昌盛，徹底研究和分析漢字在各國的政治、經(jīng)濟(jì)、歷史以及文化等領(lǐng)域中要起的作用和責(zé)任，并確立出嶄新的課題和解決方向。漢字是中華民族形成與發(fā)展的過程當(dāng)中所創(chuàng)造出來的的寶貴文化，它可以客觀而正確地記錄人類歷史與文化，同時也肩負(fù)著繼承和發(fā)展?fàn)N爛文化的重要責(zé)任。漢字的應(yīng)用，必須要完全符合新文化、新語言的發(fā)展規(guī)律，只有這樣漢字的存在價值和地位才會更加鞏固和完善。

特別注釋：本論文為中國2010年國家建設(shè)高水平大學(xué)公派研究生項目的研究成果，是得到國家留學(xué)基金資助而完成的。

注釋：

[1]馮天瑜（2003）.漢字文化圈論略《中華文化論壇》.第2期 50頁

[2]胡禮忠、汪偉民（2004）.東亞文化圈：傳承，裂變與重構(gòu).《國際觀察》 第2期 70頁

[3]胡禮忠、汪偉民（2004）.東亞文化圈：傳承，裂變與重構(gòu).《國際觀察》 第2期 77頁

[4]権強(qiáng)（2004）.古代日本·朝鮮における文字世界の形成.東京大學(xué)博士論文1頁

[5]（1987）.韓日兩民族？ 漢字漢文？ 受容？ 發(fā)展？ ？？ 比較硏究[Ⅱ].《CHEJU UNIVERSITY JOURNAL》，Vol.25 No.1 14-15頁

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[16]許征（2000）.漢字的產(chǎn)生、演變與發(fā)展[J].新疆師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版） 第2期

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[18]史繼忠（2001）.論漢字文化圈[J].貴州師范大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版） 第2期

[19]李虎（2002）.論漢字在東亞文化圈形成中的作用及影響[J].東疆學(xué)刊，第4期

[20]馮天瑜（2003）.漢字文化圈論略[J].中華文化論壇，第2期

[21]孔刃非（2004）.漢字起源觀念的文化審思[J].烏魯木齊職業(yè)大學(xué)學(xué)報，3月

[22]胡禮忠、汪偉民（2004）.東亞文化圈：傳承、裂變與重構(gòu)[J].國際觀察，第2期

[23]許孝梅（2004）.“漢字文化圈”淺析[J].勝利油田黨校學(xué)報，第4期

[24]胡禮忠、汪偉民（2004）.東亞文化圈：傳承，裂變與重構(gòu)[J].國際觀察，第2期

篇2

平面設(shè)計的起源可追溯到古代文明的起源。古老洞穴上的壁畫就可以看作最早的平面設(shè)計作品。它的發(fā)展史也是從最為抽象的漢字符號開始的。在近現(xiàn)代，漢字的圖形化設(shè)計最早開始于日本、臺灣等地區(qū)。在日本當(dāng)代的平面設(shè)計中，設(shè)計師們對漢字和中國書法的研究和利用似乎更早一些，但日本的設(shè)計師主要是從漢字與書法的形式美的角度去尋找可用的設(shè)計元素。現(xiàn)在文學(xué)碩士論文小編就來給大家講講，希望能幫助到大家。

中國的漢字作為獨立的載體，它有著雙重的屬性。它不僅具有傳達(dá)信息的功能，同時也具有著圖形化的意境，即可傳情達(dá)意。平面設(shè)計作為一門視覺藝術(shù)，也決定了漢字在其中會占據(jù)重要的地位。

我們也可以見到大量的以漢字或日語假名為基礎(chǔ)元素，用中國書法的表現(xiàn)方式并且加入現(xiàn)代平面構(gòu)成理念的而形成的作品。從中我們也可以感受到漢文化的魅力和漢字對世界平面設(shè)計領(lǐng)域獨特的影響力。相對于外國設(shè)計師來說，中國設(shè)計師似乎更善于從中國文化所蘊含的深層意義中去探尋設(shè)計元素和靈感，去表現(xiàn)更為本土的民族文化特色。>>>國字產(chǎn)生和變遷中漢字對日本文化的影響

中國現(xiàn)代平面設(shè)計的真正興起是在20世紀(jì)80年代，伴隨著藝術(shù)設(shè)計學(xué)科的建立和完善，平面設(shè)計這一學(xué)科也開始逐漸開始出現(xiàn)。而隨著中國平面設(shè)計的發(fā)展與成熟，中國的平面設(shè)計師將更多的精力轉(zhuǎn)向中國傳統(tǒng)文化的挖掘。大多數(shù)平面設(shè)計師，已經(jīng)在有意識或無意識的汲取漢字以及其它藝術(shù)形式的精髓，進(jìn)行研究與創(chuàng)作，將它們運用到平面設(shè)計中，達(dá)到更為理想化的完美效果。

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篇3

中圖分類號：K248文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號： 1003-0751（2017）06-0131-05

明清時期，西方來華傳教士研習(xí)中文、譯介中國經(jīng)典并將其介紹到歐洲的文化活動，對當(dāng)時歐洲的社會生活和思想文化產(chǎn)生了深刻的影響。由于文化背景的差異，語言轉(zhuǎn)換的目的和動機(jī)的影響，西方傳教士在傳播中國文化時，造成歐洲國家對中國文化存在一定的誤解。本文擬從社會語言學(xué)視角分析來華傳教士對中國文化的解讀及其在西方國家的傳播，以期對這次文化傳播過程中出現(xiàn)的西方人對中國文化的誤讀有一個較為清晰的認(rèn)識。

一、傳教士向歐洲介紹漢字

1.制定羅馬字母拼音方案，編纂詞典

明清時期的儒家思想在中國的政治、文化和生活中起著重要作用。“儒家思想積兩千年之久的浸，已深深植根于中國人心中” ① ，要在中國這樣一個歷史悠久、文化積淀深厚的國家傳教，語言就成為雙方交流的重要紐帶和橋梁，因此，傳教士迫切地感受到學(xué)習(xí)漢語的必要性，他們認(rèn)為掌握中文是征服中國、改造中國人信仰體系的唯一途徑。

在學(xué)習(xí)漢語過程中，這些傳教士使用羅馬字母來標(biāo)注漢字的讀音，并以此為啟發(fā)編纂中西字典，為歐洲人認(rèn)讀漢字提供了有效的工具。最早采用了這一拼音方案的是羅明堅和利瑪竇于1583至1588年間合編的《葡漢辭典》。由于早期的羅馬字母體系不完善，如：聲調(diào)和送氣音的缺失，造成了許多漢字讀出來的音不準(zhǔn)確，從而引起交流過程中聽者理解上的偏差。盡管有這些缺點，《葡漢辭典》載有近代葡漢兩種語言文字，是世界上第一部歐漢雙語詞典，為中國的音韻學(xué)研究指明了方向。如果說《葡漢辭典》是西方研究漢語語音的發(fā)端，那么《西子奇跡》標(biāo)志著漢語語音的形成?！段髯悠孥E》源于1605年利瑪竇贈給友人的三篇文章，后由教會編成小冊子，通過字符、字母和聲調(diào)符號的不同組合，傳教士可以拼讀出漢字的讀音，這實際上是羅馬拼音方案的第一次實際應(yīng)用。1626年，《西儒耳目資》的出版，意味著漢語拼音方案的完善。該書由法國傳教士金尼閣所編著，是一部供傳教士學(xué)習(xí)漢語的工具書。全書由三部分組成：第一部分《譯引首譜》，通過圖例對漢語音韻進(jìn)行概述；第二部分《列音韻譜》拼音切字；第三部分《列邊正譜》按筆畫音查?！段魅宥抠Y》的發(fā)行，啟示了傳教士們，他們借用西方文字幫助，研究更完善的漢字記音系統(tǒng)，不僅幫助來華傳教士更加快速準(zhǔn)確地認(rèn)讀漢字，而且“首次將中國傳統(tǒng)的字書與韻書的體制特點結(jié)合在一起， 融會了二者的長處，從而使其在三百多年前就具有了現(xiàn)代詞典的雛形” ② 。

2.研究并傳播漢字字形和字義

耶穌會士加戈神甫最早把漢字介紹到了歐洲。他在1555年9月23日寫回歐洲的信中，列舉了“魂”“畜生”“日”“月”“天”“人”這六個漢字，并用日文解釋。后來，這封信連同其他信箋于1565年在可因布拉（Coimbra，葡萄牙中部的一個城市）結(jié)集出版。 ③ 漢字傳入歐洲后，引起了歐洲語言學(xué)家的關(guān)注?！八麄兿Ｍ业揭环N直接表達(dá)事物和思想的字符?！薄皻W洲本土學(xué)者的漢語研究實際上是對漢字進(jìn)行解釋性的介紹”，而來華傳教士結(jié)合自身學(xué)習(xí)的體驗和感受，“更加注重漢語口語的學(xué)習(xí)，以及對漢語實用技巧的探討和研究?！?④

葡萄牙人耶d會士曾德昭所著的《大中國志》以中國研究為主體，首次對漢字的筆畫和結(jié)構(gòu)特征進(jìn)行了具體的分析和描述，具有了一定的系統(tǒng)性和科學(xué)性，為西方人進(jìn)一步理解和學(xué)習(xí)中國語言提供了必要的理論前提。羅明堅受中文老師的啟發(fā)，采用看圖識字的方法，將圖片、字形和字義聯(lián)系到一起，僅三年時間內(nèi)就掌握了一萬五千個漢字。利瑪竇學(xué)習(xí)漢字有一套獨特的記憶法，他撰寫的《西國記法》介紹了如何快速識記中國文字，通過觀察、分析漢字的字形、結(jié)構(gòu)，形成聯(lián)想，賦予漢字獨特的解釋來幫助記憶。例如：“聞”字被解釋為“大耳正懸門中”；“焉”字被理解為“以一馬正面向外而立”。也有取其諧音來幫助記憶的，如“醇”字以“鶉”，“描”字以“貓”等。 ⑤ 這種將字形和意思聯(lián)系起來的方法，有助于漢字的牢固記憶。

3.研究傳播漢語語法

早期的傳教士偏重于漢字的認(rèn)讀以及字形和字義的研究，而對語法的研究鮮有涉及。從16世紀(jì)末開始，漢語語法的研究得到重視，相關(guān)的論著陸續(xù)出現(xiàn)。衛(wèi)匡國、瓦羅、馬若瑟等人的漢語語法專著促進(jìn)了西方世界對漢語的認(rèn)知，對中國文字的傳播和中歐文化的交流與融合，起到了積極的推動作用，同時也為后人研究近代漢語提供了借鑒與參考。

意大利耶穌會傳教士衛(wèi)匡國于1652年編寫的《中國文法》是第一部在歐洲出版的漢語語法著作。該書引用中文實例解釋了漢語詞性和種類，羅列了相關(guān)的語法要點。總體來說，衛(wèi)匡國參照拉丁語系的研究方法，對漢語語法結(jié)構(gòu)加以扼要介紹，但個別舉例牽強(qiáng)生硬，且缺乏專門的句法內(nèi)容，對漢語語法的研究有待進(jìn)一步深入。盡管有諸多欠缺，衛(wèi)匡國開啟了傳教士研究中國文法的先河?！度A語官話語法》是第一部正式出版的漢語語法書，由瓦羅于1682年完成。該書依據(jù)明末清初“南京官話”的語音、語法、詞匯為研究藍(lán)本，參照拉丁語法框架，闡述漢語語法的規(guī)則和誡律。他不僅系統(tǒng)介紹了漢語詞類的劃分及其形態(tài)和范疇，還特別強(qiáng)調(diào)漢語研究重要的三個方面，即詞匯、聲調(diào)和詞序。總之，瓦羅對漢語語法的研究更加深入和準(zhǔn)確。耶穌會傳教士、法國著名漢學(xué)家馬若瑟于1728年完成的《漢語札記》分別就漢語口語語法和書面語語法進(jìn)行了討論。該書引例翔實，大都出自中國的小說、戲劇等經(jīng)典作品。他基本擺脫了拉丁語語法的束縛，區(qū)分了漢語口語語法和書面語語法，提出了漢語虛詞和實詞的術(shù)語，使?jié)h語語法研究更加符合漢語本身特性。

1814年，馬禮遜編著的《通用漢言之法》、艾約瑟撰寫的《上海方言口語語法》和《漢語官話口語語法》等語法專著相繼出版，使?jié)h語語法研究取得了創(chuàng)新性發(fā)展。漢語語法研究的巨大成就，掀起了歐洲人學(xué)習(xí)漢語的熱潮。

4.向歐洲介紹漢語的學(xué)習(xí)方法

隨著來華傳教士對于漢語語言的認(rèn)知與理解，漢語逐漸在歐洲傳播與擴(kuò)散，在歐洲掀起了對中國語言學(xué)習(xí)和研究的熱潮。傳教士們紛紛通過來往書信、出版著作、寫回憶錄等方式向歐洲介紹漢字。

法國耶穌會傳教士晃俊秀在給友人的一封信中表達(dá)了自己對漢語的認(rèn)識。他介紹了漢語與西洋語的差異，感嘆漢語是世界上最難學(xué)的一門語言?！独敻]中國札記》談到了漢字的五種聲調(diào)，讀音不同，意思也不相同。對于語言中沒有聲調(diào)的西方人來說，要想準(zhǔn)確掌握漢語的聲調(diào)實在是困難。利瑪竇在《西國記法》中還指出，把語音、聲調(diào)、字形、字義結(jié)合起來是記憶漢字的最好方法。曾德昭的《大中國志》、安文思的《中國新史》則對漢字的起源、結(jié)構(gòu)、象征意義、筆畫特點和形聲字的特點這幾個方面進(jìn)行了詳細(xì)的分析。

傳教士們的漢語研究成果大部分傳回到歐洲，這一方面使歐洲人在對漢字了解和認(rèn)識的基礎(chǔ)上，能夠迅速地學(xué)會和掌握中文，另一方面奠定了歐洲漢學(xué)研究的基礎(chǔ)，對歐洲整個語言學(xué)的發(fā)展趨勢產(chǎn)生重大的影響。西方傳教士在介紹中國文字的同時，也傳播了中國的思想和文化，對當(dāng)時歐洲人的思想、文化、生活等領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

二、傳教士向歐洲介紹中國文化

隨著漢語研習(xí)成就的不斷擴(kuò)大，傳教士從中發(fā)現(xiàn)了中國的文明思想，特別是儒家思想。他們鉆研中國的文化典籍，通過翻譯、出版、郵寄、攜帶等方式把大量的中國古籍介紹到歐洲，對歐洲的政治、社會、文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

1.譯介儒家經(jīng)典

眾所周知，文化交流離不開翻譯活動。傳教士對儒家經(jīng)典的譯介活動可大致分為：19世紀(jì)前的來華傳教士把拉丁語、法語、西班牙、意大利語等轉(zhuǎn)譯為英語以及19世紀(jì)起至20世紀(jì)初的英美新教傳教士將漢語直接譯為英語兩個時期。

來華傳教士在掌握漢語的同時，深深意識到儒家思想在中國社會和民眾心理中的重要地位。要想突破中國傳統(tǒng)文化壁壘，使士大夫和文人們皈依基督教，就必須把基督教教義轉(zhuǎn)換成中國文人士大夫容易接受的內(nèi)容?；诖耍瑐鹘淌總儼鸦浇探塘x和儒家思想進(jìn)行比附、雜糅，一方面將改造過后的基督教教義傳播到中國，一方面又通過翻譯、注釋等方式把代表中國儒家思想的“四書五經(jīng)”傳播到歐洲，以便西方人學(xué)習(xí)中國文化。

成書于元末明初的《明心寶鑒》融合儒教、佛家、道教三教學(xué)說，論述了儒家圣賢的道德觀念和修身養(yǎng)性等思想，是明朝最為流行的勸善書和啟蒙書之一。西班牙傳教士高母羨將其翻譯成西文，傳播到歐洲，這也是中國歷史上譯介到西方的第一本古籍?！啊睹餍膶氳b》為沙勿略所倡導(dǎo)的‘適應(yīng)’策略提供了理論支持，對東方傳教事業(yè)影響深遠(yuǎn)。” ⑥ 之后，意大利耶穌會傳教士羅明堅把“四書”中的《大學(xué)》部分內(nèi)容翻譯成了拉丁文，其原稿現(xiàn)仍收藏于意大利國家圖書館中。利瑪竇提出合儒、補儒、超儒的傳教策略，主張將中國的孔孟之道和天主教教義相結(jié)合，他翻譯的拉丁文《四書》雖然譯本至今下落不明，但對西方人了解中國傳統(tǒng)文化的精髓做出了重要貢獻(xiàn)。衛(wèi)匡國在歐洲出版的拉丁文《中國上古史》介紹了孔子和儒家思想。該書還談到《四書》，翻譯了《大學(xué)》的片段，并且首次將孟子及其著作介紹到歐洲。葡萄牙傳教士曾德昭的《中華大地國志》介紹了儒家思想及其經(jīng)典著作，并且表達(dá)了對孔子人格的高度崇拜。葡萄牙傳教士安文思的著作《中國新志》頌揚了中國文化和中國人的智慧，同時還翻譯了《四書》和《五經(jīng)》。比利時傳教士柏應(yīng)理等編譯的《中國哲學(xué)家孔子》被認(rèn)為是16―18世紀(jì)中國文化在歐洲傳播過程中最有影響的西文書籍，該書第一次全面深刻地向西方世界解讀儒家思想，同時把孔子描繪成中西學(xué)術(shù)融合的新形象。雖然編者借用基督教思想詮釋儒家思想，其中比附、匯通的思想傾向較為嚴(yán)重，但對于西方人了解中國的儒家思想和文化，促進(jìn)中西文化交流具有重要作用。

1812年馬禮遜發(fā)表了《三字經(jīng)》《大學(xué)》英文版。英國倫敦會傳教士馬歇曼于1809年用英文翻譯、出版了《論語》。1891年英國出版了傳教士詹寧斯譯著的《詩經(jīng)》。倫敦會傳教士理雅各首次系統(tǒng)、完整地把中國的儒家經(jīng)典《四書》和《五經(jīng)》翻譯成了英文。從1861年到1886年的20多年里，他共計翻譯了28卷中國主要經(jīng)典著作，為使歐美國家了解東方文化和中國倫理道德做出了巨大貢獻(xiàn)。法國傳教士顧賽芬采用直譯方法，使用法語和拉丁語雙語對漢語譯釋，先后完成了《四書》《詩經(jīng)》《書經(jīng)》《禮記》的翻譯。德國禮賢會傳教士花之安推崇“孔子加耶穌”傳教思想，使用德文翻譯了《論語》和《孟子》。德國傳教士衛(wèi)禮賢不僅是一位新教傳教士，也是儒家思想的忠實信徒。他先后將《論語》《易經(jīng)》《禮記》《呂氏春秋》等儒家典籍譯成德文，其中《易經(jīng)》對西方文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，相繼被轉(zhuǎn)譯成英、法、荷蘭等多種文字。

明清之際的耶穌會士對《四書》《五經(jīng)》的翻譯大都使用拉丁語對中國的儒家思想進(jìn)行介紹或注釋，其中由于受到“合儒、補儒、超儒”思想的限制，許多譯文帶有一定的偏頗。19世紀(jì)基督教新教傳教士對《四書》《五經(jīng)》的翻譯不僅在語言種類上更加多樣化，除拉丁文外，還有英文、法文、德文等版本，而且對儒家文化的研究也更加系統(tǒng)和深入，語言表達(dá)更加優(yōu)美。另外，翻譯策略開始采用逐字對譯的方法，這對尊重原文、保存《四書》《五經(jīng)》的原有精髓大有禪益。

新教傳教士打破了西方宗教思想和哲學(xué)思想的藩籬，不再把翻譯與詮釋混為一談，對中國的儒家思想的闡釋更為客觀，從而使西方人能夠真實地了解中國的儒家文化，繼而找出中西文化的異同及其可能溝通的途徑。

2.翻譯其他古籍

來華傳教士除了譯介儒家經(jīng)典外，還關(guān)注中國文學(xué)、科技、醫(yī)藥、地理、農(nóng)業(yè)等其他典籍，通過翻譯把中國典籍所承載的思想價值和美學(xué)價值等傳到西方，促進(jìn)了中西文化的借鑒、吸收與融合。

在中國文學(xué)研究方面，法國耶穌會士馬若瑟用法文翻譯的元雜劇《趙氏孤兒》最先出現(xiàn)在了解中國最權(quán)威的書《全志》第3卷中。由于該劇謳歌高貴的英雄，與法國古典主義戲劇有切合之處，一經(jīng)出版便在歐洲廣為流傳，并被譯成了英、意、德、俄等多種文字。

在科技典籍方面，英國傳教士偉烈亞力對中西方科學(xué)文化的交流起了極大的促進(jìn)作用?！吨袊鴶?shù)學(xué)科學(xué)札記》比較了中西數(shù)學(xué)之間的差別，首次對當(dāng)時的中國數(shù)學(xué)做出了相對比較客觀、公正的評價，為西方研究中國數(shù)學(xué)奠定了基礎(chǔ)。他在創(chuàng)辦的《六合叢談》刊物上曾多次發(fā)表文章介紹中國的天文儀器，使西方學(xué)者更加了解中國天文學(xué)的起源與發(fā)展。18世紀(jì)來華的法國耶穌會傳教士宋君榮著有《中國天文學(xué)史》《中國天文學(xué)》《古代中國對黃赤交角的觀測》《1735年的七星表》《公元前206年以前的中國王朝天文史》等。此外，地理學(xué)方面的著作有《北京志》《和林的地理位置》等。宋君榮的所有論著成為西方研究中國天文和地理的重要參考文獻(xiàn)。

在醫(yī)學(xué)方面，據(jù)統(tǒng)計，“從1700年到1840年，西方人翻譯并出版的有關(guān)中國醫(yī)藥的書籍多達(dá)60余種” ⑦ 。卜彌格是首位向西方介紹中國醫(yī)學(xué)的天主教耶穌會傳教士，其主要著作有《中國醫(yī)藥概說》《中國植物志》《中國診脈秘法》等，引起歐洲醫(yī)學(xué)界對中國醫(yī)學(xué)的關(guān)注和了解。來華醫(yī)學(xué)傳教士雒魏林和嘉約翰分別翻譯了清代早期民間流傳的價值頗高的中醫(yī)產(chǎn)科專著《達(dá)生編》。該書強(qiáng)調(diào)對孕婦分娩和用藥知識的宣教，反對迷信活動，譯作有利于近代中西醫(yī)產(chǎn)科方面的交流與借鑒。法國耶穌會士殷弘緒把中國人工種痘的方法介紹到了歐洲，肯定了中國古代種痘技術(shù)的先進(jìn)性，高度評價了中醫(yī)的優(yōu)勢。殷弘緒還把他在中國觀察、了解的各種植物的醫(yī)用和保健的療效通過大量信件介紹給歐洲朋友。這些信件被編入了《通志》。

明清之際，中國農(nóng)業(yè)技術(shù)和農(nóng)學(xué)也借助于傳教士的力量傳播到了歐洲。中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)著作《授時通考》的“蠶桑篇”和《天工開物?乃服》的蠶桑部分以及徐光啟的《農(nóng)政全書》中的部分內(nèi)容由傳教士翻譯出版，在歐洲引起了強(qiáng)烈反響。傳教士還出版專著如門多薩的《大史》、基歇爾的《中國圖志》等書籍介紹中國傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)技術(shù)和農(nóng)學(xué)。中國重視農(nóng)業(yè)的思想以及中國農(nóng)產(chǎn)品對歐洲人的生活產(chǎn)生了深刻影響。

三、語言轉(zhuǎn)換中中西語言文化的碰撞與錯位

明清時期的歐洲正處于啟蒙運動時期，基督教在歐洲占據(jù)著統(tǒng)治地位。為了達(dá)到在中國傳播基督教、開展貿(mào)易和殖民中國的目的，兩種文明和兩種思想在交流過程中不斷引起碰撞、沖突和融合，使明清時期的傳教士對中國語言和文化的研究失去了客觀性。一些譯著在語言轉(zhuǎn)換的過程中，失去了其原有的特色，充滿了歪曲和誤讀。

1.以基督教附會儒教，混淆儒教和基督教的文化內(nèi)核差異

明朝來華傳教士為了突破中國傳統(tǒng)文化壁壘，使基督教更好地融入中國文化，采取“合儒”“補儒”“超儒”的理論，以使中國人認(rèn)同其教義。他們混淆儒教和基督教的文化內(nèi)核差異，以耶儒互釋，嘗試用中國人所能理解的思維方式或理論框架來闡釋基督教，從而實現(xiàn)基督教的中國化。

《天主實義》是利瑪竇所著的一部把基督教與儒家思想進(jìn)行調(diào)和的杰作。書中利瑪竇引證中國古代經(jīng)典，將“上帝”和“天主”進(jìn)行會通，同時把儒家的忠孝與基督教奉主的思想緊密聯(lián)系在一起，由此奠定了基督教與中國文化進(jìn)行互釋和溝通的基礎(chǔ)。但利瑪竇的附會策略是基于天主教原理之上進(jìn)行的，不管編譯還是釋譯，其目的都是為了實現(xiàn)基督教中國化，所以不可避免地就會產(chǎn)生歪曲現(xiàn)象。理雅各詮釋《論語》時表現(xiàn)出強(qiáng)烈的宗教立場，認(rèn)為儒學(xué)即是中國古代的宗教，儒學(xué)所倡導(dǎo)的道德教誨和基督教教義如出一轍。通過《論語》中的孔子與《圣經(jīng)》里的耶穌之間的類比，他肯定了基督教的優(yōu)越性，認(rèn)為中國只有轉(zhuǎn)而信仰西方上帝，方能推動宗教進(jìn)步。英國傳教士蘇慧廉在英譯《論語》時也彰顯了許多基督教成分，如：他把儒教的天命觀等同于基督徒的救贖觀等。

傳教士常常以翻譯為工具，運用基督教經(jīng)院哲學(xué)思想肆意詮釋中國典籍，極力尋求孔子倫理和基督教義的共同點，導(dǎo)致了中國文化西傳中的附會、曲解、利用和誤讀。

2.中西方語言思維的差異以及翻譯策略的局限

傳教士由于身份和本國固有文化的前見，其譯著受翻譯目的和動機(jī)的驅(qū)使，在東學(xué)西傳中就難免會染上譯者的主觀色彩，從而影響翻譯的質(zhì)量。另一方面，由于中西方語言思維的差異以及翻譯策略的局限，加上譯者中文水平參差不齊，一些譯本不同程度地出現(xiàn)了曲解和誤讀。如“圣人”是儒家做人的最高典范。圣人集“仁德”為一身，不僅具有高尚的道德品質(zhì)和崇高的人格魅力，而且智勇超常，是常人所敬仰的楷模。由于中西方語言思維的差異，早期傳教士未能準(zhǔn)確把握儒家“圣人”一詞的內(nèi)涵。利瑪竇在《天主實義》第八篇里對儒家的“圣人”給出了這樣的解釋：“大西法稱人以圣，較中國尤嚴(yán)焉。” ⑧ 他認(rèn)為西方人對圣人的界定更為嚴(yán)格。被冠名為天主教“圣人”（Saints）的人，信仰堅定，可以是犯過錯誤的人，須通過羅馬教廷的嚴(yán)格考察方能成為與上帝直接溝通的人。而儒家的“圣人”，只是遵守基本的做人的道德標(biāo)準(zhǔn)，不能與天主教所認(rèn)定的圣徒相提并論。通過儒家的孔子與基督教里《圣經(jīng)?新約》中約翰（John the Baptist）之間的類比，利瑪竇把基督教里“圣徒”嫁接到了儒家的“圣人”的身上，最終實現(xiàn)了圣人身份的重構(gòu)。

清代以來的傳教士逐漸脫離基督教思想體系，不再把基督教思想生搬硬套在儒家思想上。他們通過尋找儒家思想與基督教文化之間的差異，以便找出傳教的突破口。理雅各對《詩經(jīng)》的譯介避免加入譯者的任何觀點，更多地從思想上挖掘中國學(xué)者對待《詩經(jīng)》的態(tài)度，因此譯著內(nèi)容更加客觀、真實。但由于語言理解偏差等原因，有些譯文存在明顯的誤譯，如《詩經(jīng)》第1首《關(guān)雎》對“窈窕淑女，君子好逑”的英譯為“The modest， retiring， virtuous， young lady：― For our prince a good mate she.”將中文的“君子”對英文里的“prince（王子）”，這無疑存在明顯的用詞錯誤。他還從儒家經(jīng)典中找出大量實例證明儒教中所謂的“帝”或“上帝”和基督教里的“God”是同一概念，潛意識仍未脫離基督教的窠臼。除了術(shù)語表達(dá)問題外，理雅各對內(nèi)容的譯介也存在一定的偏頗和局限。在翻譯《論語?衛(wèi)靈公》中“子曰：其恕乎”的“恕”字時，只是借用朱熹的注解，而拋棄了其他眾家的觀點，造成了中國文化傳遞中的失衡。

由于文化背景的差異，語言轉(zhuǎn)換的目的和動機(jī)的影響，明清時期的傳教士對中國語言和文化的研究存在一定的附會和誤讀。盡管如此，傳教士對中文典籍的傳播活動，還是值得肯定的。

注釋

①梁工：《基督教與明清之際的中西文化交流》，《北京圖書館館刊》1998年第3期。

②宋洪民：《〈西儒耳目資〉在辭書編纂史上的貢獻(xiàn)》，《德州學(xué)院學(xué)報》2004年第3期。

③Donald F. Lach. Asia in the Making of Europe， Vol. I， The Century of Discovery . The University of Chicago Press， 1965， pp.656-657.

④董海眩骸16―17世紀(jì)中期西方漢語研究的歷史分析》，《浙江學(xué)刊》2003年第6期。

⑤利瑪竇著；朱維錚主編：《利瑪竇中文著譯集》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2001年，第151―152頁。

篇4

H12

一、漢字何以成為一種文化

“漢字何以成為一種文化？”這個題目以“普通語言學(xué)”的眼光審視，暗含著一個“制度陷阱”，因為它預(yù)設(shè)了漢字的文化屬性，而文字的定義――依西方文化的教誨――早已被否定了文化內(nèi)涵。手頭一本已經(jīng)翻爛了的倫敦應(yīng)用科學(xué)出版社《語言與語言學(xué)詞典》（中譯本）對文字的定義是：“用慣用的、可見的符號或字符在物體表面把語言記錄下來的過程或結(jié)果?！币簿褪钦f，文字的存在價值僅僅是記錄語言的工具。這樣一個冰冷的定義讓中國人顯然很不舒服，它和我們傳統(tǒng)語文對漢字的溫暖感受――“咬文嚼字”、“龍飛鳳舞”乃至“字里乾坤”――距離太遠(yuǎn)了！抽出我們的《辭海》，看看它對文字的定義：“記錄和傳達(dá)語言的書寫符號，擴(kuò)大語言在時間和空間上的交際功用的文化工具，對人類的文明起很大的促進(jìn)作用。”這就在西方語境中盡可能照顧了中國人獨有的漢字感覺。

漢字成為一種文化首先是因為漢字字形有豐富的古代文明內(nèi)涵。且不說漢字構(gòu)形映射物質(zhì)文明的林林總總，即在思想，如《左傳》“止戈為武”，《韓非子》“古者倉頡之作書也，自環(huán)者謂之私，背私謂之公”，字形的分析總是一種理論的闡釋，人文的視角。姜亮夫先生說得好：“整個漢字的精神，是從人（更確切一點說，是人的身體全部）出發(fā)的。一切物質(zhì)的存在，是從人的眼所見，耳所聞、手所觸、鼻所嗅、舌所嘗出的（而尤以‘見’為重要）?！嬕粋€物也以人所感受的大小輕重為判。牛羊虎以頭，人所易知也；龍鳳最詳，人所崇敬也?？傊菑娜丝词挛?，從人的官能看事物?！盵1]69我們可以說漢字的解析從一開始就具有思想史和文化史的意義，而不僅僅是純語言學(xué)的意義。

漢字成為一種文化又因為漢字構(gòu)形體現(xiàn)了漢民族的文化心理，其結(jié)構(gòu)規(guī)則甚至帶有文化元編碼性質(zhì)，這種元編碼成為中國人各種文化行為的精神理據(jù)。漢字在表意的過程中，自覺地對事象進(jìn)行分析，根據(jù)事象的特點和意義要素的組合，設(shè)計漢字的結(jié)構(gòu)。每一個字的構(gòu)形，都是造字者看待事象的一種樣式，或者說是造字者對事象內(nèi)在邏輯的一種理解，而這種樣式的理解，基本上是以二合為基礎(chǔ)的。也說是說，漢字的孳乳，是一個由“一”到“二”的過程，由單體到合體的過程，這正體貼了漢民族“物生有兩”、“二氣感應(yīng)”、“一陰一陽謂之道”的文化心理。

漢字的區(qū)別性很強(qiáng)的意象使?jié)h字具有卓越的組義性。萊布尼茨曾說漢語是自亞里士多德以來西方世界夢寐以求的組義語言，而這一特點離不開表意漢字的創(chuàng)造。在漢語發(fā)展中大量的詞語組合來自漢字書面語的創(chuàng)新，由此大大豐富了漢語書面詞匯。組義使得漢字具有了超越口語的強(qiáng)大的語言功能。饒宗頤曾說：“漢人是用文字來控制語言，不像蘇美爾等民族，一行文字語言化，結(jié)局是文字反為語言所吞沒?！盵2]183他說的正是漢字極富想象力且靈活多變的組義性。難怪有人說漢字就像“活字印刷”，有限的漢字可以無限地組合，而拼音文字則是“雕版印刷”了。比較一下“鼻炎”與“rhinitis”，我們就可以體會組義的長處?！栋ɡ蛉恕分?，主人公準(zhǔn)備上醫(yī)學(xué)院了，卻站在介紹課程的公告欄前目瞪口呆：anatomy， pathology， physiology， pharmacy， chenistry， botany， clinical practice， therapeutics，hygiene and materia medica。一個將要上大學(xué)的人，對要學(xué)的專業(yè)居然“一字不識”，這樣的情節(jié)在中國人聽來匪夷所思。

漢字成為一種文化，更在于漢字的區(qū)別性很強(qiáng)的表意性使它具有了超方言的“第二語言”作用，維系了中華民族的統(tǒng)一。漢字的這一獨特的文化功能，其重要性怎么強(qiáng)調(diào)也不為過。索緒爾晚年在病榻上學(xué)習(xí)漢字，明白了“對漢人來說，表意字和口說的詞都是觀念的符號；在他們看來，文字就是第二語言。在談話中，如果有兩個口說的詞發(fā)音相同，他們有時就求助于書寫的詞來說明他們的思想。……漢語各種方言表示同一觀念的詞都可以用相同的書寫符號?！盵3]51漢字對漢語“言語異聲”的表達(dá)進(jìn)行觀念整合，達(dá)到“多元統(tǒng)一”。這樣一種“調(diào)洽殊方，溝貫異代”（錢穆語）的功能，堪稱“天下主義”！一位日本友人說，外國人講日語，哪怕再流暢，日本人也能發(fā)現(xiàn)他是“外人”。而她走遍了中國大地，中國人并不在意她的口音――在西北，有人以為她是南方人；在北方，有人以為她是香港人或臺灣人；而在南方，人們則以為她是維族人。中文“四海之內(nèi)皆兄弟”的觀念整合性，在這位日本人看來，與英文相似，是天然的世界語。（當(dāng)然，漢字的“世界性”和拼音文字的世界性，涵義是不一樣的。）漢字的觀念整合性，一方面自下而上，以極富包容性的諧音將漢語各方言文化的異質(zhì)性在維護(hù)其“言語異聲”差別性的同時織入統(tǒng)一的文化經(jīng)緯，另一方面又自上而下，以極富想象力的意象將統(tǒng)一的文化觀念傳布到九州方域，凝聚起同質(zhì)文化的規(guī)范和力量。由此我們可知，漢字本質(zhì)上是一種意識形態(tài)的建構(gòu)，是中華文化的深層結(jié)構(gòu)。正如柏楊所說：“中華字像一條看不見的魔線一樣，把言語不同，風(fēng)俗習(xí)慣不同，血統(tǒng)不同的人民的心聲，縫在一起，成為一種自覺的中國人?！盵4]472

與漢字的觀念整合性相聯(lián)系的，是漢字的諧音性使地方戲曲有了生存空間。漢字的觀念整合走意會的路徑，不涉音軌，客觀上宕開了方音藝術(shù)的生存天地。在漢字的語音包容下，漢語各方言區(qū)草根性的戲文唱腔與官話標(biāo)準(zhǔn)音“你走你的陽關(guān)道，我過我的獨木橋”，相安無事，中國幾百種地方戲曲源遠(yuǎn)流長，由此形成西方拼音文化難以想象的異彩多姿。漢字保護(hù)了方言文化生態(tài)多樣性，也就保護(hù)了中國各地方文化的精神認(rèn)同和家園意識。當(dāng)然，這種保護(hù)是有代價的，即方言尤其是中原以外的方言及其戲曲，不再具有漢字的書寫性，從而不再在中華“雅文化”或者說主流文化中具有話語權(quán)。

漢字作為一種文化，在漢民族獨特的文學(xué)樣式中得到了淋漓盡致的體現(xiàn)。在這里，與其說是漢字記錄了漢文學(xué)，毋寧說是漢字創(chuàng)造了漢文學(xué)的樣式。在文字產(chǎn)生前的遠(yuǎn)古時代，文化的傳承憑記憶而口耳相傳。為便于記誦，韻文形式的歌舞成為一種“講史”的儀式。聞一多解釋“詩言志”之古義即一種歷史敘事。然而，隨著社會生活的復(fù)雜化，“韻文史”漸漸不堪記憶和敘事之重負(fù)，西方產(chǎn)生了散文化的敘事詩，而中國卻是詩歌在與散文的“混戰(zhàn)”中“大權(quán)旁落”，淡出講史的領(lǐng)域，反過來強(qiáng)化其詩。在這一過程中，漢字起了十分關(guān)鍵的作用。復(fù)旦大學(xué)的張新教授在多年前就頗有見地地指出：“文字的肌理能決定一種詩的存在方式?！币环矫?，“與西方文字相比，中國文字具有單音的特點。單音易于詞句整齊劃一?！胰ゾ齺怼?，‘桃紅柳綠’，稍有比較，即成排偶。而意義排偶與聲音對仗是律詩的基本特征?！蔽鞣剿囆g(shù)雖然也強(qiáng)調(diào)對稱，但“音義對稱在英文中是極其不易的。原因就在英文是單復(fù)音錯雜?！绷硪环矫妫爸形魑姆ú煌?。西文文法嚴(yán)密，不如中文字句構(gòu)造可以自由伸縮顛倒，使句子對得工整?！睆埿抡J(rèn)為，“中國文字這種高度凝聚力，對短小的抒情能勝任，而對需要鋪張展開描述的敘事卻反而顯得太凝重與累贅。所以中國詩向來注重含蓄。所謂練字、詩眼，其實質(zhì)就是詩人企望在有限的文字中凝聚更大的信息量即意象容量?！盵5]在復(fù)旦大學(xué)的“語言與文化”課上，一位2003級新聞系同學(xué)對漢語是什么的回答，此時聽來更有體會：漢語是炫目的先秦繁星，浩渺的漢宮秋月；是珠落玉盤的琵琶，“推”、“敲”不定的月下門，“吹”、“綠”不定的江南岸；是君子好逑的《詩經(jīng)》，魂兮歸來的《楚辭》；是千古絕唱的詩詞曲賦，是功垂青史的《四庫全書》……

漢字何以成為一種文化？我們還可以有更多的回答：漢字記載了浩瀚的歷史文獻(xiàn)，漢字形成了獨特的書法和篆刻藝術(shù)，漢字具有很強(qiáng)的民間游戲功能，等等等等。一旦我們用新的視角審視這個歷久常新的問題，我們就會從中找到中西語言文字、中西文化、中西學(xué)術(shù)的根本分野。此時，我們完全可以重新為漢字定義：漢字是漢民族思維和交際最重要的書面符號系統(tǒng)。

二、從去漢字化到再漢字化

中國獨特的人文傳統(tǒng)有三個通融性：

其一是小學(xué)（語言文字學(xué)）與經(jīng)學(xué)的通融。許慎強(qiáng)調(diào)想接緒歷史傳統(tǒng)、讀懂儒家典籍，就必須對漢字的形音義關(guān)系進(jìn)行正本清源，字義明乃經(jīng)義明，小學(xué)明乃經(jīng)學(xué)明，強(qiáng)調(diào)漢字是“經(jīng)藝之本”：蓋文字者，經(jīng)藝之本，王政之始，前人所以垂后，后人所以識古。故曰“本立而道生”……（許慎《說文解字序》）許慎的“本立而道生”實際上借助字學(xué)（小學(xué)）建立了經(jīng)學(xué)與識古（史學(xué)）之間的同構(gòu)關(guān)系，消解了典籍散佚所帶來的歷史認(rèn)同危機(jī)。經(jīng)學(xué)建立的記載闡釋歷史的模式得以延續(xù)。

其二是經(jīng)學(xué)內(nèi)部表現(xiàn)為文史哲的通融。蘇軾說：“天下之事，散在經(jīng)、子、史中，不可徒得。必有一物以攝之，然后為已用。所謂一物者，‘意’是也?！保ㄋ胃鹆⒎健俄嵳Z陽秋》）在我們看來，這“意”，就是漢字元編碼為傳統(tǒng)文史哲提供了統(tǒng)一的思想資源和表述方式。因此清代經(jīng)學(xué)家章學(xué)誠在其《文史通義》開卷便宣稱“《六經(jīng)》皆史也”。經(jīng)、史之所以相通，實際上基于漢字的表意思維或元編碼：表意漢字既是一種對事實的照錄（“史”的方式），又是一種對世界的形象表達(dá)（“文”的方式），還是一種對現(xiàn)實獨特的認(rèn)知方式（“哲”的方式）。文史哲的通融，實為漢字表意性元編碼的體現(xiàn)。

其三是小學(xué)內(nèi)部表現(xiàn)為語言與文字、書寫文本與非書寫文本的通融。我們分別表述為字詞通融和名物通融。首先看字詞通融：漢字傾向于使自身成為一個有意義的符號來記錄漢語的語符（語素或詞），這要求漢字保持一個有意義的形體、一個音節(jié)、一個詞義三位一體。這種對應(yīng)使得漢字的字義與詞義、字形與詞形之間難分難舍，呈現(xiàn)一種跨界、整體通融性，體現(xiàn)了漢字與漢語獨特的既分離又統(tǒng)一的張力關(guān)系。再看名物通融：從言文關(guān)系看，漢字代表的是一個語言概念單位，而從名物關(guān)系看，漢字對應(yīng)的則是一個現(xiàn)實物，這就要求漢字對現(xiàn)實物具有形象描摹性即繪畫性特征。如“仙”這個簡化字，字面義是用“山中之人”的意象去表達(dá)某個現(xiàn)實物的。漢字的這種意象性打通了書寫與繪畫、書寫與物象的界線。這種書寫與非書寫之間的越界，進(jìn)一步造就了漢字書法、文人畫這樣的書寫編碼與非書寫圖像編碼相通融的文化景觀。

這三個通融顯示了漢字在中國學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中的本位性?！氨玖⒍郎?，說明漢字不僅是漢文化的載體和存在基礎(chǔ)，也是中國語文得以建構(gòu)的基本條件。

中國語言學(xué)的科學(xué)主義轉(zhuǎn)型主要發(fā)生在“五四” 前后的新文化思潮時期。該思潮引進(jìn)了西方語言中心主義的立場，把文字看作是單純的記錄口語、承載語言的科學(xué)工具，因此將是否有效地記錄語言和口語看作是文字優(yōu)劣的唯一標(biāo)準(zhǔn)。根據(jù)此標(biāo)準(zhǔn)，遠(yuǎn)離口語的漢字成為五四先驅(qū)們的眾矢之的。廢除漢字、提倡文字拉丁化和白話文， 進(jìn)而對中國傳統(tǒng)文化進(jìn)行顛覆，這成為“五四”時代的主流思潮。我們將這種思潮稱之為“去漢字化”運動。此后直到上個世紀(jì)八十年代，“去漢字化”一直是中國學(xué)術(shù)和文化界的主流意識形態(tài)。八十年代起，去漢字化所造成的傳統(tǒng)斷層越來越受到關(guān)注和批評。不斷有學(xué)者強(qiáng)調(diào)寫意的漢字與寫音的字母之間的文化差異，認(rèn)為漢字是獨立于漢語的符號系統(tǒng)，要求對漢語、漢字文化特性重新評估，提出藝術(shù)、文學(xué)創(chuàng)作的“字思維”或漢字書寫原則，而中西文化的差異在于“寫”和“說”、“字”和“詞”。對去漢字化和全盤西化的批判，越來越表現(xiàn)出回歸漢字的情緒，“再漢字化”思潮初露端倪。

上個世紀(jì)八九十年代的文化語言學(xué)，是“再漢字化”思潮的先聲。文化語言學(xué)把語言學(xué)看作是一種人學(xué)，把漢語言文字看作漢文化存在和建構(gòu)的基本條件。作為中國現(xiàn)代語言學(xué)中以陳望道、張世祿、郭紹虞等前輩學(xué)者為代表的本土學(xué)派的研究傳統(tǒng)的繼續(xù)，文化語言學(xué)強(qiáng)調(diào)漢字漢語獨特的人文精神，強(qiáng)調(diào)建立具有中國特色的語言學(xué)，在文史哲融通的大漢字文化格局中研究漢語，尤其注重漢語中的語文精神即漢字所負(fù)載的傳統(tǒng)人文精神的研究。郭紹虞是最早提出漢語的字本位性的學(xué)者，文化語言學(xué)派繼承了這一傳統(tǒng)，并在進(jìn)入21世紀(jì)后逐漸匯通中國社會科學(xué)諸領(lǐng)域，進(jìn)一步形成文化批判和文化建設(shè)兩大主題。

文化批判方面的思考主要有：批評五四以來漢語研究的西方語本位立場[6]，五四以來現(xiàn)代漢語研究是“印歐語的眼光”[7]，將“五四”以來的歸結(jié)為“去漢字化運動”[8]，五四以來中國學(xué)術(shù)在西方文論面前患了“失語癥”[9]，五四白話文運動過于強(qiáng)調(diào)語言的斷裂性，要對二十世紀(jì)以來的中國文化走向進(jìn)行重估[10]，反思現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中的“音本位”和“字本位”思潮[11]，對八九十年代出現(xiàn)的以漢字本位為特征的“母語寫作”思潮進(jìn)行總結(jié)[12]，《詩探索》從1995年第2期起開辟專欄，發(fā)表了大量有關(guān)“字思維”的文章。有論者認(rèn)為，關(guān)于母語思維與寫作的討論，“將是我們在二十一世紀(jì)的門檻前一次可能扭轉(zhuǎn)今后中華文化乾坤的大討論。”

文化建設(shè)方面的思考主要有：強(qiáng)調(diào)漢字對漢語的影響及漢語的字本位性質(zhì)，提出文化語言學(xué)理論、漢字人文精神論（申小龍1988，1995，2001）；提出字本位語言理論（徐通鏘1992、1998，蘇新春1994，潘文國2002）；提出或倡導(dǎo)文學(xué)的“字思維”原則（汪曾祺1989，石虎1995，王岳川1996）；提出漢字書寫的“春秋筆法”是中國學(xué)術(shù)的話語模式（曹順慶1997）；中國經(jīng)學(xué)是“書寫中心主義”（楊乃喬1998）；提出以漢字和漢語的融合為特征的“語文思維”概念（劉曉明2002）；提出中西文化的差異在于“寫”和“說”、“字”和“詞”（葉秀山1991）；提出漢字是華夏文明的內(nèi)在形式，強(qiáng)調(diào)漢字與漢語的關(guān)系既是漢語的最基本問題，也是漢文化的基本問題（孟華2004）。

“再漢字化”思潮或中國學(xué)術(shù)的“漢字轉(zhuǎn)向”的核心問題是漢字與漢語、漢字與漢文化的關(guān)系以及漢字在這種關(guān)系中的本位性。

中國歷史上重大的文化和學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型都是圍繞漢字問題展開的，抓住這一點，中國學(xué)術(shù)和中國思想史的許多根本問題就會迎刃而解。而在西方國家，由于使用拼音文字，西方學(xué)術(shù)界普遍將文字看作是語言的工具，文字學(xué)甚至不是語言學(xué)內(nèi)部的獨立學(xué)科。國內(nèi)學(xué)術(shù)界自五四以來引進(jìn)了一種西方語音中心主義的文字學(xué)立場，將漢字處理為記錄漢語的工具，漢字的性質(zhì)取決于它所記錄的漢語的性質(zhì)，漢字獨立的符號性及其所代表深厚的人文精神被嚴(yán)重忽視。重新評估漢語言文化的漢字性問題就是文化語言學(xué)的“再漢字化”立場。它不是簡單地對傳統(tǒng)語文學(xué)的肯定和回歸，而是要求重新估價漢字在漢語言、文學(xué)、文化研究中的核心地位及其利弊，以實現(xiàn)中國學(xué)術(shù)與西方學(xué)術(shù)的差別化和對話：一方面使自己成為西方學(xué)術(shù)的一個有積極建設(shè)意義的“他者”，同時又使西方學(xué)術(shù)成為中國學(xué)術(shù)的積極發(fā)現(xiàn)者。因此，中國學(xué)術(shù)二十一世紀(jì)面臨一個“漢字轉(zhuǎn)向”的問題：漢語和漢文化的可能性是建立在漢字的可能性基礎(chǔ)上的，這是中國學(xué)術(shù)，包括漢語言、文學(xué)、歷史、哲學(xué)、文化存在的基本條件。這種“再漢字化”立場，是中國文化語言學(xué)為世界學(xué)術(shù)所貢獻(xiàn)出的最為獨特的東方理論視角。

“再漢字化”轉(zhuǎn)向，也順應(yīng)了世界學(xué)術(shù)的大趨勢。當(dāng)代世界學(xué)術(shù)經(jīng)歷了兩個重要的轉(zhuǎn)向，一是語言學(xué)轉(zhuǎn)向、二是文字學(xué)或圖像轉(zhuǎn)向。

所謂語言學(xué)轉(zhuǎn)向，主要表現(xiàn)在文史哲諸人文領(lǐng)域開始思考世界存在的條件是建立在語言的可能性基礎(chǔ)上的，文學(xué)、史學(xué)、哲學(xué)都開始關(guān)注語言問題，并從語言學(xué)那里吸取方法論立場。復(fù)旦大學(xué)的文化語言學(xué)在八十年代舉起了中國學(xué)術(shù)語言學(xué)轉(zhuǎn)向的大旗，其語言文化哲學(xué)思想在中國哲學(xué)界、文學(xué)界等人文學(xué)科領(lǐng)域均產(chǎn)生了重大影響。

所謂的文字學(xué)轉(zhuǎn)向，一般認(rèn)為肇始于法國哲學(xué)家德里達(dá)的解構(gòu)主義哲學(xué)。他的“文字”概念是廣義的，泛指一切視象符號，如圖像、雕塑、表演、音樂、建筑、儀式等等，當(dāng)然也包括漢字、拉丁字母這樣的狹義文字。德里達(dá)的基本觀點是，現(xiàn)實、知識、真理和歷史的可能性是建立在“文字”的可能性基礎(chǔ)上的。因此，文史哲在考慮自己研究對象的存在條件時，由對其語言性的思考再進(jìn)一步轉(zhuǎn)向?qū)φZ言、文字、圖像三者關(guān)系性的思考。因為現(xiàn)實、歷史和知識不僅僅是以語言為存在條件的，文字、圖像也同等重要（在今天的“讀圖時代”尤其如此）而且更易被忽視。在世界文化格局中，漢字是一種極為獨特的符號系統(tǒng)，它處在語言和圖像中間的樞紐位置，它既具有圖像符號的視覺思維特性，又具有語言之書寫符號的口語精神。中國文化的漢字本位性一方面抑制了中國傳統(tǒng)文化的圖像思維，又抑制了漢語方言的話語精神，漢字自身替代了圖像、話語，成了中華民族歷史、文學(xué)、知識、思維、現(xiàn)實存在的最基本條件。這就是漢字的“本位性”問題。該問題構(gòu)成了中國學(xué)術(shù)、中國文化最核心和最基本的問題，學(xué)術(shù)界和文化界對該問題的覺醒和重新闡釋，這就是“漢字轉(zhuǎn)向”或“再漢字化”。中國文化語言學(xué)在引領(lǐng)中國上個世紀(jì)末的“語言學(xué)轉(zhuǎn)向”之后，再次擎起“文字學(xué)轉(zhuǎn)向”的旗幟，這是時代所賦予的不可推卸的歷史責(zé)任。

再漢字化提出的漢字文化的新視角，基于這樣一種學(xué)術(shù)理念：語言（言）、文字（文）和視象符號（象）三者構(gòu)成了文化的核心要素和條件。中國語言、學(xué)術(shù)、文化的基本問題是一個漢字的問題，即以漢字為樞紐，在言、文、象三者的對立統(tǒng)一關(guān)系格局中研究其中的每一個要素，并將這種以漢字為本的言文象三者既分離又統(tǒng)一看作是中國學(xué)術(shù)、中國文化存在的最基本條件。它要求我們沖破傳統(tǒng)學(xué)科分治的壁壘，在一個大漢字文化觀的格局下進(jìn)行學(xué)術(shù)研究。這種學(xué)術(shù)立場也可叫做“新語文”主義。

以“再漢字化”為宗旨的漢字文化新視角研究，具體圍繞五個基本主題：

第一，漢字文化特性的研究。

第二，漢字的語言性研究。

第三，漢字的符號性研究。

第四，漢字書面語研究，具體分為三個層次：

（1）現(xiàn)代漢字書面語的歷史發(fā)展研究。

（2）現(xiàn)代漢字書面語的文化特性研究。

（3）現(xiàn)代漢字書面語的網(wǎng)絡(luò)形態(tài)研究。

漢字文化新視角的研究，預(yù)示著中國語言文化研究在一個世紀(jì)的“去漢字化”的歷程之后，將要實現(xiàn)“再漢字化”的世紀(jì)轉(zhuǎn)向。這一轉(zhuǎn)向的本質(zhì)就是在中國文化的地方性視界和世界性視界融通的過程中，重新確認(rèn)漢字在文化承擔(dān)和文化融通中的巨大功用和遠(yuǎn)大前景。

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篇5

目前，世界多個國家和地區(qū)都不同程度地興起了漢語學(xué)習(xí)熱。在海外已有一百多個國家的三千余所高校開設(shè)了漢語課程，通過不同渠道學(xué)習(xí)漢語的人數(shù)已經(jīng)突破了4000萬人。就國內(nèi)而言，自改革開放以來，前來中國學(xué)習(xí)漢語的世界各國學(xué)生人數(shù)也逐年增多。論文百事通面對這種源源不斷的需求，國內(nèi)除專門從事對外漢語教學(xué)的高校(如北京語言大學(xué)等)繼續(xù)擴(kuò)大招生規(guī)模外，其他一些高校也紛紛設(shè)立以開展對外漢語教學(xué)為主要任務(wù)的國際教育學(xué)院(不同的高校有不同的名稱，未統(tǒng)一定名)，集中接納眾多來自不同國家、不同民族的外國留學(xué)生學(xué)習(xí)漢語，這就使得對外漢語教學(xué)課堂逐漸演變成一個傳播中國文化的重要舞臺。面對越來越多來自不同國家、不同地區(qū)、不同民族、不同文化背景的外國學(xué)生來華學(xué)習(xí)，如何在對外漢語教學(xué)中把握好“以學(xué)生為本”的原則，是一個對外漢語教師必須要去思考和研究的重要問題。在筆者看來，要在對外漢語教學(xué)中把握好“以學(xué)生為本”的原則，必須注意以下幾個問題。

一、充分尊重外國學(xué)生的多元文化背景

學(xué)生來源的多樣化，必然帶來文化背景的多元化。如何充分尊重不同國家學(xué)生的民族心理、風(fēng)俗習(xí)慣、文化差異和學(xué)習(xí)特點等，就成為對外漢語教學(xué)活動中首先必須面對的問題。這也是對外漢語教學(xué)界比較重視的一個問題，因為它關(guān)系到對外漢語教學(xué)活動的針對性、趣味性和有效性，要求我們必須深人認(rèn)真地去了解、認(rèn)識和把握不同國家學(xué)生的特點以及這些特點背后所承載的文化差異和文化內(nèi)涵來開展教學(xué)活動。

1.歐美學(xué)生的特點。體現(xiàn)在歐美學(xué)生身上的文化特點是多種多樣的。就歐洲大陸而言，國家的分布星羅棋布，一個國家有一個國家的民族特征和文化特點，而美國社會的多元文化背景就更是毋庸置疑。以美國學(xué)生為例，他們普遍具備了榮譽感強(qiáng)、自主性強(qiáng)、表現(xiàn)欲強(qiáng)等突出特點，這些特點背后有著其特有的文化背景支撐，主要集中在四個方面：一是多元化社會所帶來的不同文化理念和不同思維方式；二是充斥在美國社會方方面面的競爭機(jī)制使學(xué)生從小就處在一個激烈競爭的環(huán)境中；三是精英教育體制為學(xué)生的脫穎而出創(chuàng)造了良好的條件；四是教育工作的服務(wù)性特征決定了教師的整個教學(xué)環(huán)節(jié)都必須圍繞學(xué)生的需求來進(jìn)行。因此，針對歐美學(xué)生這種不同文化背景下呈現(xiàn)出來的特點，只有在教學(xué)活動中注意做到“有的放矢”，才能激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)漢語知識的熱情。

2.亞洲學(xué)生的特點。就筆者所在的學(xué)校而言，亞洲學(xué)生的來源主要集中在東亞(以日本、韓國為主)、東南亞(以泰國、馬來西亞、越南、印度尼西亞等國為主)和中亞(泛指亞洲中部地區(qū)的哈薩克斯坦、烏茲別克斯坦、土庫曼斯坦、吉爾吉斯斯坦、塔吉克斯坦等五個國家)，而西亞的學(xué)生相對較少。這里僅以中亞學(xué)生在學(xué)習(xí)漢語過程中出現(xiàn)的“重聽說輕漢字語法”的特點為例來進(jìn)行闡述。目前，中亞學(xué)生漢語學(xué)習(xí)的這一特點在對外漢語教學(xué)界已經(jīng)達(dá)成基本共識。一方面，中亞學(xué)生之所以只重視漢語的聽說技能訓(xùn)練，是由他們的民族性格和學(xué)習(xí)動機(jī)所決定的。中亞學(xué)生對自我評價較高，而且性格敏感、活潑開朗、普遍外向，在學(xué)習(xí)中善于模仿、勇于開口、充滿自信。這對于他們的漢語聽說學(xué)習(xí)非常有利。同時，中亞學(xué)生的學(xué)習(xí)目的比較務(wù)實，半數(shù)以上都想借助掌握漢語來從事商業(yè)貿(mào)易活動。這就決定了他們的學(xué)習(xí)更加注重日常交際，因此口語水平提高很快。調(diào)查表明，中亞學(xué)生中62%的人如果沒有聽懂教師的講解，會立刻請教師再進(jìn)行解釋；67%的學(xué)生會在錯誤被糾正后主動模仿教師大聲重復(fù)正確的表達(dá)。他們在這樣做時表現(xiàn)得自然、大方，沒有什么顧慮或心理障礙滬另一方面，中亞學(xué)生之所以輕視漢字語法學(xué)習(xí)，主要是由于他們的母語與漢語的巨大差異造成的，因此不可避免地在學(xué)習(xí)漢字語法時產(chǎn)生畏難情緒。在伊莉曼?艾孜買提(新疆師范大學(xué)漢語教育學(xué)院)看來，中亞學(xué)生的母語多為俄羅斯語、哈薩克語、吉爾吉斯語。這幾種語言分屬印歐語系和阿爾泰語系，無論在詞匯、語法，還是文字上，都與漢語存在較大的差異。因此，母語在他們的漢語學(xué)習(xí)中形成了很大的干擾，漢字和語法學(xué)習(xí)就成為他們學(xué)習(xí)漢語的困難所在。中亞學(xué)生的母語在書寫上采用拼音文字，字形直接表音，而漢語的文字與語音是分離的，無法根據(jù)字形拼讀字音。因此，中亞學(xué)生在漢字的記憶、書寫方面存在很大的問題。抽樣調(diào)查顯示，約57%的(中亞)學(xué)生并不在意自己說漢語時所犯的(語法)錯誤產(chǎn)對于中亞學(xué)生這種因民族性格和語言差異呈現(xiàn)出來的學(xué)習(xí)特點，作為教師，筆者認(rèn)為只有在肯定他們的長處和優(yōu)勢的同時，始終按照語言教學(xué)的規(guī)律，采取一些針對性強(qiáng)的教學(xué)方法來幫助他們消除語言學(xué)習(xí)中的障礙，全面提高他們的漢語學(xué)習(xí)能力和水平，才能體現(xiàn)出對他們最大的人本關(guān)懷。

3.非洲學(xué)生的特點。非洲文化的多樣性是人所共知的。僅就語言而言，有通行阿拉伯語的非洲，通行英語的非洲，通行法語的非洲，通行葡萄牙語的非洲，通行西班牙語的非洲，更不用說還有非洲原有的、與歐洲殖民者無關(guān)的好幾十種語言。3在非洲研究、開發(fā)和管理協(xié)會創(chuàng)辦人和會長，喀麥隆學(xué)者丹尼爾?埃通加—曼格爾看來，非洲是一個貧窮、集權(quán)主義和缺乏社會公正的地方，這是由非洲傳統(tǒng)的文化價值觀和態(tài)度所決定的。他認(rèn)為，權(quán)力高度集中和垂直的傳統(tǒng)；注重過去和現(xiàn)在，而不是注重未來；不抓緊時間；不愛工作；壓制個人首創(chuàng)性、成就感和節(jié)約(必然帶來的是嫉妒別人的成功)；信巫術(shù)，養(yǎng)成非理性和宿命論等是非洲文化中所特有的一些現(xiàn)象。這些文化現(xiàn)象對于來中國學(xué)習(xí)的非洲學(xué)生所產(chǎn)生的影響是不可避免的，因而在一部分非洲學(xué)生身上表現(xiàn)出諸如時間觀念不強(qiáng)、學(xué)習(xí)的進(jìn)取心不夠，但又迫切希望通過學(xué)好漢語而留在中國做生意，以盡快擺脫現(xiàn)實貧困等的一些特點。針對這些特點，筆者認(rèn)為，重視從民族心理上尊重他們的傳統(tǒng)文化恐怕要比其他任何方面都顯得更為重要。

除此之外，還可以列舉出很多國家和地區(qū)學(xué)生的特點，這里就不再一一贅述。

二、不斷滿足外國學(xué)生習(xí)得漢語知識的強(qiáng)烈愿望

外國學(xué)生到中國來學(xué)習(xí)漢語的動因和歸宿自不必言。只有不斷滿足外國學(xué)生習(xí)得漢語知識的強(qiáng)烈愿望，才能確保他們的學(xué)習(xí)取得成效，也是體現(xiàn)“以學(xué)生為本”的又一條重要原則。因此，充分運用好跨文化交際理論，以學(xué)生為中心來安排設(shè)計教學(xué)內(nèi)容，同時根據(jù)不同國家學(xué)生的思維習(xí)慣和學(xué)習(xí)特點“因材施教”，讓整個教學(xué)活動更加富有針對性和實用性，就能充分體現(xiàn)出這一原則。

1.以漢字學(xué)習(xí)為例。漢字認(rèn)知是閱讀和寫作的基礎(chǔ)，也是提高語言交際能力所必須具備的前提條件。一個漢語學(xué)習(xí)者如果不能掌握足夠的詞匯，就無法完成意義的表達(dá)，也不可能應(yīng)用漢語語言進(jìn)行交際。因此，只有積累和掌握一定數(shù)量的漢字，才能使語言的學(xué)習(xí)和表達(dá)變得更加通暢。外國學(xué)生學(xué)習(xí)漢語通常有兩種情況：一種是有漢字背景的，如華裔子女和母語書面語中有漢字的(如日語、韓語)學(xué)習(xí)者；一種是無漢字背景的，主要是使用拼音文字(如英語、法語、德語等)國家的學(xué)習(xí)者。從美國學(xué)生學(xué)習(xí)漢字的特點來看，漢字與拼音文字相比，其字形和字音的聯(lián)系很弱。對于初學(xué)漢語的美國學(xué)生來說，漢字字形和字音的聯(lián)系其實是零。一個漢字的字形和字音的聯(lián)系，不論用什么方法，都需要花工夫才能在他們的頭腦中建立。因此，無論是對有漢字背景的，還是無漢字背景的學(xué)生，我們的漢字教學(xué)都必須做到根據(jù)不同學(xué)生的特點，結(jié)合漢字發(fā)展變化的規(guī)律，相應(yīng)采取一些不同于教授中國學(xué)生的手段和方法，來給他們講清現(xiàn)代漢字的形、音、義，幫助學(xué)生認(rèn)讀漢字，書寫漢字，學(xué)習(xí)漢語，掌握漢語的書面語。艾這對于外國學(xué)生很快進(jìn)人良好的學(xué)習(xí)狀態(tài)，激發(fā)他們更好、更有興趣地融人漢語語境中學(xué)習(xí)是十分必要的。而這樣做的目的也會使他們對學(xué)習(xí)漢字更加自信、更有成就感。

2.以語音學(xué)習(xí)為例。對于外國學(xué)生來說，語音學(xué)習(xí)問題主要表現(xiàn)在對聲調(diào)的掌控上。通常他們無法讀準(zhǔn)二、四聲，即二聲上不去，四聲下不來，所以才出現(xiàn)了“洋腔洋調(diào)”的問題。學(xué)習(xí)外國語的內(nèi)容分成發(fā)音、語法跟詞匯三個主要的部分，學(xué)習(xí)的次序當(dāng)然是也應(yīng)該按照這三樣按步進(jìn)行。發(fā)音的部分最難，也最緊要，因為語言的本身、語言的質(zhì)地就是發(fā)音，發(fā)音不對，文法就不對，詞匯就不對嚴(yán)所以一旦學(xué)生的發(fā)音不準(zhǔn)、不好，就會影響其對詞匯、語法和漢字的掌握，并且影響表達(dá)和理解，甚至影響到學(xué)生學(xué)習(xí)漢語的自信心。針對這一問題，如果教師能夠多下點工夫，用科學(xué)的方法和手段來幫助學(xué)生克服掉“洋腔洋調(diào)”的毛病，對于提高學(xué)生的自信心尤其重要。

三、注重培養(yǎng)外國學(xué)生的中國文化視野

在對外漢語教學(xué)過程中，無論是處在學(xué)習(xí)的初級階段還是高級階段，給學(xué)生適時講授中國文化都是一個不能回避的話題，也是培養(yǎng)外國學(xué)生的中國文化視野必須要跟進(jìn)的一個重要步驟。如果我們沒有做到把傳播中國文化融人對外漢語教學(xué)中，就會偏離外國學(xué)生學(xué)習(xí)漢語的動因和目的，就體現(xiàn)不出“以學(xué)生為本”的原則。在我看來，可以考慮從以下三個方面來培養(yǎng)外國學(xué)生的中國文化視野。

1.把握好中國文化的民族性特征。中華文化種類繁多、博大精深、源遠(yuǎn)流長，以其五千年延續(xù)不斷的發(fā)展態(tài)勢成為世界文明史最重要的組成部分。文化的基本特征是民族性，民族文化是民族存在的標(biāo)志。因此，筆者認(rèn)為，讓外國學(xué)生把握好中國文化的民族性，就是把握了中國文化的基本特征。

李瑞環(huán)同志曾經(jīng)指出：“文化總是具有鮮明的民族形式、民族風(fēng)格。中華民族文化是一個豐富博大的有機(jī)整體，即包括漢民族的文化，也包括各少數(shù)民族的文化；既包括悠久的古代文化，也包括近代和現(xiàn)代文化。”因此，只有完整地而不是片面地把握中國文化的民族性，才能真正領(lǐng)會中國文化的主流精神。作為一個對外漢語教師，如果能把中華文化源遠(yuǎn)流長、博大精深、影響深遠(yuǎn)這三個顯著特點給外國學(xué)生講清楚，就能把中國文化的主流精神灌輸?shù)酵鈬鴮W(xué)生的思想和心靈深處。因為這幾個體現(xiàn)中華文化思想精髓的顯著特征，不僅是中華民族對人類文化進(jìn)步與發(fā)展產(chǎn)生廣泛而深遠(yuǎn)影響的根源所在，同時也是中華文化長盛不衰的根基所在。

2.確定好導(dǎo)入中國文化的基本內(nèi)容。給學(xué)生講授中國文化永遠(yuǎn)也不可能做到面面俱到，一旦對此把握不好，就會讓他們失去對中國文化的興趣，從而影響到教學(xué)效果和學(xué)生學(xué)習(xí)漢語的積極性。在內(nèi)容確定上，雖然對外漢語教學(xué)界的看法略有不同，但在三個方面基本一致：一是知識文化，即課文內(nèi)容所涉及的諸如歷史、地理、建筑、園林、服飾、旅游、飲食、繪畫、音樂、舞蹈、教育、文字、哲學(xué)等。講授可以有一定的廣度，但并不要求有多少深度，只需普通常識而已。二是交際文化，一般包括在問候、稱呼、感謝、邀請、婉拒、贊揚、批評、發(fā)誓等套話或習(xí)慣用語之中。揭示并掌握其中的特殊含義和特殊作用，有助于學(xué)生開展正常的思想交流活動。三是習(xí)俗文化，主要指在節(jié)慶、婚姻、喪葬、生日、生育、開業(yè)等事件中的飲食習(xí)俗和活動習(xí)俗。這對于外國學(xué)生理解課文內(nèi)容和處理日常生活相當(dāng)有益和有用。此外，還可以從思維文化(即由思維方式形成的文化，如中國人的思維方式由大到小，歐美人由小到大等)以及體態(tài)文化(即伴隨語言的體態(tài)文化。如用手指著太陽穴旁轉(zhuǎn)圈，中國人表示動腦筋，而美國人表示發(fā)瘋；“握手”在中國沒什么講究，但俄羅斯則不允許隔門或跨門檻握手，認(rèn)為這樣是不吉利的)。等方面讓學(xué)生充分感受中國文化的特點?？傊粩喟盐幕虒W(xué)內(nèi)容融人到語言教學(xué)之中，將種類繁多、源遠(yuǎn)流長、博大精深的中華文化種子潛移默化地扎根于外國學(xué)生心中，就能使外國學(xué)生在掌握好漢語知識的同時，主動去了解并喜歡中華文化。

3.讓學(xué)生充分領(lǐng)悟中國文化的精髓。作為世界文明古國之一，中國悠久的歷史、燦爛的文化，早已載入世界人類的文明史冊。從50萬年前的周口店“北京人”遺址，2000多年前開始修筑的萬里長城到明清的北京故宮、蘇州園林，中國已有28處文化和自然遺產(chǎn)被聯(lián)合國教科文組織列人了世界自然和文化遺產(chǎn)的名錄。因此，筆者認(rèn)為，給外國學(xué)生充分講解最具代表性的中國歷史文化遺產(chǎn)，恐怕是讓學(xué)生最直觀、最簡捷、最有效地領(lǐng)悟中國文化的最佳途徑。在課堂上，老師通過自身講解以及給學(xué)生播放相關(guān)的教學(xué)專題片，或許只能給他們一些視覺和聽覺上的感受。如果同時還能借助學(xué)校所處地域范圍內(nèi)就有中國歷史文化遺產(chǎn)地的優(yōu)越條件，把課堂延伸到具體的環(huán)境中去進(jìn)行現(xiàn)場教學(xué)，讓學(xué)生身臨其境地感受中國歷史文化遺產(chǎn)的魅力，體會中國的歷史文化遺產(chǎn)在中國歷史發(fā)展和形成過程中所積淀下來的文化價值和文化品味，效果將會更加明顯。與此同時，大膽鼓勵并有序引導(dǎo)學(xué)生利用在中國學(xué)習(xí)的有限時間里，充分利用假期和休息日到北京以外的其他文化遺產(chǎn)地去走一走、看一看，對于他們了解中國的歷史文化遺產(chǎn)在世界文化遺產(chǎn)中的地位、作用、影響和所占的比重，以及現(xiàn)存數(shù)量和所處地域的地域文化是十分有益的，而且對于他們進(jìn)一步領(lǐng)悟中國文化的精髓也是非常有幫助的。

篇6

現(xiàn)代設(shè)計已經(jīng)歷了一個多世紀(jì)的歷程，各國發(fā)展的道路與特征均有不同。德國長期以來強(qiáng)調(diào)設(shè)計中的功能主義原則，強(qiáng)調(diào)設(shè)計的民主特色，反復(fù)提倡”好的造型”。因此，理性原則、人體工程原則、功能原則是設(shè)計天經(jīng)地義的宗旨，不能因為商業(yè)主義的壓力而放棄。這些因素造成德國設(shè)計的堅實面貌：理性化、高質(zhì)量、可靠、功能化、冷漠的特征；與之恰恰相反，美國設(shè)計的幽默感與隨意性形成了這個自由國度的標(biāo)識。美國短暫的歷史，自由的人性，使得設(shè)計師對設(shè)計的社會效應(yīng)，對大環(huán)境可能造成的影響，現(xiàn)代設(shè)計對于民族傳統(tǒng)的繼承性和發(fā)展性，以及設(shè)計本身的社會含義等則考慮不多，這使得美國設(shè)計更具輕松、樂觀的色彩；法國的現(xiàn)代設(shè)計是基于法國設(shè)計傳統(tǒng)的，即設(shè)計為富裕的上層人的活動，設(shè)計的內(nèi)容是豪華、奢侈的產(chǎn)品，設(shè)計不應(yīng)該是民主的、大眾的，而應(yīng)該是權(quán)貴的、高尚的。法國的設(shè)計除了強(qiáng)烈的民族主義情緒外，地區(qū)主義也非常強(qiáng)烈；丹麥?zhǔn)撬箍暗募{維亞五國中最小的一個，國土狹小，經(jīng)濟(jì)高度發(fā)達(dá)，其發(fā)展一開始就與大自然作斗爭，這種背景使丹麥人長期以來對于設(shè)計具有高度的重視，而丹麥民族的、地域的、文化的統(tǒng)一性，使丹麥的現(xiàn)代社會也對其設(shè)計風(fēng)格產(chǎn)生了重要的影響，丹麥現(xiàn)代設(shè)計中貫穿了一種冷靜的，嚴(yán)肅的高度功能化的風(fēng)格，體現(xiàn)了大企業(yè)的精神；日本的現(xiàn)代設(shè)計發(fā)展得非常迅速和成熟，日本利用了30多年的時間，完成了歐美各國用了70多年才達(dá)到的目的。傳統(tǒng)與現(xiàn)代雙軌并行是日本設(shè)計的一個重要特點，日本是一個學(xué)習(xí)外國先進(jìn)經(jīng)驗的最好學(xué)生，從傳統(tǒng)的日本設(shè)計可以看到中國、韓國的影響；從日本的現(xiàn)代設(shè)計中，可以看到美國、德國等歐美國家的影響。無論是日本的陶瓷、傳統(tǒng)工藝美術(shù)品、傳統(tǒng)服裝、傳統(tǒng)建筑、傳統(tǒng)文化的設(shè)計(如茶道、花道、盆景設(shè)計)，還是現(xiàn)代設(shè)計，如汽車、家用電器、照相機(jī)、現(xiàn)代建筑和環(huán)境設(shè)計，現(xiàn)代平面設(shè)計、包裝展示設(shè)計，都是非常與眾不同的。世界上很少國家能夠在發(fā)展現(xiàn)代設(shè)計時完整地保持，甚至發(fā)揚了自己的民族傳統(tǒng)設(shè)計，日本在這方面提供了非常意義的經(jīng)驗。

中國的現(xiàn)代設(shè)計相對歐美等國來說，就不是那么樂觀了，設(shè)計上抄襲模仿的現(xiàn)象普遍存在，作品的質(zhì)量不高，能夠走出國門、真正展示自己的東西還是太少。完全照搬國際現(xiàn)代主義設(shè)計，雖然可能設(shè)計水平看似提高了一些，但是毫無中國特色可言。我們分析西方各國的設(shè)計，它們都有著自己本土特色的東西，是它們文化的體現(xiàn)。中國有著五千多年的文化底蘊，孔孟哲學(xué)、詩書禮儀，具有豐富的思想內(nèi)涵，是我們喚醒中國本土設(shè)計面向世界的重要源泉；并且中國傳統(tǒng)藝術(shù)豐富多彩、陶器、染織、家具、古建筑、書法、繪畫、民間藝術(shù)等是我們創(chuàng)作的寶貴資源。

一、圖騰、紋飾在現(xiàn)代設(shè)計中的體現(xiàn)

將傳統(tǒng)元素衍生后再融合到現(xiàn)代設(shè)計中來，香港設(shè)計大師靳埭強(qiáng)先生就是一個很好的典范，他的”靳埭強(qiáng)設(shè)計有限公司”的司標(biāo)就是在公司”以人為本”的理念倡導(dǎo)下，采用了”同心相合、彼此相通”的”方勝”這一傳統(tǒng)吉祥圖形作為基本框架。司標(biāo)原形雖然取之”方勝”，但靳埭強(qiáng)先生敏銳的視覺感受力以及他對傳統(tǒng)圖形內(nèi)涵氣韻的深刻感悟力，使他沒有對原形的如實照搬，而是經(jīng)過了形的提取、衍生、再造，使司標(biāo)更加具有東方民族個性，也更加適用以后的展開運用。又如鳳凰衛(wèi)視中文臺的臺標(biāo)，借用丁原始社會彩陶上的鳳鳥圖形，并使用了中國圖案特有的”喜相逢”結(jié)構(gòu)形式，反映出一種厚實的文化底蘊，鳳鳥兩兩相對旋轉(zhuǎn)的翅膀極富動感，體現(xiàn)了現(xiàn)代媒體的特色。在其他視覺傳達(dá)藝術(shù)、環(huán)境藝術(shù)等設(shè)計領(lǐng)域也處處可見圖騰、紋飾元素的運用。

二、漢字在現(xiàn)代設(shè)計中的體現(xiàn)

漢字是表達(dá)思想語言的符號，同時也是一門獨特的藝術(shù)，它的構(gòu)成方式和形式美，在世界各國文字中獨樹一職。從皇帝時期的倉頡造字到商周時期的甲骨文，再到秦漢時的小篆、古隸和宋明時的印刷字體，直到我們現(xiàn)在常用的宋體、黑體、仿宋、綜藝、琥珀、圓體等，漢字經(jīng)歷了幾千年的發(fā)展和演變。隨著時代的發(fā)展，站在信息化、視覺化、藝術(shù)化的視角審視，漢字無疑是一種有巨大生命力和感染力的設(shè)計元素，廣泛地運用于現(xiàn)代設(shè)計之中，鑄就出現(xiàn)代視覺傳達(dá)設(shè)計的一道亮麗的風(fēng)景線。靳埭強(qiáng)先生在其招貼設(shè)計《自在》中，運用了中國水墨畫技法，融合了現(xiàn)代技術(shù)的特殊肌理效果，現(xiàn)代又不失傳統(tǒng)。作品《甲骨文·眾生》中”眾生”、”方舟”、”日、月、云、水”都是甲骨文字的設(shè)計組合。作者通過新設(shè)計的甲骨文力求使古老的文字具有時代氣息而又不同于傳統(tǒng)甲骨文。

三、書法藝術(shù)在現(xiàn)代設(shè)計中的體現(xiàn)

書法是我中華文化之精氣神的一種獨特的表相。漢字是中華民族獨特的智慧創(chuàng)造，其美無比，天上人間獨一無二，漢字書寫也成了專門的高超藝術(shù)，已傳承了幾千年之久。中國的書體豐富多彩，有甲骨文、金文、大篆、小篆、隸書、草書、行書、楷書等等。在2008年北京奧運會的標(biāo)志”中國印·舞動的北京”中，將中國傳統(tǒng)的印章和書法形式與現(xiàn)代體育運動想結(jié)合，印章中的”京”字似”京”似”龍”又似”人”，把”北京”、”中國”、”人文傳統(tǒng)”、”現(xiàn)代運動”包蘊其中，印章中經(jīng)過巧妙的處理形成一個面向前奔跑、歡呼的人形，又體現(xiàn)了奧林匹克運動會以運動員為主體的健康向的精神，充滿了朝氣和活力，方寸之間把中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代設(shè)計理念有機(jī)地糅合得非常完美。

四、民間藝術(shù)在現(xiàn)代設(shè)計中的體現(xiàn)

篇7

符號。初文與字母一漢字樹，饒宗頤，上海書店出版社，2000

美典：中國文學(xué)研究論集，高友工，三聯(lián)書店，2008

從“文”到“文學(xué)”的變遷表明，中國文學(xué)觀念受到現(xiàn)代西方影響，逐步轉(zhuǎn)換為對“心聲”的訴求，強(qiáng)調(diào)文學(xué)作品與主體心靈之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而這里的文學(xué)作品主要被理解為那種在場的聲音語言，然后才是作為語言之記錄的文字。但即便如此，百年文論進(jìn)程中仍有不少學(xué)者尊重或堅持傳統(tǒng)思路，看重文字(而非直接的語言)與文學(xué)的相關(guān)性。這種復(fù)雜的情況，最突出莫如魯迅。魯迅的新文化新文學(xué)立場非常鮮明，但1926年在廈門大學(xué)時撰《中國文學(xué)史略》講義(后改名《漢文學(xué)史綱要》)，則以“自文字至文章”開篇，強(qiáng)調(diào)自古以來由文字而成就文章，以形聲為主的漢字可“口誦耳聞其音，目察其形，心通其義，三識并用”，以至“其在文章”“其所函，遂具三美：意美以感心，一也；音美以感耳，二也；形美以感目，三也”。對文學(xué)的理解上，魯迅堅持“感動”的指標(biāo)，但在相當(dāng)程度上調(diào)整了早年的文學(xué)“心聲”觀念，即轉(zhuǎn)而堅持文學(xué)與“文字”較強(qiáng)的相關(guān)性。這一思路既有西來影響，但更源自師輩學(xué)術(shù)及其背后的小學(xué)傳統(tǒng)：章太炎《文學(xué)總略》有“榷論文學(xué)以文字為準(zhǔn)”的說法，而劉師培《文章源始》則明言：“積字成句，積句成文，欲溯文章之緣起，先窮造字之源流”。百年文學(xué)中不少學(xué)者有類似的思想，比如周氏兄弟、朱自清、郭紹虞、臺靜農(nóng)等，都一直深受“語”與“文”對待問題的纏繞。筆者以為，理解這一問題的關(guān)鍵在于對中國文學(xué)和文化之“文字性”及其現(xiàn)代際遇的把握。

，概括地說，“文字性”就是中國文學(xué)和文化在很多深層方面的以文字為準(zhǔn)、系于書面文字甚至最終歸于文字化的特點。當(dāng)然，在特定的具體情況中，“文字性”的內(nèi)涵可以不一而足。比如，就古典時代的文學(xué)和文化而言，它可能體現(xiàn)在作為文學(xué)的語文層面上的“文字化”取向，也可能是文人雅士透過視覺化的文字藝術(shù)而突出出來的趣味情懷，更可能是整個文化傳統(tǒng)所體現(xiàn)出的深察名號、專論字義的行為模式和潛在的文化意識。

首先看文學(xué)的語言文字層面。在中西文學(xué)傳統(tǒng)的比較中，語言性取向和文字性取向的差異相當(dāng)突出。西方因為拼音文字的關(guān)系，言文一致，大體均以語言為其基型。而漢文學(xué)在古代往往言是言，文是文，并且如章太炎在《書?訂文》中所言的“文因于言，其末則言擎迫而因于文”。也就是說，古代長期的文學(xué)和文化傳統(tǒng)是，語言往往趨向于文字，才能更好地發(fā)揮影響，體現(xiàn)價值：正所謂“言之不文，行之不遠(yuǎn)”。此中分析而言，所謂“文”，相當(dāng)意義上即是指篇章文字的取向在文化整體中的規(guī)定性和影響力?！把浴敝拔摹贝蟮旨慈缈鬃铀鶊猿值摹把叛浴?，或者是數(shù)千年來作為統(tǒng)一的文化共同體所采用或接納的文字化傳統(tǒng)。在特定場合說話寫文章做事情，必須突破現(xiàn)場語音的具體性和隨意性，而訴諸規(guī)范化的文化模式和語文樣式，以實現(xiàn)某種超越和提拔，獲得相應(yīng)的普遍性。郭紹虞先生認(rèn)為，長期以來漢語反過來受具有悠久歷史傳統(tǒng)和連續(xù)性的文字的規(guī)定與影響，理應(yīng)稱為“文字語”。這是相當(dāng)有道理的。由此看來，中國文學(xué)或漢文學(xué)與西方作為語言藝術(shù)的文學(xué)，就有大為不同的地方，即文學(xué)在文化落熟的中國或漢文化圈，名為語言藝術(shù)，其實是文字藝術(shù)。

那么，古代民間就沒有口傳的文學(xué)嗎?當(dāng)然有。但在傳統(tǒng)中國，總的情況是“言語文學(xué)，厥科本異”，民間風(fēng)俗與書面雅言“溝分畛域，無使兩傷”。并且“言語僅成線耳，喻若空中鳥跡，甫見而形已逝”，可以想見，沒有形諸文字，也往往在歷史流傳中消逝無形。而作為直接現(xiàn)實的，則是被紀(jì)錄下來的、同時亦被文字化的文學(xué)。即就近世古典小說言，在唐宋以降，由講唱變文和說話而來的小說其實越發(fā)文人化，“講的故事”漸被“看的小說”取代，而就社會地位而言，過去的職業(yè)編書人或說話人也遠(yuǎn)不及吳承恩、吳敬梓、李汝珍、紀(jì)昀和曹雪芹這樣的文人小說家。大的趨勢即是：語言藝術(shù)變成了語言文字藝術(shù)，最后乃或變成文字的藝術(shù)了。

五四是個古今中外各種思潮交鋒劇烈、文化方向紛紜的時代，如同在多重歧路口急于抉擇。也正因此，對自己文化與文學(xué)的根性問題往往未及深入追問，文字性即是諸多問題之一。而在當(dāng)代中文學(xué)界，相關(guān)追問和探討日漸出現(xiàn)，并且這種追索已經(jīng)深入到社會文化深層次的內(nèi)在肌理。這方面目前看到的最為深廣的研究，當(dāng)數(shù)龔鵬程的《文化符號學(xué)》。在龔氏看來，中國文學(xué)和文化的傳統(tǒng)的骨干即在“文”，“文是由文字崇拜、文人階層、文學(xué)藝術(shù)等所形成之相關(guān)文化狀況……不知此，即不能體會中國人的行動、思維與感情，亦不能切察中國社會之底蘊。”該著氣魄宏大，內(nèi)涵高迥，其核心觀點即在強(qiáng)調(diào)，中國文化中無論是文人還是儒道釋，無論各類文藝還是各家學(xué)術(shù)甚或文吏政治，都存在濃重的尊崇文字、文書化、文學(xué)化的傳統(tǒng)。而這一點與西方文化重視語言、邏輯和(句子)文法的思維方式和文化定勢頗不相同。中國文化在語文訓(xùn)詁、思維方式和文學(xué)寫作諸方面都突出體現(xiàn)出“專論字義”的作風(fēng)和特點，“訓(xùn)詁明而義理明”的夸說更體現(xiàn)出深入骨髓的“深察名號”的正統(tǒng)名分意識和行思方式。所謂“名不正則言不順”是顛撲不破的，“名”落實于現(xiàn)實生活中，當(dāng)然可以是人們言語中的名號，但更可能是、并且一般都要落實到某種如同器物一般的“名字”：“名”在古代即訓(xùn)為“字”!通過這種“哲學(xué)文字學(xué)”對中國文化深層肌理的探討和描述，龔氏宣稱，由文字而文學(xué)進(jìn)而文化，整個古典中國社會生活都充分地文字化、文學(xué)化，形成了一個以文字文化為核心的文學(xué)社會。

就不同角度和現(xiàn)象而言，“文字性”特點和取向并不容易捕捉，并且對其內(nèi)涵的把握和理解也不一而足。對這個問題的深入探討，總是無可避免地涉入漢字、文學(xué)與文化的關(guān)聯(lián)域及其邏輯和歷史根源的分析。這實在是一個幽微難言而不易把握的境界。其中的研究思路之一就是設(shè)想“文字性”特點有其文化基因上的特異性，亦即在世界范圍內(nèi)看來的漢文字的特異性。早期進(jìn)入中土的傳教士提供了初步的他者意識和語言學(xué)把握，但更多基于經(jīng)驗的認(rèn)識和把握上的困難而對漢語文頗多惡聲。目前看來對這個問題的理解，確實需要很好的語言哲學(xué)(就漢語文而言或可稱“語文哲學(xué)”)高度。比如德國思想家、教育家洪堡，他提出了迥異于時俗的理解：雖然中國人并不追求語法的精確概念和表達(dá)的清晰性與邏輯性，但這并不能排除漢語文在形式上沒有的東西可能意味著深厚的思想和文化，所短之處實則優(yōu)

勢所在，現(xiàn)代人所熟悉的獨體(實體)的分析的思維所不能把握的內(nèi)涵很可能在中國人的關(guān)系化、結(jié)構(gòu)化的思維和語文中包含著，并且中國思維和文化較多地帶有審美和倫理的色彩。這些觀點竟然成為相當(dāng)多一部分中國文化學(xué)者的基本思路，至今仍然值得細(xì)細(xì)審度。

對這個問題另有一種探討思路，就是具體化到語言文字之學(xué)的歷史研究，或者從追源早期中國文字和文字文化的生成邏輯入手，并且必須在比較語言學(xué)的角度與其他早期文明進(jìn)行比對。也就是說，需要經(jīng)驗的實證史學(xué)的印證。在百年相當(dāng)實證化的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)中，人們對此相關(guān)的具體細(xì)節(jié)和科際整合的成果的期望非常之高，但是目前看來，這方面似乎成果也比較有限。饒宗頤的《符號?初文與字母――漢字樹》在窮諸方資源多方比勘后，有如是比對：“古代交通困難，人民各安其居，不相往來。我想每個地區(qū)可能有它自己的語言。觀揚雄在西漢所調(diào)查，其復(fù)雜可見，三代以前更難以想象，由于方言的復(fù)雜，唯有用文字來作為控制工具，幸而漢語是單音語系，一字一音。文字主要作用在于記名(包括物名、私名、族屬之名)，在古代漢民族圈內(nèi)，文字的社會功能，不是口頭語言而是書面語言，在這種情形之下文字與語言是游離的。不像西亞，文字必須與語言結(jié)合，為了方便才發(fā)明字母來記錄口頭語言，才可取得語、文必須一致的效果?！币簿褪钦f，其一，文字系統(tǒng)的生成及其使用狀況也必須結(jié)合著古代經(jīng)濟(jì)技術(shù)基礎(chǔ)及相應(yīng)文化分層的狀況，即在古代(尤其是上古)文字是屬于上層階級并且較多用于相應(yīng)文化圈內(nèi)的精英交流和外交鼎鼐的。正是這種在地的特殊性，孕育了前現(xiàn)代世界各大文明自身的特色、政治文化的內(nèi)在機(jī)制，以及各具特色的文字文化。其二，與蘇美爾文明的文字文化注重財產(chǎn)記錄和經(jīng)濟(jì)計算、古埃及文字文化注重年歷記時和符咒通神不同，古代華夏民族直至漢代的文字文化從總體上看其主要功能在于記名，書以記姓名、主名山川。猶有進(jìn)者，饒氏對漢字對文化的規(guī)定性狀況及其歷史演化有較為深入的辨析：“漢字屬單音制，在形成的過程上，大體保持一字一音，文字的構(gòu)造，以形聲字為主，占最高的百分比，由一個形符與聲符組成。形符主視覺，聲符取其讀音，與語言維持相當(dāng)聯(lián)系，前者保存漢字的圖象性的美感，形符聲符二者相輔而行，雙軌并進(jìn)，形成了文學(xué)上的形文與聲文結(jié)合的文章體制，奠定漢字不必去追逐語言，脫離了語言的羈絆，在政治生活上，文字使用于政令上禮制上作為某種印信的工具，其名字可以識別，簡單明了，不必與語言結(jié)合，所以我說漢字是用文字來控制語言，不像蘇美爾等民族，一行文字語言化，結(jié)局是文字反為語言所吞沒?！边@種觀點看來是從另一個角度發(fā)明了魯迅先生“自文字至文章”的思路?；诳齐H整合，進(jìn)一步的梳理和深描漢字發(fā)生學(xué)的脈絡(luò)和文字文化的生成緣由，需要更多平實征信的歷史印證和文化比較，很值得期待。

也有不在文字文學(xué)和文化的起源學(xué)而從中國抒情文學(xué)傳統(tǒng)之書寫機(jī)制上著手，專力于探討漢語文之“文字性”潛能及其利用的思路。在這方面探討最深入和成果最細(xì)致的當(dāng)數(shù)高友工的《美典：中國文學(xué)研究論集》。他認(rèn)為，漢文字自有特點，但中國抒情傳統(tǒng)之形成其實更多地在于中國人的使用偏好：由于中國的孤立語，由于中國的象意字，也許更由于中國人對內(nèi)在意象的重視，竟能用我們最古老的文字語言來象征，舍細(xì)節(jié)而取主旨，輕實證而重印象，以至現(xiàn)實時間反而要通過心理空間來表現(xiàn)，“內(nèi)在經(jīng)驗居然能用純形象語言的象征來保存。這是文化史的一個關(guān)鍵。它奠定中國語言，甚至思想的發(fā)展方向，決定了文學(xué)和美學(xué)的理想?！迸c前一種思路顯然相同，高氏不欲將“文字性”或“文字文化”這些范疇本質(zhì)化，而專從漢語文的使用狀況上來把握漢文字之藝術(shù)潛能的思路。他在文字使用或功能的角度上突出了“中國的文字語言”的潛能及其在抒情傳統(tǒng)的形成過程中所起的作用：中國的抒情美典不是建立在日常普通交流上的，只有“在語言的運用上著重文字的內(nèi)涵，而忽視文字的外指，也就是在語言的運用上不取代表而走象意的路；使語言脫離實存，集中在它的性質(zhì)、本性，也就是把語言視為和音樂、抽象美術(shù)一樣的媒介”，正是在這種“文字語言”的基礎(chǔ)上，復(fù)雜的抒情才可能誕生，中國特色的抒情美典才可能生成。西方美典從美感經(jīng)驗的條件上看以外觀和代表為主，走向?qū)蝹€藝術(shù)品的分析、解釋和評價，而在中國抒情美典，則以內(nèi)化和象意為主，無論是創(chuàng)作還是欣賞，都需由形窺神，趨向主體經(jīng)驗和理想。因此文學(xué)和文化(包括文字、詩文、書法乃至繪畫一切文人施為)都特別重視一種有限制的藝術(shù)形式，很容易孤立地來看，而非融入人際活動的現(xiàn)實訊息的傳達(dá)。獨立的書語倒與個人內(nèi)心情態(tài)、活動可以融為一體，從而形成一種書寫活動心態(tài)，進(jìn)一步就成為更趨極端的藝術(shù)活動類型?！拔淖终Z言”已然成為一種藝術(shù)形式。從總體上看，這種研究掘進(jìn)到中西比較、史論相融而抽繹原理的理論化階段，發(fā)人興味，也難能可貴。

篇8

21世紀(jì)以來,隨著中國國際地位的不斷提高,中外交流的渠道和范圍不斷拓寬,并由此引發(fā)了具有世界性的“漢語熱”和“中國文化熱”。這種變化,一方面使我國的對外漢語教學(xué)事業(yè)有了突飛猛進(jìn)的發(fā)展,另一方面也對對外漢語教學(xué)提出了更高的要求。傳統(tǒng)的以語言機(jī)能為重心的對外漢語教學(xué)模式已經(jīng)不能滿足漢語學(xué)習(xí)者渴望了解中國文化和進(jìn)行深層交流的需求,文化教學(xué)的重要性越來越被人們所認(rèn)識。筆者就對外漢語教學(xué)中的文化教學(xué)進(jìn)行了一些探討,并提出了三點教學(xué)原則。

一、文化因素是對外漢語教學(xué)的重要組成部分

從本質(zhì)來看,語言是文化的一部分,同時也是承載文化的工具。文化學(xué)習(xí)和語言學(xué)習(xí)是一個相輔相成的過程,文化因素在語言教學(xué)中的重要性不容忽視。對此問題,北京語言大學(xué)教授、原國家對外漢語教學(xué)領(lǐng)導(dǎo)小組辦公室主任呂必松先生曾經(jīng)指出:“在學(xué)習(xí)外語的過程中,必然會遇到一些不熟悉或難以理解的文化現(xiàn)象,這類文化現(xiàn)象就成為理解和使用目的語的文化障礙。要消除這種文化障礙,在第二語言教學(xué)中就必須同時進(jìn)行相關(guān)文化因素的教學(xué)……對這類文化現(xiàn)象進(jìn)行專門的研究,建立起系統(tǒng)的理論,不但是第二語言教學(xué)的迫切需要,而且也是語言理論建設(shè)的一項重要任務(wù)?！盵1]

具體到對外漢語教學(xué),文化因素及其教學(xué)應(yīng)是其重要組成部分。

首先,語言存儲著豐富的文化信息,而文化信息的傳達(dá)則必須以語言為中介,兩者共生共存,互相依托。從語言學(xué)習(xí)的角度看,很多詞語的意義來源于特定的文化背景,詞語表面的指示意義包裹著含有文化因素的“內(nèi)涵義”。如果不了解文化背景,不明白其內(nèi)涵義,就難以理解語言的真正意義。

如“愚公移山”這個寓言,可以說是中國男女老少皆知的故事,對其寓意也不會有人提出異議。可是,外國學(xué)生聽了這個故事后,有的說“諷刺了一個真正傻的老頭兒”,有的說“批評了不聽別人勸的人”,接著他們會提出問題:“為什么愚公不把自己的家搬走,而要花那么大的力氣把山挖平呢?”這反映了學(xué)生思維的活躍,同時也說明了他們對中國文化傳統(tǒng)和民族性格缺乏了解。他們不明白,在中國,愚公是以一個不怕困難的形象進(jìn)入千家萬戶的,他象征著中華民族堅韌性的斗爭精神。只有當(dāng)我們把這個寓言產(chǎn)生和使用的文化背景講解清楚以后,才能解除學(xué)生的困惑。

其次,對外漢語教學(xué)中的教和學(xué)都受實用原則的支配。外國人學(xué)習(xí)漢語,或者是為了當(dāng)教師、做翻譯,或者是為了解、研究中國,或者是為從事經(jīng)濟(jì)和文化交流活動。因此,他們在學(xué)習(xí)過程中始終對中國文化保持著濃厚的興趣和認(rèn)識欲望。剛開始,他們想學(xué)的就是怎樣打招呼,怎樣問候,怎樣稱呼別人,等等;有的才學(xué)會一些常用詞語,就迫切地想了解中國人的家庭觀念、社會習(xí)俗,而到了中高級階段,他們更是對中國人的思維方法、民族心理、風(fēng)土人情和潛在的觀念差異等十分敏感。學(xué)生對交際文化知識的濃厚興趣和學(xué)習(xí)勁頭,從教學(xué)對象方面來看,表明交際文化與語言學(xué)習(xí)和使用的密切聯(lián)系,說明單純地學(xué)習(xí)語言不能滿足需要。從教師方面來看,面對的不是自幼生長在母語文化環(huán)境中的中國學(xué)生,教師必須在教學(xué)中采用同教中國學(xué)生完全不同的方法。因此,在教授目的語的同時,教師應(yīng)有意識地把目的語文化傳授給學(xué)生,以彌補他們這方面的缺陷,使他們把語言技能轉(zhuǎn)化為實際的交際能力,達(dá)到正確使用漢語的目的。

二、在文化教學(xué)中應(yīng)遵循的三點原則

首先,總體設(shè)計,循序漸進(jìn)。

所謂文化教學(xué)的總體設(shè)計就是在全面分析對外漢語教學(xué)中文化教學(xué)的各種內(nèi)外因素,綜合考慮各種可能的教學(xué)措施的基礎(chǔ)上制定出最佳教學(xué)方案,對教學(xué)目標(biāo)、教學(xué)內(nèi)容和教學(xué)途徑等作出明確的規(guī)定,使各個教學(xué)環(huán)節(jié)成為一個互相銜接的、統(tǒng)一的整體。[2]

在進(jìn)行總體設(shè)計時,循序漸進(jìn)是我們應(yīng)遵守的重要原則。一般地說,初級漢語教學(xué)的重心是語音和漢字等基礎(chǔ)語言知識的訓(xùn)練。對于外國學(xué)生來說,了解和掌握漢語的音、字、詞、語法的規(guī)律更重要。因此,這一階段的教學(xué),語言以外的文化內(nèi)容還是少一些為好。即便遇到具有風(fēng)俗語義的詞語,也不宜采取介紹和說明的方式,而應(yīng)采取簡單注解的方式,盡可能不分散學(xué)生對語言規(guī)律的注意力。相應(yīng)地,這一階段的文化教學(xué)應(yīng)集中介紹漢字文化。漢字是中國傳統(tǒng)文化的載體,體現(xiàn)著中華民族的傳統(tǒng)思維方式和審美觀點,是初學(xué)漢語者探求中國文化的金鑰匙。掌握漢字文化是外國人了解中國文化的第一步。

中級階段,口語課和漢語課的文化內(nèi)容都有增加,應(yīng)將語言教學(xué)和文化教學(xué)并重。這一階段的語言教學(xué)主要集中在使外國學(xué)生掌握并運用大量的漢語詞匯和句式。漢語詞匯浩如煙海,意義相當(dāng)豐富多彩,其中所蘊含的文化底蘊寬廣而深厚。漢語幾乎每個詞、成語、俗語、歇后語、諺語、慣用語的后面都有一個文化背景,漢語詞匯能給學(xué)生展開一個廣闊的文化空間。而掌握不同的漢語句式能使學(xué)生具備語言交際能力。中級階段漢語課的文化內(nèi)容,對教材提出了更高要求,學(xué)生除了考慮字、詞、語法等方面與初級及高級教材接軌之外,還要兼顧到文化內(nèi)容的系統(tǒng)性,把系統(tǒng)的語言知識和系統(tǒng)的文化內(nèi)容有機(jī)地結(jié)合起來,使二者互為表里,同步上升。

高級漢語教學(xué)是以傳播中國文化為主要內(nèi)容,使學(xué)生理解并掌握中國文化的各個方面,提高在現(xiàn)實生活中的語言交際能力。這一時期的文化教學(xué)集中在介紹中國的文學(xué)、歷史、地理、習(xí)俗及中國人的思維方式和道德觀念;進(jìn)行中外文化的多方對比,從中總結(jié)出中國文化的特點,有利于外國學(xué)生與中國人在更深層次上的交流。

其次,區(qū)分學(xué)生的文化圈,有針對性地因材施教。

來自不同國家和地區(qū)的學(xué)生屬于不同的文化圈,在教學(xué)過程中教師應(yīng)該以此把握對外漢語文化教學(xué)的層次。

受中國文化影響很深的東亞、東南亞國家,如日本、韓國、朝鮮、新加坡等國,中國文化的若干深層次的精神內(nèi)涵已經(jīng)融入到這些國家的文化中。例如韓國、日本至今還保留著中國的許多習(xí)俗、飲食、價值觀念,韓國文化里有許多諸如“遠(yuǎn)親不如近鄰”這樣的俗語和“虛歲”這樣的習(xí)俗,在日語中使用大量的漢字和偏旁。對這些國家的學(xué)生來說,理解和接受中國文化知識就比較容易,可以從較高的起點進(jìn)行對外漢語文化教學(xué)。

相反,像歐美、非洲等許多中華文化圈以外的學(xué)生,其本民族文化與中國文化有很大反差,學(xué)生起點較低,文化教學(xué)的重點應(yīng)放在物質(zhì)文化層面,并且要注意適度與適量。在詞匯教學(xué)中,教師要講清漢語與學(xué)生母語中所包含的不同文化,避免混淆。對中華文化圈外的學(xué)生,教師必須等他們的語言及文化知識提高到一定水平后,再進(jìn)行較高層次的文化教學(xué)。

再次,由于對外漢語教學(xué)的性質(zhì)之一是“對外的”,教學(xué)目的在于培養(yǎng)外國學(xué)生使用漢語進(jìn)行言語交際的能力,他們的交際活動又是“跨文化的”,因此,對外漢語教學(xué)中的文化教學(xué)也應(yīng)該置于跨文化交際的維度之中來考慮。

近年來比較流行的多元文化互動綜合教學(xué)模式值得我們關(guān)注。該模式承認(rèn)多元文化的存在,把學(xué)習(xí)者的本民族文化作為一個不可缺少的文化內(nèi)容,以互動的方式與目的語發(fā)生關(guān)系,從而確定雙向文化教學(xué)的方向。[3]

如在介紹中國傳統(tǒng)節(jié)慶文化時引導(dǎo)學(xué)生對自己國家的節(jié)日風(fēng)俗進(jìn)行比較,使他們更加關(guān)注中華文化與其他文化的交流融合。在學(xué)習(xí)過程中,如果只是由教師闡釋中國文化的內(nèi)容,缺乏學(xué)習(xí)者的呼應(yīng),就難以達(dá)到良好的教學(xué)效果。在進(jìn)行對比時,學(xué)生還應(yīng)盡量擺脫淺層的文化對比,避免以狹隘的思維方式簡化豐富的文化內(nèi)涵,在母語文化和目的語文化之間進(jìn)行對比和思考,將自身感受和客觀的敘述結(jié)合在一起,超越由教師陳述文化事實、學(xué)生簡單接受的教學(xué)模式,將文化教學(xué)也轉(zhuǎn)變?yōu)槿穗H溝通的過程。

對外漢語教學(xué)的大規(guī)模開展,歷史并不長,而其文化教學(xué)理論體系的建立,也經(jīng)歷從無到有,逐漸豐富的過程。筆者對此問題的探索只是在教學(xué)實踐中的一點心得,不當(dāng)之處希望得到專家的批評指正。

參考文獻(xiàn):

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隨著我國在國際上地位的不斷提高，世界各國也逐漸興起“漢語熱”，在這種時代背景下，對外漢語教學(xué)的理論總結(jié)與經(jīng)驗探索也逐漸加強(qiáng)。社會各界對漢語國際教育的認(rèn)識也不斷加深。漢語國際教育的內(nèi)容也由最初的語言教學(xué)拓展為文化知識傳播。但總體而言，目前，漢語國際教育依然屬于新興專業(yè)，這門學(xué)科在教學(xué)方法、考核方式、課程設(shè)置等方面依然存在較多問題。因此，應(yīng)進(jìn)一步探究其教育內(nèi)容和手段。而體驗文化教學(xué)法近年來逐漸走進(jìn)人們的視野，并被廣泛應(yīng)用于高校教育中。因此，我們可以采取有效措施將這種教學(xué)方法引入漢語國際教育中，以提高這門學(xué)科的教學(xué)效率。

一、體驗文化教學(xué)法在漢語國際教育中的優(yōu)勢

首先，在漢語國際教育中合理運用體驗文化教學(xué)法，可以充分調(diào)動學(xué)生的參與性和體驗性。其次，體驗文化教學(xué)法可以促使不同文化背景下的留學(xué)生自覺接受中國文化熏陶，親身體會和感受中國文化元素，并在潛移默化中接受和運用中國文化。為學(xué)習(xí)漢語語言知識打下良好的文化基礎(chǔ)。最后，在體驗文化教學(xué)模式下，教師可以構(gòu)建合理的教學(xué)情境，引導(dǎo)學(xué)生在相應(yīng)的情境中親身體會中國文化的魅力，并鼓勵學(xué)生主動運用漢語進(jìn)行交流，或表達(dá)自己對中國文化的感受。在不同的體驗過程中，學(xué)生可以全方位、多層次地感受中國文化，并加深對漢語知識的理解和掌握。同時，體驗文化教學(xué)法還可以有效增加漢語國際教育的課堂趣味性，促使學(xué)生主動參與其中，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣。

二、體驗文化教學(xué)法在漢語國際教育中的具體運用

書法文化博大精深，具有悠久的發(fā)展歷史，在當(dāng)今社會也深受世界各國人士的喜愛。剪紙則是我國民間文化的重要組成部分，蘊含了我國傳統(tǒng)的手工藝與美術(shù)理念。太極拳滲透了我國道家文化，將文化與體育融于一體，在當(dāng)今世界的體育文化中占有重要地位。因此，這些文化也歷來被視為漢語國際教育的重要內(nèi)容。本文就以這三種文化為切入點，詳細(xì)探究體驗文化教學(xué)法在漢語國際教育中的具體運用：

1.體驗文化教學(xué)法在書法教育中的運用

教師要在講授書法理論知識的基礎(chǔ)上，在黑板上書寫漢字，然后為學(xué)生拆開講解這個漢字的結(jié)構(gòu)和運筆要求，以及用筆墨色的結(jié)構(gòu)、漢字的點畫組合，以此激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣和參與積極性。進(jìn)而組織學(xué)生運用筆墨紙硯進(jìn)行實際操作。此外，在訓(xùn)練環(huán)節(jié)，教師還可以書寫一些古詩詞，贈送給喜歡詩詞的留學(xué)生，這不僅可以激發(fā)學(xué)生的積極性，讓學(xué)生模仿、研究、體驗這些示范性作品，還能夠聯(lián)絡(luò)師生感情。同時，還要積極拓展課外書法教學(xué)模式，組織學(xué)生參觀著名書畫展，或到一些名勝古跡欣賞文人歌賦、石碑碑文、書法題詞等，也可以安排留學(xué)生到博物館參觀漢簡碑銘等。讓學(xué)生在體驗中加深對書法文化的理解，提高書法學(xué)習(xí)動力。

2.體驗文化教學(xué)法在太極拳教育中的運用

太極拳具有較強(qiáng)的實踐性，因此，在教學(xué)過程中教師可以安排學(xué)生進(jìn)行演練示范，反復(fù)訓(xùn)練，鼓勵打拳較好的學(xué)生為大家示范，或安排學(xué)生相互切磋，讓學(xué)生在實際操作過程中充分了解太極拳的競技性。同時，太極拳也包含了豐富的理論文化知識，融合了多種傳統(tǒng)文化元素。因此，教師在教學(xué)過程中要為學(xué)生講解太極拳練習(xí)中涉及的拳法招式和身體部位，增強(qiáng)學(xué)習(xí)的計劃性和系統(tǒng)性。需要注意的是，太極拳考核雖然以實踐性為主，主要通過學(xué)生打拳、演練來考查學(xué)生的技法掌握情況，但與此同時，太極拳也蘊含了豐富的傳統(tǒng)文化知識，因此在考核環(huán)節(jié)，教師還可以指導(dǎo)學(xué)生撰寫小論文，鼓勵學(xué)生表達(dá)自己對太極拳文化內(nèi)涵的認(rèn)識。

3.體驗文化教學(xué)法在剪紙教育中的運用

在剪紙教學(xué)過程中教師應(yīng)當(dāng)鼓勵學(xué)生發(fā)揮自身的創(chuàng)新思維，創(chuàng)作出生動有趣、靈活多變的剪紙作品。同時，還可以組織學(xué)生在課堂上以問答形式，探究剪紙藝術(shù)內(nèi)涵，讓學(xué)生在問與答的交流中思考中國剪紙文化的發(fā)展淵源和內(nèi)在審美元素。此外，教師也可以運用多媒體為學(xué)生展示剪裁技巧和疊紙方法，增強(qiáng)教學(xué)的直觀性和形象性，可以讓學(xué)生跟隨視頻模仿剪裁。當(dāng)然，教師也可以運用多媒體為學(xué)生播放我國傳統(tǒng)節(jié)日中民眾張貼的剪紙，讓學(xué)生在這些鮮活的民俗場面中充分了解剪紙藝術(shù)的魅力。

參考文獻(xiàn)：

[1]王紅.論對外漢語專業(yè)中華才藝研習(xí)課程的教學(xué)策略[J]. 讀與寫，2012.

篇10

    漢語是世界上最古老、最優(yōu)美、最豐富的語言之一，與人類文明的進(jìn)程相生相伴。文化與語言有非常密切的關(guān)系，對外漢語教學(xué)需要承載文化內(nèi)容，已是毋庸置疑的事實，然而，如何在語言教學(xué)中有效地傳播文化，使語言學(xué)習(xí)與文化交流和諧統(tǒng)一，仍是需要認(rèn)真思考的問題。 

一提高教師的文化素養(yǎng)是必要的前提和基礎(chǔ) 

    語言的學(xué)習(xí)，決不可能脫離文化，因為語言不是孤立地存在的，其本身就是文化的載體，也是文化傳播的媒介。因此，從事對外漢語教學(xué)的老師，不能僅僅滿足于傳授語言知識，必然承載傳播文化的使命，除了具備豐富扎實的漢語言知識，還必須具備相應(yīng)的文化底蘊。 

    中國文化博大精深、源遠(yuǎn)流長。“文化”一詞，在中國古代文獻(xiàn)中，最早見于《周易》“貴卦象傳”，其文曰:“剛?cè)峤诲e，天文也;文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變;觀乎人文，以化成天下。”西漢劉向《說苑·指武》中出現(xiàn)了“文化”一詞:“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅?！睆拇艘院?，“文化”一詞使用頻率和范圍漸增，大致都沿著“以文教化”的意思?，F(xiàn)在，據(jù)《現(xiàn)代漢語詞典》的解釋，文化是人類在社會歷史發(fā)展過程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和，特別是精神財富，如文學(xué)、藝術(shù)、教育、科學(xué)等。 

    文化現(xiàn)象十分復(fù)雜，形態(tài)多種多樣。但是，凡人類所創(chuàng)造的一切經(jīng)驗、感知、科學(xué)、技術(shù)、理論、謬論以及財產(chǎn)、制度、教育、語言、文字等，都屬于文化現(xiàn)象;大至宇宙觀、時空觀、人生觀、價值觀，小到衣食住行、婚喪嫁娶，一切生活方式、行為方式、思維方式、語言方式、等級觀念、角色地位、道德規(guī)范、價值標(biāo)準(zhǔn)等等，都屬于文化的范疇，可見文化涉及范圍之廣、包含內(nèi)容之豐富。 

    文化的諸現(xiàn)象，可以有多種分類。如從結(jié)構(gòu)的角度，可以分為物態(tài)文化、關(guān)系文化、心態(tài)文化等。面對如此紛繁復(fù)雜、豐富多彩的文化內(nèi)容，對外漢語教學(xué)的老師除了思想上充分認(rèn)識文化傳播在語言教學(xué)中的重要性外，還必須加強(qiáng)學(xué)習(xí)，不斷充實自己，切實提高自身文化素質(zhì)和水平，增強(qiáng)自身的文化底蘊。 

    首先，應(yīng)加強(qiáng)傳統(tǒng)文化知識的學(xué)習(xí)。傳統(tǒng)是指歷史傳承下來的具有根本性模型、模式、準(zhǔn)則的總和。通過傳統(tǒng)，社會的精神成就和物質(zhì)成就才能得以保存和發(fā)展。這里，需要對文化傳統(tǒng)和傳統(tǒng)文化兩個概念加以區(qū)別:所謂文化傳統(tǒng)是指歷史上形成并為后人所承襲下來的思想意識中的東西，諸如精神、心態(tài)、道德、觀念、思維方式、行為方式、價值觀念等隱形的軟文化;所謂傳統(tǒng)文化則是指歷史上由人類創(chuàng)造的外在于人的客觀存在的東西，諸如建筑、器物、典章制度、文學(xué)藝術(shù)、文物古跡和風(fēng)物特產(chǎn)等顯形的硬文化。對文化傳統(tǒng)應(yīng)取其精華去其糟粕，而對傳統(tǒng)文化則只能保護(hù)、珍愛并使之傳承下去。經(jīng)歷了數(shù)千年的薪火相傳，中國的傳統(tǒng)文化內(nèi)容已十分繁富，而這些內(nèi)容，對外國人來說，都是極富吸引力的，拿最基本的漢字來說，漢字本身就有十分豐富的文化積淀。漢字屬于表意體系的文字，它不是用字母和符號來記錄漢語語音，而是用幾萬個符號(基本符號和由基本符號組成的合體符號)來表示單音節(jié)的詞或詞素。因此漢字與英、法、俄、西班牙等拼音文字相比，顯得更有趣。留學(xué)生普遍反映漢字難寫、難記、難認(rèn)，但如果教師教學(xué)時能將關(guān)于漢字的構(gòu)造、漢字的表意特點、漢字的形體特點等相關(guān)內(nèi)容有機(jī)地融人進(jìn)去，就可以使學(xué)習(xí)者體會到漢字與其本國文字之不同，領(lǐng)略學(xué)習(xí)漢字的樂趣，從而激發(fā)學(xué)習(xí)熱情，提高學(xué)習(xí)興趣。 

    除了漢字的學(xué)習(xí)，對外漢語教學(xué)中有許多內(nèi)容與中國的傳統(tǒng)文化相聯(lián)系。例如，有的學(xué)生會問“農(nóng)歷”是怎么回事?“農(nóng)歷”與“公歷”有什么不同?什么是“二十四節(jié)氣”?為什么會有“甲午年”、“庚辰年”、“丙寅年”等等不同的說法?要回答這些問題，就要給他們介紹中國的傳統(tǒng)歷法。“農(nóng)歷”即通常所說的“陰歷”，是相傳創(chuàng)始于夏代的一種歷法。這種歷法是我們的祖先根據(jù)月球繞地球運行的周期而制定的。平年十二個月，大月三十天，小月二十九天，全年354或355天。由于平均每年的天數(shù)比太陽年約差十一天，所以在十九年里設(shè)置七個閏月，有閏月的年份全年383或384天。又根據(jù)太陽的位置，把一個太陽年分成二十四個節(jié)氣，表明氣候變化和農(nóng)事季節(jié)。紀(jì)年用十天干和十二地支搭配，六十年周而復(fù)始，因而有“甲午年”、“庚辰年”、“丙寅年”等等。對這些中國文化方面的基本知識，對外漢語教學(xué)的教師應(yīng)該也必須掌握。對于中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思想、文學(xué)藝術(shù)、宗教、科技、民俗等方面的知識，都要多加學(xué)習(xí)和研究，并融會貫通。 

   其次，應(yīng)有針對性地學(xué)習(xí)本地的地域文化。留學(xué)生到國內(nèi)來學(xué)習(xí)漢語，通常對當(dāng)?shù)氐臍v史文化都有強(qiáng)烈的了解欲望。中國幅員遼闊、民族眾多，不同地域、不同民族又各有特色。教師應(yīng)對本地的歷史文化有相應(yīng)的了解，教學(xué)中涉及相關(guān)問題時才可能從容應(yīng)對。如涼山彝族自治州是中國最大的彝族聚居區(qū)，具有濃郁涼山特色的彝族文化是民族文化寶庫中一顆燦爛的明珠。涼山也是古樸久遠(yuǎn)的民族傳統(tǒng)文化保留最為完整的地區(qū)，相對封閉的居住環(huán)境，讓歷史奇特地定格在多種不同的社會形態(tài)，保留著原始母系社會、奴隸社會、農(nóng)奴社會、封建社會等歷史痕跡，沉淀了極其豐厚、風(fēng)情獨特、極具魅力的民族傳統(tǒng)文化。有風(fēng)情獨特的彝族火把節(jié)、古老的彝族文字、神秘奇特的畢摩(原始宗教)文化;有被譽為“母系氏族社會最后一塊活化石”的神秘而唯一的滬沽湖摩梭風(fēng)情和社會遺風(fēng);還有“香巴拉”神秘領(lǐng)地為主要載體的藏傳佛教文化—“旭米”文化等等。這些獨具特色的宗教文化和衣食住行、婚喪嫁娶、節(jié)慶、禁忌、習(xí)俗等民俗文化構(gòu)成了豐富多彩的民族文化，是我國文化寶庫中不可多得的財富。學(xué)習(xí)了解這些獨特的民族文化，當(dāng)然有助于更好地開展對外漢語教學(xué)工作。 

    再次，還要有意識地學(xué)習(xí)世界文化、歷史等多方面的知識。學(xué)習(xí)漢語的學(xué)生，來自不同的國家或地區(qū)，有各自不同的文化背景，教師對學(xué)習(xí)者所在國的宗教、歷史、文化、風(fēng)俗等，都應(yīng)該給予尊重。因此教師自己首先要對學(xué)習(xí)者所在國的宗教、歷史、文化、風(fēng)俗等有所了解、研究，否則，教學(xué)中就可能出現(xiàn)一些小則尷尬、大則影響國家、民族團(tuán)結(jié)和睦的錯誤，而這也是對外漢語教學(xué)的大忌。 

二恰當(dāng)?shù)姆绞椒椒ㄊ谴龠M(jìn)文化有效傳播的保障 

    筆者以為，文化的傳播，應(yīng)該融匯在教學(xué)的過程中，而不應(yīng)是為傳播而傳播。在學(xué)習(xí)過程中，涉及到相關(guān)內(nèi)容時，自然而然地引申出文化內(nèi)容來，這樣的方式學(xué)生不會覺得生硬，也能收到較好的效果。例如，學(xué)到“節(jié)日”這個詞時，就可引出中國的傳統(tǒng)節(jié)日清明節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)、重陽節(jié)、春節(jié)等等，通過對這些傳統(tǒng)節(jié)日的來歷、習(xí)俗的介紹，讓學(xué)生了解到相關(guān)的傳統(tǒng)文化知識，還可通過與學(xué)習(xí)者所在國的傳統(tǒng)節(jié)日的比較，來了解不同地域、不同民族文化的差異，從而加深印象，也拓展了教學(xué)的內(nèi)容。如端午節(jié)，是中國古老的傳統(tǒng)節(jié)日，始于春秋戰(zhàn)國時期，至今已有兩千多年歷史，過端午節(jié)，是中國人兩千多年來的傳統(tǒng)習(xí)慣。端午節(jié)在陰歷五月初五，也叫“端陽節(jié)”、“蒲節(jié)”、“天中節(jié)”、“大長節(jié)”、“沐蘭節(jié)”、“女)l節(jié)”、“小)l節(jié)”。關(guān)于端午節(jié)的由來，傳說很多，有紀(jì)念屈原說、紀(jì)念伍子青說、紀(jì)念孝女曹娥說、古越民族圖騰祭等，現(xiàn)在普遍認(rèn)同紀(jì)念屈原說。它是漢族的傳統(tǒng)節(jié)日之一，由于地域廣大，民族眾多，部分蒙古、回、藏、苗、彝等少數(shù)民族也過此節(jié)，雖然名稱不同，但總體上說，各地人民過節(jié)的習(xí)俗還是同多于異的，其內(nèi)容主要有:女兒回娘家，掛鐘馗像，迎鬼船、躲午，帖午葉符，懸掛營蒲、艾草，游百病，佩香囊，備牲醋，賽龍舟，比武，擊球，蕩秋千，給小孩涂雄黃，飲用雄黃酒、營蒲酒，吃五毒餅、咸蛋、粽子和時令鮮果等，除了有迷信色彩的活動漸已消失外，其余至今流傳中國各地及鄰近諸國。有些活動，如賽龍舟等，已得到新的發(fā)展，突破了時間、地域界線，成為了國際性的體育賽事。