導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇自然規(guī)律的概念，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

李約瑟曾論證了中國古代缺乏自然法則的觀念。雖然李約瑟的分析有一定道理,但卻容易使人產(chǎn)生誤解,誤認(rèn)為中國古代也缺乏自然規(guī)律觀念。本文認(rèn)為中國古代哲學(xué)中存在自然規(guī)律觀念,而且自然規(guī)律觀念有一個發(fā)展演變過程。

一、先秦“道”、“常”、“理”等初步的自然規(guī)律觀念的提出

先秦諸子已認(rèn)識到自然界是有秩序、有規(guī)律的,并紛紛提出了一系列具有規(guī)律性內(nèi)涵的重要概念。

老子提出:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”(《道德經(jīng)·第二十五章》)《莊子?知北游》里說:“天不得不高,地不得不廣,日月不得不行,萬物不得不昌,此其道與!”他們認(rèn)為自然界是有秩序的,有一個“先天地生”的道支配著萬物的運(yùn)行。荀子則提出:“天行有常,不為堯存,不為桀亡,應(yīng)之以治則吉,應(yīng)之以亂則兇。”(《荀子·天論》)荀子認(rèn)為自然萬物的運(yùn)行是有規(guī)律的。這種規(guī)律不以人的意志為轉(zhuǎn)移?！肚f子·養(yǎng)生主》中的“依乎天理”?！盾髯?middot;解蔽》中的“物之理也”,《韓非子·解老》中的“萬物各異理”,都是指萬物的客觀規(guī)律。

因此可認(rèn)為“道”、“常”、“理”具有一定的自然規(guī)律的含義。這些初步的自然規(guī)律觀念的提出,是隨著人們在生產(chǎn)生活實踐中對自然界認(rèn)識水平的提高,人們逐漸感覺到以前由神意支配的混亂無序的自然界的形象不再符合他們現(xiàn)在所認(rèn)識到的自然界,這促使一些具有科學(xué)思想的學(xué)者提出了“道”、“常”等概念,“道法自然”、“天行有常”使人們認(rèn)識到以前認(rèn)為是表達(dá)神意的現(xiàn)象竟也遵從著某些規(guī)則,這些現(xiàn)象只是事物本性的自然流露,并無其他意義在內(nèi),于是人們開始嘗試用理論解釋自然,出現(xiàn)了用陰陽二氣解釋寒暑往來、疾病成因、地震的形成等的思想,從而使科學(xué)朝著客觀性的方向發(fā)展。

但同時,他們中的多數(shù)卻認(rèn)為“已而不知其然,謂之道”(《莊子·齊物論》)在他們看來,“道”、“常”等是難以認(rèn)知的,對自然規(guī)律進(jìn)行探索毫無價值,甚至反對對它的探究。如荀子說:唯圣人不求知天。”(《荀子·天論》)老子主張“絕圣棄智”(《老子》第十九章)

因此他們自然不會下大氣力去外求知識、探索自然奧秘并尋求理論解釋,而是淺嘗輒止,忽視對“道”、“常”等本身的研究,這就必然會導(dǎo)致他們對自然界的觀察難以區(qū)分現(xiàn)象與本質(zhì),常態(tài)與規(guī)律,造成他們所認(rèn)識到的“自然規(guī)律”的籠統(tǒng)性、模糊性。

二、天人感應(yīng)理論時期客觀的自然規(guī)律觀念的迷失

荀子提出的“天人相分”、“制天命而用之”的命題,有著不容低估的價值,但是在當(dāng)時科學(xué)認(rèn)識水平的限制下,人們時?？吹降牟皇翘烊酥g毫無關(guān)系,不是“制天命而用之”,恰恰相反,而是人類的活動每每受本文由收集整理制于天,大自然不可更移的客觀規(guī)律每時每刻都在干預(yù)人類的生活?？茖W(xué)認(rèn)識水平的限制必然使人們的思想產(chǎn)生迷惑。

應(yīng)時而出的天人感應(yīng)理論主張“同類相動”、“天人相副”,用陰陽二氣及其相互作用,把天人感應(yīng)諸現(xiàn)象聯(lián)結(jié)起來,成為一個完整的理論體系。

天人感應(yīng)理論承認(rèn)天是有自己的原則(或規(guī)律)的,“天之道,有序而時,有度而節(jié),變而有常,反而有奉。” (《春秋繁露?天容》)在董仲舒看來,“天”為自然界與人類社會的最高主宰,天對于人類社會的遣告,并不是無故發(fā)泄,而是有的放失,“凡災(zāi)異之本,盡生于國家之失。”從這個意義上說是對天道-自然界規(guī)律的處罰與警醒,正是由于人類社會活動本身特別是天之子-君主們的行為違反了“天道”的結(jié)果。所以天人感應(yīng)學(xué)說也追求“天道”的必然性、因果關(guān)系、解釋性。

根據(jù)董仲舒天人感應(yīng)理論,災(zāi)異、祥瑞都是人的行為所招來的,同時也是天意的表現(xiàn):“國家將有失道之?dāng)?而天乃先出災(zāi)害以遣告之,不知自省,又出怪異以警懼之,尚不知變,而傷敗方止。”(《春秋繁露?賢良對策》)這種有意志作用在內(nèi)的災(zāi)異、祥瑞學(xué)說將自然界和人類社會的規(guī)律混為一談,人的意志和行為可以影響天,而天對人類社會的譴告是對人的行為的反應(yīng),是天意的表現(xiàn),既然有天意的存在,怎能讓人相信有一個獨立于人的思想與行為的客觀自然界,又怎會讓人期望紛繁復(fù)雜的自然現(xiàn)象背后隱藏有穩(wěn)定不變的內(nèi)在規(guī)律。

這實際上造成了客觀的自然規(guī)律觀念在人們心中的迷失,從而導(dǎo)致了許多荒謬的思想,如天文學(xué)領(lǐng)域的“圣人統(tǒng)理天文”,而農(nóng)學(xué)、醫(yī)學(xué)等領(lǐng)域也出現(xiàn)了很多利用這種缺乏客觀性的規(guī)律形成的方法技術(shù),它們類似于巫術(shù),由此而引起的讖緯迷信的泛濫,使科學(xué)的發(fā)展完全背離了客觀性的方向,走入了誤區(qū)。

三、魏晉玄學(xué)時期自然規(guī)律觀念客觀性的再次鞏固及其缺陷

隨著自然科學(xué)的發(fā)展,人們不僅在肉眼可及的范圍內(nèi)掌握了一些自然規(guī)律,而且在人的感官所不及的范圍內(nèi),依靠技術(shù)手段,人們也掌握了自然界一些更深層的規(guī)律,這些規(guī)律是人的意志所無法改變的,當(dāng)人們意識到那被認(rèn)為是天意表現(xiàn)的災(zāi)異也有某種規(guī)律可循的時候,就動搖了天人感應(yīng)理論的地位。

王弼在《老子》注中說:

天地任自然,無為無造,萬物自相治理,故不仁也。仁者必造立施化,有恩有為,造立施化,則物失其真;有恩有為,則物不具存。……地不為獸生芻,而獸食芻,不為人生狗,而人食狗,無為于萬物,而萬物各適其所用。

這種天道是自然的,無為而無不為,無造而無不造。說他不仁,就是沒有恩意,沒有情感,沒有賞善罰惡的智力。天災(zāi)水旱可以殺人,但不是天意,地震山崩可以殺人,也不是地意,正如獸食芻人食狗一樣,萬物各適其所用,都是沒有恩意的?？梢?王弼的天道—自然規(guī)律觀念是從自然界本身去理解自然界,沒有摻雜人事、意志等因素,與先秦老莊的天道一樣,是一個較為客觀的概念。

到了向秀、郭象,對于這種天道觀念,說得更明顯:

“故天者萬物之總名也。莫適為天,誰主役物乎?故物皆自生而無所出焉。此天道也。……

故造物者無主,而物各自造。”[1]

他在這里正式宣布天地只是萬物的總名,并不是萬物之母。萬物都是自造,天地并不是造物主。它既沒有造物的威力,也沒有役物的意識。這樣一來,天人感應(yīng)理論,就無從附會了。

魏晉玄學(xué)認(rèn)為“萬物以自然為性”,也就只能因任這個自然而不能違背。萬物的出生是“自生”,是自己而然,他們的運(yùn)動變化是“獨化”,而且是“無所待”,即不需要外在的原因,這就是天道。

這樣,“天道”就又從有意志因素在內(nèi)的規(guī)律性概念演變?yōu)楠毩⒂谌恕⑻斓囊庵局獾妮^為客觀的自然規(guī)律觀念[2],這是一個穩(wěn)定的內(nèi)在的自然規(guī)律,給人們從事科學(xué)研究活動提供了一個正確的目標(biāo),如杜預(yù)的“順天求合”就是承認(rèn)天體的運(yùn)行有自身的規(guī)律,要根據(jù)天象的實際來制定歷法。

但是它過于強(qiáng)調(diào)“自性”、“獨化”,排斥甚至否認(rèn)了事物與事物之間的聯(lián)系及相互作用,即外因,造成了自然規(guī)律觀念的重大缺陷,使科學(xué)活動的空間大為縮小。同時他們崇尚自然的生活態(tài)度,和先秦道家一樣,導(dǎo)致了不求知甚至不可知的態(tài)度。在他們看來,從事艱苦的科學(xué)研究,是違反他們的自然本性的,而且既然一切事物的運(yùn)動都是由于自己的天然本性,因而也就無須再作什么解釋了,再者“道不可體”(王弼《論語釋疑》)、對于事物,只能知其“跡”,而不能知其“所以跡”,這就造成了理論興趣的衰落和科學(xué)進(jìn)展的緩慢。

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四、理學(xué)時期自然規(guī)律觀念從“道”到“理”的深化

“天人感應(yīng)”和“天道自然”這兩種觀念在后來長期并存,時而興盛,時而衰落。然而科學(xué)的發(fā)展使人們逐漸認(rèn)識到,自然現(xiàn)象的發(fā)生,不是對人事善惡的反應(yīng),人們對自然現(xiàn)象的探討也不再滿足于天道自然為止,而把“窮理”,即認(rèn)識自然規(guī)律作為對待自然界的基本任務(wù)。

“理”有眾多含義,它作為一個自然規(guī)律的概念,有一個發(fā)展的過程。前文已提及,先秦諸子提出了“理”的概念,除孟子談到的“理”主要是指條理而言以外,其他的都有自然規(guī)律的含義,當(dāng)時,“理”并未成為他們哲學(xué)思想體系中的主要范疇,它以后不斷豐富和發(fā)展,從宋代開始,程顥、程頤建立了以“天理”為最高范疇的理學(xué)體系,用它替代了中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的最高范疇“道”或“天道”。程頤說:“天下物皆可以理照,有物必有則,一物須有一理。”[3]“窮物理者,窮其所以然也”[4]。

如前所述,天道自然觀時期人們心中的自然規(guī)律觀念認(rèn)為:萬物的存在和運(yùn)動,都只與自己的自然本性有關(guān),不假他物,否認(rèn)了事物的相互聯(lián)系和相互作用,理這個表征自然規(guī)律的概念就改正了這一點,引入了物與物之間的相互聯(lián)系和作用。如關(guān)于日食形成原因,朱熹在《答呂子約中》曾引用沈括的思想:“日食時亦非光散,但為物掩耳。”

篇2

在西方哲學(xué)史上，斯賓諾莎的上帝就是有名的泛神論，即把神和整個宇宙視為同一的哲學(xué)理論。泛神論者所說的神，不是指人格化的上帝，而是指存在于世界之內(nèi)的一切事物的內(nèi)因，是存在于一切事物中的和諧的秩序。在歐洲哲學(xué)史上，泛神論的哲學(xué)思想可一直追溯到古希臘。在古代希臘，泛神論的核心觀念，就是認(rèn)為大自然即上帝，上帝即大自然，上帝和整個宇宙是一個統(tǒng)一體，上帝存在于一切事物之中，它無處不在。文藝復(fù)興時期，“在達(dá)·芬奇的著作里，‘自然’和‘神’往往成為同義語，‘自然’往往代替了‘神’”⑶。

到了近代，斯賓諾莎把泛神論發(fā)展到了完美的階段，他提出：上帝即自然，是唯一實體⑷。正如黑格爾所指出的：斯賓諾莎把“自然當(dāng)作現(xiàn)實的神，或把神當(dāng)成自然，于是神就不見了，只有自然被肯定了下來”⑸。由此不難看出，斯賓諾莎的泛神論實際上是對神學(xué)的否定，本質(zhì)上是無神論。對此，馬克思曾明白地指出，斯賓諾莎的所謂“上帝”就是自然。

斯賓諾莎的泛神論，在西方有著深遠(yuǎn)的影響，在一些自然科學(xué)家的心目中，“上帝”已成了“自然”的神圣代名詞，“上帝”就是指和諧的宇宙秩序和永恒的自然規(guī)律?，F(xiàn)代著名物理學(xué)家普朗克，在談到他的信仰時曾說過：我“一向就是一個具有深沉宗教氣質(zhì)的人，但我不相信一個具有人格的上帝，更談不上相信一個基督教的上帝?！雹仕赋觯骸霸谧穯栆粋€至高無上的、統(tǒng)攝世界的偉力的存在和本質(zhì)的時候，宗教同自然科學(xué)便相會在一起了。它們各自給出的回答至少在某種程度上是可以加以比較的。……把這兩種無處不在起作用和神秘莫測的偉力等同起來，這兩種力就是自然科學(xué)的世界秩序和宗教的上帝。”⑺宗教和自然科學(xué)都相信有一個主宰世界的力量，在追問這個偉力的存在和本質(zhì)的時候，宗教同自然科學(xué)便相會在一起，但它們對此作出的回答卻是截然不同的，一個指的是上帝，另一個指的則是世界秩序。

泛神論者把上帝還原為大自然的這一哲學(xué)思想，對我們理解愛因斯坦和西方一些自然科學(xué)家的，無疑會有很大的幫助和啟發(fā)。對和諧宇宙秩序的贊美和敬仰，原本就是一種觀念和感情的混合物，它是對尚待發(fā)現(xiàn)的神秘的宇宙規(guī)律的一種信仰。對于一個科學(xué)家來說，對為之獻(xiàn)身的偉大目標(biāo)，必須抱有一種堅定的信念，擁有一個強(qiáng)大的精神支柱，這正是廣義宗教感情的心理基礎(chǔ)。愛因斯坦認(rèn)為：“在一切比較高級的科學(xué)工作的背后，必定有一種關(guān)于世界的合理性或者可理解性的信念，這有點象宗教的感情?！雹趟堰@種感情稱作“宇宙宗教感情”。在《科學(xué)的宗教精神》一文中，他深刻地剖析了科學(xué)家的這種宇宙宗教感情。他說：科學(xué)家的“宗教感情所采取的形式是對自然規(guī)律的和諧所感到的狂喜和驚奇，因為這種和諧顯示出這樣一種高超的理性，……這樣的感情同那種使自古以來一切宗教天才著迷的感情無疑是非常相象的”⑼。但是，“這種宗教感情同普通人的不一樣。在后者看來，上帝是這樣的一種神，……可是科學(xué)家卻一心一意相信普遍的因果關(guān)系”⑽。顯然，在科學(xué)家的心目中，人格化的上帝是不存在的，但宇宙那和諧的秩序、莊嚴(yán)的規(guī)律、普遍的因果關(guān)系卻能激起科學(xué)家頂禮膜拜的感情。愛因斯坦有句名言：“世界上最不可理解的東西就是它可以理解?！雹险沁@種發(fā)自內(nèi)心的、對不可思議的、神奇的宇宙秩序的狂熱追求和崇拜，構(gòu)成了科學(xué)家的宇宙宗教感情。這種感情在摯著、虔誠和狂熱的程度上，同宗教徒對上帝的感情是非常相似的。但是，科學(xué)家的這種宇宙宗教感是植根于對大自然的認(rèn)識，是建立在科學(xué)基礎(chǔ)上的信仰，與宗教徒那種盲從的，無條件的信仰是根本不同的。

愛因斯坦對“宗教”這個詞雖不滿意，但又覺得唯有這個詞最能表達(dá)科學(xué)家對科學(xué)研究的那種九死未悔的感情。他說：“我沒有找到一個比‘宗教的’這個詞更好的詞匯來表達(dá)〔我們〕對實在的理性本質(zhì)的信賴；實在的這種理性本質(zhì)至少在一定程度是人的理性可以接近的。在這種〔信賴的〕感情不存在的地方，科學(xué)就退化為毫無生氣的經(jīng)驗?！雹兴裕J(rèn)為這種感情對科學(xué)家來說是極為重要的。科學(xué)家一旦失去了這種獨特的、寶貴的宇宙宗教感情，也就失去了探討宇宙奧秘的勇氣和熱情。因為宇宙宗教感情，不但表現(xiàn)了科學(xué)家渴望認(rèn)識宇宙秩序的一種追求和向往，更重要的是它表現(xiàn)了科學(xué)家的一種堅定不移的信念：堅信自然界是有規(guī)律的；堅信自然界的規(guī)律是可以由理性來理解的。對于這一點，愛因斯坦不止一次地強(qiáng)調(diào)說：“相信那些對于現(xiàn)存世界有效的規(guī)律能夠是合乎理性的，也就是說可以由理性來理解的。我不能設(shè)想一位真正科學(xué)家會沒有這樣深摯的信仰。”⒀

“感情和愿望是人類一切努力和創(chuàng)造背后的動力?！雹以趷垡蛩固孤L的科學(xué)生涯中，在他心目中始終占據(jù)重要位置的信念和精神支柱，可以說就是斯賓諾莎的上帝和宇宙宗教感情，這是他取得輝煌成就的一種特殊的心理力量?！坝钪孀诮谈星槭强茖W(xué)研究的最強(qiáng)有力、最高尚的動機(jī)?！雹涌茖W(xué)研究的目的就是要發(fā)現(xiàn)和認(rèn)識自然界的普遍規(guī)律，只有那些肯獻(xiàn)身于這個崇高目標(biāo)的人，才能深切體會到究竟是什么在支撐著他們，使他們歷盡挫折堅定不移地忠于自己的志向，“給人以這種力量的，就是宇宙宗教感情”⒃。

在愛因斯坦看來，“真正的宗教已被科學(xué)知識提高了境界，而且意義也更加深遠(yuǎn)了”⒄。他認(rèn)為真正的宗教態(tài)度，最本質(zhì)的東西是能夠擺脫自我，超越自我，堅信有超越個人的崇高的價值存在，從不“懷疑那些超越個人的目的和目標(biāo)的莊嚴(yán)和崇高”⒅，并能為這種崇高的價值而獻(xiàn)身的思想、感情和信念，而不在于是否企圖把這種信念同神聯(lián)系起來。我認(rèn)為這就是愛因斯坦的宗教態(tài)度和。

在科學(xué)研究中，科學(xué)家為什么會產(chǎn)生類似于宗教的那種虔誠的感情？對這種現(xiàn)象究竟應(yīng)如何理解？僅僅指出這種感情與宗教徒的信仰的區(qū)別是不夠的，還須從科學(xué)與宗教的相互關(guān)系和歷史淵源中去尋找答案。

科學(xué)與宗教作為兩種截然不同的意識現(xiàn)象，既是相互對立的，又是相互聯(lián)系的。從本質(zhì)上看，科學(xué)與宗教是對立的：科學(xué)是唯物的，宗教是唯心的；科學(xué)是真實的，宗教是虛幻的；科學(xué)是對外部世界的正確反映，宗教則是一種歪曲的反映。但它們都屬一種精神的創(chuàng)造活動，它們之間又有著相互聯(lián)系和相互滲透的關(guān)系。正象恩格斯所說：“兩極相通”?？茖W(xué)和宗教正如唯物主義和唯心主義一樣，在人類認(rèn)識世界的曲折道路上處于對立統(tǒng)一的矛盾之中，既相互對立、相互斗爭，又相互聯(lián)系、相互滲透。對它們之間的相互聯(lián)系，可從以下幾方面去看。

第一，科學(xué)和宗教的產(chǎn)生有著共同的認(rèn)識論根源，都是以觀察和解釋自然現(xiàn)象為其前提的。

人類為了在自然界中求生存、求發(fā)展，就必須不斷地觀察自然、解釋自然，以協(xié)調(diào)人和自然的關(guān)系。人類從一開始就特別關(guān)心與其自身的利害禍福有關(guān)的事物，以確保自身的安全和發(fā)展。但原始人類面對自然的威力，既無力抵抗，也無法解釋，就產(chǎn)生了神秘感和恐懼感，產(chǎn)生了對超自然力的信仰和崇拜，由此便產(chǎn)生了宗教。恩格斯指出：“在原始人看來，自然力是某種異己的、神秘的、超越一切的東西。在所有文明的民族所經(jīng)歷的階段上，他們用人格化的方法來同化自然力，正是這種人格化的欲望，到處創(chuàng)造了許多神?！雹椎祟惒粫肋h(yuǎn)停留在原始階段，隨著社會實踐的不斷發(fā)展，人類對一些自然現(xiàn)象逐步有了正確的說明和解釋，這就產(chǎn)生了科學(xué)。不難看出，宗教和科學(xué)的產(chǎn)生有著共同的基礎(chǔ)，它們都是基于對自然的認(rèn)識和解釋。而且有些基本問題，如宇宙、生命和人類的起源問題，是物質(zhì)的運(yùn)動還是一種超自然力的創(chuàng)造？自然界的事物是按其自身的規(guī)律發(fā)展運(yùn)動，還是受一種超自然力的神的支配？意識的本質(zhì)是物質(zhì)高度發(fā)展的產(chǎn)物，還是脫離物質(zhì)而存在的靈魂的機(jī)能？諸如此類的問題，它們既是宗教要回答的問題，也是科學(xué)研究的對象。因而，從認(rèn)識論的根源上看，宗教和科學(xué)都淵源于對世界基本問題的解釋。它們產(chǎn)生的共同基礎(chǔ)，決定了它們之間的相互聯(lián)系。

第二，宗教提出的“自然法”概念，對科學(xué)的發(fā)展曾產(chǎn)生過積極的影響。

在“自然法”概念中蘊(yùn)含著“自然規(guī)律”的概念。自然規(guī)律這一重要的科學(xué)概念，并非科學(xué)家的獨創(chuàng)，它是從法學(xué)和神學(xué)中的“自然法”概念轉(zhuǎn)義而來的，在西方各大語言中，“自然法”和“自然規(guī)律”至今仍是同一個詞匯。

人們早就發(fā)現(xiàn)，自然界是在不斷地運(yùn)動和變化著的，但在這可變性中又包含著不變性或規(guī)則性，如日出日落、夜以繼日、冬去春來、花開花落等，人們把自然界表現(xiàn)出來的這些周期性、規(guī)則性現(xiàn)象解釋為自然界也受到某種法律的制約，這就是自然法。既然有自然法，就必定有一位神圣的立法者。基督教宣布，上帝就是自然界的創(chuàng)造者和立法者，萬物都必須服從上帝所制訂的自然法，違犯者要受到宗教裁判所的裁判。近代科學(xué)家把上帝所制訂的“自然法”加以世俗化和具體化，并逐步向“自然規(guī)律”概念轉(zhuǎn)化。他們用人們所能理解的數(shù)學(xué)語言來表達(dá)這一概念，并宣稱人們在理解自然法時，不必再依賴神或上帝，只須通過數(shù)學(xué)語言或數(shù)學(xué)關(guān)系就可理解上帝對自然的創(chuàng)造和立法。伽利略就曾說過：自然之書“是以數(shù)學(xué)形式寫成的”?！白匀环ā备拍罱?jīng)過開普勒和伽利略等科學(xué)家的努力，到了17世紀(jì)已轉(zhuǎn)化為“自然規(guī)律”概念?！暗芽▋菏堑谝粋€一貫地用‘自然規(guī)律’這一名詞和概念的人。”⒇此后，自然規(guī)律概念就被廣大科學(xué)家所接受，并成為自然科學(xué)的一個重要概念。

基督教宣揚(yáng)“自然法”，本意是為了加強(qiáng)自身的統(tǒng)治，客觀上卻啟發(fā)了人們對自然的研究，對科學(xué)的發(fā)展起了一定的積極作用。英國著名自然科學(xué)史家李約瑟最早注意到了這一歷史事實。他指出：“自然法”概念與“西方文藝復(fù)興時期的科學(xué)密切相聯(lián)”(21)。

第三，歷史上基督教曾鼓勵人們?nèi)パ芯孔匀唬D用和諧的自然秩序去論證上帝的存在和偉大，客觀上構(gòu)通了宗教和科學(xué)的聯(lián)系。

中世紀(jì)的神學(xué)家們，無論是奧古斯丁還是阿奎那，都力圖通過自然界或自然秩序去論證上帝的存在。奧古斯丁說：既然宇宙是上帝創(chuàng)造的，宇宙中的秩序就理所當(dāng)然地體現(xiàn)著上帝的大智大慧。在《圣經(jīng)》舊約中寫道：“創(chuàng)造物反映造物主，上帝的榮耀體現(xiàn)在其所創(chuàng)造的事物中?！?22)13世紀(jì)，英國的哲學(xué)家和修道士羅杰爾·培根宣稱：“上帝通過兩個途徑來表達(dá)他的思想，一個是在《圣經(jīng)》中，一個是在自然界中?！?23)他號召人們?nèi)パ芯孔匀唬驗槿丝梢酝ㄟ^研究自然、理解自然而直接與上帝溝通。在這種文化背景下，便出現(xiàn)了一批既是宗教徒、又是科學(xué)家的雙重身份的人，如哥白尼、布魯諾、開普勒等，他們無一不是修道士或僧侶。發(fā)現(xiàn)行星運(yùn)動三定律的開普勒，本人就是一位虔誠的基督徒和占星術(shù)的信徒，他深信上帝就是根據(jù)秩序和規(guī)律來給世界奠定基礎(chǔ)的。他從事科學(xué)研究的最終目的，就是要努力去發(fā)現(xiàn)和證明上帝創(chuàng)造宇宙的和諧。開普勒發(fā)現(xiàn)了前兩個定律之后，又苦戰(zhàn)了10年，終于在1619年發(fā)表了行星運(yùn)動第三定律，書名就叫《宇宙的和諧》，可以說，“和諧”是科學(xué)家對宇宙有秩序、有規(guī)律的一種高度的概括。

綜上所述，不難看出，在西方歷史上形成這樣一種文化傳統(tǒng)：“上帝”創(chuàng)造的宇宙是有秩序、有規(guī)律的，而人的職責(zé)則是運(yùn)用“理性”去發(fā)現(xiàn)或論證宇宙的秩序和規(guī)律。這一信念在漫長的歷史中雖幾經(jīng)變革和轉(zhuǎn)換，但它一直影響著西方從古代到近代甚至現(xiàn)代一些自然科學(xué)家的科學(xué)研究活動。直到今天，在一些科學(xué)家的心目中，盡管人格化的上帝已不存在，但“上帝”所制訂的“自然法”已通過新的轉(zhuǎn)換，發(fā)展為自然規(guī)律的概念，它一直激勵和吸引著歷代科學(xué)家去發(fā)現(xiàn)它、認(rèn)識它、解釋它，并成為每個真正的科學(xué)家為之奮斗的最高目標(biāo)。

從歷史的角度看問題，或許能使我們找到科學(xué)與宗教的相互聯(lián)系，從而去理解科學(xué)家所特有的“宇宙宗教感情”。

正文注釋：

⑴⑵⑻⑼⑽⑿⒁⒂⒃《愛因斯坦文集》第1卷，商務(wù)印書館1977年版，第243、244、244、283、283、525—526、279、282、282頁。

⑶《朱光潛美學(xué)文集》第3卷，上海文藝出版社1983年版，第158頁。

⑷《中國大百科全書》哲學(xué)卷Ⅱ，大百科全書出版社1987年版，第904頁。

⑸⑹⑺轉(zhuǎn)引自趙鑫珊：《科學(xué)·藝術(shù)·哲學(xué)斷想》，三聯(lián)書店1985年版，第134、143、144頁。

⑾轉(zhuǎn)引自〔蘇〕庫茲涅佐夫：《愛因斯坦——生、死、不朽》，商務(wù)印書館1988年版，第398頁。

⒀⒄⒅《愛因斯坦文集》第3卷，第182、188、182頁。

⒆《馬克思恩格斯全集》第20卷，第672頁。

⒇轉(zhuǎn)引《自然辯證法通訊》1985年第6期，第32、31頁。

篇3

隨著網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的普及和生物技術(shù)的發(fā)展，新興技術(shù)給“發(fā)明”這一傳統(tǒng)概念帶來了沖擊。計算機(jī)軟件、商業(yè)方法及人類基因技術(shù)是否屬于本條款定義的“發(fā)明”，即是否具有專利適格性，成為備受爭議的法律問題，爭辯曠久持長，至今尚無定論。傳統(tǒng)專利法中“發(fā)明”的定義是否可以從容地應(yīng)對新技術(shù)的不斷挑戰(zhàn)，是我們當(dāng)下必須面對的一個重要課題。

本文旨在對日本專利法第2條第1款的立法淵源進(jìn)行介紹，并對日本《專利法》第2條第1款中規(guī)定的“發(fā)明三個要件”的含義進(jìn)行分析。

發(fā)明的定義

在法律中明確“發(fā)明”的定義，將其明文規(guī)定，其目的在于，首先將不屬于專利法保護(hù)的對象排除，然后再判斷其是否具有可專利性。

資料表明，日本專利法中“發(fā)明”的定義，源自20世紀(jì)初的德國Josef Kohler教授的學(xué)說。

Kohler教授在其著書《專利法原論》中對“發(fā)明”作出如下定義：“客觀意義上的發(fā)明是指，闡明自然界中的新側(cè)面，屬于利用自然規(guī)律來滿足人類社會要求的、表現(xiàn)為技術(shù)形式的人類的思想創(chuàng)作”。根據(jù)Kohler教授的定義，“發(fā)明”的定義包含如下三個要件，即利用自然規(guī)律、技術(shù)及創(chuàng)作。20世紀(jì)初，德國《專利法》中對“發(fā)明”并沒有進(jìn)行明確的定義，而實際裁判例中，很多判決卻受到Kohler學(xué)說的影響，即認(rèn)定“發(fā)明的本質(zhì)為技術(shù)”。這種觀點，至今為止為大多數(shù)人公認(rèn)。但值得思考的是，所謂“技術(shù)”同“發(fā)明”一樣，也屬于抽象的基礎(chǔ)概念，如果對其定義，亦屬不易之事。德國法院在一次判決中表示；“技術(shù)，是人類為了達(dá)到某種目的，將自然規(guī)律作為手段發(fā)揮作用”。那么再進(jìn)一步對“利用自然規(guī)律”的含義進(jìn)行思考，最初，Kohler教授的解釋為，利用自然規(guī)律是為了將作為專利法保護(hù)對象的“發(fā)明”從純粹的精神世界中分離出來。即，可以這樣理解，世界分為物理世界和精神世界，物理世界是我們可以感觸到的，而精神世界則不同，精神世界由人們大腦中的觀念和意識構(gòu)成，而“利用自然規(guī)律”或“技術(shù)”指的是物理世界，而非精神世界。

三要件的含義

日本《專利法》中對“發(fā)明”的定義帶有很濃重的Kohler學(xué)說的色彩。接下來對日本《專利法》中“發(fā)明”的定義三要件進(jìn)行分析。

首先，關(guān)于“利用自然規(guī)律”中的“自然規(guī)律”，其含義被解釋為，不屬于純粹的精神活動、智力規(guī)則和人為的交易方法。雖然這種消極的定義方式并沒有給“自然規(guī)律”的含義作出一個明確的解答，但可推知，純粹的精神世界活動是不受專利制度保護(hù)的。進(jìn)一步來分析法律不保護(hù)純粹的精神活動的原因，是否可以理解為，法律的制定要以確保人類的自由為前提？如果法律干涉到人類的精神世界，那是否會導(dǎo)致過分干涉人們行為的后果呢。無論如何，從目的和效果來看，日本《專利法》中“利用自然規(guī)律”要件與Kohler教授的解釋可謂是一脈相承。

其次，關(guān)于“具有高度”這一要件，其目的僅是為了將《專利法》中的“發(fā)明”與“實用新型”進(jìn)行區(qū)分。關(guān)于這一點，無爭論之處。

最后，關(guān)于“技術(shù)性思想”這一要件，日本學(xué)者將其解釋為，為了達(dá)到某種目的而使用的具體手段，該具體手段具有可實施性和反復(fù)性。雖然該解釋與Kohler教授的解釋稍有不同，但可以確定的是，“發(fā)明”一定是技術(shù)性思想。此處所指的“技術(shù)性”須具有客觀性，單純的技巧、演奏技術(shù)等不具有這樣的“技術(shù)性”。

總之，發(fā)明是一種關(guān)于技術(shù)的思想，屬于一種無形的存在。既然要求技術(shù)性具有客觀性，換言之，專利法中的技術(shù)應(yīng)該是人們在物理世界中可以真實接觸的。隨之，這就要求技術(shù)在某種程度上是具體的，例如，只是提出一個技術(shù)問題，卻沒有解決方案，那么就不能認(rèn)為其是具體的。

篇4

【中圖分類號】B223.1 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】B

老子是我國先秦時期著名的哲學(xué)家、思想家，老子所著《道德經(jīng)》是我國“第一部哲學(xué)著作”，充滿了唯物主義精神和辯證法思維。比較老子道德哲學(xué)與哲學(xué)，既是分析研究二者的共通性，也是為了找到作為“西學(xué)”而能夠“中國化”的哲學(xué)理路及其異同。同時，通過比較研究，我們能更深刻地認(rèn)識我國傳統(tǒng)哲學(xué)的內(nèi)涵，加深對哲學(xué)的理解。

“道法自然”與唯物主義

哲學(xué)研究的第一領(lǐng)域為“宇宙論”或“本體論”，尋求宇宙生成發(fā)展的第一動力。老子《道德經(jīng)》通篇以“道”為核心概念，認(rèn)為“道”是宇宙的本體，世界的本原?！暗馈痹凇兜赖陆?jīng)》中出現(xiàn)過很多次，具有不同的含義，但綜合起來，主要有以下兩層內(nèi)涵：

第一，“道”是世界的本源，是萬事萬物生成發(fā)展的源動力所在，是客觀存在的絕對之物。老子說：“有物混成，先天地生”。①天地自然世界生成之前，先有了混沌之物，而這物其實就是“道”。又說：“道之為物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物”。②“道”作為“物質(zhì)”，不是有形的固定之物，而是玄妙混沌之物。由此可見，老子的“道”帶有物質(zhì)性，唯物而非唯心，從而否定了“唯心”的世界觀和“神”的存在。就這一點而言，老子的道德哲學(xué)已然從其核心與根部與唯物哲學(xué)相通。

第二，“道”是自然規(guī)律，是指導(dǎo)人類生活的準(zhǔn)則和規(guī)范?！叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然”。③“道”是自然規(guī)律，它不僅統(tǒng)治著自然世界（天地），也統(tǒng)治著人類世界，而人應(yīng)該順應(yīng)這種規(guī)律。又說：“天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生于郊”。④社會的治理也應(yīng)該符合“道”的規(guī)律?！兜赖陆?jīng)》第五十一章是對“道法自然”的最好闡釋：“道生之，德畜之，物形之，勢成之。是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之。長之育之，成之熟之，養(yǎng)之覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰。是謂玄德?！雹堇献痈嬖V我們，萬物的生長是依照自然法則，而不是人的“主觀意識”。萬物皆自然而生，自然而長，自然而亡，沒有誰在背后命令，也沒有誰在背后指使，萬物皆符合“無為而為”的“道”的精神，是自發(fā)的，自生的，自為的。這“無為而為”的自發(fā)性就是自然規(guī)律，正是這自然規(guī)律使萬物生長、發(fā)育、成熟、進(jìn)化。

由上分析，老子的“道論”肯定了客觀規(guī)律的根本性與重要性，肯定了客觀物質(zhì)運(yùn)動先于人的主觀意志，告誡人們要遵循自然客觀規(guī)律，即所謂“尊道而貴德”。唯物論強(qiáng)調(diào)，物質(zhì)是第一性，意識是客觀物質(zhì)在頭腦中的反映，物質(zhì)決定意識。同時，物質(zhì)運(yùn)動所反映的自然規(guī)律是客觀的，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。人應(yīng)該尊重客觀規(guī)律，按客觀規(guī)律辦事。人的可貴性就在于具備“主觀能動性”，但是人不能限于主觀的臆斷或幻想，而應(yīng)該盡可能地追求“主客觀統(tǒng)一”，認(rèn)識和理解客觀規(guī)律，把握和改造客觀世界。

綜上所述，老子的“道論”反映的是自然觀，與哲學(xué)的“唯物論”相得益彰。誠然，老子的“道”在其內(nèi)涵上更加豐富，并不與哲學(xué)“物質(zhì)”概念的內(nèi)涵完全一樣，但是二者的共通性在于，承認(rèn)自然規(guī)律的先天性與第一性，以及自然規(guī)律是事物生成、發(fā)展、變化的根本原因所在。但是，我們也應(yīng)看到，“道”與“物質(zhì)”雖有相通性，但在內(nèi)涵上仍有所不同?！暗馈彪m然是老子哲學(xué)的核心概念，但是老子的哲學(xué)表達(dá)是“詩意的”。老子并沒有給“道”進(jìn)行嚴(yán)格的定義和系統(tǒng)的闡述，綜合《道德經(jīng)》經(jīng)文的論述，“道”除了以上所講的“絕對之物”以及“自然規(guī)律”之外還有以下特點：

“道”是玄妙的，混沌的，而“物質(zhì)”則沒有?！兜赖陆?jīng)》第四章言：“道沖而用之或不盈，淵兮似萬物之宗；挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，湛兮似或存。吾不知誰之子，象帝之先?！雹蘩献釉谶@里用了兩個“似”字，表明“道”的“不可捉摸”、“難以捕捉”?！暗馈焙孟翊嬖?，又好像不存在，處于玄妙的狀態(tài)中?？赡苷且驗椤暗馈钡拇嬖谛问绞菬o形而又有形，“道”才能貫穿萬物，包容萬物，所謂“挫其銳，解其紛，和其光，同其塵”，萬物不論尖銳還是紛雜，光明還是黑暗，“道”都與萬物同在?！靶笔恰暗馈钡奶匦灾唬恰暗馈钡拇嬖谛问?，“玄”本來就是一種很難言說的形態(tài)，故“道可道，非常道；名可名，非常名”。

老子對“道”的論述在這些方面實際上已經(jīng)進(jìn)入“形而上學(xué)”的領(lǐng)域，“道”的內(nèi)涵豐富而復(fù)雜，只能看作是介于形而上學(xué)和“唯物主義”之間的一個概念，老子沒有做更加細(xì)致的定義與區(qū)分，因此，我們不能將老子哲學(xué)簡單地看成唯物主義哲學(xué)，而只能說二者具有相通性。

篇5

物理是科學(xué)概念。物理學(xué)是研究物質(zhì)最一般的運(yùn)動規(guī)律和物質(zhì)基本結(jié)構(gòu)的學(xué)科。作為自然科學(xué)的帶頭學(xué)科，物理學(xué)研究大至宇宙，小至基本粒子等一切物質(zhì)最基本的運(yùn)動形式和規(guī)律，因此成為其他各自然科學(xué)學(xué)科的研究基礎(chǔ)。

物理學(xué)的理論結(jié)構(gòu)充分地運(yùn)用數(shù)學(xué)作為自己的工作語言，以實驗作為檢驗理論正確性的唯一標(biāo)準(zhǔn)，它是當(dāng)今最精密的一門自然科學(xué)學(xué)科，注重于研究物質(zhì)、能量、空間、時間，尤其是它們各自的性質(zhì)與彼此之間的相互關(guān)系。物理學(xué)是關(guān)于大自然規(guī)律的知識；更廣義地說，物理學(xué)探索分析大自然所發(fā)生的現(xiàn)象，以了解其規(guī)則。

（來源：文章屋網(wǎng) ）

篇6

本文簡單介紹了涉及專利法第二條第二款的發(fā)明專利申請的審查原則。審查員在對一項專利申請進(jìn)行審查，判斷其是否為不屬于專利法第二條第二款規(guī)定的專利保護(hù)的客體時，審查對象是以該申請的權(quán)利要求所請求保護(hù)的技術(shù)方案為主，而說明書的內(nèi)容主要用于解釋權(quán)利要求所請求保護(hù)的技術(shù)方案。

在關(guān)于保護(hù)客體的實際審查中，涉及專利法第二條第二款的發(fā)明專利申請主要包括如下三種情況：屬于專利法第二十五條第一款第(二)項規(guī)定的涉及“智力活動的規(guī)則和方法”的發(fā)明專利申請；涉及計算機(jī)程序的發(fā)明專利申請；涉及商業(yè)方法的發(fā)明專利申請。

案例評析

1.屬于專利法第二十五條第一款第(二)項規(guī)定的涉及“智力活動的規(guī)則和方法”的發(fā)明專利申請

專利法第二十五條第一款第(二)項規(guī)定，對智力活動的規(guī)則和方法不授予專利權(quán)。

《專利審查指南》第二部分第一章第4.2節(jié)規(guī)定：“智力活動的規(guī)則和方法是指導(dǎo)人們進(jìn)行思維、表述、判斷和記憶的規(guī)則和方法。由于其沒有采用技術(shù)手段或者利用自然規(guī)律，也未解決技術(shù)問題和產(chǎn)生技術(shù)效果，因而不構(gòu)成技術(shù)方案。它既不符合專利法第二條第二款的規(guī)定，又屬于專利法第二十五條第一款第(二)項規(guī)定的情形。因此，指導(dǎo)人們進(jìn)行這類活動的規(guī)則和方法不能被授予專利權(quán)。”

案例1(專利申請?zhí)枺?00410065270.0)

權(quán)利要求1：一種褲子、裙子前后臀圍區(qū)域的尺寸確定方法，特別是指把臀圍分成前臀、后臀二個立體區(qū)域的尺寸確定方法。首先根據(jù)人體重心軸位置，及人體前后中心縱剖面，過重心軸線且垂直于前后中心縱剖面作縱剖面，該剖面分割于臀部，在臀部橫剖面圖上構(gòu)成二個區(qū)域，前身部位的為前臀區(qū)、后身部位的為后臀區(qū)。

該申請涉及一種服裝尺寸確定方法，該方式僅僅根據(jù)人體重心位置來規(guī)定了前后臀區(qū)，這是一種人為的規(guī)定，其特征不是技術(shù)特征，解決的問題也不是技術(shù)問題，因而不能構(gòu)成技術(shù)手段，該權(quán)利要求限定的不是一個技術(shù)方案。該發(fā)明專利申請既不是專利法保護(hù)的客體，又屬于專利法第二十五條第一款第(二)項所述的智力活動的規(guī)則和方法。對于這類權(quán)利要求審查員采取專利法第二條第二款或者第二十五條第一款第(二)項評價，申請人對審查結(jié)論也比較容易接受。

2.涉及計算機(jī)程序的發(fā)明專利申請

《專利審查指南》用一整章對涉及計算機(jī)程序的發(fā)明專利申請的審查作出了具體規(guī)定，足以說明這類發(fā)明專利申請具有一定的特殊性。而現(xiàn)行的審查原則是，先判斷權(quán)利要求請求保護(hù)的主題是否涉及計算機(jī)程序的專利申請，如果涉及的話，則需要考量該項技術(shù)方案是否解決了技術(shù)問題，是否采用了技術(shù)手段，是否獲得了技術(shù)效果。

案例2(專利申請?zhí)枺?00910126845.4)

權(quán)利要求1：一種機(jī)器人的動作富裕量運(yùn)算顯示方法，包括：第1步驟，針對機(jī)器人的示教程序中所含的多個示教點的每一個示教點，使表示上述機(jī)器人的位置姿勢的多個參數(shù)中的1個參數(shù)或多個參數(shù)變化，來計算表示在上述機(jī)器人的各關(guān)節(jié)的動作范圍內(nèi)從上述示教點起算能連續(xù)動作的區(qū)域的動作富裕量；以及第2步驟，用數(shù)值定量地顯示各示教點的上述動作富裕量。

本申請涉及工業(yè)用機(jī)器人的控制。而獨立權(quán)利要求1的方案要求保護(hù)一種機(jī)器人的動作富裕量運(yùn)算顯示方法，此為涉及計算機(jī)程序的主題。

權(quán)利要求1的技術(shù)方案的主要內(nèi)容是利用計算機(jī)模擬實際機(jī)器人的位置姿勢參數(shù)，計算富裕量并顯示出來。該技術(shù)方案實質(zhì)上是在計算機(jī)上仿真機(jī)器人的動作，同時計算并顯示參數(shù)值，該技術(shù)方案并沒有給計算機(jī)以及機(jī)器人的內(nèi)部性能帶來改進(jìn)，也沒有給計算機(jī)以及機(jī)器人的構(gòu)成或功能帶來任何技術(shù)上的改變。

盡管說明書中描述了一個對機(jī)器人進(jìn)行控制的技術(shù)方案，然而權(quán)利要求1所請求保護(hù)的只是上述技術(shù)方案中的一個仿真步驟，并且從屬權(quán)利要求2～7的內(nèi)容也不涉及反饋控制。僅針對該權(quán)利要求而言，該方案解決的問題是如何向操作人員直觀表達(dá)機(jī)器人的動作富裕量，其不是技術(shù)問題；采用的手段是：變化參數(shù)(在計算程序中調(diào)整，不是針對機(jī)器人的實際調(diào)整)――計算(在計算機(jī)上通過逆運(yùn)動學(xué)算法模擬實際情況計算)――顯示計算結(jié)果，其中未采用符合自然規(guī)律的技術(shù)手段；獲得的效果僅僅是模擬實際情況計算得到動作富裕量的數(shù)值并加以顯示，不是技術(shù)效果。由于這些權(quán)利要求的方案所解決的問題、采用的手段、獲得的效果都是非技術(shù)性的，因而不是一種技術(shù)方案，不符合專利法第二條第二款的規(guī)定，因此不能被授予專利權(quán)。

根據(jù)《專利審查指南》第二部分第九章的規(guī)定可知：如果涉及計算機(jī)程序的發(fā)明專利申請的解決方案執(zhí)行計算機(jī)程序的目的是為了對外部或內(nèi)部對象進(jìn)行遵循自然規(guī)律的控制或處理，為了實現(xiàn)一種工業(yè)過程、測量或測試過程控制、為了處理外部技術(shù)數(shù)據(jù)、為了改善計算機(jī)系統(tǒng)內(nèi)部性能，則屬于專利保護(hù)的客體。

但如果涉及計算機(jī)程序的發(fā)明專利申請的解決方案執(zhí)行計算機(jī)程序的目的不是解決技術(shù)問題，或者在計算機(jī)上運(yùn)行計算機(jī)程序從而對外部或內(nèi)部對象進(jìn)行控制或處理所反映的不是利用自然規(guī)律的技術(shù)手段，或者獲得的不是受自然規(guī)律約束的效果，則這種解決方案不屬于專利法第二條第二款所說的技術(shù)方案，不屬于專利保護(hù)的客體。

而上述案例中的權(quán)利要求所請求技術(shù)方案從整體上來看，僅是仿真機(jī)器人動作，并未對外部或內(nèi)部對象進(jìn)行遵循自然規(guī)律的控制或處理，也沒有實現(xiàn)一種工業(yè)過程、測量或測試過程控制、也不是處理外部技術(shù)數(shù)據(jù)、也不是改善計算機(jī)系統(tǒng)內(nèi)部性能。因此，該技術(shù)方案不是可授權(quán)的客體。但是該項專利申請的說明書中所描述的對機(jī)器人進(jìn)行控制的技術(shù)方案，是一種工業(yè)上的過程控制，其為可授權(quán)的客體。

3.涉及商業(yè)方法的發(fā)明專利申請

涉及商業(yè)方法的發(fā)明專利申請與涉及計算機(jī)程序的一樣，也具有一定的特殊性，并且由于在《中華人民共和國專利法》《中華人民共和國專利法實施條例》《專利審查指南》中對于這類發(fā)明專利申請的審查還沒有明文規(guī)定，因此申請人和人容易誤解這類專利申請的審查意見。1992～2000年，花旗銀行在中國申請注冊19項金融產(chǎn)品類“商業(yè)方法”專利。此事被曝光之后引起了強(qiáng)烈反響，為了謹(jǐn)慎起見，自此專利局對這類申請的審查更為嚴(yán)格，并從上到下形成一種共識，即在明確的開放政策出臺之前應(yīng)當(dāng)盡可能將這類申請拒之門外，以避免陷入被動的局面。

涉及商業(yè)方法的發(fā)明專利申請有2種情況：單純的商業(yè)方法；權(quán)利要求的部分特征屬于商業(yè)方法。首

先，單純的商業(yè)方法僅僅是人類智力活動創(chuàng)設(shè)的規(guī)則和方法，具有主觀性，而不是利用自然規(guī)律的技術(shù)方案。然而，隨著電子商務(wù)的興起，越來越多的商業(yè)方法發(fā)明披上了技術(shù)的外衣，這就是第二種情況。對于屬于第二種情況的專利申請，雖然沒有明文規(guī)定，但迄今為止專利局對涉及商業(yè)方法的發(fā)明仍然傾向于不給予專利保護(hù)，而這種傾向不予保護(hù)的涉及商業(yè)方法的發(fā)明特指那些僅利用現(xiàn)有技術(shù)(主要是公知的硬件系統(tǒng))來實現(xiàn)的商業(yè)方法。但是對于那些相對現(xiàn)有技術(shù)具有技術(shù)性貢獻(xiàn)(例如硬件結(jié)構(gòu)的改進(jìn))的發(fā)明，即使包含了商業(yè)方法，按照專利法的規(guī)定，必須考慮這部分技術(shù)性貢獻(xiàn)的內(nèi)容，不應(yīng)當(dāng)將方案排除于授權(quán)客體之外，這與其他國家的做法沒有什么區(qū)別。

目前，專利局對于涉及商業(yè)方法的專利申請的審查流程如圖1所示。

案例3(專利申請?zhí)枺?00810241845.4)

權(quán)利要求1：一種醫(yī)療設(shè)備IC卡扣費管理系統(tǒng)，其特征在于：

所支持的IC卡如下：母卡、白卡、批次卡和一次卡，包括服務(wù)器及其控制的母卡發(fā)卡機(jī)和子卡發(fā)卡機(jī)，以及至少一個客戶機(jī)及其控制的刷卡機(jī)；

所述服務(wù)器是至少包含鍵盤、顯示器、存儲設(shè)備、串口和網(wǎng)絡(luò)設(shè)備、且安裝有IC卡扣費管理系統(tǒng)軟件包的計算機(jī)；

所述母卡發(fā)卡機(jī)由所述服務(wù)器控制制作唯一母卡和批量白卡；

所述子卡發(fā)卡機(jī)由所述服務(wù)器控制被母卡初始化，以及由所述服務(wù)器控制制作批次卡和批量一次卡；

所述客戶機(jī)控制所述刷卡機(jī)被批次卡系統(tǒng)初始化和扣費；

所述刷卡機(jī)由所述服務(wù)器控制被母卡出廠初始化，以及由所述客戶機(jī)控制被批次卡系統(tǒng)初始化和對一次卡刷卡扣費。

該申請涉及一種醫(yī)療設(shè)備IC卡扣費管理系統(tǒng)，其目的在于在醫(yī)療設(shè)備的經(jīng)營過程中監(jiān)管醫(yī)療設(shè)備使用情況，保證各方按照實際使用情況分享利潤。權(quán)利要求1所述的醫(yī)療設(shè)備IC卡扣費管理系統(tǒng)，實質(zhì)上是利用公知的服務(wù)器、發(fā)卡機(jī)以及刷卡機(jī)，來實現(xiàn)對醫(yī)療設(shè)備使用情況的監(jiān)管，從而達(dá)到合理分配利潤的目的。因此，本案中所要解決的問題是對醫(yī)療設(shè)備的經(jīng)營情況進(jìn)行全面掌控管理，所述方案是一種人為規(guī)定的設(shè)備監(jiān)管規(guī)則，本案的發(fā)明目的和實施所述方案獲得的效果都不是技術(shù)性的，其實際上是利用公知的技術(shù)手段來實現(xiàn)一種商業(yè)管理的規(guī)則。因此，權(quán)利要求1不屬于專利法第二條第二款規(guī)定的技術(shù)方案，不是專利保護(hù)的客體。總結(jié)

上述三個案例，尤其是對于案例2和案例3，申請人比較容易誤解審查意見。案例2中，申請人很難理解審查意見中計算和顯示這一手段不是技術(shù)手段的評述，而案例3中，申請人很難理解為什么不整體判斷而是將技術(shù)方案分割開來。要解決上述問題，首先要明確“技術(shù)”的含義。

“技術(shù)”向來是專利制度中的一個非常關(guān)鍵的概念，而在專利審查實踐中對技術(shù)的認(rèn)定常常是爭論的焦點。但是究竟什么是“技術(shù)”，或者更進(jìn)一步而言，什么是專利法意義上的“技術(shù)”，《中華人民共和國專利法》《中華人民共和國專利法實施條例》以及《專利審查指南》都沒有給出明確的定義?！凹夹g(shù)”一詞的英文是“technology”，來源于古希臘的“Techno”與“Logy”兩個詞，前者的原意是“(應(yīng)用于工業(yè)的)實用科學(xué)”，后者的原意是“系統(tǒng)的學(xué)問(或理論)”?！冬F(xiàn)代漢語詞典》中的解釋是：“人類在認(rèn)識自然和利用自然的過程中積累起來并在生產(chǎn)勞動中體現(xiàn)出來的經(jīng)驗和知識，也泛指其他操作方面的技巧；也指技術(shù)裝備”。

筆者在實踐中經(jīng)?？吹缴暾埲撕腿嗽谝庖婈愂鲋幸蒙鲜龆x，然而，專利法意義上的“技術(shù)”是比廣泛意義上的“技術(shù)”一詞更為狹義的概念。因為按照上面給出的廣泛意義上的詞義解釋，“技術(shù)”是包括規(guī)章制度和操作方面的技巧和技能的，而在專利領(lǐng)域，人為創(chuàng)設(shè)出來的規(guī)則和與人為創(chuàng)設(shè)的規(guī)則有關(guān)的技巧和技能，例如管理技術(shù)、立法技術(shù)等等，都不屬于專利法意義上的“技術(shù)”。

在《專利審查指南》中雖然沒有明確定義技術(shù)的概念，但是明確了技術(shù)必須利用了自然規(guī)律，因而“是否是利用自然規(guī)律的結(jié)果”是專利法意義上的“技術(shù)”與“非技術(shù)”的區(qū)別點。專利制度設(shè)立的初衷是為了推動科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，而不是為了束縛人類的思想，如果對非技術(shù)的方案給予獨占或排他的權(quán)利，既不具有客觀穩(wěn)定的結(jié)果，又會大大限制人的思維活動，因此獲得專利保護(hù)的客體應(yīng)當(dāng)具備技術(shù)性。

篇7

《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》一開始，康德就闡述了善良意志這一概念，他指出善良意志就是值不值得幸福的不可或缺的條件，許多從各方面看來是善的、并且甚至構(gòu)成了人的內(nèi)在價值的一部分的特性的那些東西，都要以善良意志為出發(fā)點，否則就有可能變?yōu)闃O大的惡。善良意志來源于理性，理性的真正使命在于產(chǎn)生善良意志，這種意志雖然不是唯一的、完全的，卻絕對是最高的善，它作為實踐能力去規(guī)范或引導(dǎo)人們追求幸福而使用的手段，強(qiáng)調(diào)理性具有自由性?？档抡J(rèn)為在我們的行為中，“責(zé)任”是居于首要地位并且是其他一切行為的條件。

康德認(rèn)為，責(zé)任“這一概念就是善良意志概念的體現(xiàn)，雖然其中夾雜著一些主觀限制和障礙，但這些限制和阻礙遠(yuǎn)不能把它掩蓋起來，使它不能為人之所識，而通過對比反而使它更加顯赫，發(fā)射出更加耀眼的光芒。”這也就是說責(zé)任是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的一種行為的必要性?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)基礎(chǔ)》中，通過三個命題來闡述責(zé)任這一概念。

（一）“只有出于責(zé)任的行為才具有道德價值”

這一命題又被稱為責(zé)任的動機(jī)命題。康德認(rèn)為只有出于責(zé)任的行為才具有道德價值，區(qū)分被其他的愛好所驅(qū)使的合乎責(zé)任的行為是出于責(zé)任還是出于其他利己意圖并不難，難的是怎樣辨別那些既合乎責(zé)任而同時又由直接愛好去實行的行為?？档略谶@里舉了四個例子來說明人的行為要具有道德價值“不能出于愛好，而只能出于責(zé)任。”這四個例子分別是以下幾個。

1.賣主童叟無欺

康德認(rèn)為商人采取童叟無欺的行為表面上看起來似乎是誠實的，而實際上只是為了自利的意圖，因此這一行為并不是道德的。

2.保存生命

康德認(rèn)為出于本能和愛好維持生命的行為并不能算是道德的，但是，如果生命毫無樂趣可言困境之下，還能不失去信心和苦難作斗爭，這樣的行為才能被算做是出于責(zé)任的，才能算是具有道德內(nèi)容的。

3.幫助他人

康德認(rèn)為“盡自己之所能對人做好事，是每個人的責(zé)任。”康德認(rèn)為為了使別人因為自己的付出而具有滿足感到幸福和欣慰的行為與對榮譽(yù)的愛好一樣都是出于愛好而不是出于責(zé)任，因此是不具有道德內(nèi)容的，如果一個人厭惡一件事卻仍然選擇做這件事才能算是道德的。

4.保證個人的幸福

幸福在康德這里只是人為的社會形象的健康，是人的一種功利性的追求，而道德卻是人的自我完善的要求，保證個人的幸福是責(zé)任（最起碼是間接責(zé)任），只有那些“增進(jìn)幸福并非出于愛好而是出于責(zé)任的規(guī)律仍然有效，正是在這里，他的所作所為，才獲得自身固有的道德價值。”

因此，只有“出于義務(wù)”而不僅是“合乎義務(wù)”的行為才能夠具有道德價值。

（二）“一個出于責(zé)任的行為，其道德價值不取決于它所要實現(xiàn)的意圖，而取決于它所被規(guī)定的準(zhǔn)則”

這一命題又被稱為責(zé)任的形式命題，這一點體現(xiàn)的是理性的道德法則，一個出于責(zé)任的行為必定是拋棄了一切的質(zhì)料，不依賴任何行為的結(jié)果也無關(guān)于任何欲望的對象，而只是依賴于行為所遵循的意愿原則，康德比喻意志是站在其“作為形式的先天原則和作為質(zhì)料的后天動機(jī)”之間的十字路口，而在理性的實踐運(yùn)用之下，意志最終會被其形式原則所規(guī)定。

（三）“責(zé)任就是由于尊重規(guī)律而產(chǎn)生的行為必要性”

這一命題又被稱做責(zé)任的尊重命題，康德把這一命題看做是對前兩個命題的結(jié)論，他認(rèn)為愛好只是一種感性的情感，而尊重則是一種理性的情感，是一種通過理性概念自己產(chǎn)生出來的特殊的、與愛好和恐懼有區(qū)別的情感，認(rèn)為尊重的對象是且只能是規(guī)律，不同于其他情感。一個出于責(zé)任的意志在客觀上對規(guī)律服從的同時，還在主觀上表現(xiàn)為對實踐規(guī)律即準(zhǔn)則的尊重。這一表象作為根據(jù)規(guī)定意志，充當(dāng)意志的原則只能是行為對規(guī)律自身的普遍符合性，不需要任何一個適用于某些特殊行為的規(guī)律例如上帝等戒律為前提，“除非我愿意自己的準(zhǔn)則也變?yōu)槠毡榈囊?guī)律，我不應(yīng)行動。”

責(zé)任的普遍命令是：“你的行動，應(yīng)該把行為準(zhǔn)則通過你的意志變?yōu)槠毡榈淖匀灰?guī)律。”這里的“普遍的自然規(guī)律”指的就是道德法則。也就是說，人作為有理性的東西，應(yīng)該在理性的指導(dǎo)下，通過自身的意志（也就是責(zé)任）把自己的行為準(zhǔn)則變?yōu)榈赖路▌t。

二、康德對責(zé)任的分類

康德按照習(xí)慣將責(zé)任分為“對我們自己和對他人的責(zé)任；完全的和不完全的責(zé)任。”完全的責(zé)任就是指絕對的、不容例外的責(zé)任，是一種消極的善。而不完全的責(zé)任則是一種積極的善，就是指在客觀上不要求一定要成功，但主觀上必須認(rèn)真，全力以赴，要用自身附加的一些能力去主動地參與，在某些情況下沒有去做是可以原諒的。因此，康德把責(zé)任分為以下四種。

（一）對自己的完全責(zé)任

康德在闡述這一責(zé)任時，所舉的例子是自殺。聯(lián)系我們前面所說到的責(zé)任的普遍命令來看，把縮短生命當(dāng)做對自身最有利的原則是不可以同時也不可能成為普遍的自然規(guī)律的，也就是說，這是和責(zé)任的最高法則完全不相容的。因為自殺這一行為會使得人自身產(chǎn)生一種矛盾性，因此一個追求善的有理性的東西是不可能將其作為普遍的自然規(guī)律的?？档轮鲝垖⑷俗鳛樾袨榈哪康模皇切袨榈氖侄?，這就將有理性的人與無理性的只作為工具存在的物明確劃分開來，為人的最高尊嚴(yán)提出了有利的論證，而自戕者卻將人當(dāng)做毀滅苦難人生的工具，模糊了人和物之間的界限，使得自在的人成為可替代者。只有那種面對人生苦難無所畏懼同時還迎難而上努力生活的人在康德這里才能算是道德的。

（二）對他人的完全責(zé)任

康德在闡述這一責(zé)任時，所舉的例子是說謊。這是康德最具邏輯嚴(yán)密性的論證，是認(rèn)知確定性和行為確定性的統(tǒng)一。一個人在自己困難的時候，利用他人對自己的信任而作出不負(fù)責(zé)任的諾言，這樣的利己原則是否可以成為一條普遍原則呢？康德認(rèn)為這同樣是不可能的。如果利用別人對自己的信任作出不負(fù)責(zé)任的諾言變成一條普遍規(guī)律，所有的人都開始說謊，那么最終就沒有謊言和真話之分，也就沒有信任可言，因此也就不存在謊言，所以這是不合理的。同時，康德還認(rèn)為說謊這一行為是把別人當(dāng)做實現(xiàn)自己目的的工具，踐踏了他人的權(quán)利，這種行為還模糊了人和物之間的界限，康德認(rèn)為“別人作為有理性的東西，任何時候都應(yīng)被當(dāng)做目的，不會對他人行為中所包含的目的同樣尊重。”

（三）對自己的不完全責(zé)任。

康德所舉得第三個例子是實現(xiàn)自我。一個有才能并且受到文化培養(yǎng)之后本應(yīng)該去努力發(fā)揮自己的才能，然而他卻為了享樂忽視自身過人的天賦，那么，這種享樂的原則是否可以成為一種普遍的自然規(guī)律呢？康德認(rèn)為是不可以的，因為“作為一個有理性的東西，他必須愿意把自己的才能，從各個不同的方面發(fā)揮出來。”閑暇享樂的生活之所以沒法成為一條普遍的規(guī)律，是因為康德認(rèn)為人的理性是追求至善的，是向上發(fā)展的，一個人生活在這個世界上，不僅僅是為了獲得某種自我利益，更重要的是為了完善自我。

（四）對他人的不完全責(zé)任。

第四個例子是幫助他人，也就是促進(jìn)他人發(fā)展。一個一帆風(fēng)順的人在看到別人在痛苦中掙扎，同時自己又有能力去幫助他人卻置身事外，康德認(rèn)為，“這樣一種準(zhǔn)則，雖然可以作為一種普遍的自然規(guī)律持續(xù)下去，卻不能有人愿意把這樣一條原則當(dāng)做無所不包的自然規(guī)律。”因為，如果這一原則成為普遍的自然規(guī)律，那么人們就無望得到任何他所希求的東西了。幫助別人并不是為了獲得怎樣的回報，而這是人作為有理性的東西所具有的一種義務(wù)。

康德所舉的這四個例子都是具有理性的前提下進(jìn)行的假設(shè)，結(jié)果都是把個人的行為作為普遍規(guī)律，那么它們與所有責(zé)任的最高原則相矛盾。他說：“當(dāng)我們每一次違背責(zé)任時都反省自察，就會發(fā)現(xiàn)，實際上，我們不愿意我們的準(zhǔn)則應(yīng)當(dāng)成為一個普遍的規(guī)律。”要注意的是，這里的“責(zé)任”不僅是一個理性存在者的責(zé)任，（如果不是一個理性的存在者，就不會負(fù)有責(zé)任。）理性存在者的存在既是責(zé)任也是目的；同時這里的“責(zé)任”也是對社會的責(zé)任，存在者是社會關(guān)系的存在，他有義務(wù)參與對社會關(guān)系的維系活動。

三、康德責(zé)任觀的意義

康德的道德哲學(xué)具有劃時代的意義，其所散發(fā)的魅力吸引了無數(shù)后人的學(xué)習(xí)、贊揚(yáng)和討論，也引起了一些人的批判和建構(gòu)，如黑格爾對其責(zé)任的空洞性進(jìn)行了批評，反對康德純粹的動機(jī)論，強(qiáng)調(diào)要注重行為的效果等等。無論這些批判是對是錯，無論后人對康德的責(zé)任觀是贊揚(yáng)、學(xué)習(xí)還是批判、建構(gòu)，都無法否認(rèn)康德責(zé)任觀具有重要的現(xiàn)實意義，康德哲學(xué)所提倡的為責(zé)任而責(zé)任的這種道德境界卻是無人能敵的。

此外，在康德的責(zé)任論中，自由是責(zé)任所追求的價值目標(biāo)，是人的全部尊嚴(yán)和價值所在，康德的責(zé)任觀完全建立在自由意志的基礎(chǔ)上。盡管康德在其責(zé)任論地分析論斷中的確存在漏洞，甚至最終陷入悖論之中，但是，其責(zé)任論帶來的深遠(yuǎn)意義也是我們無法否定的。

參考文獻(xiàn)：

[1]伊曼努爾·康德.道德形而上學(xué)原理[M].苗力田，譯.上海：世紀(jì)出版集團(tuán)，2005.

[2]施紅霞.出于責(zé)任的行為才具有道德價值[J].沙洋師范高等專科學(xué)校學(xué)報，2004，（6）.

篇8

特效，即特殊的效果。通常是由計算機(jī)軟件制作出的，現(xiàn)實中一般不會出現(xiàn)的特殊效果。特效在不同的行業(yè)中有著不同的運(yùn)用，如，視覺廣告、電影、演唱舞臺、游戲等。特效的作用是吸引人們的眼球，創(chuàng)造一種逼真的視覺沖擊效果，使人們在驚嘆于絢麗逼真視覺效果的同時，激發(fā)出更多的想象，在游戲領(lǐng)域也是如此。本文主要從游戲特效的概念、游戲特效的重要性、游戲特效的自然性等幾個方面入手，探討了游戲特效在網(wǎng)絡(luò)游戲中的體現(xiàn)。

1 通過對游戲特效的分析，認(rèn)識游戲特效在網(wǎng)絡(luò)游戲中的重要性

在我國網(wǎng)絡(luò)游戲的興起已經(jīng)有相當(dāng)長的時間了，從網(wǎng)絡(luò)游戲的發(fā)展趨勢來看，其正在成為廣大用戶群體的消遣娛樂的一種方式。并且，適用年齡層也在逐漸加大，無論老少，都會有一些網(wǎng)絡(luò)游戲充當(dāng)其日常生活的消遣方式。用戶群的擴(kuò)大，導(dǎo)致了研發(fā)力量的大量投入，同時，也使了一部分游戲公司競相加入到這個龐大的市場中來，企圖占據(jù)各個市場。要想使一款游戲能夠占據(jù)更大的市場份額，即能夠使更多玩家來玩某款游戲，就要求游戲的整體質(zhì)量的提高。不但游戲的畫面要精致，游戲在視覺上所帶來的沖擊力也要更大。當(dāng)然，游戲的程序和策劃也占有舉足輕重的地位。在這種大環(huán)境下，游戲特效這個曾經(jīng)很小的圈子，正在日益地壯大。作為游戲中為游戲場景、角色、道具添加絢麗效果的部分，游戲特效更主要的作用是，為玩家創(chuàng)造逼真絢麗的視覺沖擊效果。同時，也能夠與玩家的思想產(chǎn)生互動性的共鳴效應(yīng)。在游戲中玩家所能看到和感受的效果部分，是由角色自身攻擊特效、魔法飛行特效、碰撞后產(chǎn)生的打擊效果這三部分組成。在整個游戲的制作的過程中，游戲特效的制作比較復(fù)雜，它要求制作人和很多部門的溝通協(xié)作，所以，特效也是相對其他制作部分中比較靠后的后期制作范疇。根據(jù)不同的畫面種類，還分為了不同的類型效果，如2D、3D等。需要根據(jù)不同的需要，配合專業(yè)軟件來制作。同時，又要兼顧游戲的流暢度，盡量保證節(jié)省系統(tǒng)資源。這是游戲特效在網(wǎng)絡(luò)游戲中所占的位置所決定的。特效的多少，會影響網(wǎng)絡(luò)游戲的速度流暢及穩(wěn)定，在很多情況下，游戲特效需要考慮周全、做出取舍，盡量保證游戲順暢。

2 通過對游戲特效的分析，體現(xiàn)出游戲特效的重要性

在游戲開發(fā)中，游戲特效占有重要并且特殊的地位。游戲特效制作，是將思維創(chuàng)造變成畫面的奇幻效果的過程，它具有一定的挑戰(zhàn)性。要想做出好的奇幻效果，需要制作者積累更多的好的想法創(chuàng)意。一個好的想法創(chuàng)意，能起到?jīng)Q定性的作用。例如，某一個特效效果的樣式，能成為某一角色的代表性標(biāo)志，例如《魔獸世界》中的伊利丹?怒風(fēng)，只要其角色特效一出現(xiàn)，玩家就會知道是他。在整個游戲制作完成之后，游戲效果的畫面的格調(diào)基本定型，畫面的整體飽和度、色彩程度，各種逼真絢麗的效果，會使在這個場景中的玩家感受到不一樣的心情：鮮亮光明會使人心情愉悅，陰暗潮濕、畫面陰冷抑郁，會讓人感受寒冷甚至是不寒而栗。同時視覺效果在搭配適當(dāng)?shù)囊粜?，以及適合的游戲配樂時，會讓玩家在游戲中的游戲體驗有著身臨其境的感覺。

3 在網(wǎng)絡(luò)游戲中的特效，同樣要遵循現(xiàn)實生活中的自然規(guī)律性

虛擬世界是客觀世界的縮寫，現(xiàn)實世界中的一切，我們在虛擬世界里也感受得到，不管在哪個世界，它總是在它的范圍內(nèi)的客觀存在?，F(xiàn)實生活中，我們可以感知多彩世界的復(fù)雜多變，在虛擬世界中，可以充分利用復(fù)合色彩來表現(xiàn)特效的自然質(zhì)感和意境。例如，現(xiàn)實世界的火焰、云霧、閃電、流水、暴風(fēng)、雨雪、爆炸等，都是設(shè)計創(chuàng)作在虛擬世界中的效果的靈感來源。游戲特效也是一樣，在意境、質(zhì)感、真實性和自然應(yīng)保持一致，才能使人感到，雖然在虛擬世界中但卻如同真實世界一樣。真實世界的自然環(huán)境，也是一個樂趣頗豐，值得我們研究的學(xué)科，它不僅融合了美學(xué)、哲學(xué)、物理等多種學(xué)科知識，其產(chǎn)生的效果也多姿多彩、變幻奇妙，甚至超過人類的想象。而游戲特效也是如此，在做游戲特效，尤其是和真實世界相仿類型的特效中，自然規(guī)律尤為關(guān)鍵。因為其主體對象是真實世界的人，所以如果模擬的效果不像，就會給人一種假象的既視感，進(jìn)而產(chǎn)生一種生搬硬套的感覺，影響游戲體驗以及玩家們繼續(xù)停留的時間。

4 通過真實的自然游戲貼圖，來體現(xiàn)出自然規(guī)律性的重要

要想接近真實，就需要設(shè)計真實的游戲貼圖。根據(jù)設(shè)計的需要，制作出所需的貼圖，可以進(jìn)一步地完成特效的制作。但需要注意的是，在制作的同時，首先要考慮到所做效果的自然規(guī)律性，絕不能違背自然規(guī)律。例如，火焰效果要符合其運(yùn)動規(guī)律，在特效設(shè)計的時候，要考慮其作為一個物理現(xiàn)象的產(chǎn)生和運(yùn)動。否則，做出來的效果會和現(xiàn)實大相徑庭，容易露出破綻。這就是游戲特效的制作一定要遵循自然規(guī)律的原因。另外，在真實的基礎(chǔ)上，可以加入藝術(shù)的加工，但一定要在原有的規(guī)律基礎(chǔ)上添加藝術(shù)創(chuàng)意和想象，從而創(chuàng)造模擬出瑰麗奇特而又具有代入感的特效效果。

5 結(jié)束語

在當(dāng)前的網(wǎng)絡(luò)游戲中，隨著硬件條件的不斷提升，玩家們對游戲體驗更加的挑剔。因此，在游戲特效在網(wǎng)絡(luò)游戲中的效果發(fā)揮顯得越來越重要。特效效果的好看與否，甚至能決定一款游戲的成敗。因為如今游戲的宣傳，大多依靠炫酷的效果作為支撐，甚至是賣點，所以在這樣的環(huán)境下，游戲特效變得尤為重要。特別是在一些具有明顯的特殊地域環(huán)境的世界觀的游戲類型中，自然規(guī)律的體現(xiàn)尤為重要。在這些奇幻的世界中，通過有規(guī)律的現(xiàn)象構(gòu)建成了一個美麗的游戲世界。同時，游戲特效的展示也很重要，需要我們留心觀察身邊的事物，從中汲取創(chuàng)作的靈感，將現(xiàn)實世界和虛擬世界很好地結(jié)合，滿足玩家越來越挑剔的眼光。

參考文獻(xiàn)：

篇9

一、人民是誰

從細(xì)節(jié)上看，一個社會所包含的階級層次是相當(dāng)復(fù)雜的。從大略上看，一個社會所包含的階級就只有兩個：一個是人民階級，一個是支配人民和高于人民的上層階級。

人民是誰?人民就是老百姓和企事業(yè)單位的基層職工，人民是社會之中最基層、最廣大的工農(nóng)勞苦同胞。

人民的概念，在不同的國家和各個國家不同的歷史時期，有著不同的內(nèi)容。但是無論是哪個國家和哪個歷史時期，最基層最廣大的工農(nóng)勞苦同胞，始終都是“人民”一詞的基本內(nèi)容。

人民在社會中階級勢力較最弱，階級地位較最低，一般都是受別人的支配，而沒有支配別人的主動地位和政治權(quán)利。更沒有欺壓別人的條件，而是只擁有受欺壓的“專利”。所以，人民最需要社會其他階級階層的維護(hù)。只有通過社會的上層階級為人民服務(wù)，人民才能夠得到比較平等的社會生活。

人民最需要社會其他階級階層的維護(hù)，是指人民的社會地位低，難以取得平等的社會生活；而并不是說人民需要依靠別人而生活。人民的情況恰恰相反，人民是社會的衣食父母，是社會財富的創(chuàng)造者，是社會的基本內(nèi)容和基本力量，是歷史前進(jìn)的動力，是社會發(fā)展變化的條件，人民占社會人口的絕大多數(shù)，是社會結(jié)構(gòu)的決不可忽視的基礎(chǔ)成分。

二、上層階級及其本職工作

在工農(nóng)勞苦同胞之上的達(dá)官顯貴，巨富豪強(qiáng)。他們或是有權(quán)有勢，擁有一片地盤，擁有一個人們?nèi)后w，或是財大氣粗，或是有所仗恃。他們勢力強(qiáng)，地位高，占有主動的優(yōu)勢，是人民之上的上層階級。

社會的上層階級可以憑借自己的強(qiáng)勢與主動為所欲為，可以，可以恃勢欺人，可以特殊占有，可以花天酒地……而人民卻在上層階級的腳底下既忍受蹂躪，又養(yǎng)活蹂躪者。人民在這種無奈的矛盾與壓抑之中掙扎生活。上層階級與人民之間存在著顯然的鴻溝與區(qū)別，所以，上層階級不屬于人民。

但是，上層階級是社會的核心和主導(dǎo)，是社會發(fā)展變化的根據(jù)，所以上層階級也決不可少，社會需要上層階級來主導(dǎo)社會力量和辦理公眾事務(wù)。

公眾事務(wù)就是為人民服務(wù)的事務(wù)。從國防治安，國計民生等等政治事務(wù)，到水利交通，工農(nóng)業(yè)生產(chǎn)等等經(jīng)濟(jì)事務(wù)，還有文化科技，衛(wèi)生環(huán)保等等，都是為人民服務(wù)的公眾事務(wù)，都需要社會的上層階級來主導(dǎo)和辦理。按照這種社會的分工與社會的需要，為人民服務(wù)是上層階級的本職工作。

《人民是誰》一小節(jié)曾經(jīng)說到：人民是社會的衣食父母。是社會財富的創(chuàng)造者，是社會的基本內(nèi)容和基本力量，是歷史前進(jìn)的動力，是社會發(fā)展變化的條件，是社會人口的絕大多數(shù)，是社會結(jié)構(gòu)的決不可忽視的基礎(chǔ)成分。但是不僅僅如此，人民還是社會上層階級支配的對象。所以，社會的上層階級為他所擁有的人民去服務(wù)，就是維護(hù)社會的整體和全局，也就是維護(hù)自身的權(quán)力與地位。無論是從社會利益著想或是從上層階級的個人利益著想，上層階級都應(yīng)該為人民去服務(wù)。從這種利益的角度去考慮，為人民服務(wù)同樣是上層階級的本職工作。

上層階級在履行本職工作為人民服務(wù)的特定條件下，是受人民擁護(hù)、愛戴、尊敬的上層領(lǐng)導(dǎo)。是社會的核心和主導(dǎo)。但是如果上層階級忽視了他的本職工作，喪失了為人民服務(wù)的社會作用與社會意義，那么，他就是社會的垃圾，會遭到社會人眾的唾棄，人眾欲將其清除而快之。

三、人們生存發(fā)展的自然關(guān)系

階級關(guān)系有兩種：一種是階級欺壓；一種是階級維護(hù)(詳見《社會生活的基本關(guān)系》一文)。其中階級欺壓的關(guān)系，是與人們生存發(fā)展相矛盾的關(guān)系；階級維護(hù)的關(guān)系，是人們生存發(fā)展所需的關(guān)系，也是人們在生存發(fā)展之中，自然而然所產(chǎn)生的關(guān)系。如下要探討的問題，就是探討這種人們生存發(fā)展所需的自然關(guān)系。

社會由階級結(jié)構(gòu)而成(詳見《經(jīng)濟(jì)與政治、意識之間的關(guān)系》一文)。人們之間的階級結(jié)構(gòu)，是自然形成的社會有機(jī)結(jié)構(gòu)：各階級階層對于共同的社會，都各有各的職責(zé)、工作和作用，這是一種自然分工；人們在各種職責(zé)與各種工作之中彼此維護(hù)(階級維護(hù))，亦即彼此“各盡職能、以強(qiáng)扶弱、共同生存、共求發(fā)展”，有機(jī)地結(jié)合在一起，形成了人們的生存發(fā)展，形成了人們的聯(lián)系與統(tǒng)一(政治)。形成了人們的社會(政體)，形成了社會的生命機(jī)能與生命力。

“各盡職能、以強(qiáng)扶弱、共同生存、共求發(fā)展”的關(guān)系，是在人們社會生活(生存發(fā)展)的需要之中，自然而然產(chǎn)生的關(guān)系。這樣的關(guān)系就是人生需要與人生責(zé)任(也是社會需要與社會責(zé)任)，就是人生含義與人生之道――是人們適應(yīng)自然、自我生存發(fā)展的規(guī)律和法則。人們通過這樣的關(guān)系來獲取最佳生活。

整個的生物界，各種生物都各具有不同方式的生存規(guī)律與生存法則。通過生存規(guī)律與生存法則而獲取最佳生活。生存規(guī)律與生存法則是生存所需的自然產(chǎn)物。

四、社會生活的良性循環(huán)

至于人們(社會)如何去實現(xiàn)“各盡職能、以強(qiáng)扶弱、共同生存、共求發(fā)展”的生存需要，如何去順應(yīng)這樣的人生規(guī)律(也是社會規(guī)律)，建設(shè)自己的最佳生活。對于這個問題，社會的基層人民是決定不了的。因為人民是受支配的社會基層階級。只有社會的上層階級，才具有支配社會的主動權(quán)。才是這個問題的決定因素。

上層階級維護(hù)人民――肯為他的人民去服務(wù)，他的社會就會順應(yīng)人生規(guī)律，體現(xiàn)最佳生活關(guān)系，實現(xiàn)最佳生活；上層階級如果不肯維護(hù)人民――不肯為他的人民去服務(wù)，他的社會就不會正常地順應(yīng)人生規(guī)律，不會很好地體現(xiàn)人們的最佳生活關(guān)系，人們得不到最佳生活。

上層階級肯不肯為人民服務(wù)，這個問題決定于上層階級的政治觀念：上層階級如果大公無私，他就必然會為人民服務(wù)；上層階級如果自私自利，他就必然會，為自己服務(wù)，而不肯為人民服務(wù)。

政治觀念與人們的情感、良心、品格等等一樣，是一種激情，是一種精神素質(zhì)。大公無私的政治觀念是人們在社會生活(生存發(fā)展)的需要之中，與最佳生活關(guān)系彼此相應(yīng)的最佳精神素質(zhì)。

最佳生活，大公無私，為人民服務(wù)，三者都相應(yīng)人生需要，三者都貫穿在“各盡職能、以強(qiáng)扶弱、共同生存、共求發(fā)展”的人生規(guī)律(也是社會規(guī)律)之中。最佳生活是人生規(guī)律的實現(xiàn)；大公無私是與人生規(guī)律彼此相應(yīng)的最佳精神素質(zhì)(思想觀念)：為人民服務(wù)是相應(yīng)于大公無私的實踐行為(工作活動)；通過為人民服務(wù)的工作活動，從而又實現(xiàn)人們的最佳生活。這就是最佳生活、大公無私、為人民服務(wù)三者的含義及關(guān)系。

如果說最佳生活是人們所需要的樂園，那么大公無私就是樂園的構(gòu)筑思想，為人民服務(wù)就是實踐構(gòu)筑思想的構(gòu)筑活動。

通過構(gòu)筑活動，又構(gòu)筑樂園。

追究三者的關(guān)系，是從人們所需要的最佳生活開始，又回到最佳生活，轉(zhuǎn)了一圈。我們?nèi)绻^續(xù)這樣追究，還會轉(zhuǎn)第二圈，轉(zhuǎn)第三圈……這是一個無止無盡的循環(huán)――一個無止無盡的、一環(huán)緊扣一環(huán)的、人們最佳生活的良性循環(huán)。是社會機(jī)器的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。

其實，順應(yīng)人生規(guī)律的出發(fā)點與最終目的，都是為了自己――為了自己獲得最佳生活，為了自己持續(xù)生存發(fā)展。不管你怎么自私，你都得無私，都得順應(yīng)人生規(guī)律。正因為自私，就得從無私開始，否則，你就在最佳生活的良性循環(huán)之中站不住腳，循環(huán)不下去，得不到最佳生活和持續(xù)發(fā)展。

所以，單純的自私自利是與人生相矛盾的落后觀念，是社會機(jī)器運(yùn)轉(zhuǎn)的故障，是危害社會的根源，是逆天行事。背逆規(guī)律是要付出代價的。自私自利可以得到某些眼前利益，但是多行不義必自斃。

五、社會生活的是非概念

人們是以自我的主觀能動功能去調(diào)控客觀和調(diào)控自我。人們在這種主觀能動功能的調(diào)控之下，去斷定應(yīng)該還是不應(yīng)該，去決定自我去為還是不去為。

什么叫做應(yīng)該和不應(yīng)該呢?順應(yīng)自然規(guī)律就叫做應(yīng)該；違背自然規(guī)律就叫做不應(yīng)該。人們生存發(fā)展(社會生活)的自然規(guī)律上段已說道過：是“各盡職能，以強(qiáng)扶弱，共同生存，共求發(fā)展?！彼?，順應(yīng)這一規(guī)律的思想與作為，就叫做應(yīng)該，叫做公理，天理，人道，無私，維護(hù)人民，為人民服務(wù)，有德，有功，公道，仁，文明，民主、平等、正義等等；違背這一規(guī)律的思想與作為，就叫做不應(yīng)該，叫做違背公理，傷天理，無道，自私，危害人民，缺德，罪過，不公道，不仁，不文明，不民主，不平等、不義等等。人們之間是義利相生的關(guān)系，人們應(yīng)該見義勇為；不應(yīng)該見利忘義。作為社會的上層階級，應(yīng)該做好為人民服務(wù)的本職工作。人們對于社會生活是與非的概念，難道不是這樣的嗎?

社會應(yīng)該注重是與非的道德教育。不過，僅僅的口頭教育是很不夠的。最好的道德教育是社會風(fēng)氣。社會風(fēng)氣是道德教育的根基，是道德教育的楷模。那么，社會風(fēng)氣又來源于哪里呢?社會風(fēng)氣來源于上層階級的作風(fēng)，上層階級為身正，人民不令而從；上層階級為身不正，上梁不正下梁歪。所以上層階級是社會風(fēng)氣的決定因素，是社會道德思想、政治觀念及社會生活能否良性循環(huán)的決定因素。

六、上層階級是社會福禍興衰的起點

為人民服務(wù)，是實現(xiàn)人生規(guī)律――人生自然關(guān)系――人們最佳生活的工作活動。社會團(tuán)體依靠上層階級為人民服務(wù)而存在和發(fā)展；上層階級自身，包括自身的生活、權(quán)勢和名位，也依靠為人民服務(wù)而存在和發(fā)展；如果把自然稱為“天然”，把規(guī)律稱為“天道”，那么，為人民服務(wù)就是上層階級的“天職”。

上層階級為人民服務(wù)，社會擔(dān)子確實不輕，社會責(zé)任確實不小，對于社會和人民的作用與意義是光榮而偉大的。是光榮偉大的工作。

如果上層階級自私自利，忽視和放棄他的天職，沉溺于個人享樂，吃里扒外，損公肥私，地球也照樣運(yùn)轉(zhuǎn)，人們也照樣勞動和吃飯。所不同的。只不過是有損社會的生命力與人民的生活質(zhì)量；社會機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)出現(xiàn)故障，趨向緩慢和停止。社會團(tuán)體趨向瓦解。

這就如一個家庭，家長若擔(dān)當(dāng)家庭責(zé)任，不睡覺都有做不完的事情，家庭日趨興旺；家長若不為家庭著想，游手好閑，百事不管，家人各自謀生，也餓不死。不過家庭日趨衰敗。

上層階級對于他的責(zé)任與工作如何去完成，是捏在上層階級自己手里的事：他可以全心全意地為人民服務(wù)；也可以搞形式應(yīng)付；也可以；也可以恃勢欺人。上層階級有他的主動權(quán)。只要他的社會團(tuán)體還沒崩潰，他可以為所欲為或者變相去為所欲為。

篇10

一、和諧社會是人與自然和諧相處的社會

（一）人與自然和諧相處的內(nèi)涵

“和諧”在中文中是一個具有非常豐富而又深刻內(nèi)涵的概念。它有平衡、協(xié)調(diào)、融洽、和睦、互補(bǔ)、互動、雙贏、共榮等含義，它不是靜態(tài)的、死板的、無原則的統(tǒng)一，而是動態(tài)的、有原則、有重點、有差別的統(tǒng)一 ，堅持人與自然和諧相處，就是指以人為本，堅持人與自然關(guān)系的平衡與協(xié)調(diào)。

回顧人類歷史的發(fā)展歷程，人與自然的關(guān)系隨著生產(chǎn)力的發(fā)展、科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步而不斷地變化發(fā)展著。當(dāng)人類意識到因片面追求發(fā)展而導(dǎo)致自然生態(tài)危機(jī)的嚴(yán)重后果時，便開始正視人與自然的關(guān)系并試著建立一種新型的人與自然的關(guān)系，在對自然價值和自然規(guī)律充分認(rèn)識和尊重的基礎(chǔ)上，可持續(xù)發(fā)展理論應(yīng)運(yùn)而生，人與自然的和諧相處成為共識。

和諧社會不僅要做到人與人、人與社會的和諧，而且要做到人與自然的和諧。人與自然和諧相處，是構(gòu)建社會主義和諧社會的重要內(nèi)容和重要目標(biāo)。

社會和諧有賴于人與自然的和諧。無限制的掠奪自然，會造成資源的枯竭，森林的破壞和減少，土地的退化、荒漠化和沙漠化，水資源的減少和污染，最終導(dǎo)致人類生產(chǎn)和生活環(huán)境的惡化。當(dāng)前，我國經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展與資源環(huán)境之間的矛盾比較突出。如果不能有效地保護(hù)生態(tài)環(huán)境，不但不能實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會的可持續(xù)發(fā)展，還可能引發(fā)嚴(yán)重的經(jīng)濟(jì)社會問題。走人與自然和諧相處之路，保護(hù)和改善生態(tài)環(huán)境，提高資源利用效率，這是我們總結(jié)歷史經(jīng)驗、重新審視人與自然關(guān)系之后作出的理性選擇。

其實，馬克思早已指出“人和自然之間、人和人之間的矛盾的真正解決”關(guān)鍵在于“人類同自然界的和解”，這里的“和解”實際上就是我們今天所講的“和諧”。所謂“和諧”即配合的適當(dāng)和均勻，而人與自然的和諧相處即人類對自然資源的利用既能滿足人類豐富的物質(zhì)需求，又不導(dǎo)致對自然界形成大規(guī)模的破壞；既能滿足當(dāng)代人的需求，又不危及子孫后代的發(fā)展需求。因此，人與自然的和諧相處應(yīng)被理解為人適應(yīng)自然，自然適應(yīng)并滿足于人，是兩者的統(tǒng)一，更主要的是自然適應(yīng)于人而不是相反。否則人類就會返回到原始人的生存方式，那是不現(xiàn)實的。此外，從某種意義上說，“自然適應(yīng)于人”內(nèi)在地包含著人適應(yīng)自然的要求，因為人只有尊重自然規(guī)律和自然價值，才能使自然滿足人自身的需要，而要使自然適應(yīng)人的生存發(fā)展，必須對它進(jìn)行改造，在改造自然的同時還要保護(hù)自然，只有改造與保護(hù)相結(jié)合，才能真正促進(jìn)人與自然的和諧。而當(dāng)人類開發(fā)利用自然的行為具有保護(hù)自然、促進(jìn)生態(tài)平衡的功能，并在人與自然之間建立起一種和諧統(tǒng)一、共生共榮的關(guān)系時，我們就認(rèn)為是實現(xiàn)了人與自然的和諧相處。

（二）人與自然和諧相處是構(gòu)建和諧社會的基礎(chǔ)

和諧社會是指整個社會的和諧，主要包括人與自然的和諧，人與人的和諧，人與社會的和諧以及國內(nèi)環(huán)境和諧，國際環(huán)境的和諧。而我們所要構(gòu)建的社會主義和諧社會即總書記所指的“民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧的社會”。其中人與自然的和諧是構(gòu)建社會主義和諧杜會的基礎(chǔ)。

人與自然是一對矛盾的統(tǒng)一體，人類的生存發(fā)展依賴于自然，人類為了生存和發(fā)展所從事的一切活動又形響、改變自然，而自然反過來又通過自然災(zāi)害、環(huán)境污染、生態(tài)退化、資源耗竭對人類產(chǎn)生負(fù)面影響，制約人類的發(fā)展，從而阻礙杜會的進(jìn)步。同時，“社會發(fā)展是一個人與自然協(xié)調(diào)發(fā)展的過程，自然史和人類史彼此相互制約，一旦人與自然和諧關(guān)系遭到破壞，社會的發(fā)展就會出現(xiàn)災(zāi)難性的后果。當(dāng)人類的行為能夠遵循自然發(fā)展的客觀規(guī)律時，就會促進(jìn)自然生態(tài)的平衡與發(fā)展，也就有利于社會的存在和發(fā)展。反之，自然條件就會對社會的發(fā)展和人類利益的獲得產(chǎn)生制約和影響作用。

目前，我們要建設(shè)的社會主義和諧社會是要實現(xiàn)兩大和諧：人與人的和諧、人與自然的和諧。其中人與自然的和諧是和諧社會的基礎(chǔ)，沒有人與自然的和諧，人與人之間就不可能實現(xiàn)真正的、持久的和諧；沒有人與自然的和諧，我們將逐漸失去美麗的家園，中華民族將失去生存的空間，其他一切和諧――民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序?qū)o從談起。

在中國幾千年文明史中，人與自然的矛盾從未像今天這樣嚴(yán)重，人與自然的不和諧已經(jīng)成為構(gòu)建和諧社會的嚴(yán)重障礙。因此，高度重視人與自然的和諧，重視資源和生態(tài)環(huán)境問題，提高可持續(xù)發(fā)展的能力，是全面建設(shè)小康社會的重要目標(biāo)之一，也是關(guān)系中華民族可持續(xù)發(fā)展的根本大計，更是構(gòu)建社會主義和諧社會的基礎(chǔ).

二、可持續(xù)發(fā)展觀與和諧社會

（一）什么是可持續(xù)發(fā)展觀

可持續(xù)發(fā)展觀是科學(xué)發(fā)展觀的核心內(nèi)容，可持續(xù)發(fā)展是指既滿足當(dāng)代人的需要，又不損害后代人滿足需要的能力的發(fā)展。我國人均資源相對不足，生態(tài)環(huán)境基礎(chǔ)薄弱，選擇并實施可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略是中華民族徹底擺脫貧困、創(chuàng)建高度文明的明智選擇。

（二）什么是和諧社會

和諧社會是一個系統(tǒng)的概念，理論上說，是一個社會各階層和睦相處，社會各成員各盡其能、各得其所的社會；是人們的聰明才智、創(chuàng)造力得到充分發(fā)揮和全面發(fā)展的社會；是經(jīng)濟(jì)社會協(xié)調(diào)發(fā)展的社會；是人與人、人與自然協(xié)調(diào)相處的社會。和諧社會應(yīng)該是人與自然和諧相處的社會。

三、實現(xiàn)人與自然的和諧相處的途徑

（一）實現(xiàn)人與自然的和諧相處，必須牢固樹立和全面落實科學(xué)發(fā)展觀

過去我國的經(jīng)濟(jì)增長是粗放型的增長，在很大程度上是以高投入、高消耗為代價的，這不是可持續(xù)發(fā)展的道路。我們要發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)，建立資源節(jié)約型社會發(fā)展機(jī)制，為社會發(fā)展提供可持續(xù)利用的資源基礎(chǔ)和生存環(huán)境，盡可能減少因環(huán)境污染、資源破壞對社會發(fā)展和人民健康造成的不良影響。

處理好經(jīng)濟(jì)建設(shè)、人口增長同資源開發(fā)利用、生態(tài)環(huán)境保護(hù)的關(guān)系，推動整個社會走上生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，實現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會發(fā)展與環(huán)境保護(hù)、生態(tài)建設(shè)的統(tǒng)一。當(dāng)前，需要從以下幾方面作出不懈的努力：

1、在全社會大力倡導(dǎo)尊重自然、善待自然的觀念

人類永遠(yuǎn)是自然之子，無時無刻不在享受著大自然的恩澤，人類的生存發(fā)展一刻也離不開自然生態(tài)系統(tǒng)。我們必須學(xué)會尊重自然、善待自然，自覺維護(hù)大自然的平衡與和諧。尊重自然、善待自然，其實也就是尊重和善待我們?nèi)祟愖约骸?/p>

2、在全社會大力倡導(dǎo)科學(xué)精神，正確認(rèn)識自然，尊重自然規(guī)律

人類對自然的開發(fā)利用和改造永遠(yuǎn)也不會停止，問題在于如何開發(fā)利用和改造自然。這就必須認(rèn)識自然，尤其是認(rèn)識自然規(guī)律，按自然規(guī)律辦事。只有在科學(xué)認(rèn)識自然和尊重自然規(guī)律的基礎(chǔ)上，才可能做到按自然規(guī)律開發(fā)利用和改造自然，從而實現(xiàn)人與自然的和諧相處。

3、高度重視和加強(qiáng)環(huán)境污染的治理與生態(tài)建設(shè)

面對生態(tài)環(huán)境遭受嚴(yán)重破壞和環(huán)境污染日漸加重的嚴(yán)峻現(xiàn)實，我們應(yīng)以科學(xué)發(fā)展觀為指導(dǎo)，加大治理環(huán)境污染的力度，堅決禁止各種掠奪和破壞自然的做法，堅決改變以破壞資源和環(huán)境為代價的粗放型經(jīng)濟(jì)增長方式，采取堅決行動保護(hù)自然，維護(hù)自然生態(tài)系統(tǒng)的平衡與和諧。

4、大力發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)，建設(shè)節(jié)約型社會

資源是有限的，要滿足人類可持續(xù)發(fā)展的需要，就必須努力實現(xiàn)自然資源的良性循環(huán)和永續(xù)利用。應(yīng)在全社會大力倡導(dǎo)節(jié)約資源的觀念，培養(yǎng)節(jié)約資源的良好風(fēng)尚，努力形成有利于節(jié)約資源、減少污染的生產(chǎn)模式、產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)和消費方式，構(gòu)建資源節(jié)約型經(jīng)濟(jì)體系和資源節(jié)約型社會。

（二）實現(xiàn)人與自然的和諧相處需要法治保障

法治社會，就是依法而治。人類歷史的發(fā)展證明，法治社會是較為合理的一種，和諧社會必然是一個法治嚴(yán)明的社會，人與自然和諧作為和諧社會的一個方面必然要求法治的保障。

和諧社會是一個人與自然和諧相處的社會。自然包括資源和環(huán)境兩個方面。一個和諧的社會不可能建立在資源枯竭和環(huán)境惡化的基礎(chǔ)上。人與自然和諧相處，就是要尋求生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的最佳結(jié)合點。這對我們這樣一個人均資源占有量較少和生態(tài)環(huán)境比較脆弱的國家來說十分重要。人與自然和諧相處，呼喚人們特別注重發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)，建設(shè)節(jié)約型社會，并著手建立和完善綠色GDP核算體系。

由此可見，和諧社會必然是一個公平正義、有序的社會，而法治社會也把這些作為自己所追求的價值目標(biāo)，和諧社會的實現(xiàn)必然要靠法律予以支持和保障，和諧社會與法治社會在價值目標(biāo)上的不謀而合說明法治是和諧社會的必然結(jié)果。人不只在處理好了人與人的關(guān)系就夠了，要使人類社會、經(jīng)濟(jì)、文化得到可持續(xù)發(fā)展，必須要關(guān)注并處理好人與自然的關(guān)系，只有使這兩對關(guān)系都和諧了法律的秩序價值才能實現(xiàn)。

近年以來，自然環(huán)境問題已經(jīng)引起全球的高度重視，也對全世界和我國的可持續(xù)發(fā)展提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，因此各國均對自己的傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式進(jìn)行了不同程度的反思和改革，可持續(xù)發(fā)展觀得到了各國的認(rèn)可。黨和國家提出的和諧社會的概念其中就包含的人與自然和諧的思想，所以，和諧社會是對我國傳統(tǒng)發(fā)展模式的修正，是我國可持續(xù)發(fā)展的必然要求，也是符合世界發(fā)展趨勢和中國具體國情的發(fā)展模式和戰(zhàn)略決策，和諧社會的提出是歷史的必然。

參考文獻(xiàn)：

[1]蔡守秋，《科學(xué)發(fā)展觀中的人與自然的關(guān)系》，載《科學(xué)發(fā)展觀與法制建設(shè)研討會論文集》

[2]《構(gòu)建和諧社會的戰(zhàn)略意圖》，望周刊，2005年2月