導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇傳統(tǒng)道德，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

"彰善癉惡"是中國傳統(tǒng)道德的價(jià)值目標(biāo)、倫理基礎(chǔ)和基本使命。孔子倡導(dǎo)的"有善者好之,其不善者惡之"。就是對中國傳統(tǒng)道德思想的概括和總結(jié)。道德作為人類文明的尺度,既表現(xiàn)其鮮明的民族個(gè)性特征,又表現(xiàn)出其和時(shí)俱進(jìn)的內(nèi)在品質(zhì)。不同國家、民族的道德傳統(tǒng),都是不同的政治、經(jīng)濟(jì)、文化長期發(fā)展的歷史積淀,是道德創(chuàng)新的現(xiàn)實(shí)歷史基礎(chǔ)。魯迅在其《摩羅詩力說》中認(rèn)為,中國道德文化的重建應(yīng)體現(xiàn)出“外之不后于世界之思潮,內(nèi)之仍弗失國有之血脈”。盡管學(xué)術(shù)界對中國傳統(tǒng)道德的傳承特征尚有不同見解,但從其復(fù)雜的個(gè)性特征中,可以發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)道德具有普遍意義的內(nèi)在聯(lián)系。這種內(nèi)在聯(lián)系的特質(zhì),就是傳統(tǒng)道德體系中最具有活力的傳承基因。

一

人和自然和諧交融,親密友善,相生相伴最終達(dá)到“天人合一”和“無人合德”這種不可分割的統(tǒng)一關(guān)系,就是中國傳統(tǒng)道德的最高境界。儒家的《周易大傳》以“天”、“地”、“人”為“三才”,道家的《道德經(jīng)》以“道”、“天”、“地”、“人”為“四大”?！叭拧?、“四大”都是把“人”看做和天地自然并存共榮的重要實(shí)體,是天地之心,萬物之靈長,宇宙之精華。董仲舒在描述天地人三者關(guān)系時(shí)認(rèn)為,天地人,萬物之本也。天生之,地養(yǎng)之,人成之。天生之以孝佛,地養(yǎng)之以衣食,人成之以禮樂?！耙灶惡现?天人一也”“天人之際,合而為一”。[1

中國古代思想家盡管主張繁雜,對天地人三者的關(guān)系的熟悉上互有差異,但他們都深信天地自然和人相互依存的關(guān)系不可分割,人的道德和自然規(guī)律和社會發(fā)展規(guī)定之間存在著某種不可分割的內(nèi)在聯(lián)系,這種內(nèi)在的聯(lián)系就是“天人合一”、“天人合德”。((周易大傳》說“夫大人者,和天地合德,和日月合明,和四時(shí)合序?！彼枷爰野讶撕妥匀灰?guī)律和社會發(fā)展的規(guī)律共生的東西稱之為道德。當(dāng)人遵守符合自然規(guī)律和社會發(fā)展和諧共生的道德時(shí),儒者因明致誠,因誠致明,故“天人合一”。當(dāng)人們用道德指導(dǎo)社會實(shí)踐,并在實(shí)踐中進(jìn)一步加深對社會發(fā)展規(guī)律的熟悉,達(dá)到新的天人合一時(shí),便形成了新的、更具有現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)性的道德思想,也即“天人合德?！?/p>

“天人合德”崇尚“仁者愛人”?！叭收邜廴恕庇^念的形成,說明“天人合德”的道德理想是人類的一種完美的道德追求,而“仁愛”精神就是傳統(tǒng)道德規(guī)范的體現(xiàn),是調(diào)節(jié)人和人、人和社會關(guān)系的道德準(zhǔn)則。孔子說“,仁者,愛人”。還說“,己所不欲,勿施于人”。[2就是要人們替別人著想,要待人以誠,施人以惠。“天人合德”和“仁者愛人”這種超然豁達(dá),元限寬廣的道德境界,塑造了中華民族明白達(dá)觀的人生理念,也表明了中國傳統(tǒng)道德既強(qiáng)調(diào)人的主體地位,又注重人必須不斷熟悉自然規(guī)律、遵循社會發(fā)展規(guī)律,最終實(shí)現(xiàn)人和自然的完美融合的傳承特征。既注重道德理想的塑造,又注重具體道德規(guī)范的創(chuàng)造和運(yùn)用。把道德的先進(jìn)性和廣泛性相結(jié)合,使道德調(diào)節(jié)功能充分發(fā)揮。恩格斯指出"人們自覺地或不自覺地,歸根到底是從他們的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中吸收自己的道德觀念。"[3市場經(jīng)濟(jì)是一種借助利益競爭機(jī)制追求利潤最大化的經(jīng)濟(jì)形態(tài),它要求在道德上肯定人們的正當(dāng)利益、平等意識、主體意識、競爭意識等,因此新的道德規(guī)范應(yīng)體現(xiàn)出市場經(jīng)濟(jì)人的道德行為多樣化的特征,把先進(jìn)性和廣泛性結(jié)合起來,切忌脫離實(shí)際,超越社會發(fā)展階段,違反市場經(jīng)濟(jì)的要求,脫離群眾的道德實(shí)際。

中國古代的“仁愛”或“仁道”中包含著人和人之間應(yīng)當(dāng)相互理解、尊重、寬容、友愛、互助等豐富的人道主義思想。而市場經(jīng)濟(jì)條件下的"博愛"觀則強(qiáng)調(diào)的是“自由”、“平等”。前者更多地關(guān)注人和人之間的關(guān)系,在具體道德規(guī)范上是尊重人、關(guān)心人，救助解困、敬老、助殘等,后者更多地關(guān)注個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)、個(gè)人自由發(fā)展和個(gè)人的尊嚴(yán)。“仁愛”精神是一種人類具有現(xiàn)實(shí)意義的道德信念,從“仁愛”精神的現(xiàn)代意義上講,它將在人類社會文明進(jìn)步的歷史長河中依然起著協(xié)調(diào)人際關(guān)系,緩和社會矛盾,維持社會秩序的積極功能。

二

在傳統(tǒng)道德思想體系中，“中庸之道”既是方法論,又是一種理想道德觀念。要實(shí)現(xiàn)“天人合德”的道德境界,人們要自覺地用折衷調(diào)和方法,實(shí)現(xiàn)人和自然、人和人、人和社會發(fā)展之間的平衡和穩(wěn)定?？鬃诱f“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久也!”《中庸》說,不偏之謂中,不易之謂庸。中者天之道也,庸者天下之定理。由此可以看出，“中庸之道”是傳統(tǒng)道德規(guī)范和道德品質(zhì)形成的重要手段和基礎(chǔ),它認(rèn)為,合理的道德行為和品德,合理的法律和法規(guī)都要適中,恰到好處,不能偏向一面,不能走極端,不能打破人和自然相互依存的關(guān)系。

充分尊重自然規(guī)律是傳統(tǒng)道德的主要方法和一貫主張,也是中國社會和民族保持社會穩(wěn)定性、連續(xù)性的法寶,但過分地強(qiáng)調(diào)回避矛盾會使社會發(fā)展缺乏活力,缺乏創(chuàng)新精神。在某種意義上講，“中庸之道”并非懼怕矛盾,過分抑制人的個(gè)性發(fā)展,也并非過分抑制創(chuàng)新,而是強(qiáng)調(diào)在穩(wěn)定的前提下,熟悉和把握自然規(guī)律。從整個(gè)中華民族發(fā)展的歷史線索中,可以發(fā)現(xiàn)“中庸之道”具有吸納優(yōu)秀文化的內(nèi)在本質(zhì)和非凡的融合之力。

作為道德觀念,《札記中庸》中說,道也者,不可須央離也?？呻x非道也。是故君子戒慎慎乎其所不睹,恐怕乎其所不聞。莫見乎隱,莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也?！吧鳘?dú)”要求人們獨(dú)自一人,無人監(jiān)督時(shí),也要非常小心地不做任何不道德的事情,這是一種較高的道德境界,也是一種世界觀和方法論。古希臘的哲學(xué)家德漠克利特也說過“要留心,即使當(dāng)你獨(dú)自一人時(shí),也不要說壞話或做壞事,而要學(xué)得在你自己面前比在別人面前更知恥?！鼻摇敖z毫不做不適當(dāng)?shù)氖?”[4。在市場經(jīng)濟(jì)條件下,中華民族道德心理定勢中的“中庸”特質(zhì),并未扼殺市場經(jīng)濟(jì)的創(chuàng)造活力,也未抑制人們的創(chuàng)新精神,反而彰顯出更多的主動性。

市場經(jīng)濟(jì)和“中庸”的慎獨(dú)思想都崇尚誠信原則,盡管二者有不同的內(nèi)涵和解釋。市場經(jīng)濟(jì)把誠信看做是經(jīng)濟(jì)活動實(shí)現(xiàn)利潤最大化的要素,是人們履行合同、契約的信任前提,而中國傳統(tǒng)道德把自覺履行道德責(zé)任,自覺進(jìn)行道德修養(yǎng)作為君子修養(yǎng)的基本準(zhǔn)則?？鬃铀v的“言而有信、敬事而信”就是要求人們說話要老實(shí)可信,認(rèn)真而老實(shí)地對待事情和工作,信實(shí)無欺。經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)者史懷澤曾經(jīng)說過“自由市場本身并不能保證效率,一個(gè)有效率的自由市場除了一個(gè)有效的產(chǎn)權(quán)和法律制度相配合外,還需要在老實(shí)、正直、合作、公平、正義等方面有良好道德的人去操作這個(gè)市場?！盵5兩種誠信觀在這里結(jié)合得是多么完美啊!市場經(jīng)濟(jì)作為最為活躍的經(jīng)濟(jì)形態(tài)在中華道德文化背景條件下,不但沒有排斥中華傳統(tǒng)之美德,反而顯示出主動融合姿態(tài)。亞當(dāng)%26#8226;斯密在《道德情操論》中說“自愛、自律、勞動習(xí)慣、老實(shí)、公平、正義感、勇氣、謙遜、公共精神以及公共道德規(guī)范等,所有這些都是人們在前往市場之前就必須擁有的。”[6市場經(jīng)濟(jì)活動的參和者的個(gè)體道德素養(yǎng),為市場經(jīng)濟(jì)活動中的行為選擇提供道德基礎(chǔ),并成為維持市場經(jīng)濟(jì)中的正常人際關(guān)系和社會秩序所需要的行為準(zhǔn)則,是人們一般的、基本的道德信念、道德人格和良心,也是評價(jià)人的行為是非善惡的基本價(jià)值尺度。假如用中華傳統(tǒng)道德觀念去看待這些市場經(jīng)濟(jì)道德觀,人們并不感覺生疏可怕,因?yàn)閮煞N道德觀中都十分重視社會公德的建設(shè),都認(rèn)為"老實(shí)"是社會公德的基礎(chǔ)。因此兩種文化在融合過程中都顯示出活力。

三

中國傳統(tǒng)道德價(jià)值取向的形成是圍繞“義利”關(guān)系的爭論展開的。因此,“義利之辯”的過程,就是中國傳統(tǒng)道德價(jià)值、道德行為以及道德觀念形成和發(fā)展的過程,也是中國政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的反映和縮影?！傲x利之辯”可以歸納為三種觀點(diǎn)摘要:一是“義利統(tǒng)一”;二是“利重義輕”;三是“重義輕利”。以上三種觀點(diǎn)在中國傳統(tǒng)道德形成的過程中都具有較大影響,在人們實(shí)際生活中的調(diào)節(jié)功能也十分明顯,其中“重義輕利”觀在總體上處于支配地位?？鬃铀鲝埖摹熬佑饔诹x,小人喻于利”是將義利關(guān)系嚴(yán)重對立起來的代表性觀點(diǎn),它要求人們“見利思義”,“義然后取”。孟子更進(jìn)一步認(rèn)為，“何必曰利,亦有仁義而已矣?！焙髞矶偈嬷鲝垺罢湔x不謀其利,明其道不計(jì)其功”。統(tǒng)治階級在處理“義利”關(guān)系時(shí),強(qiáng)調(diào)“義”的至高無上的地位,要求人們“存義去利”，“存理滅欲”,徹底否定了人們對個(gè)人利益的追求。這種道德觀念是一種理想的道德觀念,是“君子”追求的道德觀念,因?yàn)椤熬印敝挥凶杂X“存義去利”,才能保持國家清廉和公平,否則易出現(xiàn)“義”和“利”的嚴(yán)重脫節(jié)。當(dāng)“義和利”嚴(yán)重對立時(shí),就會出現(xiàn)個(gè)人主動放棄自身利益或自身利益被剝奪。“重義輕利”觀通過節(jié)制人對利欲的追求,抑制人對社會的侵害,保證國家利益的實(shí)現(xiàn)。

在市場經(jīng)濟(jì)框架內(nèi)如何確立新的“義利”關(guān)系是當(dāng)今道德建設(shè)的熱點(diǎn)新問題。在市場經(jīng)濟(jì)道德觀念中,有“權(quán)”和“利”之爭。權(quán)利的本質(zhì)意義是對人的某種自由或利益的肯定,從這個(gè)角度上講道德權(quán)利是從道德上給人提供一個(gè)自由選擇其行為方式以獲取正當(dāng)利益的合理范圍,權(quán)利人可以以一定的道德上的支持和保護(hù)功能,這是法律所不能取代的。很顯然,中國傳統(tǒng)道德中的“義”在市場經(jīng)濟(jì)條件下的道德觀中還沒有合理解釋和合適的位置,這里的“義”并沒有法律的含義,是一種高尚的道德理想?！皺?quán)利并不是愛心和同情心激發(fā)的純粹的贈品和恩賞,因?yàn)榧偃缡嵌髻p,對它的造當(dāng)反應(yīng)則只能是感恩謝德?！盵7“凡是我作為一個(gè)人所享受有的權(quán)利也就是另一個(gè)人所享有的權(quán)利,因而擁有并保障這種權(quán)利就成為我的義務(wù)?！盵8在這里所講的“義”是指“義務(wù)”而“非”中國傳統(tǒng)道德中的“義”。在市場經(jīng)濟(jì)條件下,人們在法律許可或法律未禁止的范圍內(nèi),根據(jù)社會需求追求利益的最大化是人的正當(dāng)權(quán)力,也是生產(chǎn)力發(fā)展的必然要求。因此,人們在從事經(jīng)濟(jì)活動時(shí),追求利潤的最大化是無可非議的。而在中華民族傳統(tǒng)思維定式中把追求個(gè)人利益看做是小人的行為,君子只能看重“義”。在改革開放和市場化過程中,我們在和西方國家進(jìn)行經(jīng)濟(jì)交流時(shí),因“義”而失“利”的事例很多,教訓(xùn)也不少。更有甚者,把它運(yùn)用到體育競賽之中,“友誼第一,比賽第二”就是傳統(tǒng)重“義”思想的表現(xiàn)。當(dāng)我們從本質(zhì)上和人類發(fā)展規(guī)律的角度來熟悉市場經(jīng)濟(jì),審閱中國傳統(tǒng)“義利”關(guān)系時(shí),這種文化上的差異表現(xiàn)得就十分突出,有時(shí)我們也會把“見利忘義”說成是市場經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物,這種熟悉顯然存在偏差。只重視“義”而忽視市場經(jīng)濟(jì)規(guī)律性,不利于建立新的“義利”關(guān)系。傳統(tǒng)“義利”關(guān)系中能反映出中華民族特征的,對市場經(jīng)濟(jì)具有指導(dǎo)意義的精華部分,理應(yīng)在新的“義利”關(guān)系中占有一席之地,成為新的義利觀的主流思想,而那些過于理想化的“義利”觀只能供后人觀瞻了。

四

以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度,是中國封建社會穩(wěn)定發(fā)展的根本保證。在這種宗法制度里,維護(hù)其存在的道德價(jià)值觀的核心和根本導(dǎo)向是重視個(gè)人對家庭、宗族和國家的道德責(zé)任,強(qiáng)調(diào)個(gè)體利益服從家庭、宗族和國家利益,遵循整體主義的利益原則,反對個(gè)人主義或利己主義,主張個(gè)人不得有獨(dú)立的利益和人格,不答應(yīng)把個(gè)人利益放在宗族和國家利益之上。子從父、弟從兄、妻從夫、家庭從家族、宗族從國家,封建君主則以一人之大私,以為天下之大公,孟子把父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信作為協(xié)調(diào)封建人際關(guān)系的“五倫”“三綱五常”作為維護(hù)封建傳統(tǒng)道德準(zhǔn)則,從根本上維系著封建宗法制度。法家代表人物韓非子也說,義者君臣上下之事也、父子貴賤之差也、知交朋友之接也、親疏內(nèi)外之分也。他在強(qiáng)調(diào)法治的同時(shí),把“臣事君、子事父、妻事夫”看做天下之常道,認(rèn)為三者順天下治,三者逆則天下亂。

傳統(tǒng)道德的局限性是統(tǒng)治階級歷史局限性的內(nèi)在表現(xiàn)。革命者和改革者都把“三綱五?！毙稳轂椤俺匀恕钡牡赖?恐怕就是從封建禮教扼殺人的個(gè)性講起的。變革需要打破封建禮教,而那些被世界人民傳頌的中華民族經(jīng)典性美德,依然具有鮮明的民族特征和生存活力。“尊老愛幼”等是傳統(tǒng)禮教法綱中流傳最為廣泛的道德觀念。從利益的角度來講,無論是哪種經(jīng)濟(jì)形態(tài),中華民族都接受不了將個(gè)人利益完全凌駕于國家利益之上的價(jià)值觀念,至于以血緣關(guān)系為紐帶的血緣情結(jié)和家庭美德也不會因市場經(jīng)濟(jì)利益關(guān)系確立而完全消失,而會以新的姿態(tài)出現(xiàn)在新的道德體系之中,成為市場經(jīng)濟(jì)道德體系中一道亮麗的風(fēng)景線。馬克思指出“正確理解的利益是整個(gè)道德的基礎(chǔ)。[9市場經(jīng)濟(jì)肯定個(gè)人追求正當(dāng)利益的合理性,并且借助各種經(jīng)濟(jì)利益激勵機(jī)制或激發(fā)個(gè)人勞動創(chuàng)造的熱情,這就要求我們從道德上肯定人們的正當(dāng)利益,樹立公平、公正、競爭、效率和責(zé)任意識。恩格斯說“人們自覺地或不自覺地、歸根到底是從他們的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中吸取自己的道德觀念?！币浴把墶标P(guān)系為紐帶的道德情結(jié)和市場經(jīng)濟(jì)條件下所遵循的最基本的原則存在著巨大差異和矛盾。這種差異和矛盾從表面上看似乎根本沒有相互融合的因素,但目前中西方的家族中,這種血緣道德情結(jié)構(gòu)成的道德“法網(wǎng)”仍然成為人們關(guān)注和探究的對象,無論是在華人經(jīng)濟(jì)圈里,還是在世界聞名大企業(yè)中,靠“家文化”或“家道德”支配的家族企業(yè)仍然具有強(qiáng)大的生命力。家文化的血緣道德責(zé)任和整體主義道德準(zhǔn)則,在法律社會里,在市場經(jīng)濟(jì)的細(xì)胞中依然魅力元限,光彩照人,取得令人驚奇的經(jīng)濟(jì)成就。以血緣關(guān)系為紐帶的宗法制度,已被新的社會制度所取代,但這種以血緣關(guān)系為紐帶的家族情緣卻不能消失。市場經(jīng)濟(jì)是一種充分尊重個(gè)性、展示個(gè)性魅力的經(jīng)濟(jì)形態(tài),而血緣道德的整體主義原則依然能顯示出強(qiáng)大的生命力。這種傳統(tǒng)道德的傳承活力,不是由理論推理而成,而是在實(shí)踐中表現(xiàn)出來的生命力。盡管有人用現(xiàn)代管理的理論對家族企業(yè)的管理方式進(jìn)行系統(tǒng)的、深刻的批判,但越來越多的家族企業(yè)仍在不斷地涌現(xiàn)和發(fā)展壯大。

五

中國傳統(tǒng)道德教育十分注重塑造人們“至善”的道德人格,培養(yǎng)具有理想品德的“君子”。它的目標(biāo)是現(xiàn)實(shí)的,而不是玄虛的;方法是注重實(shí)證的,而不是注重邏輯分析的;途徑是偏重于啟迪內(nèi)心覺悟而達(dá)到行為自覺,而不是偏重于由外在實(shí)踐而達(dá)到思想領(lǐng)悟。中國傳統(tǒng)道德教育要求人們接受道德教育,熟悉理想的道德觀念,并在行為上表現(xiàn)出君子的美德,達(dá)到知善和行善的統(tǒng)一。具體來說有三大特征摘要:

一是通過“德教”達(dá)到“修身”?？鬃映珜?dǎo)“修己以敬、修己以安人”、“修己以安百姓”[10,也即自天子以至于庶人,皆以修身為本。道家和儒家盡管有所不同,但也十分看重“修德”。老子在《道德經(jīng)》中說,修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于鄉(xiāng),其德乃長;修之于國,其德乃豐;修之于天下,其德乃普。把修身的過程和道德提高和普及的過程有機(jī)地統(tǒng)一起來,是中國傳統(tǒng)道德教育注重實(shí)效的優(yōu)點(diǎn),它有效地克服了道德的虛幻性和教條性。二是倡導(dǎo)“知行合一”?？鬃诱J(rèn)為,君子恥其言而過其行、君子欲訥于言而敏于行。實(shí)際上,“知行合一”就是通過道德教育,增進(jìn)人們把自己的道德熟悉付諸道德實(shí)踐的自覺性,達(dá)到道德熟悉和道德實(shí)踐的統(tǒng)一。三是強(qiáng)調(diào)“言教”和“身教”的統(tǒng)一。在“言教”和“身教”的言論中,儒家思想最具有代表性?？鬃臃浅?qiáng)調(diào)在對君子進(jìn)行道德規(guī)范教育時(shí),必須身體力行,用自己崇高的道德思想教育民眾,以自己的模范行為感化民眾,激發(fā)民眾對理想美德的追求。

我們可以把“君子”的道德覺悟看做是道德先進(jìn)性的標(biāo)志,但它不能是只有少數(shù)具有崇高道德境界的英雄人物才能做到的英雄道德,我們要用市場經(jīng)濟(jì)條件下每個(gè)普通公民和職業(yè)人員應(yīng)當(dāng)遵守的“群眾道德”作為普遍性德教的內(nèi)容,體現(xiàn)出人的基本道德義務(wù)。在現(xiàn)實(shí)生活中,對“英雄道德”的宣傳和教育往往偏重于先進(jìn)性的號召,忽視對群眾性道德廣泛性的引導(dǎo),忽視具有普遍性、廣泛性、可操作性的道德準(zhǔn)則規(guī)范的宣傳教育,“知行合一”完全成為擺設(shè)。合理的道德觀念中的道德規(guī)范,通過有效教育手段去教育民眾,使人們在實(shí)踐中自覺熟悉和接受、轉(zhuǎn)化為自己不可奪移的“內(nèi)心信念”和“內(nèi)在律令”。

作為道德傳承的手段,中國傳統(tǒng)的“德教”觀應(yīng)視為世界級的文化遺產(chǎn),其生命力不在于其形式上的創(chuàng)新和否,而在于能否賦予其合乎時(shí)展要求的道德內(nèi)容和此相適應(yīng)。文化遺產(chǎn)的當(dāng)代價(jià)值都是在實(shí)踐中體現(xiàn)出來的并在實(shí)踐中得以提升后,形成具有普遍的指導(dǎo)意義的道德觀念。在一定時(shí)期內(nèi)人們往往只看重新問題的表面現(xiàn)象,而忽視事物的內(nèi)在聯(lián)系。市場經(jīng)濟(jì)也被稱為道德經(jīng)濟(jì),它有很多成熟的、行之有效的道德觀念,在實(shí)際生活中并未被人們廣泛熟悉。中國德教的傳統(tǒng)優(yōu)勢似乎也未引起人們的廣泛的注重,甚至在一定時(shí)期內(nèi)過分地張揚(yáng)市場經(jīng)濟(jì)道德個(gè)性,過分地對傳統(tǒng)的德教思想進(jìn)行批判和否定。倫理缺失表現(xiàn)最為突出的是職業(yè)道德缺失現(xiàn)象,而中國傳統(tǒng)職業(yè)道德觀念和“童叟無欺”、“為人師表”、“誨人不倦”、“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”等等都是傳統(tǒng)德教經(jīng)典在中國傳統(tǒng)道德中最具有傳承活力的基因,是市場經(jīng)濟(jì)在中國傳統(tǒng)道德氛圍賴以存在的溫床。

長期以來,我們并沒有認(rèn)真探究市場經(jīng)濟(jì)就是“道德經(jīng)濟(jì)”的真正含義,似乎市場經(jīng)濟(jì)就是個(gè)人對金錢的崇拜,就是極端個(gè)人主義,就是洪水猛獸,把市場經(jīng)濟(jì)和現(xiàn)代文明對立起來。在社會轉(zhuǎn)軌時(shí)期出現(xiàn)某種思想沖突和混亂不足為奇,出現(xiàn)道德倫理的缺失現(xiàn)象也是可以理解的。我們反對將兩種文化現(xiàn)象進(jìn)行簡單嫁接,更要警惕用市場經(jīng)濟(jì)道德觀念否定中國傳統(tǒng)德教觀,同時(shí)也不能忽視中國傳統(tǒng)道德中排斥外來文化習(xí)慣心理優(yōu)勢。中國傳統(tǒng)道德教育思想和現(xiàn)代科學(xué)的教育手段在推動社會主義市場經(jīng)濟(jì)的道德文化建設(shè)的進(jìn)程中,將顯示出傳統(tǒng)和現(xiàn)代相合的優(yōu)勢[l1。

六

中國歷代思想家在構(gòu)建其道德思想體系時(shí),總是圍繞如何鞏固至高無上君主制度來設(shè)計(jì)的,從道德思想學(xué)說的創(chuàng)立,到道德思想灌輸乃至道德理論運(yùn)用上,都是倡導(dǎo)個(gè)體服從整體的道德價(jià)值觀,其核心都是為統(tǒng)治階級提供最有效的“仁治”理論。實(shí)現(xiàn)以德治國是中國傳統(tǒng)道德思想的靈魂和最終目的。不管是儒家歷來強(qiáng)調(diào)的“修身、齊家、治國、平天下”,還是近代思想家提出的、具有時(shí)代意識的道德思想,都是把道德思想和政治實(shí)踐融為一體的,都是希望統(tǒng)治者在治理國家時(shí),實(shí)行合乎道德要求的“仁政”,在這一點(diǎn)上統(tǒng)治階級和思想家們真正地達(dá)到和諧統(tǒng)一。統(tǒng)治階級看重“德治”,經(jīng)常借用國家力量,把符合自身利益的道德思想、行為規(guī)范賦予政治和法律的權(quán)威。中國古代思想家只能把對“善”的至高無尚的追求,寄托于統(tǒng)治階級的“仁治”上,而從歷史上看“仁治”或者說“德治”都是一種道德的理想追求。道德的理想化和理想化的道德在實(shí)踐中都是有害的。道德的目的是按照善的法則創(chuàng)造性地完善社會關(guān)系和自身。傳統(tǒng)道德假如不能隨著社會和經(jīng)濟(jì)生活的變化而變化,就會在社會發(fā)展的過程中失去自身的光環(huán),就不能成為調(diào)節(jié)人和人、人和社會的重要工具,其結(jié)果要么導(dǎo)致道德上的虛偽,要么是對道德的肆意踐踏,使道德成為一種游離于社會生活的東西。

市場經(jīng)濟(jì)是最活躍的經(jīng)濟(jì)形態(tài),一方面它需要形成系統(tǒng)的道德觀念,作為人們評價(jià)行為的基本價(jià)值尺度;另一方面還要求形成一套道德行為準(zhǔn)則,以保證經(jīng)濟(jì)活動的有序性。假如市場經(jīng)濟(jì)缺少一套和之相適應(yīng)的道德體系,作為人們共同的“內(nèi)在道德律令”和“外在行為準(zhǔn)則”,就會造成人們道德精神生活和經(jīng)濟(jì)活動的無序狀態(tài)。市場經(jīng)濟(jì)不僅需要依靠代表社會公意的法律,借助國家的強(qiáng)制力量來協(xié)調(diào)人際關(guān)系和基本秩序,而且還需要用代表“社會公利”的道德,借助國家民眾用內(nèi)心信念、社會輿論、傳統(tǒng)習(xí)慣的力量來協(xié)調(diào)人際關(guān)系和基本秩序。傳統(tǒng)的"以德治國"和現(xiàn)代的"以德治國"盡管有本質(zhì)的區(qū)別,但把道德作為"治國"的綱領(lǐng),把以德治國和依法治國共視為治國之綱領(lǐng),其時(shí)代意義就非同凡響了。中國傳統(tǒng)倫理道德思想內(nèi)容豐富多彩,良莠并存,既有反映符合歷史發(fā)展規(guī)律的、文明進(jìn)步的道德思想,又有受歷史局限性日益滯后的、腐朽的道德陋習(xí)。市場經(jīng)濟(jì)是法治經(jīng)濟(jì),也是道德經(jīng)濟(jì),它要求人們在嚴(yán)格遵守追求利益游戲法則的同時(shí),追求利益最大化?，F(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)對于世界文化的文明成果的融合之力,是其推動世界文明飛速發(fā)展的標(biāo)志。既然市場經(jīng)濟(jì)在中華大地己顯示出旺盛的生命力,既然市場經(jīng)濟(jì)和中國傳統(tǒng)文化在碰撞和沖突中相互融合的局面已初顯端倪,說明中國傳統(tǒng)道德和市場經(jīng)濟(jì)最具有活力的基因兼容性和吸納力十分強(qiáng)大,二者將在實(shí)踐中相互吸納,在碰撞中相互揚(yáng)棄,在融合中相互促進(jìn),最終形成具有民族特色的新的道德體系和中國特色的市場經(jīng)濟(jì)運(yùn)行模式,進(jìn)而推動中華民族的經(jīng)濟(jì)、政治、文化的全面發(fā)展。

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[摘要中國傳統(tǒng)道德在市場經(jīng)濟(jì)條件下的傳承活力是什么?如何建立適合市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展的、具有中華民族特色的道德體系,是學(xué)術(shù)界關(guān)注的熱點(diǎn)新問題。市場經(jīng)濟(jì)是法治經(jīng)濟(jì),也是道德經(jīng)濟(jì),既然市場經(jīng)濟(jì)在中華文化環(huán)境中已顯示出旺盛的生命力,它一方面說明中國傳統(tǒng)道德和市場經(jīng)濟(jì)最具有活力的基因兼容性和吸納力都十分強(qiáng)大,另一方面也說明二者只有在實(shí)踐中相互吸納,在碰撞中相互揚(yáng)棄,在融合中相互促進(jìn),才能最終形成具有民族特色的、新的道德體系,推動中華民族的經(jīng)濟(jì)、政治、文化的全面發(fā)展。

[傳統(tǒng)道德;傳承活力;市場經(jīng)濟(jì)

"彰善癉惡"是中國傳統(tǒng)道德的價(jià)值目標(biāo)、倫理基礎(chǔ)和基本使命。孔子倡導(dǎo)的"有善者好之,其不善者惡之"。就是對中國傳統(tǒng)道德思想的概括和總結(jié)。道德作為人類文明的尺度,既表現(xiàn)其鮮明的民族個(gè)性特征,又表現(xiàn)出其和時(shí)俱進(jìn)的內(nèi)在品質(zhì)。不同國家、民族的道德傳統(tǒng),都是不同的政治、經(jīng)濟(jì)、文化長期發(fā)展的歷史積淀,是道德創(chuàng)新的現(xiàn)實(shí)歷史基礎(chǔ)。魯迅在其《摩羅詩力說》中認(rèn)為,中國道德文化的重建應(yīng)體現(xiàn)出“外之不后于世界之思潮,內(nèi)之仍弗失國有之血脈”。盡管學(xué)術(shù)界對中國傳統(tǒng)道德的傳承特征尚有不同見解,但從其復(fù)雜的個(gè)性特征中,可以發(fā)現(xiàn)中國傳統(tǒng)道德具有普遍意義的內(nèi)在聯(lián)系。這種內(nèi)在聯(lián)系的特質(zhì),就是傳統(tǒng)道德體系中最具有活力的傳承基因。

一

人和自然和諧交融,親密友善,相生相伴最終達(dá)到“天人合一”和“無人合德”這種不可分割的統(tǒng)一關(guān)系,就是中國傳統(tǒng)道德的最高境界。儒家的《周易大傳》以“天”、“地”、“人”為“三才”,道家的《道德經(jīng)》以“道”、“天”、“地”、“人”為“四大”?！叭拧?、“四大”都是把“人”看做和天地自然并存共榮的重要實(shí)體,是天地之心,萬物之靈長,宇宙之精華。董仲舒在描述天地人三者關(guān)系時(shí)認(rèn)為,天地人,萬物之本也。天生之,地養(yǎng)之,人成之。天生之以孝佛,地養(yǎng)之以衣食,人成之以禮樂。“以類合之,天人一也”“天人之際,合而為一”。[1

中國古代思想家盡管主張繁雜,對天地人三者的關(guān)系的熟悉上互有差異,但他們都深信天地自然和人相互依存的關(guān)系不可分割,人的道德和自然規(guī)律和社會發(fā)展規(guī)定之間存在著某種不可分割的內(nèi)在聯(lián)系,這種內(nèi)在的聯(lián)系就是“天人合一”、“天人合德”。((周易大傳》說“夫大人者,和天地合德,和日月合明,和四時(shí)合序。”思想家把人和自然規(guī)律和社會發(fā)展的規(guī)律共生的東西稱之為道德。當(dāng)人遵守符合自然規(guī)律和社會發(fā)展和諧共生的道德時(shí),儒者因明致誠,因誠致明,故“天人合一”。當(dāng)人們用道德指導(dǎo)社會實(shí)踐,并在實(shí)踐中進(jìn)一步加深對社會發(fā)展規(guī)律的熟悉,達(dá)到新的天人合一時(shí),便形成了新的、更具有現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)性的道德思想,也即“天人合德?！?/p>

“天人合德”崇尚“仁者愛人”?！叭收邜廴恕庇^念的形成,說明“天人合德”的道德理想是人類的一種完美的道德追求,而“仁愛”精神就是傳統(tǒng)道德規(guī)范的體現(xiàn),是調(diào)節(jié)人和人、人和社會關(guān)系的道德準(zhǔn)則?？鬃诱f“,仁者,愛人”。還說“,己所不欲,勿施于人”。[2就是要人們替別人著想,要待人以誠,施人以惠?！疤烊撕系隆焙汀叭收邜廴恕边@種超然豁達(dá),元限寬廣的道德境界,塑造了中華民族明白達(dá)觀的人生理念,也表明了中國傳統(tǒng)道德既強(qiáng)調(diào)人的主體地位,又注重人必須不斷熟悉自然規(guī)律、遵循社會發(fā)展規(guī)律,最終實(shí)現(xiàn)人和自然的完美融合的傳承特征。既注重道德理想的塑造,又注重具體道德規(guī)范的創(chuàng)造和運(yùn)用。把道德的先進(jìn)性和廣泛性相結(jié)合,使道德調(diào)節(jié)功能充分發(fā)揮。恩格斯指出"人們自覺地或不自覺地,歸根到底是從他們的經(jīng)濟(jì)關(guān)系中吸收自己的道德觀念。"[3市場經(jīng)濟(jì)是一種借助利益競爭機(jī)制追求利潤最大化的經(jīng)濟(jì)形態(tài),它要求在道德上肯定人們的正當(dāng)利益、平等意識、主體意識、競爭意識等,因此新的道德規(guī)范應(yīng)體現(xiàn)出市場經(jīng)濟(jì)人的道德行為多樣化的特征,把先進(jìn)性和廣泛性結(jié)合起來,切忌脫離實(shí)際,超越社會發(fā)展階段,違反市場經(jīng)濟(jì)的要求,脫離群眾的道德實(shí)際。

中國古代的“仁愛”或“仁道”中包含著人和人之間應(yīng)當(dāng)相互理解、尊重、寬容、友愛、互助等豐富的人道主義思想。而市場經(jīng)濟(jì)條件下的"博愛"觀則強(qiáng)調(diào)的是“自由”、“平等”。前者更多地關(guān)注人和人之間的關(guān)系,在具體道德規(guī)范上是尊重人、關(guān)心人，救助解困、敬老、助殘等,后者更多地關(guān)注個(gè)人權(quán)利的實(shí)現(xiàn)、個(gè)人自由發(fā)展和個(gè)人的尊嚴(yán)?！叭蕫邸本袷且环N人類具有現(xiàn)實(shí)意義的道德信念,從“仁愛”精神的現(xiàn)代意義上講,它將在人類社會文明進(jìn)步的歷史長河中依然起著協(xié)調(diào)人際關(guān)系,緩和社會矛盾,維持社會秩序的積極功能。

二

在傳統(tǒng)道德思想體系中，“中庸之道”既是方法論,又是一種理想道德觀念。要實(shí)現(xiàn)“天人合德”的道德境界,人們要自覺地用折衷調(diào)和方法,實(shí)現(xiàn)人和自然、人和人、人和社會發(fā)展之間的平衡和穩(wěn)定?？鬃诱f“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久也!”《中庸》說,不偏之謂中,不易之謂庸。中者天之道也,庸者天下之定理。由此可以看出，“中庸之道”是傳統(tǒng)道德規(guī)范和道德品質(zhì)形成的重要手段和基礎(chǔ),它認(rèn)為,合理的道德行為和品德,合理的法律和法規(guī)都要適中,恰到好處,不能偏向一面,不能走極端,不能打破人和自然相互依存的關(guān)系。

篇2

他把知識分子分為兩種――學(xué)問中人和問題中人。在這里，知識分子的“問題意識”被詮釋為憂國憂民的使命意識，朱學(xué)勤先生將這種意識作為衡量學(xué)者人生價(jià)值的惟一標(biāo)準(zhǔn)。認(rèn)為知識分子如果直奔學(xué)術(shù)前程，放棄“問題意識”，是“買櫝還珠”，是“一代人的思想悲劇”。

“知識分子”僅從字面上理解，是個(gè)模糊的概念。有些人將其解釋為以“腦力勞動為生的群體”，有些人將其定義為“受過高等教育，有知識有文化的人?！?還有一種比較偏激的知識分子定義：即英文中的“Intelligentsia”。這個(gè)名詞是從俄文中轉(zhuǎn)過來的，基本涵意為“思想觀念性的精神群體”，通常指那些迷戀于某種思想理念，并具備為某種思想理念獻(xiàn)身的道德激情的群體。更有甚者，將知識分子定義為“人類價(jià)值的守護(hù)者與社會的良心”，認(rèn)為他們是“超越了自己的階級利益與集團(tuán)利益的視野，能從人類的福祉的視野來評價(jià)事物，并以此來判斷事物的是非取舍”的人群。

無論哪一種定義，知識分子這個(gè)概念后面所涵蓋的群體都是模糊而空洞的，不如學(xué)者、文人、藝術(shù)家等以外在的職業(yè)類型或特定的生存方式來界定的群體來得清晰。

如何評價(jià)學(xué)者、文人、藝術(shù)家或所謂“知識分子”的價(jià)值？是其學(xué)術(shù)思想對于人類社會發(fā)展的啟蒙作用，是其藝術(shù)作品貢獻(xiàn)給人類的審美價(jià)值，還是其宗教殉道般的狂熱激情？

16世紀(jì)英國著名哲學(xué)家培根在人品上頗有瑕疵，但這并不影響其在哲學(xué)史上和科學(xué)史上的地位，18世紀(jì)法國大革命的思想先驅(qū)盧梭在個(gè)人品格上也有一些缺陷，但他的民主思想對于法國甚至整個(gè)人類社會的進(jìn)步功不可沒。法王路易十四在獄中感嘆：“是盧梭和伏爾泰毀了法國！”

的確，沒有盧梭和伏爾泰，就不會有法國大革命，沒有法國大革命，就不會有后來的憲法政治和民主共和制度。

中國有句老話，叫“文人無行”，文品與人品，有時(shí)候并不一致。在歷史上留下鴻篇巨著的學(xué)者、文人、藝術(shù)家未必都有偉大的人格，但我們評價(jià)其對歷史的貢獻(xiàn)不是其道德，而是其學(xué)術(shù)成就。

思想家和政治家是兩種職業(yè)，思想家是立于彼岸的觀察者、思考者和分析者，思想家用思想而不是品德來影響社會。政治家則不同，政治家是現(xiàn)實(shí)社會制度解構(gòu)或者制度重構(gòu)的實(shí)踐者，是政治權(quán)力、司法權(quán)力以及其他各種權(quán)力的操縱者。政治家的個(gè)人品格影響整個(gè)社會實(shí)踐的成與敗，因此“使命感”、“社會關(guān)懷”等道德期望只適用于政治家，是評價(jià)政治家的道德標(biāo)準(zhǔn)。至于學(xué)者文人們，既然在許多時(shí)候被稱為“知識分子”，那么當(dāng)然應(yīng)以其“知識”造福于社會、造福于后人，作“學(xué)問中人”不僅無可厚非，可以說是天經(jīng)地義。

為什么有這么多人把道德評價(jià)當(dāng)作衡量標(biāo)準(zhǔn)，給歷代學(xué)者文人劃線打分？其根源在于中國文化的道德本位意識。在中國，社會輿論始終把“忠”、“孝”等綱常倫理作為評價(jià)學(xué)者文人的首要標(biāo)準(zhǔn)，比如提到屈原，總是把他作為忠君愛國的道德楷模，而不是才華卓越的詩人來彰表。朱學(xué)勤先生在《風(fēng)聲雨聲讀書聲》里用熾烈的激情贊美思想家顧準(zhǔn)，通篇所贊都是顧準(zhǔn)為了理想拋家棄子的獻(xiàn)身精神。客觀地說，以學(xué)術(shù)成就而言，顧準(zhǔn)不過是說出了哈耶克三四十年前說過的話。

為什么有那么一些人，為了符合世俗社會的道德期望，以宗教般的殉道激情，書寫一部又一部悲?。科鋭恿υ谟谥袊娜穗y以自拔的道德崇拜。每個(gè)時(shí)代都有它的道德，道德充其量只是客觀環(huán)境的不自由，而道德崇拜不一樣，道德崇拜是內(nèi)心的不自由，它比客觀環(huán)境這種外在的不自由更可悲，中國式的道德嗜血傾向來自于歷代學(xué)者文人內(nèi)心的道德崇拜，這種道德崇拜外化，成為社會思潮和價(jià)值體系，才是悲劇的真正根源。我讀二十四孝里的《郭巨埋兒》一章，看到的不是孝道對人性的踐踏，而是人們內(nèi)心對這種踐踏的接受、欣賞甚至崇拜（否則這么殘忍的“道德”如何寫進(jìn)《二十四孝》流傳下來）。

歷史和社會總是由一些“前因”和一些“后果”組成。什么樣的前因孕育出什么樣的后果。朱學(xué)勤先生對“知識分子”的評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)未嘗就不是中國傳統(tǒng)文化的一個(gè)“后果”。

當(dāng)然，文化這個(gè)“前因”所孕育出來的“后果”――社會實(shí)踐不僅僅限于對彼岸世界學(xué)者文人的評價(jià)，還有更現(xiàn)實(shí)的司法制度。

說到英美司法中的人性和法律，陪審團(tuán)制度不可不提，有人說那是在保障人們的“犯法的權(quán)力”。不錯，任何法律都有它的局限，而生活中的案例千差萬別，在司法審判中引入并無法律專業(yè)知識的陪審團(tuán)成員，是讓人的良知和本能的是非意識來參與辨別罪與否，當(dāng)全體陪審團(tuán)成員憑良心和道義對違法者作出無罪判決時(shí)，客觀上保護(hù)了人們在必要的時(shí)候，擁有“犯法的權(quán)力”。而這個(gè)“必要的時(shí)候”就是一成不變的法律條文與人道和正義發(fā)生沖突的那一刻。

篇3

道德作為一種特殊的意識形式，歸根到底是由經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的，是社會經(jīng)濟(jì)關(guān)系的反映。因此，隨著現(xiàn)代化進(jìn)程的不斷深入，傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代化就成為一種必然的路向，傳統(tǒng)道德如何現(xiàn)代化也因此成為眾多學(xué)者熱衷討論的話題。從話語倫理學(xué)出發(fā)，哈貝馬斯論證了道德視角重建的必要性，其理由是，傳統(tǒng)的道德視角是上帝的“超驗(yàn)視角”，道德律令的規(guī)范有效性是從上帝的超驗(yàn)視角作出論證的，然而，在現(xiàn)代社會里，上帝的至上的和絕對的權(quán)威失去了，宗教及神學(xué)不再是一種被所有人認(rèn)可的道德有效性的基礎(chǔ)。[1]由此我們可以斷定，西方傳統(tǒng)道德現(xiàn)代化的路向可以說是“去上帝化”。但是，中國與西方不同，在中國傳統(tǒng)文化觀念中并沒有一個(gè)全知全能的上帝，中國傳統(tǒng)道德的規(guī)范有效性不是從上帝的超驗(yàn)視角作出論證的，因此，盡管中國和西方都正在經(jīng)歷著傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代化進(jìn)程，甚至有可能兩者在經(jīng)歷這一進(jìn)程后會獲得相同的或相近的現(xiàn)代意義上的道德，但兩者現(xiàn)代化的起點(diǎn)卻存在著相當(dāng)大的差異。

一、以現(xiàn)代眼光審視，傳統(tǒng)中國只有“品德”，而沒有現(xiàn)代意義上的“道德”。

在文化系統(tǒng)中，道德是對社會生活秩序和個(gè)體生命秩序的深層設(shè)計(jì)。在文明社會的道德規(guī)范體系中，社會公德與個(gè)人私德是構(gòu)成道德的兩個(gè)重要的維度。社會公德主要適用于社會群體的公共生活，旨在規(guī)范和維系所有社會成員之間的普遍性關(guān)系；個(gè)人私德則主要適用于個(gè)體的私人生活，是私人生活中的道德規(guī)范，指個(gè)人修養(yǎng)、作風(fēng)、習(xí)慣等，旨在規(guī)范和維系個(gè)體本身安身立命、終極追求的方式。

在我國，公德、私德的區(qū)劃始于梁啟超。他在1902年《論公德》一文中對公德和私德進(jìn)行了區(qū)分，并指出中國人缺少“公德”，而“私德”充斥生活。他說：“我國民所最缺者，公德其一端也。……吾中國道德之發(fā)達(dá)，不可謂不早，雖然，偏于私德，而公德殆闕如。試觀《論語》、《孟子》諸書，……其中所教，私德居十之九，而公德不及其一焉?！盵2]和梁漱溟也認(rèn)為中國人只講“私德”

不講“公德”。在《鄉(xiāng)土中國》中指出：在中國的城鄉(xiāng)生活中，“最大的毛病是‘私’。……掃清自己門前雪的還算是了不起的有公德的人，普通人家把垃圾在門口的街道上一倒，就完事了?！盵3]梁漱溟在《中國文化要義》

說：公德“恰為中國人所缺乏，往昔不大覺得，自與西洋人遭遇，乃深切感覺到?！盵4]

的確，中國人在公共生活中相對缺失的那些公德規(guī)范，在私人生活中往往能夠得以貫徹。例如，一般來說，很少有人會在自己家中隨地吐痰、亂扔垃圾、破壞財(cái)物等，但這種現(xiàn)象在公共場所卻屢屢發(fā)生。這不能不讓人覺得道德只有在私人生活中才發(fā)生意義。然而，柏楊在《丑陋的中國人》中則指出，中國人只講公德，不講私德，中國人當(dāng)面滿口仁義道德，背后卻干著骯臟的見不得人的喪盡天良的勾當(dāng)。這種說法也似乎極有道理。

那么，中國人缺少的究竟是“公德”還是“私德”？

筆者認(rèn)為，在傳統(tǒng)中國，既沒有現(xiàn)代意義上的“公德”，也沒有現(xiàn)代意義上的“私德”，因此，也就沒有現(xiàn)代意義上的“道德”。

從文化史的角度來看，雖然世界上沒有一個(gè)民族的文化不要道德或不講道德，但也沒有一個(gè)民族象中國那樣把道德放在文化價(jià)值體系中最重要的位置。“太上有立德，其次有立功，其次有立言，雖久不廢，此謂之不朽?！?/p>

（《左傳·襄公二十四年》）這個(gè)對后世影響極為深遠(yuǎn)的著名的“三不朽”論斷，把立德至于首位。儒家經(jīng)典《大學(xué)》標(biāo)榜的“大學(xué)之道”，是“明明德，親民，至于至善”，也是把對完美道德的追求看作“唯此為大”。而且，中國傳統(tǒng)文化對于道德的闡述，也是“公德”和“私德”

兼顧的，并沒有厚此薄彼，所謂“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”是也。儒家為中國人所設(shè)計(jì)的“修身、齊家、治國、平天下”的人生道路，其起點(diǎn)為“修身”，其終點(diǎn)為“平天下”，也可以看出儒家對于“私德”和“公德”的強(qiáng)調(diào)。

但是，以現(xiàn)代眼光審視，傳統(tǒng)中國文化中的道德只是“品德”，而不是現(xiàn)代意義上的“道德”。何謂“道德”？

“道”的原始涵義指道路，以后發(fā)展為道理，用以表達(dá)事物的規(guī)律性；古漢語中“德”通“得”，東漢劉熙載：

“德，得也”。（《釋名》卷四）許慎《說文解字》云：

“德，外得于人，內(nèi)得于己也”。所以“道德”可以解釋為合乎規(guī)律得取得、獲得。何謂“品德”？“品德”之“品”字就是三個(gè)“口”，即“眾人之口”，為品評之意。

所以“品德”可以解釋為合乎品評地得到。文天祥詩云：

“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，“生死”也只是為了在歷史上獲得一個(gè)好的評價(jià)而已，這與但丁說的“走自己的路，讓別人去說吧”是全然不同的，但丁的“我行我素”在中國就等于是“一意孤行”，會很“不得人心”。

只講“品德”而不講“道德”的中國人，只要自己的行為不會“貽人口實(shí)”、“留為話柄”、“招人非議”，那么，不講“道德”又有何妨！比如說，在中國，隨地吐痰可以說是一個(gè)陋習(xí)。但我們知道，中國人在自己家里不會隨地吐痰，不過不能依此而認(rèn)為中國人是講“私德”的，因?yàn)樵谧约杭依镫S地吐痰會損害自身的利益；中國人在朋友家里也不會隨地吐痰，因?yàn)槟菚衼砼笥训男膽巡粷M；中國人在領(lǐng)導(dǎo)面前也不會隨地吐痰，因?yàn)槟菚适ё陨硎送具M(jìn)階的機(jī)會；中國人在戀人面前也不會隨地吐痰，因?yàn)槟菚プ约涸趹偃诵闹忻篮玫男蜗?；中國人在有公共衛(wèi)生管理者在場的時(shí)候也不會隨地吐痰，因?yàn)楣芾碚叽髾?quán)在握，如果他順手開出一張“天價(jià)”罰款單那可不是鬧著玩的。所以，中國人隨地吐痰的前提是：不會損害自身的利益，不會招來與自身利益有關(guān)系的人的“非議”。即使周圍有一大群的人，但是如果都與自身利益無關(guān)的話，中國人喉頭一癢，對不起，他就要吐痰了。這就是中國人的道德。

二、中國人“品德”形成的原因及其危害。

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主體。儒家在對“道德”

進(jìn)行設(shè)計(jì)的過程中，采取的不是“神學(xué)”的視角。但我們知道，中國也曾有過“神學(xué)”時(shí)代。比如說，中國古代用以指代國家的“社稷”二字，本是指土神和谷神，它們都是人們祭祀的主要對象，表明了遠(yuǎn)古時(shí)期中國人對神的崇拜。在商代，更有“以神道設(shè)教，則天下安矣”的說法。

中國諸神中也有至高無上、無所不能的“帝”。在甲骨卜辭中，頻繁出現(xiàn)的“帝”主宰著自然界的一切，主宰著人類生活的方方面面，如：“貞翌癸卯帝其令風(fēng)”，“帝令雨足年”等[5]。眾所周知，中國的“神學(xué)”時(shí)代是夏商二代，到周朝時(shí)期就基本上完成了從“神學(xué)”到“人本”

的轉(zhuǎn)變。值得深思的是，儒家在進(jìn)行道德設(shè)計(jì)時(shí)，避開了“神學(xué)”時(shí)代的夏商二代。孔子說：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉，吾從周”。（《論語·八佾》）孟子則“言必稱堯舜”

（《孟子·滕文公上》），宣稱“非堯舜之道，不敢以陳”

（《孟子·公孫丑上》）。由此可見，尚古的儒家恰恰摒除了介于“堯舜”和“周”之間的夏商二代。

“子不語怪力亂神?！保ā墩撜Z·述而》）與西方基于上帝的視角建構(gòu)道德體系不同，儒家是基于“人本”的視角，直接從人與人之間的關(guān)系建構(gòu)其道德體系。位于“仁義禮智信”之首的“仁”既是儒家的主要美德，又是儒家對人下的定義。孔子在《禮記·中庸》中說：“仁者，人也，親親為大。”孟子曰：“仁也者，人也。合而言之，道也?！保ā睹献印けM心下》）何謂“仁”？《說文解字》云：

“仁，親也，從人二?！币虼?，“仁”表示的是“二人”的對應(yīng)關(guān)系。[6]由此可見，儒家是從“二人”關(guān)系來定義人的。儒家設(shè)計(jì)的“二人”對應(yīng)關(guān)系包括：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友。儒家的道德主張就是在這五對“二人”

關(guān)系中展開，即：君惠臣忠，父慈子孝，夫義婦順，兄友弟恭，朋友有信。

應(yīng)該看到，儒家道德對中國傳統(tǒng)社會的整合規(guī)范作用是巨大的，對于中國歷史的正面影響也是巨大的。因?yàn)槿寮覍Φ赖碌膹?qiáng)調(diào)，中國人大都以成德建業(yè)、厚德載物為理想，“君子謀道不謀食”，“君子憂道不憂貧”（《論語·衛(wèi)靈公》），為追求仁道，雖簞飯陋巷而不改其樂。翻開厚重的中國歷史，我們也不難發(fā)現(xiàn)，在中國傳統(tǒng)社會中曾出現(xiàn)過無數(shù)明君忠臣、慈父孝子、仁兄賢弟。

然而，儒家的“仁”式道德在很大程度上只是一種“應(yīng)然”式理想，很容易成為一種無法操作的道德概念，因?yàn)榈赖卤仨毘蔀橐环N理性的“絕對命令”才會成為個(gè)體的自覺行為。儒家所設(shè)計(jì)的道德，是在“二人”關(guān)系中展開的，這種道德的致命缺陷在于：當(dāng)“二人”關(guān)系中的“一人”不在場時(shí)，那么，“另一人”也就沒有必要堅(jiān)守道德觀念。以儒家所主張的“君惠臣忠”為例，當(dāng)“君”

不在場時(shí)，“臣”就可以不“忠”；當(dāng)“臣”不在場時(shí)，“君”也就可以不“惠”。比如說，皇帝是不道德的，但宋徽宗走專門挖成的地下暗道與李師師幽會時(shí)并沒有不道德感，因?yàn)闆]有大臣們看見，也就不會引起大臣們的朝議。今天的中國，諸如交警不在時(shí)就闖紅燈等種種不道德現(xiàn)象，都可以說是這種“仁”式道德的缺陷所致的遺風(fēng)。

由此觀之，傳統(tǒng)中國的道德不是與個(gè)體本身之“自我”有關(guān)，而是與別人有關(guān)，并且是與別人之“口”有關(guān)。這正是中國人“品德”形成的深層原因。中國人喜歡說別人閑話，也怕被別人說閑話，可以說是中國人之“品德”意識深入人心的明證。不難想象，在以“品德”為“道德”的傳統(tǒng)中國，可能也不缺乏為個(gè)人道德情操而一日三省的高尚人士，但更多的卻是“當(dāng)面是人，背后是鬼”的道德偽君子。比如說，中國兩漢時(shí)期以察舉取士，從理論上說，是因?yàn)榈滦兄赜谥R，而德行只能通過舉薦來了解，因此，這種察舉制應(yīng)該是一個(gè)較好的制度。事實(shí)上，這種察舉制度實(shí)行初期，對抑制世卿世椂，提倡優(yōu)良德行，不拘一格地選拔人才，也確實(shí)是起到了積極的作用。然而，這種舉薦制度發(fā)展到后來，許多士人矯飾言行，故作清高，虛偽得不近人情，成為東漢后期的社會風(fēng)氣，“舉秀才，不知書；察孝廉，父別居；寒素清白濁如泥，高第良將怯如雞?！保ā侗渥印吠馄硪晃澹?。這種察舉之弊正是以“品德”為“道德”所致。

“品德”的危害是在道德生活中形成“道德暮夜”。

在傳統(tǒng)的西方社會，“上帝”是個(gè)人靈魂的認(rèn)同對象，是個(gè)人道德形成的原動力。因此，西方傳統(tǒng)道德在某種意義上可以說是“神德”，個(gè)人之所以按照道德規(guī)范的要求行事，是為了獲得上帝的歡心和喜愛。因?yàn)樯系蹮o時(shí)不在、無地不在，所以對上帝懷有敬畏之心的西方人無論是在暮夜也好，無論是在光天化日也好，都會按照上帝的旨意行事。但在中國，因?yàn)槠鋫鹘y(tǒng)道德中缺失一個(gè)統(tǒng)率個(gè)人靈魂的上帝，所以個(gè)人行為就不必對上帝負(fù)責(zé)，相應(yīng)地，中國人的道德表現(xiàn)也就與西方人的道德表現(xiàn)存在較大的差異。

在中國，盡管也有恪守“天知、地知、你知、我知，何謂無知”的楊震式的人物，但那只是少數(shù)，更多的是信從“暮夜無知者”的王密式的人。是的，只要在“暮夜”，除了你我之外不會還有別的人知道我們干了什么，那么，只要你我愿意，我們想干什么就干什么，王密我把白花花的金子送給你，你收下就是了，我不會有什么顧忌，你也不要有什么顧忌。中國人就是如此，他講道德，是怕人看見而被人說“閑話”；他不講道德，是因?yàn)闆]人看見因此不會有人說“閑話”，或者是即使有人看見，但看見的人說的“閑話”對他的利益不會產(chǎn)生任何損害，或者是看見的人也是不道德的而且是與他同流合污的人。

三、從“品德”到“道德”：何以可能及如何可能在傳統(tǒng)中國，對于絕大多數(shù)中國人來說，由于他們生活范圍的局限，在道德操守上只需做到儒家從五對“二人”關(guān)系出發(fā)而設(shè)計(jì)的“五倫”就夠了，即君臣有義、父子有親、夫婦有別、長幼有序、朋友有信。但是，這種道德規(guī)范沒有普適性，正如所說：“在這種社會中，一切普遍的標(biāo)準(zhǔn)并不發(fā)生作用，一定要問清了，對象是誰，和自己是什么關(guān)系之后，才能決定拿出什么標(biāo)準(zhǔn)來。”[7]但是，改革開放后，中國加速進(jìn)入工業(yè)化社會，中國人的生活范圍大大擴(kuò)大，不具有普適性的道德已在現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)社會中遭遇種種困境，而且，傳統(tǒng)道德如果不現(xiàn)代化，還會對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)的良好發(fā)展形成種種障礙。因此，經(jīng)濟(jì)生活方式的改變使傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代化成為必需，從“品德”到“道德”因此有了可能。

工業(yè)化社會有三個(gè)特色： （1）生產(chǎn)以個(gè)人為單位參加，但卻是集體生產(chǎn)； （2）社會組織以個(gè)人為單位參加，但卻是群體生活； （3）人與生產(chǎn)工具相分離，因此可以四方流轉(zhuǎn)。[8]這些特色使得工業(yè)社會的道德已經(jīng)難以靠“二人”關(guān)系中的人倫、親情、血緣等來維系，它需要的是普遍性的公正和普適性的正義。

值得指出的是，無論是西方還是中國，其傳統(tǒng)道德都是“他制他律型”道德，西方傳統(tǒng)道德能發(fā)揮有效作用是源于上帝對個(gè)人的制約，中國傳統(tǒng)道德則是源于“二人”

關(guān)系中彼方對此方或此方對彼方的制約。很顯然，兩者都不是“自制自律型”道德。在西方，從天才人物尼采大聲宣布“上帝死了”的那時(shí)刻起，上帝至上的和絕對的權(quán)威失去了，上帝不再是所有人認(rèn)可的道德有效性的基礎(chǔ)，以上帝視角建構(gòu)的傳統(tǒng)道德因此不得不面臨著現(xiàn)代化的任務(wù)。但是，西方傳統(tǒng)道德的現(xiàn)代化歷程是“去上帝化”，是從天堂走向人間，是世俗化，而中國傳統(tǒng)道德本來就是人本的，是人間的，是世俗的。因此，西方對傳統(tǒng)道德現(xiàn)代化作出的探索以及取得的經(jīng)驗(yàn)都不能作為中國傳統(tǒng)道德現(xiàn)代化的有效借鑒。

筆者以為，現(xiàn)代意義上的道德的建成，必須使得個(gè)體既是道德生活的直接參與者，又是道德生活的直接受益者。因?yàn)橹挥腥绱耍赖聦€(gè)體而言才具有高度的自覺性，才會成為個(gè)體自覺的和自然的行為操守，道德才是“自制自律型”道德，才是本質(zhì)意義上的道德。因此，現(xiàn)代意義上的道德，應(yīng)該是既能促進(jìn)現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)生活的良好運(yùn)行，能調(diào)整現(xiàn)代社會中人與人的關(guān)系以維護(hù)社會秩序和穩(wěn)定，又能提高個(gè)體的精神境界，促進(jìn)個(gè)體的自我完善，并推動個(gè)體全面發(fā)展。唯有如此，現(xiàn)代意義上的道德才能說是真正的建成了。

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[6]（美）孫隆基。中國文化的深層結(jié)構(gòu)[M].桂林：廣西師范大學(xué)出版社， 2004. 12.

篇4

一

什么是傳統(tǒng)美德？今天我們應(yīng)當(dāng)繼承哪些美德？這是我們在討論此問題時(shí)首先應(yīng)當(dāng)明確的。中國幾千年的道德文化為我們提供了許多可借鑒的東西，就道德內(nèi)容講，可概括為以下幾個(gè)方面：

第一，以善為本的人倫思想。與人為善是傳統(tǒng)道德中很重要的內(nèi)容，至今仍被人們奉為做人之本。其中強(qiáng)調(diào)，在與人交往時(shí)要溫和、友愛、忠厚、善良。在家孝敬父母，友愛兄弟姐妹；在外要“愛人”，如孔子提出“仁者愛人”，墨子提出“兼相愛”，要“愛人猶己”，都強(qiáng)調(diào)了要善待他人，對人有仁愛之心。另外，在處理個(gè)人與他人的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)要講謙讓，替他人著想，“己欲立而立人”、“己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲勿施于人”，就是教人們要設(shè)身處地為他人著想，不要只顧自己、不想他人。在這種道德倫理思想支配下，形成了我們中華民族良好的社會風(fēng)尚，如尊老愛幼、助人為樂、講謙讓、懂禮貌等等。這種謙和、善良的人倫思想，正是我們今天待人處世、調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系所應(yīng)提倡的。

第二，自謙自責(zé)，嚴(yán)于律己、寬以待人的為人之道。對己嚴(yán)、對人寬一直作為傳統(tǒng)美德流傳至今，它強(qiáng)調(diào)做人要謙虛、謹(jǐn)慎，不能驕傲自滿。事情沒有做好，首先要“反求諸己”，從自己這里找原因。所謂“躬自厚而薄責(zé)于人”、“以責(zé)人之心責(zé)己，恕己之心恕人”，都強(qiáng)調(diào)了在為人處世上要嚴(yán)于解剖自己，對待他人要寬容，不苛求于人。傳統(tǒng)道德觀還強(qiáng)調(diào)，當(dāng)自己強(qiáng)于人時(shí)要“毋以己長而形人之短”，當(dāng)自己不如人時(shí)，不要嫉妒人，“毋以己拙而忌人之能”。這些都是很好的品質(zhì)。今天，在商品經(jīng)濟(jì)的條件下，我們提倡要敢于表現(xiàn)自己參與競爭，這種自謙自責(zé)、嚴(yán)于律己、寬以待人的思想還需要不需要呢？我認(rèn)為，不但需要，而且還有它特殊的意義。我們講競爭不是資本主義的相互傾軋，在競爭中更需要學(xué)會正確對待自己和他人，心胸寬闊，能與人合作。

第三，自尊自愛，講情操、重氣節(jié)的人格品質(zhì)。在數(shù)千年的歷史長河中，多少仁人智士都把追求高尚情操作為理想人格的重要方面。比如，強(qiáng)調(diào)為人要正直，面對邪惡要剛直不阿，敢于主持正義，寧愿直死，不可曲生。做人要有骨氣，“在上不驕、在下不諂”、要潔身自好，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”、“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”。另外強(qiáng)調(diào)做人要知榮辱，懂得自尊自愛“痛莫大于不聞過，辱莫大于不知恥”、“人必其自愛也，然后人愛諸、人必其自敬也，然后人敬諸”。這種自尊自愛、追求高尚情操的精神品質(zhì)，千百年來一直是中華民族精神的重要組成部分。今天，在對外開放的新形勢下，加強(qiáng)對學(xué)生進(jìn)行高尚道德情操的教育，從小培養(yǎng)他們懂得自尊自愛是很重要的。

第四，以公為先的人生價(jià)值觀。與西方人本主義道德觀相比，中國傳統(tǒng)道德觀更注重國家和人民的利益，在個(gè)人與國家利益的關(guān)系上，強(qiáng)調(diào)要“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，要以“為國為民獻(xiàn)身為榮”，在生死觀上強(qiáng)調(diào)要能做到“舍生取義”生要生得正大、死要死得壯烈?！吧?dāng)做人杰，死亦為鬼雄”，“人生自古誰無死，留取丹心照汗青”，這些都表達(dá)了以公為先的人生價(jià)值觀。特別是在祖國危難關(guān)頭，民族英雄們所表現(xiàn)出的“天下興亡，匹夫有責(zé)”、“以國家之務(wù)為己任”的民族責(zé)任感和“捐軀赴國難，視死忽如歸”的熱愛祖國、忠于祖國之情。盡管在封建社會中，這種以公為先的思想通常與忠君相聯(lián)系，帶有封建主義的色彩，與我們今天提倡的先公后私、大公無私的道德境界不能相提并論，但其中的忘我精神、犧牲精神、高度的民族責(zé)任感，還是我們進(jìn)行集體主義、愛國主義教育的重要內(nèi)容，應(yīng)該發(fā)揚(yáng)光大。

此外，在傳統(tǒng)道德中，還有一些。如：教人們要珍惜時(shí)間，勤奮好學(xué)，自強(qiáng)自勉，以及勞動人民在長期艱苦的生活和勞動環(huán)境中形成的吃苦耐勞、克勤克儉，艱苦奮斗的精神和豁達(dá)樂觀的性格等等。這些都是我們中華民族的傳統(tǒng)美德。

二

如何將這些傳統(tǒng)美德吸收到思想品德課中，使它在新的歷史條件下重放異彩？我認(rèn)為首先要處理好繼承傳統(tǒng)美德與體現(xiàn)時(shí)代精神的關(guān)系。

我們經(jīng)常強(qiáng)調(diào)在思想品德課中要繼承傳統(tǒng)美德，也要體現(xiàn)時(shí)代精神。這二者之間并不是各自孤立的，存在著辯證統(tǒng)一的關(guān)系。談繼承，應(yīng)立足于當(dāng)今時(shí)代，從當(dāng)今時(shí)代的要求出發(fā)對傳統(tǒng)道德進(jìn)行篩選、創(chuàng)新、改造，使之成為新時(shí)代道德文明的一部分；談到時(shí)代精神也離不開對傳統(tǒng)道德的繼承，因?yàn)槿魏我环N新的道德觀都不是憑空產(chǎn)生的，它不僅依賴于當(dāng)前的社會經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，也是對原有道德的揚(yáng)棄，新的道德觀念是在對舊道德的更新改造的基礎(chǔ)上確立起來的。因此，小學(xué)思想品德課應(yīng)將二者有機(jī)地結(jié)合起來，著重解決好以下幾個(gè)問題。

（一）從時(shí)代進(jìn)步的角度對傳統(tǒng)美德的再認(rèn)識。

道德是一定時(shí)代的產(chǎn)物，每一道德觀都以一定時(shí)代為基礎(chǔ)，即使是帶有人類道德共性的傳統(tǒng)美德，人們對它的認(rèn)識層次也因時(shí)代的不同存在差異。

如，艱苦樸素、艱苦奮斗，這是勞動人民在長期的艱苦生活和勞動中形成的美德。這些美德在任何時(shí)代都是應(yīng)當(dāng)提倡的，但今天講與過去講，哪怕是20年前都是不一樣的。過去講艱苦樸素、艱苦奮斗更注重于物質(zhì)上的節(jié)約，生活上的儉樸和在貧困艱苦條件下的吃苦耐勞精神。這是勞動人民對勞動成果和艱苦的勞動環(huán)境所持的一種樸素的情感和態(tài)度。今天，生活條件改善了，特別是在大城市和沿海地區(qū)，人們已經(jīng)開始向小康水平邁進(jìn)，我們還抱著原來的觀點(diǎn)教育學(xué)生顯然不行，那么，我們還要不要講艱苦樸素、艱苦奮斗呢？當(dāng)然要。艱苦樸素、艱苦奮斗不僅是人對勞動成果、物質(zhì)條件的態(tài)度，同時(shí)也是人的一種生活態(tài)度、生活追求，在物質(zhì)生活逐漸豐富的今天，是以奢侈、浪費(fèi)，以能吃能花為美，還是以節(jié)儉為榮；是貪圖安逸、追求享受，還是艱苦奮斗，反映出的是兩種截然不同的生活態(tài)度。今天，我們進(jìn)行艱苦樸素、艱苦奮斗的教育，應(yīng)從現(xiàn)實(shí)社會出發(fā)，著眼于培養(yǎng)學(xué)生以簡樸為榮，肯于吃苦，勇于奮斗的良好品質(zhì)和道德風(fēng)貌，而不能停留在“新三年、舊三年、縫縫補(bǔ)補(bǔ)又三年”的認(rèn)識水平上。

再如，熱愛祖國是中華民族的傳統(tǒng)美德，可以說世界上沒有哪個(gè)國家、哪個(gè)民族有著像中華民族這樣濃厚的愛國情感。然而，在自然經(jīng)濟(jì)狀態(tài)下和長期封閉的社會環(huán)境中形成的愛國情感又具有狹隘性和封閉性，這在一定程度上也影響到我們的愛國主義教育。比如在認(rèn)識祖國方面曾經(jīng)表現(xiàn)出的夜郎自大的傾向，單純強(qiáng)調(diào)祖國的繁榮富強(qiáng)，缺少憂患意識的培養(yǎng)；另外，過分強(qiáng)調(diào)愛國不離本土，簡單地把是否留在國內(nèi)作為衡量愛國與否的標(biāo)準(zhǔn)等等，從而造成教育上的片面性。今天我們進(jìn)行愛國主義教育決不是狹隘的民族主義，要在世界大背景下讓學(xué)生認(rèn)識祖國，既要看到祖國建設(shè)的興旺發(fā)達(dá)，又要看到與先進(jìn)國家的差距，著眼于提高學(xué)生的民族自尊心、自豪感和為祖國做貢獻(xiàn)的責(zé)任感。

另外，如寬厚、謙讓、謙虛都是中華民族的傳統(tǒng)美德，但在封建社會里，又與忍讓、與世無爭、隨遇而安、孤高自傲等消極的人生態(tài)度相聯(lián)系。

所以，在談到繼承傳統(tǒng)美德時(shí)，應(yīng)從時(shí)代進(jìn)步的角度，對傳統(tǒng)美德進(jìn)行再認(rèn)識，使小學(xué)思想品德課教學(xué)，更好地體現(xiàn)時(shí)代的要求，反映新時(shí)代的風(fēng)貌。

（二）以科學(xué)的態(tài)度對待道德文化遺產(chǎn)，從時(shí)代的要求出發(fā)，對道德文化遺產(chǎn)進(jìn)行更新改造，為現(xiàn)實(shí)服務(wù)。

傳統(tǒng)的道德文化遺產(chǎn)是古人留下的一筆寶貴財(cái)富，它們流傳千百年，至今仍有著深刻的教育意義和借鑒價(jià)值。對這些傳統(tǒng)道德文化遺產(chǎn)，應(yīng)本著去粗取精、去偽存真的原則，進(jìn)行更新、改造，賦與新的生命力，在新的歷史條件下加以合理的利用。

有些優(yōu)秀的傳統(tǒng)篇，如優(yōu)秀的傳統(tǒng)故事、格言警句，可以直接納入小學(xué)思想品德課教材。目前，我們教材中已吸收了一些，如“狼來了”、“鑿壁借光”、“十八缸水”等故事，以及古代的格言、諺語，但隨意性較大。我認(rèn)為，對優(yōu)秀的傳統(tǒng)篇應(yīng)有一總體考慮，對其中代表中國道德的精華、具有流傳價(jià)值又符合小學(xué)生理解能力的，應(yīng)有意識、有重點(diǎn)地吸收到教材中，使這些傳世佳作一代一代傳下去，形成具有中國特色的思想品德課教材風(fēng)格。

有些傳統(tǒng)道德，如孝敬父母，在封建社會中帶有濃厚的封建色彩，是封建家庭倫理觀的核心，體現(xiàn)著封建的宗法依附關(guān)系。特別是“父為子綱”、“父母在不遠(yuǎn)游”之類的說教，是我們今天應(yīng)屏棄的，但其中贍養(yǎng)父母、尊敬父母等觀念還是要提倡的。對類似這樣的傳統(tǒng)道德，我們既不能一概排斥，也不能照搬古人的說教，而是在更新、改造的基礎(chǔ)上，賦予新的內(nèi)涵，使其成為反映時(shí)代要求的新道德。

另外，古代蒙學(xué)中采用的一些方法，我們也可以考慮借鑒。如《增廣賢文》，將各時(shí)代和當(dāng)時(shí)社會廣為流傳的格言、諺語，用依韻歸類的方法編排成文，讀來瑯瑯上口，便于詠誦和記憶；再如《三字經(jīng)》，將道德要求和道德故事用三字排列方法，編成順口溜。學(xué)生在讀誦中記住了這些故事和要求，數(shù)年后，一想起“三字經(jīng)”，就能回憶出故事的內(nèi)容及所講的道理。兒童期是一個(gè)人記憶力最好的時(shí)期，在這時(shí)給他們一些至理名言，讓他們記憶、背誦，將會使他們終生受益。當(dāng)然，我們不能照搬古時(shí)的方法，它們只是給我們提供一個(gè)思路，我們還應(yīng)根據(jù)當(dāng)今時(shí)代的特點(diǎn)編出具有時(shí)代風(fēng)格的新篇。

（三）在克服傳統(tǒng)道德觀中消極因素的基礎(chǔ)上，不斷確立反映時(shí)代精神的新道德，以新道德代替舊道德。

當(dāng)我們談到繼承時(shí)，也應(yīng)看到傳統(tǒng)道德中存在著的不可低估的消極因素。它不僅根深蒂固地積淀于人們的思想意識中，而且也在潛移默化地影響著下一代。

篇5

中圖分類號：B82—09

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：1001—8204（2012）02—0047—04

中國傳統(tǒng)文化和倫理，肯定人的價(jià)值，“天地之性人為貴?！保ā缎⒔?jīng)·圣治章》）“唯人兼乎萬物，而為萬物之靈。”（邵雍《皇極經(jīng)世書·觀物外篇》）“人之才得天地之全能，通天地之全德。”（戴震《原善》）由人的價(jià)值而提倡人的相互尊重，推崇人倫秩序和人道精神。黑格爾評述說：“當(dāng)我們說中國哲學(xué)，說孑L子的哲學(xué)，并加以夸羨時(shí)，則我們必須了解所說的和所夸羨的只是這種道德。這道德包含有臣對君的義務(wù)，子對父、父對子的義務(wù)，以及兄弟姐妹間的義務(wù)。這里面有很多優(yōu)良的東西?！眱?nèi)中贊肯中國傳統(tǒng)文化中的道德價(jià)值向度?？隙▊€(gè)體道德修養(yǎng)、實(shí)踐的主體性、向善性和推衍性，倡揚(yáng)理想主義、理性主義特征的道德自我，是中國傳統(tǒng)文化的重要精神特征。

一、儒家內(nèi)圣外王的德性自我

代表中國傳統(tǒng)文化精髓的儒家思想將內(nèi)心修養(yǎng)與國家、社會的平治有機(jī)結(jié)合，提倡內(nèi)外貫通的“三綱八目”精神架構(gòu)，即內(nèi)圣與外王的統(tǒng)一。牟宗三認(rèn)為“內(nèi)圣外王”一語雖出于《莊子·天下篇》，而以之表達(dá)儒家的心愿和理想最為恰當(dāng)?！皟?nèi)圣外王原是儒家思想的全體大用和全幅規(guī)模，《大學(xué)》中的格致誠正修齊治平即同時(shí)包含了內(nèi)圣外王?！毙苁ρ辛?xí)認(rèn)定《六經(jīng)》為“內(nèi)圣外王之學(xué)”，指出“內(nèi)圣則以天地萬物一體為宗，以成己成物為用；外王則以天下為公為宗，以人代天工之用。”內(nèi)圣外王是儒者安身立命和應(yīng)付世事的根本法規(guī)和普遍模式，表達(dá)成就道德自我的思想理路。

1.反求諸己的內(nèi)圣

儒家傳統(tǒng)思想重視德性價(jià)值，對于德性起源，最初曾從作為自然象征的“天命”尋求本體根據(jù)，最終依據(jù)還在于個(gè)體心性，揚(yáng)善抑惡取決于自我選擇?！皟?nèi)圣者，內(nèi)而在于個(gè)人自己，則自覺地作圣賢工夫（作道德實(shí)踐）以發(fā)展完成其德性人格之謂也?！薄按恕畠?nèi)圣之學(xué)’，亦曰‘成德之教’，成德之最高目標(biāo)是圣、是仁者，是大人，而其真實(shí)意義則在于個(gè)人有限生命之中取得一無限而圓滿之意義。”內(nèi)圣是通過自我修養(yǎng)達(dá)到人格至善、圣賢境界，成為具有最高道德修養(yǎng)的人?！笆ト?，道德之宗正?！保ㄍ跬⑾唷渡餮浴ぷ魇テ罚┛鬃觿?chuàng)立以“仁”為核心的道德思想體系，把他所認(rèn)為的重要人類美德和有價(jià)值的道德規(guī)范，都包括在“仁”之內(nèi)，成“全德之稱”。對于“仁”的恪守和揚(yáng)展，歸根于自身的追求：“克己復(fù)禮為仁。”（《論語·顏淵》）贊同并教導(dǎo)學(xué)生“吾日而三省吾身”，“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也”（《論語·里仁》），表達(dá)重視個(gè)體德性修養(yǎng)、建構(gòu)道德自我的理想追求。孟子堅(jiān)稱人倫道德是區(qū)分的根本標(biāo)志，宣揚(yáng)去利懷義的價(jià)值觀，肯定內(nèi)在道德價(jià)值重于權(quán)位和財(cái)富：“仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵而人爵從之。”（《孟子·告子上》）在明確肯定德性社會價(jià)值和內(nèi)性本善基礎(chǔ)上，認(rèn)為道德修養(yǎng)的重要任務(wù)在于存心養(yǎng)性、反躬自反求放心：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心?！保ā睹献印るx婁下》）“仁者如射，射者正己而后發(fā)……反求諸己而已矣?！保ā睹献印す珜O丑上》）內(nèi)在的德性（內(nèi)圣）構(gòu)成著理想人格（君子）的根本特征，理想人格（大丈夫）的崇高性，在于具有堅(jiān)定的操守，不為外在的力量所、所移、所屈。程朱理學(xué)將仁義道德提升為天理以確證其社會價(jià)值，并且論證人性與天理道德的關(guān)聯(lián)，肯定善性人心的天性根源，道德涵養(yǎng)主要是依靠主體自身努力的自治過程?！叭似堃陨谱灾?，則無不可移者，雖昏愚之至，皆可漸磨而進(jìn)也。唯自暴者，拒之以不信；自棄者，絕之以不為，雖圣人與居，不能化而入也?！保ā兑链ㄒ讉鳌肪硭摹陡飩鳌罚霸敢杂扪运贾?，絀去義利雙行、王霸并用之說，而從事于懲忿窒欲、遷善改過之事，粹然以醇儒之道自律?！保ā吨煳墓募肪砣洞痍愅Α罚头拗嫌⑦w善改過、純乎天理，意味著純乎心性內(nèi)圣；將自我心性的完善放在首要地位，將經(jīng)天緯地的外在抱負(fù)，回歸內(nèi)在的心性涵養(yǎng)。“向內(nèi)便是入圣賢之域，向外便是趨愚不肖之徒?！保ā吨熳诱Z類》卷一一九）陸九淵認(rèn)為萬物皆備于我，通過存心、養(yǎng)心、求放心以“保吾心之良”，強(qiáng)調(diào)“收拾精神，自作主宰”（《象山先生全集·年譜》）。王陽明以良知天德作為立身本基：“君子之事，進(jìn)德修業(yè)而已……故德業(yè)之外無他事功矣。乃若不由天德而求騁于功名事業(yè)之場，則亦希高慕外?！保ā锻跷某晒珪肪矶濉都乐焓刂形摹罚┠沧谌隙ㄏ惹厝鍖W(xué)“內(nèi)圣”精神并對宋明儒學(xué)概括指出：“周廉溪、張橫渠、程明道、陸象山、王陽明、劉蕺山這些思想家正是照內(nèi)圣說?！?/p>

2.推己及人的外王

以道德胸懷、道德人格力所能及、不遺余力地推己及人，主動地建功立業(yè)，是道德自我的現(xiàn)實(shí)衡量標(biāo)準(zhǔn)與價(jià)值實(shí)現(xiàn)途徑。牟宗三說：“以往兩千年來，從儒家的傳統(tǒng)看外王，外王是內(nèi)圣的直接延長。”“以前從修身齊家一直可以推展到治國平天下?！蓖馔跏怯谩皟?nèi)圣”之學(xué)、自己的知識、才能、人格造福于民眾，使個(gè)體心性修養(yǎng)的人格境界化為治國平天下的實(shí)踐事功，達(dá)到與社會的融洽和諧以及小康、大同的社會局面。孔子將立“仁”的重要途徑規(guī)定為：“修己以敬、修己以安人、修己以安百姓。”（《論語·憲問》）“博施于民而能濟(jì)眾……夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人?！保ā墩撜Z·雍也》）注重于踐履仁愛精神以影響他人和造福民眾，為政者要正身明道、修身進(jìn)德、率身以正，達(dá)致修身立德與社會關(guān)懷的統(tǒng)一?！叭可鐣罢紊睿钥鬃右曋?，實(shí)為表現(xiàn)仁行之場地。仁者先培養(yǎng)其主觀之仁心，復(fù)按其能力所逮由近及遠(yuǎn)以推廣其客觀之仁行。始于在家之孝弟，終于博施濟(jì)眾，天下歸仁?！泵献右匀柿x之心崇尚兼善天下為己任，提倡“親親而仁民，仁民而愛物”，“達(dá)則兼善天下，窮則獨(dú)善其身”（《孟子·盡心上》）。“居天下之正位，行天下之大道。得志與民由之，不得志獨(dú)行其道?！保ā睹献印る墓隆罚┍磉_(dá)“仁者愛人”的廣泛倫理關(guān)懷和強(qiáng)烈的社會責(zé)任。把道德仁義作為政治的根本原則和重要途徑：“為人臣者懷仁義以事君，為人子者懷仁義以事父，為人弟者懷仁義以事兄，是君臣父子兄弟去利懷仁義以相接也，然而有不王者，未之有也?！保ā睹献印じ孀酉隆罚┸髯诱J(rèn)為，完美的人格總自覺地承擔(dān)并完成廣義的社會歷史使命：“君子務(wù)修其內(nèi)而讓之于外，務(wù)積德于身而處之以遵道”，“要時(shí)立功之巧，若詔四時(shí)，平正和民之善，億萬之眾而博若一人；如實(shí)，則可謂圣人?！保ā盾髯印と逍А罚┨拼n愈認(rèn)為：“自古圣人賢士皆有求于聞用也，憫其時(shí)之不平，人之不義，得其道不敢獨(dú)善其身，而必以兼善天下也?！薄熬泳映嘉?，則思死其官；未得其位，則思修其辭以明其道?！保ā稜幊颊摗罚┲鲝埵ベt君子以天下興盛為己任，篤行仁義和濟(jì)世救民。理學(xué)將內(nèi)圣人格由社會層面進(jìn)一步提升為天地境界，張載提出“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的宏大抱負(fù)。王陽明認(rèn)為：“夫圣人之心，以天地萬物為一體，其視天下之人，無外內(nèi)遠(yuǎn)近，凡有血?dú)?，皆其昆弟赤子之親，莫不欲安全而教養(yǎng)之，以遂其萬物一體之念。”（《傳習(xí)錄》）儒家以剛健有為的實(shí)踐精神，主動廣泛地關(guān)懷、影響他人與社會，積極參與政治生活與建功立業(yè)活動，以“天下興亡，匹夫有責(zé)”的價(jià)值共識和政治化信念表現(xiàn)出價(jià)值承擔(dān)意識，成為政治生活的內(nèi)在要素。

二、道家和佛教的德性自我價(jià)值

中國道家和佛教思想注重對世俗生活物欲的超越，追求心性自由，具有真切的關(guān)懷意識和道德境界，體現(xiàn)著道德自我價(jià)值建構(gòu)的恢弘精神意旨。

1.道家自然德性價(jià)值和自由精神追求：少私寡欲、見素抱撲

道家以道法自然的德性論為基礎(chǔ)，主張淡泊寧靜、自然無為。主張絕仁棄義，消彌對形式上的“下德”的偏執(zhí)而挺身于因循自然天道和客觀德性的“上德”境界。勸導(dǎo)世人執(zhí)著于凈化和涵養(yǎng)靈魂，提升德性境界。老子倡導(dǎo)人生在世應(yīng)該尊道貴德，依循本性而自然生活，順乎自然之道，不失性命之情，不愛慕虛榮，不崇尚奢華，拋棄名利之爭，超脫世俗的束縛和桎梏。以“道沖而不盈”的道體理論，反對“自見”、“自是”、“自伐”、“自矜”（《老子》24章）。超越親疏利害貴賤局限，以豁達(dá)開闊的胸襟和無所偏執(zhí)的心境對待一切人、物、事。主張無欲、無為、無爭，以博大的天地胸懷修道、積德?！熬由频?，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動善時(shí)”（《老子》8章）。達(dá)到與民同舉、萬物同體，使自然、社會生生不息?！爸胤e德，則無不克，則莫之其極，可以有國，有國之母，可以長久，視為深根固柢長生久視之道?！保ā独献印?9章）陳鼓應(yīng)先生稱老子“既以為人己愈有，既以與人己愈多”的觀點(diǎn)，是中國倫理思想史上偉大崇高的道德學(xué)說之一?！耙环矫嫠P(guān)注世亂，極欲提供解決人類安然相處之道（如‘無為’、‘不爭’、‘謙退’等觀念的提出，乃在于呼吁人收斂一己的占有和沖動，以消解社會爭端的根源），另方面，他要人凝練內(nèi)在生命的深度（如‘虛靜’等觀念的提出，乃在于期望人們發(fā)展主體的精神空間）。”莊子注重以自然主義之“德”對“道”的貫通，“德兼于道，道兼于天”（《莊子·天地》）。在循道崇德基礎(chǔ)上，追求靜虛自然?！胺蛱撿o、恬淡、寂寞、無為者，天地之平而道德之至，故帝王、圣人休焉?！保ā肚f子·天道》）“吾子使天下無失其樸，吾子亦放風(fēng)而動，總德而立矣！”（《莊子·天運(yùn)》）肯定個(gè)體存在、人格獨(dú)立以及精神解放和自由?！暗懒鞫幻骶?，德行而不名處，純純常常，乃比于狂，削跡捐世，不為功名。是故無責(zé)于人，人亦無責(zé)焉?！保ā肚f子·山木》）只有獨(dú)善其身，消除張揚(yáng)形跡，不以炫耀自居，不自求聲名的純樸平常之人，才能免予禍患、成全自身。后世道教學(xué)者力倡先人后己、恕己及人、舍己為人，勸人慈心于物、扶危濟(jì)困、積善立德。“夫道者，其為也善自修以成務(wù)；其居也善取人所不爭；其治也，善絕禍于未起；其施也，善濟(jì)物而不得；其動也，善觀民以用心；其靜也，善居慎而無悶。此所以為百家之舉長，仁義之祖宗也?！保ǜ鸷椤侗阕觾?nèi)篇·明本》）道家思想以自然大道、天性之德對世俗物欲、功名利祿的超脫以及對人性本真的駐守、留戀和和回反，擴(kuò)展了道德思維的空間和個(gè)體道德胸懷，提升了中國人道德境界追求的精神氣質(zhì)與人格自由內(nèi)涵，是成就道德自我的寶貴價(jià)值訴求。

2.佛教因果輪回與佛性修行的德性價(jià)值

佛教以德性范疇為佛性價(jià)值，以善惡因果說表達(dá)對善性的信誠，注重于個(gè)體的頓悟覺解，佛性是中國倫理精神和道德人格的內(nèi)在構(gòu)因以及道德自我的體現(xiàn)：

（1）勸善止惡的人生觀。佛性是人的本性、本分以及眾生得道成佛的原因、根據(jù)和可能性，覺、慈、仁、善為佛性四大要素。覺為智慧，慈是胸懷天下、悲憫眾生的道德情懷，仁心要求超越小我、自度度人、普度眾生，佛性即是善性、佛理?！吧菩哉撸砻顬樯?，返本為性也?！薄皬睦砉食煞鸸?，理為佛因也?！薄澳芑鬁纾帽痉Q性。”（《大般涅槳經(jīng)解集》）善惡觀是佛性核心，“以順益此世他世之有漏無漏行為為善，反之為惡”（《成唯識論》卷五）。以“戒、定、慧”絕滅“貪、嗔、癡”三毒，達(dá)到“無貪、無嗔、無癡”三善根以抑惡揚(yáng)善?！爸T惡莫作，眾善奉行。自凈其意，是諸佛教?！边@是佛陀釋迦牟尼經(jīng)常告誡并在臨終之際對弟子所作的重要囑咐，本意是勸人止惡行善。“律師度人為善，弟子禁人為惡，言雖有異，意則不殊。”（《續(xù)高僧傳》）“可以說，佛教的倫理思想和道德學(xué)說是佛教教義中最重要的組成部分?！狈鸾桃陨茞河^為原則，實(shí)行嚴(yán)格的戒律，包括“五戒”和“十善業(yè)道”，教人處處止惡修善。

（2）善惡因果和輪回報(bào)應(yīng)。佛教將因果論與業(yè)報(bào)說相結(jié)合，宣揚(yáng)善因樂果、惡因苦果的因果報(bào)應(yīng)、業(yè)報(bào)輪回之說與棄惡修善之教，構(gòu)成佛教世間倫理的思想基礎(chǔ)。佛僧智顎以認(rèn)為，一切事物都是因緣和合而生，處于因果鏈接之中，一切眾生生命運(yùn)動有天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄“六道”流轉(zhuǎn)?；圻h(yuǎn)強(qiáng)調(diào)人的行為、意識直接主宰他以后的命運(yùn)，人生的一切禍福際遇、輪回趨向都是由個(gè)人在世的身、口、意“業(yè)力”的染凈甚至前世的言行意識所決定，“三業(yè)殊體，自同有善惡定報(bào)”?！皹I(yè)有三報(bào)：一日善報(bào)，二日生報(bào)，三日后報(bào)。”（慧遠(yuǎn)《弘明集》）蕓蕓眾生，按照各自的業(yè)力在六道中不斷流轉(zhuǎn)，自業(yè)自報(bào)，自作自受，無可避免。主體自身的業(yè)力善惡行為對個(gè)體現(xiàn)世和來世負(fù)責(zé)：“不思議業(yè)力，雖遠(yuǎn)必遷，過曝成熟時(shí)，求避終難脫?！保ā队胁颗我罚白宰髯允堋钡臉I(yè)報(bào)輪回說重在行為的責(zé)任，強(qiáng)調(diào)個(gè)人將承受自己行為所帶來的一切后果，人類自身將對自己行為負(fù)責(zé)。業(yè)報(bào)輪回的因果律被視做是自然之勢、必然之?dāng)?shù)，成為人們必然的倫理律令和規(guī)則，并逐漸成為佛門信眾和廣大社會公眾的自覺德性信念，不斷強(qiáng)化人們的善惡觀念和遷善遠(yuǎn)惡的習(xí)行。

（3）佛性修行與成就人生。佛教主張“欲得凈土當(dāng)凈其心”（《維摩詰經(jīng)》卷一），布施、持戒、忍辱、精進(jìn)、禪定、智慧“六度”是以破除慳貪、邪惡、嗔恙、懈怠、散亂、愚癡“六弊”所必須的自我修養(yǎng)功夫。人心性本凈，具有“真如”本心，信佛修道，就是通過宗教修行，逐漸去染成凈，使眾生具有的佛性與佛的真如本性結(jié)合，實(shí)現(xiàn)由凡人圣、得道成佛。禪宗慧能把修行歸為修心，目的在于自觀本心、回復(fù)本心、自悟修行、無念無著，以自性內(nèi)見功德、見性成佛、頓悟成佛，只要著力向內(nèi)求法、凈心、自悟即可頓悟成佛，反觀寂照，洞見自心本具佛性，發(fā)現(xiàn)本性具足德佛智，掃除妄念迷障?！白孕臍w依自性，是歸依真佛。自歸依者，除卻自性中不善心、嫉妒心、諂曲心、吾我心、狂妄心、輕人心、慢他心、邪見心，及一切時(shí)中不善之行，常自見己過，不說他人好惡，是自依歸?！保ā秹?jīng)·懺悔品第六》）人生諸苦最終根源在于個(gè)人“無明”，對諸法實(shí)相、佛教真理的愚昧無知。明白諸法實(shí)相，拋棄我、法兩執(zhí)，就能脫離痛苦，解除苦難，進(jìn)入常、樂、我、凈的涅槊境界。人類一切活動，世間一切事物都是成佛立業(yè)的“妙道”。佛教中國化進(jìn)程中融合儒道，關(guān)注社會倫理和當(dāng)下人性、人心，教人持戒奉法、禪定自律、修身治心，做到自利利他、自覺覺人、自度度人相統(tǒng)一，以慈愛憐憫之心濟(jì)助眾生，與儒家仁義之道、仁愛之心共通相擎。“在個(gè)人與他人、整體的關(guān)系中，佛性強(qiáng)調(diào)的是克己自律、寬容寬厚，改變甚至克服自己的欲望而維護(hù)人倫秩序，這與儒家精神在本質(zhì)上是一致的。”

三、當(dāng)代新儒家道德理想主義的道德自我

當(dāng)代新儒家以對傳統(tǒng)文化的傳承為己任，肯定了中國傳統(tǒng)倫理思想中的心性道德價(jià)值和道德的理想主義特征。梁漱溟等人肯定道德理性和人文理性“亦是中國文化特征之所寄”。杜維明認(rèn)為，傳統(tǒng)人道主義最關(guān)心的基本問題就是如何通過自我努力而成為圣人。成圣理想的實(shí)現(xiàn)，依賴于對真實(shí)人性的本體論理解。圣賢人格是轉(zhuǎn)化、升華了英雄豪杰的狂狷之氣，又含蘊(yùn)個(gè)體內(nèi)在生命沖動而顯示出來的純凈而又精深的人性光輝，充分肯定儒家思想對自我面臨環(huán)境的揭示以及成就道德自我的內(nèi)在性和必然性，凸顯人在實(shí)踐活動中的道德主體性和道德價(jià)值。

1.唐君毅：道德自我與文化意識宇宙的張揚(yáng)

當(dāng)代新儒家唐君毅指出：“西洋文化中心在宗教與科學(xué)，而論其文化為科學(xué)宗教精神所貫注支配。中國文化之中心在道德與藝術(shù)，而論其文化為道德與精神所關(guān)注支配?！薄爸袊幕旧碇枰?，只是要充量發(fā)展其仁教。因此一切科學(xué)之價(jià)值都只是為了我們要發(fā)展此仁教?！碧凭惆训赖吕硇钥闯墒俏幕庾R的主宰，道德自我是其道德學(xué)說的中心觀念。相對于現(xiàn)實(shí)自我，道德自我又叫超越自我、精神自我、道德理性或形上自我，是不為時(shí)空所限制的自我。道德自我的自性自體是道德理性，其超越于時(shí)空限制，比現(xiàn)實(shí)自我更為恒常和真實(shí)。道德理性或道德自我是創(chuàng)造文化活動或文化意識的心靈精神和自我?！暗赖伦晕沂且唬潜?，是涵攝一切文化理想的。文化活動是多、是末，是成就文明現(xiàn)實(shí)的。道德之實(shí)踐，內(nèi)在于個(gè)人人格。文化之表現(xiàn)，則在超越個(gè)人之客觀社會。”人類一切文化活動，都有道德理性或道德自我的支持，都統(tǒng)屬于并是道德理性或道德自我的分殊表現(xiàn)。道德理性以它的超越性、主宰性以及由此引出的普遍性和必要性而具形上性，并因此被貞定為文化理想或文化活動的精神本原。一切文化活動皆由人之自我發(fā)出而又輻輳于人之自我之內(nèi)，人之自我的最后是道德的或人格的肯定。道德自我屬于心主體本身，是“本身為內(nèi)在的，屬于吾人之心之‘能’的，而不屬于吾人之心之‘所’的”。先天純善的人性或道德自我，在人類道德活動中表現(xiàn)為仁義禮智信諸德?，F(xiàn)實(shí)中的不善或惡源自于陷溺、昏蔽于物欲，只要克服當(dāng)下的不善之念，通過自反自覺，可以回歸純善的道德自我?！坝嘁灾袊幕裰袼瑁ㄔ诔淞康囊纼?nèi)在于人之仁心，以超越的涵蓋自然與人生，并普遍化為此仁心，以視自然與人生，兼實(shí)現(xiàn)之于自然與人生而?！币缘赖吕硇詾槲幕瘍r(jià)值輻射中心，以道德自我之建立和價(jià)值展現(xiàn)，彰顯文化意識宇宙道德理性之光，構(gòu)成著傳統(tǒng)文化中個(gè)體人生思維和精神架構(gòu)的根本特征。

2.牟宗三：道德理性主義的自信

傳統(tǒng)（儒家）倫理分為心性倫理、制度倫理與日用倫理三個(gè)層面，心性倫理以探討“性與天道”問題為核心，面對的是精神生命的終極托福即“安身立命”問題，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的道德理想主義價(jià)值取向。牟宗三高度概括和頌揚(yáng)中國傳統(tǒng)人文精神中的心性道德：“中國人生命的學(xué)問的中心就是心和性，因此可以稱為心性之學(xué)?！祟愡€有其他方面的文化與學(xué)問，比科學(xué)民主對人類更為切身的，那就是正視生命的學(xué)問，即是上面說過的心性之學(xué)?！比鍖W(xué)的核心是內(nèi)圣或心性之學(xué)，一旦確認(rèn)內(nèi)圣的主導(dǎo)地位，則外在的活動皆有所本，追逐物欲的機(jī)械人生將轉(zhuǎn)換為主體的自我實(shí)現(xiàn)，并由此泯滅內(nèi)在邪惡。“內(nèi)心之明是性誨。在步步彰顯中，即是‘自覺地求實(shí)現(xiàn)’之過程，同時(shí)亦是‘從根本上徹底消化罪惡’之過程。此之謂內(nèi)圣工夫?！蹦沧谌岢鲆隙ㄈ寮摇皟?nèi)圣成德之教，接續(xù)民族文化生命之本源大流”，“若是真想要求事功，要求外王，唯有根據(jù)內(nèi)圣之學(xué)往前進(jìn)，才有可能”（新版序）。中國文化為從仁義內(nèi)在心性的“綜合的盡理精神”下的文化系統(tǒng)，盡心、盡性、盡倫、盡制，統(tǒng)之以盡理把握生命，側(cè)重于道德理性在德性人格中之神智妙用“理性之運(yùn)用表現(xiàn)”并超越知性。區(qū)別于西方外向、以物為對象，使用概念抽象地思考對象，側(cè)重于知識理性在主客對立關(guān)系中層層展開的“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”的“分解的盡理之精神”文化系統(tǒng)?！案派鐣讓?，在五倫的維系下，以綜合的盡氣精神來鼓蕩，而文化生命，理性世界，則以道德價(jià)值觀念所領(lǐng)導(dǎo)的‘綜合的盡理精神’為主脈。”中國文化生命之上透，其境界雖高，而自人間之實(shí)現(xiàn)“道德理性”卻不足?！爸袊怀霈F(xiàn)科學(xué)與民主，不能近代化，乃是超過的不能，不是不及的不能?！比鄙僦苑矫娴倪壿嫛?shù)學(xué)、科學(xué)與客觀實(shí)踐方面的國家政治法律制度的“中間架構(gòu)性”層面成就，使道德理性不能夠向外活動、向外表現(xiàn)、向外打通（或稱之為向下落實(shí)、向下?lián)伍_），外王理想不能積極地客觀地實(shí)現(xiàn)出來，只能夠內(nèi)縮于個(gè)人的道德理想領(lǐng)域而顯“窒息之虞”。今天要彌補(bǔ)傳統(tǒng)文化的缺陷和不足，把道德精神落實(shí)到外王事業(yè)，以“道德理性（良知）的自我坎陷”，自覺地從“無執(zhí)”轉(zhuǎn)為“有執(zhí)”，從德性主體轉(zhuǎn)出指向?qū)ο蟮闹灾黧w，從與物無對的“直覺狀態(tài)”和“運(yùn)用表現(xiàn)”轉(zhuǎn)為主客對列的“知性形態(tài)”和“架構(gòu)表現(xiàn)”，使體現(xiàn)“分解的盡理之精神”和“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”的科學(xué)、民主有所依附。道德的理想主義即儒家式的人文主義，須由道德理性、良知、德性主體經(jīng)過“坎陷”、“曲折”，在道德理性之客觀實(shí)踐一面轉(zhuǎn)出政治并肯定民主一面，由政統(tǒng)之繼續(xù)而建立民主政體。由學(xué)統(tǒng)之開出，于精神主體性轉(zhuǎn)出知性主體以肯定科學(xué)、發(fā)展科學(xué)技術(shù)，并為邏輯、數(shù)學(xué)、科學(xué)的發(fā)展提供內(nèi)在根據(jù)，此即“儒家的當(dāng)前使命——開新外王”，其目的在于張揚(yáng)道德理想基礎(chǔ)上在實(shí)踐層域發(fā)展民主政治和科學(xué)技術(shù)：“今天這個(gè)時(shí)代所要求的新外王，即是科學(xué)與民主政治。”由之既肯定了中國道德理想主義特征，又析解出其現(xiàn)代化的必然出路。

篇6

    20世紀(jì)是人類對社會道德現(xiàn)狀產(chǎn)生了普遍優(yōu)慮的一個(gè)世紀(jì)，在西方，這一道德倫理優(yōu)思是17,18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動的人道主義道德熱情受到空前打擊之后的自然跌落，同時(shí)，兩次世界大戰(zhàn)的烈火、長達(dá)40年的東西方冷戰(zhàn)、由環(huán)境、能源、人口問題以及高科技所帶來的新的倫理道德問題，如物質(zhì)主義的泛濫，人與人之間的冷漠、疏離，在價(jià)值追求過程中人的工具化、異化等，則更加深了這一道德優(yōu)思。在20世紀(jì)的中國，我們不僅承受著人類這些共同的道德問題，同時(shí)，還面臨著我們民族在現(xiàn)代化和后現(xiàn)代化的沖擊下自身民族文化的傳承與更新問題，面對著轉(zhuǎn)型時(shí)期社會道德文化的劇烈變遷問題，社會倫理的失范、道德的蹂埔、道德控制機(jī)制的弱化等現(xiàn)象使現(xiàn)代中國人在失落了傳統(tǒng)的意義支撐的同時(shí)，走向了深刻的精神困惑與選擇的迷茫。在新的世紀(jì)，盡管表面看來人們對道德問題似乎表現(xiàn)出了一定程度的淡然與漠視，但顯然關(guān)于道德倫理問題的憂思遠(yuǎn)未停止，而隨著我們對民族文化自身內(nèi)蘊(yùn)與命運(yùn)的關(guān)注加深，可以看到，要走出現(xiàn)代中國社會的道德困境，我們在開放胸襟、了解西方、建設(shè)現(xiàn)代道德文明的基礎(chǔ)上，還必須直面?zhèn)鹘y(tǒng)道德倫理，在反思與批判的同時(shí)尋求超越的可能之途。

    文化的世界里文化悖論無所不在，中國傳統(tǒng)道德亦然。因此，盡管傳統(tǒng)道德曾經(jīng)為傳統(tǒng)中國人提供了一整套有機(jī)的意義系統(tǒng)，可它也不可避免地有著其自身所難以克服的缺陷，由此，在現(xiàn)代社會劇烈轉(zhuǎn)型之際，它為現(xiàn)代中國人所面臨的道德困境預(yù)設(shè)了諸多的理論與現(xiàn)實(shí)的規(guī)約。

    1.傳統(tǒng)社會價(jià)值導(dǎo)向的一元絕對化傾向暗含了現(xiàn)代社會價(jià)值評價(jià)失范的可能?；仨鴤鹘y(tǒng)，在中國傳統(tǒng)價(jià)值體系的目標(biāo)設(shè)定中，向來有一明一暗兩條線，即社會所倡導(dǎo)的價(jià)值追求與普通百姓在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)際遵奉的價(jià)值準(zhǔn)則各異其趣。具體而言，它是指傳統(tǒng)社會的價(jià)值導(dǎo)向具一元化、絕對化與精英化的特征，它與普通民眾實(shí)際價(jià)值選擇的多元化、相對化與世俗化之間始終有著難以協(xié)調(diào)的矛盾。

    其實(shí)，千年來，尤其是在宋明、兩漢以前，中國古代的思想家對何為幸福、何為人生終極的價(jià)值追求始終有著不同的理解，如道家崇尚自然、墨家崇尚功利、佛教直指涅磐寂靜……它們與儒家對道義價(jià)值的祟尚相領(lǐng)頑而存在，構(gòu)成了傳統(tǒng)道德體系豐富的思想資源。但是，在政教合一的文化體制下，在自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和宗法專制型的社會結(jié)構(gòu)下，儒家所倡導(dǎo)的“重義輕利”，即重公義輕私利，始終是中國傳統(tǒng)社會主導(dǎo)的價(jià)值目標(biāo)追求。不可否認(rèn)，義利之辨、公私之別對中國傳統(tǒng)社會超穩(wěn)定文化結(jié)構(gòu)的形成及傳統(tǒng)中國人人生觀、心態(tài)的整合起到了重要的作用，因此，傳統(tǒng)中國人大多都能相信“錢財(cái)如糞土，仁義值千金”，也能固守一份淡然，“鬧里有錢，靜處安身”。

    然而，人類社會歷史實(shí)踐證明:對道義追求的倡揚(yáng)無法替代也不應(yīng)膺越人們對世俗快樂與物質(zhì)利益的執(zhí)著向往，因?yàn)閭€(gè)體利益是人類生存的首要驅(qū)動力，只要它是合理的就是正當(dāng)?shù)?，沒有每個(gè)個(gè)體人格的完善發(fā)展，也就很難有社會道德的理性成長;而高尚則更是人類不斷趨于完善的境界追求，它并非人人可及也沒有理由要求人人必及。當(dāng)傳統(tǒng)價(jià)值目標(biāo)的一元價(jià)值導(dǎo)向走向絕對化與精英化，當(dāng)傳統(tǒng)道德將社會道德價(jià)值體系中“最低的正當(dāng)合理的道德要求”與“最高的趨于完善的道德要求”等量齊觀，以后者取代前者時(shí)，普通民眾面對價(jià)值選擇時(shí)，也就有了雙重的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。與此同時(shí)，人情冷暖、世態(tài)炎涼、理想與現(xiàn)實(shí)的強(qiáng)烈反差更使人們陷人了深重的困惑與無奈:“貧居鬧市無人問，富在深山有遠(yuǎn)親”，“有錢道真語，無錢語不真;不信且看杯中酒，杯杯先敬有錢人”。

    這樣，在現(xiàn)代社會，當(dāng)未經(jīng)自覺選擇的西方文化的利益觀念、個(gè)體觀念伴隨著市場經(jīng)濟(jì)的大潮洶涌而來時(shí)，由于舊有的價(jià)值導(dǎo)向已漸趨喪失其權(quán)威性，同時(shí)現(xiàn)實(shí)社會中的種種制度安排又客觀上使得遵從道德的行為成本過高，違反道德的行為付出的代價(jià)太小，于是，雙重的價(jià)值評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)不可避免地預(yù)示了現(xiàn)代社會價(jià)值評價(jià)的失范，加大了人們不遵從道德的可能性，帶來了倫理秩序的失序。

    2.傳統(tǒng)社會“泛道德主義”的文化彌漫內(nèi)涵了現(xiàn)代社會“道德虛無主義”泛濫的可能性。中國自古就是一個(gè)德治的國家，擁有一整套道德教育與道德治化的體系，強(qiáng)調(diào)以德待人、以德服人、以德治人并“以德配天”，傳統(tǒng)儒家賦予了道德以本體的絕對的意義，因此，傳統(tǒng)文化具強(qiáng)烈的“泛道德主義”傾向。不可否認(rèn)，這種道德治化的文化氛圍對傳統(tǒng)中國人溫柔敦厚、厚德載物的民族品格的形成產(chǎn)生了重要的影響，但是，其負(fù)面影響同樣不可低估。大抵說來，它包括以下三點(diǎn):

    其一，“泛道德主義”的文化特點(diǎn)蘊(yùn)涵了關(guān)系本位濫筋的可能性。在擁有宗法制傳統(tǒng)的中國古代社會里，因?yàn)檠売H情的天然合理性，道德理所當(dāng)然是維系人與人之間關(guān)系的一根不可或缺的紐帶，然而，隨著中國古代倫理一政治型文化結(jié)構(gòu)的固化與僵化，道德漸趨演而為維系人與人之間關(guān)系的一根單一的絕對的紐帶。于是，在現(xiàn)代社會，當(dāng)利益主體和價(jià)值評價(jià)標(biāo)準(zhǔn)均已走向多元之際，隨著傳統(tǒng)道德規(guī)范約束的松動，以血緣、地緣等人情紐帶為基準(zhǔn)，關(guān)系本位的濫筋及其在權(quán)力場中的泛化，都必然地帶來了其自身難以克服的悖論產(chǎn)物一人情風(fēng)、關(guān)系風(fēng)。在現(xiàn)代社會法制體系尚不規(guī)范的情況下，它則為以權(quán)謀私、行業(yè)不正之風(fēng)、職業(yè)道德的淡化等非道德主義現(xiàn)象的產(chǎn)生與存在提供了可能的契機(jī)。

    其二，傳統(tǒng)道家“回歸自然”的理論思維路徑也為“非道德主義”現(xiàn)象的泛濫提供了可能。如前所述，傳統(tǒng)道德所倡揚(yáng)的“善”的境界并非人生唯一的理想境界，也絕非人人可及的境界，人本應(yīng)具有廣泛的自由選擇的價(jià)值空間。因此，一旦對“善”、對高尚的追求未能經(jīng)由個(gè)體理性的升華，道德也就極易形成人生之網(wǎng)，禁錮人們個(gè)性的自然發(fā)展，約束人們自由選擇生活的權(quán)利，并由此造成虛偽的品性。有鑒于此，傳統(tǒng)道家提倡否棄道德?！盎貧w自然”，顯然，在傳統(tǒng)的文化體系里，道家的否棄道德其實(shí)質(zhì)是對真誠道德的向往，其結(jié)果則是對儒家道德文化的一個(gè)有力補(bǔ)充。但畢竟，道家的否棄道德為“非道德主義”的產(chǎn)生提供了可能的致思路徑，而在真實(shí)的世俗文化領(lǐng)域里，痞子哲學(xué)的奉從者也從來不乏其人。這樣，作為一個(gè)后發(fā)型的現(xiàn)代國家，當(dāng)西方近代、現(xiàn)代乃至后現(xiàn)代的各種思潮良芬不齊地呈現(xiàn)在國人面前，而我們尚不知如何自覺選擇時(shí)，西方的“道德虛無主義”思潮也極易找到其市場，與中國傳統(tǒng)的市儈哲學(xué)相混合，作為對長久以來“泛道德主義”文化彌漫的一種反撥，走向另一個(gè)極端一放任自流、各行其是、躲避崇高。

    其三，傳統(tǒng)中國人對綱常倫理的強(qiáng)烈心理飯依是現(xiàn)代中國社會道德控制機(jī)制弱化的一個(gè)重要原因。社會道德控制機(jī)制，一是要有強(qiáng)有力的社會輿論監(jiān)督，二是要有每個(gè)社會成員的“良知”自律，即“他律”與“自律”。在中國古代，“他律”和“自律”表現(xiàn)為“他化”和“自化”，它強(qiáng)調(diào)以既定的綱常倫理教化社會民眾，并最終使綱常倫理內(nèi)化于人心。

    道德治化是中國古人的一個(gè)重要經(jīng)驗(yàn)，在儒家那里，無論道德的絕對崇高與神圣是系于天理還是人心，它所賴以維系存在的理論基礎(chǔ)都在于某種神秘的超理性的力量，因此，綱常倫理具有絕對的權(quán)威性。不過，在世俗社會生活中，作為一種政治統(tǒng)治的工具，綱常倫理也常常成為了普通民眾的人生羅網(wǎng)，而撫慰百姓心靈的則極易轉(zhuǎn)化為對道德倫理的宗教式的心理飯依，于是，一旦既有的道德體系解體了，綱常倫理也就必然地喪失了其神圣性，而倘若新的道德體系尚未完成，無法以一種更深人人心的方式實(shí)現(xiàn)“他化”和理性的覺醒，同時(shí)又不具備完善的法制控制體系的話，那么，從栓桔中走出的人們也就極易隨心所欲地進(jìn)行價(jià)值選擇。

    因此，“他化”必須轉(zhuǎn)化為“自化”，社會道德輿論的實(shí)效如何必須依違于每個(gè)個(gè)體的道德踐履與道德良知，但事實(shí)上，儒家倡揚(yáng)的“自化”過程講求格物、致知、正心、誠意、修身、齊家、治國、平天下，它雖是一個(gè)嚴(yán)格的內(nèi)在心靈超越之途，可它的完成也在于人們對既定的道德信念的虔誠執(zhí)著。這樣，當(dāng)綱常倫理喪失其權(quán)威性的同時(shí)，良知的淡化也成了某種必然。

    3.傳統(tǒng)道德的功利主義特征導(dǎo)致了道德主體獨(dú)立人格的缺失與德育的無力。中國古人崇尚道德，尤其堅(jiān)信道德對于提升人類精神境界的非功利價(jià)值取向，然而，在政教合一的文化結(jié)構(gòu)下，正是對這種道德境界的極至推崇，使道德演而成為政治統(tǒng)治的工具，統(tǒng)治者希望藉此教化人心，國泰民安，于是，傳統(tǒng)教育也成為了道德治化的重要工具，而傳統(tǒng)教育的核心即道德教育，古人之學(xué)即道德之學(xué)，因此，傳統(tǒng)道德具有了強(qiáng)烈的工具特征，“學(xué)而優(yōu)則仕”成為了傳統(tǒng)德育最直接的功利目標(biāo)。

    非功利的價(jià)值目標(biāo)藉由功利的價(jià)值追求過程來完成，這種文化的悖論給傳統(tǒng)道德帶來的最直接的后果就是為了仕途的通達(dá)，傳統(tǒng)士人要么決絕、麻木地喪失了自由思想的能力而成為現(xiàn)有道德倫理制度的盲從者，要么就陽奉陰違，這種道德主體獨(dú)立人格的缺失無疑助長了德育過程中形式主義的蔓延，更嚴(yán)重的是，它造成了一代又一代中國人道德真誠感的喪失。

    不可否認(rèn)，道德有功利價(jià)值的存在，但道德的功利價(jià)值取向是需要法律制約的，它是與相應(yīng)完善的價(jià)值體系、多元的價(jià)值選擇相匹配而存在的，而這些都是我們傳統(tǒng)的文化價(jià)值體系所缺失的。而且，無論是規(guī)范倫理的外在約束還是義務(wù)倫理的內(nèi)在自覺，道德最終都應(yīng)是人類精神的升華，不能真誠地面對自我、他人和社會，也就難以有個(gè)體道德的完善，德育也難以真正取得實(shí)效。因此，在現(xiàn)代中國社會，當(dāng)?shù)赖吕硐肱c現(xiàn)實(shí)生活的矛盾  日益凸現(xiàn)之時(shí)，當(dāng)作為現(xiàn)代道德主導(dǎo)形態(tài)的規(guī)范倫理學(xué)?越來越多地被人們所質(zhì)疑，人們對基于人類道德生活的內(nèi)在目的意義和品格基礎(chǔ)的德性倫理學(xué)給予了越來越多的關(guān)注之際，無疑，傳統(tǒng)中國人對道德真誠感的迷失將使得現(xiàn)代中國社會在尋求消解道德現(xiàn)代性困境的路途上更加舉步維艱。

    綜上所述，傳統(tǒng)道德的固有缺陷對現(xiàn)代中國社會的道德困境無疑負(fù)有不可推卸的責(zé)任，因此，要走出困境，就必須對傳統(tǒng)道德進(jìn)行批判、整合，并建立一個(gè)新的道德價(jià)值體系。然而，一個(gè)新的道德價(jià)值體系的建立，若舍棄了傳統(tǒng)，也只會成為無源之水、空中樓閣，所以，現(xiàn)代中國道德困境的走出還需要我們在傳統(tǒng)道德中去尋求那些可供借鑒，經(jīng)創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)換，依然有其生命力的可傳之“統(tǒng)”與已傳之“統(tǒng)”。就這一角度而言，本文認(rèn)為，中國傳統(tǒng)道德至少有三方面經(jīng)驗(yàn)可供借鑒。

    其一，借助對傳統(tǒng)道德“范疇”的更新轉(zhuǎn)化完成對道德內(nèi)容與形式的更新、整合，這是傳統(tǒng)道德體系運(yùn)行過程中可供借鑒的積極因素之一。應(yīng)當(dāng)說，在千年的中國傳統(tǒng)道德的發(fā)展過程中，范疇的轉(zhuǎn)化并未給傳統(tǒng)道德體系帶來實(shí)質(zhì)性的改變，相反，它們還曾經(jīng)為傳統(tǒng)道德體系的嚴(yán)密乃至僵化提供了理論佐證。但另一方面，不同年代、不同思想家對“范疇”的不斷探討，如傳統(tǒng)的“義利之辨”、“公私之辨”、“禮欲之辨”等等范疇的演繹，通過新的診釋，它們也畢竟給傳統(tǒng)道德帶來了新的文化因子的萌芽，只是在傳統(tǒng)的社會文化體制下，它們難以有實(shí)質(zhì)性的突破。而在現(xiàn)代社會，在新的政治、文化體制下，對傳統(tǒng)范疇進(jìn)行現(xiàn)代性的更新轉(zhuǎn)化，無疑已具有了理論與現(xiàn)實(shí)的可能。例如社會主義榮辱觀的提出，它無疑為現(xiàn)代中國人在底線道德與趨于崇高的高尚境界之間做出了一個(gè)相對清晰的劃分，同時(shí)，傳統(tǒng)“恥“概念的現(xiàn)代更新也為喚醒民眾的道德良知感提供了一個(gè)可能之途。

    范疇是一個(gè)思想體系給人們的最直接的思想信息，對范疇的理解程度直接體現(xiàn)了人們對整個(gè)思想體系的接受程度，并在某種意義上決定著其思想在現(xiàn)實(shí)生活中的可操作性。因此，如何將西方的價(jià)值、道德諸范疇融人我們民族的道德體系中，如何正確看待傳統(tǒng)的道德范疇，這是我們現(xiàn)時(shí)代必須面對的一個(gè)文化教育課題。而怎樣讓個(gè)體、自由、民主、平等、正義、理性、人格獨(dú)立等現(xiàn)代社會的價(jià)值理論基石在傳統(tǒng)道德體系中真正確立，并最終為普通民眾所理解、接受，繼而在此正當(dāng)合理的社會道德基礎(chǔ)之上，弘揚(yáng)我們民族道德傳統(tǒng)中仁、義、禮、智、信、忠、孝、廉、恥等范疇的積極因素，通過范疇的更新與轉(zhuǎn)換，完成新的道德體系的建立，這則是現(xiàn)代中國社會首先需要解決的倫理課題之一。

    其二，傳統(tǒng)道德體系中道德教化的有益經(jīng)驗(yàn)是我們現(xiàn)代社會可以重新學(xué)習(xí)、評價(jià)與借鑒的另一積極因素。在走出“泛道德主義”文化彌漫的前提下，傳統(tǒng)道德教化經(jīng)驗(yàn)的可貴之處應(yīng)在于其運(yùn)作的系統(tǒng)性與“化”的沖擊力和感染力。一方面，它強(qiáng)調(diào)社會、家庭和學(xué)校教育的協(xié)調(diào)運(yùn)作，尤為強(qiáng)調(diào)將德育效果由家庭輻射至學(xué)校、社會，它希望通過化民成俗、環(huán)境濡染與身教示范，將其道德理想與道德規(guī)范內(nèi)化至普通民眾的道德心態(tài)與道德信念之中;另一方面，在具體的教育過程中，傳統(tǒng)德育強(qiáng)調(diào)知情意行的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)因材施教以及在不同的年齡階段施行不同的教育內(nèi)容與教育方法等等。

    顯然，這種道德教化的經(jīng)驗(yàn)在今天看來依然有其有效性。因?yàn)榈赖虏煌诜桑且环N社會規(guī)范，但更是一種自我完善的途徑，是一種讓人生趨于高尚與美好的精神追求，也是一種義務(wù)，一種為他人、為公共秩序、為社會倫理境界所作的犧牲，所以，道德教育的有效性有賴于每個(gè)個(gè)體理性的自覺與審美的陶冶，也有賴于整個(gè)社會道德風(fēng)尚的形成、全民文化素質(zhì)的提高，與一個(gè)建立在法治基礎(chǔ)之上的多元復(fù)合的社會道德價(jià)值體系的建立。惟其如此，道德教育才能達(dá)到“他化”與“自化”的統(tǒng)一，使個(gè)人與社會的道德境界在道德感化的氛圍下得到提高與升華，并從而使社會風(fēng)俗與風(fēng)尚進(jìn)一步得到凈化與改變。

    總之，經(jīng)過了必要的批判與揚(yáng)棄之后的傳統(tǒng)道德教化經(jīng)驗(yàn)應(yīng)是一個(gè)潛移默化但內(nèi)蘊(yùn)卻極為豐富的道德教育系統(tǒng)工程。在提高全民文化素質(zhì)、增強(qiáng)民眾公民意識的同時(shí)，還家庭作為基本倫理實(shí)體和道德教育的歷史價(jià)值始點(diǎn)的人文地位，通過在家庭中學(xué)習(xí)與感受人與人之間的基本情感和社會的基本道德規(guī)范，再以此為基點(diǎn)將人類心靈深處本質(zhì)的美好情感推衍至社會，經(jīng)由社會、家庭與個(gè)人的良性互動最終完成社會治化的文化理想，這符合傳統(tǒng)中國社會的文化心態(tài)，也具備相當(dāng)?shù)默F(xiàn)實(shí)文化基礎(chǔ)，其對超越現(xiàn)代中國人所面臨的道德困境應(yīng)具有某種積極的借鑒作用。

篇7

此行，我?guī)Я?個(gè)團(tuán)來，是到嘉興去開同學(xué)會的。我曾在嘉興青年中學(xué)讀過書，那是在5105年前，現(xiàn)在我們這些老同學(xué)都已經(jīng)是7、810歲的人了，大家都想回自己的母校去看看。從而可以看出，學(xué)校對人的影響有多大，什么都不看，就只想看看自己讀過書的地方。雖然，現(xiàn)在這個(gè)地方已經(jīng)變成醫(yī)院了，但是大家還是想回到老地方，看看那些房子，可見1個(gè)學(xué)校對人的深遠(yuǎn)影響。從臺灣我?guī)Я?108個(gè)人，在這里我還找到了1210個(gè)同學(xué)，聽說我們要來，都從4川、福建、廣東趕來，大家聚合在嘉興，找了個(gè)旅館，見了個(gè)面，吃了頓飯，到自己母校門前照了張相，徘徊徘徊，然后各自解散。這次，以這個(gè)理由，我?guī)е@個(gè)團(tuán)到這邊來，順便到了寧波。丁老先生說，難得到寧波，去寧波大學(xué)正好可以做個(gè)服務(wù)工作，并說寧波大學(xué)這兒正在做1個(gè)系列專題講座“做人、做事、做學(xué)問”，專題講演內(nèi)容與我所講的思想內(nèi)容很符合，正好可以去做個(gè)服務(wù)。我說，我講得不好，他說，沒關(guān)系的，講錯了也不“挨打”，因此我來了。最近，丁教授經(jīng)常介紹我到大陸來，他甚至陪我到過這樣如此偏遠(yuǎn)的地方。我的年齡也大了，今年7102歲，學(xué)校也有人接班，閑著沒事就常跑出來“玩”，全國各地我差不多都快跑完了。主要做些什么事呢，就是利用自己剩余的價(jià)值為國家多做點(diǎn)事，想著怎么樣把仇恨消除消除，把誤解開通開通，把文化交流交流。兩岸相隔510多年，太沒道理了，早點(diǎn)回歸，早點(diǎn)見面，早點(diǎn)團(tuán)結(jié)，早點(diǎn)建立大中華、大中國，這才是我們的愿望。至于我們具體應(yīng)該怎么都不用去管它，只要大家愛國就行了，誰來愛都1樣，為什么非要你來愛，只要大家都愛就行了。

所以，在沒有開始巡回講演之前，我已經(jīng)找事來做了。我在臺灣組織了1個(gè)大學(xué)教授籃球隊(duì)，全部是大學(xué)教授，沒有助教，也沒有副教授，全部是博士級的教授，組織了大約1百510個(gè)人，不打籃球也不能參加這個(gè)隊(duì)，隊(duì)的名字叫“4君子”籃球隊(duì)。“4君子”籃球隊(duì)基本上都是7、810歲的老頭，我們每年到大陸的各個(gè)大學(xué)去訪問，請出他們的教授籃球隊(duì)和我們比賽，保證盡量不準(zhǔn)有體育系的參加，不考慮輸贏的結(jié)果。海峽兩岸沒有輸贏，我們還要考慮輸贏嗎？你打贏了我有什么光榮，我戰(zhàn)敗了你有什么利害，我們就是要在1起玩玩，最為重要。今年3、4月份，我?guī)Я藥?0個(gè)人，訪問了長春吉林大學(xué)。吉林大學(xué)現(xiàn)有5萬多人，主校合并了4所大學(xué)，非常寵大，是世界上最大的學(xué)校。然后，我們又到了沈陽師范大學(xué)，結(jié)果它和吉林工大、農(nóng)大也要比賽。這兩所大學(xué)的校長看到我，就說，我講演來了長春6趟，他們學(xué)校怎么1次都沒來過，這次非去不可。我說，好。離開那里，我就趕到長春去補(bǔ)這個(gè)人情。明年我是以顧問身份帶領(lǐng)球隊(duì)，臺灣的顧問是我，大陸的顧問是丁教授，明年丁教授會帶領(lǐng)這支球隊(duì)到處去打球。我們老了，還有老的玩法。

今天，丁教授和我講了很多，也合了書記要求講演的主題。他說，高震東先生當(dāng)爸爸像爸爸，當(dāng)老師像老師，當(dāng)兒子像兒子。這句話很重要，我就從這兒開始吧。道德也好，1切也好，都是從做人開始的。當(dāng)什么像什么，就是“位”的思想，最早《易經(jīng)》里有記載。中國的學(xué)問，也是先從“位”字開始的，中國有本書《中庸》里也講到“位”?！拔弧?，就是要找到你自己的位置。我們每個(gè)人都有1個(gè)證——身份證，告訴你是什么身份。身份證的目的，就是時(shí)刻提醒你做人的道理。這就是中華文化，中華文化來源于中華文化的精神，讓你永遠(yuǎn)守住自己的位置。不要忘了自己是誰的兒子，要對父親負(fù)責(zé)任；不要忘了自己是誰的先生，要對太太負(fù)責(zé)任；不要忘了自己是誰的長官，要對部下負(fù)責(zé)任；不要忘了自己是誰的部下，要對長官負(fù)責(zé)任。處處告訴你責(zé)任，責(zé)任來自于哪里？來自于你的身份，你沒有這個(gè)身份，又怎么會有責(zé)任呢？你1切的責(zé)任、權(quán)力、義務(wù)都來自于你自己是個(gè)什么？所以，必須先要找到自己是個(gè)什么，這是今天要談的問題。

1切的道德教育都是從這里開始，1切的道德教育都來自于人與人之間的關(guān)系，人與人之間的關(guān)系就是產(chǎn)生道德的基礎(chǔ)。道德是油，密切合作而永不磨擦，密切合作而永不高熱，不會發(fā)生沖突，永不矛盾。形象是絕對矛盾的，內(nèi)容是絕對合作的，外表是矛盾的，內(nèi)容是合作的，這就是道德。各位同學(xué)，懂得什么是道德，這實(shí)在是太重要了。中國《易經(jīng)》里告訴你的儒家的道德觀和老子的道德觀，又是不1樣的，千萬不要把老子的《道德經(jīng)》當(dāng)作是道德教育，那完全是兩碼事?！兜赖陆?jīng)》的來源是由老子的8101章5千言，它1開始就說“道可道，非常道，民可民，非常民”是取得上經(jīng)的道，下經(jīng)第3108章是無道講德，無德之德視為有德，因此取名為《道德經(jīng)》。它和道德是兩回事，更妙的是在于它是從天理講到人理?？雌饋?，老子完全脫離人理，實(shí)際上不是的，它從天理進(jìn)入人理，讓唯證者不要離開了天理，違反了就會失敗。儒家剛好相反，儒家從人理進(jìn)入天理，到最后，天人合1。在哲學(xué)上，已經(jīng)為道德思想提供了1個(gè)研究的觀念。1個(gè)是從天理進(jìn)入人理，1個(gè)是從人理進(jìn)入天理，兩種不同的道德觀。道德，就是我剛才所說的人與人之間的關(guān)系。人與人之間的關(guān)系，又有距離又有合作，怎樣讓它不產(chǎn)生磨擦，太重要了。人的道德來自你和你的關(guān)系，我和我的關(guān)系，我們倆的關(guān)系搞得很好，這就是做人的道理。我們眼中有仁，心中有世，這就是愛國。關(guān)鍵就看你，心中有誰，心中裝得越多越偉大，裝得越少越平淡。道德范圍的大小，就看你心中裝的人的多少，心中有沒有“仁”?！叭省弊趾軍W妙，仁者就是仁愛的人，告訴你這個(gè)世界不是只有1個(gè)人，它是有3個(gè)人的。你心中有他叫仁愛，你做什么事都想到另1個(gè)人，這就叫有道德了，有仁愛了。

我到新加坡、菲律賓去參觀，1下飛機(jī)，1個(gè)導(dǎo)游小姐就上來給我們“上課”，他說，各位先生，新加坡是全世界最偉大的地方，是1個(gè)從來沒有人貪污的地方，是1個(gè)不能隨便吐痰的地方，是1個(gè)不能隨便抽煙的地方。講得我們都害怕了，那怎么辦呢？她說，如果大家要吃水果，趕緊把皮扔給她，要不然，會邊行邊挨湊的。還舉個(gè)例子，說美國的1個(gè)小孩跑到他們那里不守法，結(jié)果讓他們拿著鞭子打，美國總統(tǒng)寫信道歉，用美國的國旗保證，用美國的國格要求，仍舊照湊不誤，綁在柱子上，用帶刺的鞭子打，打了3遍，打完之后住院，住完院再打第2遍，再住院，住完后再照打，直到懲罰完全為止。并警告我們不要隨便吐痰，亂干就會遭打，凡是要小心為上。我年輕的時(shí)候認(rèn)為抽煙不好，連煙都沒有抽1支.人生枯燥，不能白來1趟，我規(guī)定自己從610歲開始，抽到710歲。我創(chuàng)辦的學(xué)校，有4個(gè)信條，不抽煙、不打架、不作弊、不留級，違反了“定斬不饒”，1違反就開除。我的這個(gè)學(xué)校，每年要開除2、3百人。道德教育就是從生活細(xì)節(jié)，點(diǎn)點(diǎn)滴滴開始的，任何1個(gè)行為都是從小地方看。檢查學(xué)校再漂亮的圖書館不用看，只需檢查廁所、廚房、儲藏室，這些小的地方就可以了。只要這些小地方做好了，這個(gè)學(xué)校就夠資格做教育，管理。外表的1切都沒有意義，教育是從細(xì)節(jié)開始的。在新加坡，我問哪兒可以吸煙，導(dǎo)游小姐說，各位，頭頂青天，腳踩地，就可以吸煙了。這根本做不到，后來，她說，老先生，告訴你吧，公共場所不能吸煙。我問，何為公共場所？她回答說，2人以上，即為公共場所。今天，舉這個(gè)例子的目的就是為了告訴大家，2人以上為公共場所嗎？法律的規(guī)定當(dāng)然不是這樣，而中國的仁字就是這樣寫的。2人以上即為仁，心中有仁最為重要。

今天辦任何教育，就是要讓孩子心中有仁，眼中有世。仁為道德、位置，要把自己的位置搞清楚，定好位。老子說，道蘊(yùn)含在所創(chuàng)造的事、物、理中即為德，認(rèn)識道德從守分開始。合理的身份，它不能爭取，是自然而然地創(chuàng)造出來，自然而然地成長起來的。在座的各位同學(xué)有1個(gè)共同的身份——學(xué)生，學(xué)生2字從何而來？孔子曰“學(xué)必也正名乎，名不正則言不順也”。為什么叫學(xué)生，而不叫學(xué)死呢？中國的教育法談到，學(xué)生就是根據(jù)任何1個(gè)朝代訂的教育宗旨而來的，根據(jù)朝代的政治需求所訂的，它隨著時(shí)代的變遷而變遷。由此，定名為學(xué)生。學(xué)生有3個(gè)生。第1，學(xué)生活的基本常識。電腦已成為基本常識，要懂得電腦上網(wǎng)，跟上時(shí)代進(jìn)步的腳步。第2，學(xué)生存的技能。1個(gè)人不僅要生活，而且還要能生存。生存靠服務(wù)，讀書不是為了自己，是為不知道的別人服務(wù)的。要有1技之長，先他人而后己。人是從動物進(jìn)展而來的，從動物性往上進(jìn)展到人的生活，到了某1程度，講的是道德、氣質(zhì)、人格、人性。要學(xué)的是，生命的意義與價(jià)值。最后，必須學(xué)死，。“人生自古誰無死”，人生最難的是死，死得其實(shí)，死得其所，是讀書人所要學(xué)的。人與野獸不同，是因?yàn)槿擞凶约哼x擇和控制死的權(quán)利，有選擇的機(jī)會和本領(lǐng)，而動物沒有。當(dāng)敵人對聞天祥說，只要你投降，你可以繼續(xù)擔(dān)任宰相，聞天祥說“我生則國死，我死則國生”，我只是被你暫時(shí)的控制和壓迫而已，并不是投降。浩然之氣，視死如歸的偉大氣魄，值得后人借鑒和學(xué)習(xí)。所以，老師以學(xué)生的心作墳?zāi)?，偉人以老百姓的心作墳?zāi)梗遣攀亲詈玫臍w宿?！吧聘杪暿谷擞浧渎?，善教者使人記其智”，這就是讀書人應(yīng)有的態(tài)度。人活著不是為了基本需求，而是為了實(shí)現(xiàn)最高的理想與目的。榮譽(yù)高于生命，榮譽(yù)1切，1個(gè)人必須永遠(yuǎn)維護(hù)屬于自己的榮譽(yù)，不能為了改善1時(shí)的生活而喪失了榮譽(yù)，這都是不值得的。

古人的東西很多，是學(xué)不完的。我們要繼承和發(fā)揚(yáng)古文化，首先得認(rèn)識文字，其次要學(xué)習(xí)西方的文化和科學(xué)。我們要咬牙切齒學(xué)英文，在忠信教育法別強(qiáng)調(diào)，學(xué)習(xí)英文的目的就是為了加強(qiáng)自身的能力。學(xué)英文是另有主張的，是迫不得已的?，F(xiàn)在其它1些國家都在使用我們的語言，這是我們祖先所創(chuàng)造的威望，然而，現(xiàn)在我們不但不能繼承，還得去學(xué)其他國家的語言，站在國人的立場上是很慚愧的。所以，我們要認(rèn)清自己的目的，要讀懂文字，還要配套和加強(qiáng)后代子孫延續(xù)中華的文化，否則，我們將“丟失”我們自己的文化。管子說過，國之亡必亡其所長。日本最厲害的是軍事教育，最后就死在軍事上，德國也是如此。我勸大家多讀管子的書，道德教育就是向管子學(xué)的。管子的時(shí)代是訂制度，以德治國，以法制國，1個(gè)國家必須立法，1切按制度來，官不能隨便封，也不能隨便建。古時(shí)候的封建，就是帝王向?qū)⑾喾赓p，沒有官位就隨便建1個(gè)。要想加強(qiáng)道德制度，就必須立法，訂制度，提出的1個(gè)口號就是以禮治國，“禮義廉恥，國之思維，思維不張，國乃滅亡”。1個(gè)國家要搞道德教育，必須記住這4個(gè)綱領(lǐng)。用白話文講，禮即1個(gè)人做事規(guī)規(guī)矩矩的態(tài)度，1切重于道理，要說肯定的話，不能搖搖擺擺，溫恭謙讓，這是君子應(yīng)有的態(tài)度。義即正正當(dāng)當(dāng)?shù)男袨?，廉即明明白白的辯駁，恥即徹徹底底的覺悟，1個(gè)人要自我覺悟，懂得了才不會做的事。《中庸》也告訴我們這樣的道理。這里的“義”不==“江湖”上的義氣，我們所提倡的義是有利于人群，有利于法理，有利于天道，是該做的事。

道德是從文化中磨合而出的東西，不是規(guī)定出來的，是慢慢成長起來的。儒家強(qiáng)調(diào)自強(qiáng)不息，當(dāng)代中國的學(xué)生都應(yīng)該做到規(guī)規(guī)矩矩做人，實(shí)實(shí)在在做事。能不斷實(shí)實(shí)在在做人，就是自強(qiáng)。1個(gè)人能夠不斷自強(qiáng)不息，誰又能羞辱你。當(dāng)代的學(xué)生常犯這樣的錯誤，他說，老師，你傷害了我的自尊心。其實(shí)，他錯了，那不叫自尊心?？克说淖鹬?，靠他人的諒解，靠他人的原諒，靠他人的不敢侵犯，我自己絕不做錯事，絕不做讓別人批評的事，為了尊重我自己，所以我永遠(yuǎn)都不做錯事，那才叫自尊心。搞清楚兩者的定義，也就沒什么不可理解了。忠信教育法特別強(qiáng)調(diào)，學(xué)生有犯錯的權(quán)利，認(rèn)錯不罰。忠信教育學(xué)校內(nèi)，有1個(gè)商店屬于福利性質(zhì)，它也是培養(yǎng)學(xué)生人格和君子自強(qiáng)的場所，它不用任何強(qiáng)制手段或措施。

辦教育是國家的1個(gè)過程，是到了某個(gè)程度非辦不可的，是天道，是自然之理。現(xiàn)在我們的國家富了，臺灣很多人不自愛，素質(zhì)低下，極易引起大陸同胞的反感。認(rèn)為10年之前回大陸的臺灣同胞是神，現(xiàn)在回大陸的是普通人，10年之后回大陸就是鬼，這里就涉及到1個(gè)道德教育問題。1個(gè)國家?guī)?0年能和平相處，是很不容易的，海峽兩岸是有骨肉之情的。因此，我們也應(yīng)該借助這個(gè)機(jī)會好好建設(shè)我們自己的國家，這也是忠信教育法特別強(qiáng)調(diào)的第1件事就是愛國。愛國從愛家開始，愛家就要從孝敬父母開始。否則，道德就無從談起。1切道德從近身開始，從小利、小禮、小廉、小恥開始，教導(dǎo)小孩子要從簡單的日?；径Y貌開始。從實(shí)踐來看，辦校310多年來，學(xué)校沒有犯罪記錄，就是從小處抓開始的。道德從孝敬父母開始，孝敬父母從態(tài)度開始，承認(rèn)父母的辛苦，認(rèn)同父母的身份。所謂態(tài)度，是對他人所表示的1種行為。

篇8

關(guān)鍵詞：家庭倫理道德 傳承 家庭倫理道德標(biāo)準(zhǔn)

一、優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德闡釋

(一)父慈子孝在傳統(tǒng)的家庭倫理中，親子倫理是最基本的倫理關(guān)系，甚至被視為比夫妻、兄弟關(guān)系更為重要的家庭關(guān)系?！案缸有值芊驄D，人倫之大。一家之中，惟此三親而已父子尤其本也。”(張履祥《訓(xùn)子語))傳統(tǒng)家庭倫理強(qiáng)調(diào)的父慈子孝．既注重子女對長輩行“孝”。也強(qiáng)調(diào)長輩對子女的撫養(yǎng)、關(guān)心和愛護(hù)?！按取钡碌膬?nèi)涵很豐富，主要包括養(yǎng)子、愛子、教子等方面?！靶ⅰ钡膬?nèi)涵主要有孝養(yǎng)、孝敬、孝順等?？鬃诱f：“為人父。止于慈。(《札記·大學(xué)>)一父慈就是父對子物質(zhì)上的供養(yǎng)、滿足，精神上關(guān)愛，呵護(hù)，對子女承擔(dān)起撫養(yǎng)教育的責(zé)任。父母對子女施以“慈道”，子女對父母則要盡以“孝道”。正因?yàn)椤案复取?。所以“子孝”，子女要贍養(yǎng)父母。是理所應(yīng)當(dāng)?shù)呢?zé)任與義務(wù)。百善孝為先．父慈子孝是優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德在儒家家庭倫理中。父慈子孝是對父子倫理的根本要求，它是家庭道德規(guī)范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一個(gè)有序的和諧家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是傳統(tǒng)家庭倫理的又一重要內(nèi)容，它體現(xiàn)了兄弟問的手足深情。俗話說：“家和萬事興?！敝饕侵感值荛g的團(tuán)結(jié)友愛。兄弟團(tuán)結(jié)友愛是家庭和睦、家道昌盛的重要標(biāo)志。顏之推說：“夫有人民而后有夫婦．有夫婦而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤。兄弟者，分形連氣之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食則同案，衣則傳服，學(xué)則連業(yè)，游則共方，隨有悖亂之人，不能不相愛也。”(《顏氏家訓(xùn)·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的親緣關(guān)系。悌就是處理兄弟關(guān)系的行為規(guī)范，它的具體內(nèi)容是指兄友弟恭。“友”是兄對弟的道德規(guī)范。它要求兄長要愛護(hù)、關(guān)系弟；“恭”是弟對兄的道德規(guī)范。它要求弟對兄敬從、恭順、謙恭而有禮。在傳統(tǒng)的家庭倫理道德中．相對于親子關(guān)系、夫妻關(guān)系而言，兄弟關(guān)系具有更多的平等因素，其道德規(guī)范包含著更多的合理因素，應(yīng)在現(xiàn)代家庭以及社會中加以發(fā)揚(yáng)。

篇9

關(guān)鍵詞：家庭倫理道德 傳承 家庭倫理道德標(biāo)準(zhǔn)

一、優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德闡釋

(一)父慈子孝在傳統(tǒng)的家庭倫理中，親子倫理是最基本的倫理關(guān)系，甚至被視為比夫妻、兄弟關(guān)系更為重要的家庭關(guān)系?！案缸有值芊驄D，人倫之大。一家之中，惟此三親而已父子尤其本也?！?張履祥《訓(xùn)子語))傳統(tǒng)家庭倫理強(qiáng)調(diào)的父慈子孝．既注重子女對長輩行“孝”。也強(qiáng)調(diào)長輩對子女的撫養(yǎng)、關(guān)心和愛護(hù)?！按取钡碌膬?nèi)涵很豐富，主要包括養(yǎng)子、愛子、教子等方面?！靶ⅰ钡膬?nèi)涵主要有孝養(yǎng)、孝敬、孝順等。孔子說：“為人父。止于慈。(《札記·大學(xué)>)一父慈就是父對子物質(zhì)上的供養(yǎng)、滿足，精神上關(guān)愛，呵護(hù)，對子女承擔(dān)起撫養(yǎng)教育的責(zé)任。父母對子女施以“慈道”，子女對父母則要盡以“孝道”。正因?yàn)椤案复取?。所以“子孝”，子女要贍養(yǎng)父母。是理所應(yīng)當(dāng)?shù)呢?zé)任與義務(wù)。百善孝為先．父慈子孝是優(yōu)秀的傳統(tǒng)家庭倫理道德在儒家家庭倫理中。父慈子孝是對父子倫理的根本要求，它是家庭道德規(guī)范的最主要方面。只有在家庭道德中修以慈孝，才能真正建立起一個(gè)有序的和諧家庭。兄友弟悌。兄友弟悌是傳統(tǒng)家庭倫理的又一重要內(nèi)容，它體現(xiàn)了兄弟問的手足深情。俗話說：“家和萬事興?！敝饕侵感值荛g的團(tuán)結(jié)友愛。兄弟團(tuán)結(jié)友愛是家庭和睦、家道昌盛的重要標(biāo)志。顏之推說：“夫有人民而后有夫婦．有夫婦而后有父子。有父子而后有兄弟：一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重者也，不可不篤。兄弟者，分形連氣之人也，方其幼也，父母左提右絮，前襟后裾，食則同案，衣則傳服，學(xué)則連業(yè)，游則共方，隨有悖亂之人，不能不相愛也?！?《顏氏家訓(xùn)·兄弟))兄弟姐妹乃手足同胞。是家庭重要的親緣關(guān)系。悌就是處理兄弟關(guān)系的行為規(guī)范，它的具體內(nèi)容是指兄友弟恭?！坝选笔切謱Φ艿牡赖乱?guī)范。它要求兄長要愛護(hù)、關(guān)系弟；“恭”是弟對兄的道德規(guī)范。它要求弟對兄敬從、恭順、謙恭而有禮。在傳統(tǒng)的家庭倫理道德中．相對于親子關(guān)系、夫妻關(guān)系而言，兄弟關(guān)系具有更多的平等因素，其道德規(guī)范包含著更多的合理因素，應(yīng)在現(xiàn)代家庭以及社會中加以發(fā)揚(yáng)。

(二)夫義婦順。在我國古代社會里，人們對于夫妻之間的道德關(guān)系是十分注重的?！抖Y記·婚義》中說：“婚禮者，將以合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世矣。故君重之?！被橐鍪羌彝サ幕A(chǔ)，沒有夫婦之間的婚姻便沒有后代的延續(xù)，夫妻關(guān)系是各種家庭關(guān)系的基礎(chǔ)。是家庭關(guān)系的核心。在我國古代社會的夫妻關(guān)系中，丈夫處于主導(dǎo)地位，妻子處于服從的地位，是～種主從關(guān)系，在現(xiàn)代社會對這樣的制度我們應(yīng)該加以批判。當(dāng)然在傳統(tǒng)的夫妻倫理中也有許多值得歌頌的倫理準(zhǔn)則，比如夫妻之間互相尊重，相敬如賓，同干共苦等。這些合理的因素是值得我們肯定的。孑L子說：“父子篤，兄弟睦，夫婦和，家之肥?！?《札記·禮運(yùn)》)傳統(tǒng)家庭倫理十分強(qiáng)調(diào)夫妻合義而順，男女婚配要考慮雙方的性情和修養(yǎng)是否般配，追求“夫婦和順，相敬如賓”，在現(xiàn)代社會我們更應(yīng)注重夫妻雙方的互敬互愛，以求家庭和諧。

二、當(dāng)代青年的家庭道德觀的特點(diǎn)及倫理分析

(一)當(dāng)代青年家庭道德觀的特點(diǎn)?；橐龊图彝ナ敲芮新?lián)系在一起的，締結(jié)了婚姻關(guān)系就意味著家庭的成立。然而作為婚姻主體對戀愛和婚姻的看法影響著家庭關(guān)系的和諧與否。當(dāng)代青年人的婚戀觀主要表現(xiàn)在三個(gè)方面，一是擇偶標(biāo)準(zhǔn)和戀愛方式多樣化。在社會轉(zhuǎn)型期前，青年擇偶一般都把家庭出身、政治面貌、經(jīng)濟(jì)條件社會關(guān)系作為主要標(biāo)準(zhǔn)。明顯表現(xiàn)出以家庭利益為轉(zhuǎn)移的傾向。然而現(xiàn)在的青年男女雙方在擇偶標(biāo)準(zhǔn)上更注重個(gè)人條件。隨著民主政治建設(shè)的加強(qiáng)和婚姻自由理念的倡導(dǎo)。青年人的擇偶標(biāo)準(zhǔn)也發(fā)生了重大的變化，注重個(gè)人條件，個(gè)人素質(zhì)，把雙方的感情放在首位。二是性觀念較為開放。性是婚姻的自然基礎(chǔ)，滿足性需求是人們結(jié)成婚姻建立家庭的一個(gè)內(nèi)在動因。傳統(tǒng)社會對性的看法是性行為的實(shí)施目的就是為了傳宗接代，忽視其在婚姻中的地位。三是愛情是婚姻的基礎(chǔ)。市場經(jīng)濟(jì)帶來了平等、自由觀念，反映在婚姻家庭中，夫妻要在平等的基礎(chǔ)上交流愿望，更加注重個(gè)性的和諧．強(qiáng)調(diào)愛情是婚姻的重要構(gòu)成部分。青年人的家庭經(jīng)濟(jì)觀主要表現(xiàn)在夫妻雙方在各自財(cái)產(chǎn)的支配權(quán)上，夫妻之間有平等的財(cái)產(chǎn)分配權(quán)、繼承權(quán)，注重在經(jīng)濟(jì)地位上的平等。同時(shí)，在家庭消費(fèi)方面，青年人主張夫妻雙方有平等的財(cái)產(chǎn)支配權(quán)。青年人的生育觀已經(jīng)摒棄了傳統(tǒng)的傳宗接代觀念，大多數(shù)青年人認(rèn)為生育一個(gè)孩子更有利于孩子的教育，把注意力集中在下一代的教育上，當(dāng)然也有青年人為了自我的個(gè)人實(shí)現(xiàn)以及看到了婚姻家庭中的不和諧現(xiàn)象選擇了不生育孩子。即“丁克家庭”。以達(dá)到實(shí)現(xiàn)自己理想的目的。總體上，當(dāng)代青年人的家庭道德觀有其進(jìn)步的因素，摒棄了傳統(tǒng)的一些舊思想。更加注重男女平等、婚姻自主、愛情婚姻等合理的家庭道德觀念。

(二)當(dāng)代青年家庭道德觀倫理分析。根據(jù)當(dāng)代青年家庭道德觀的特點(diǎn)，可以看出家庭道德觀的主流是積極向上的如自由戀愛、自主婚姻等。但是也存在一些弊端，如由自由戀愛引起的婚外情，由性開放引起的婚前性行為等。這些弊端要求青年人要樹立正確的家庭道德觀。

首先在婚戀觀上要端正戀愛態(tài)度，提倡文明交往，新時(shí)期的戀愛道德要求人們在戀愛中志同道合，共同發(fā)展。真正高尚的愛情和婚姻不僅是異性的吸引，更重要的是情操和志趣以及心里的一致與和諧。同時(shí)要求青年人要文明交往．要遵守社會公德，不要對他人的生活造成不良的影響，包括現(xiàn)代的戀愛不文明現(xiàn)象、婚外情、第三者等。

其次是在家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系上，由于受市場經(jīng)濟(jì)和外來文化的影響，一些青年人將市場經(jīng)濟(jì)中的經(jīng)濟(jì)準(zhǔn)則運(yùn)用到家庭中來，如婚前財(cái)產(chǎn)公證還有“啃老”方式等。這是對我國傳統(tǒng)家庭道德的一個(gè)挑戰(zhàn)，在新時(shí)期我們要公正和合理的處理家庭中的經(jīng)濟(jì)問題，嚴(yán)格遵守“孝”的原則來處理在奉養(yǎng)老人的經(jīng)濟(jì)問題，以正確處理家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系。·在正確處理家庭經(jīng)濟(jì)關(guān)系的同時(shí)要大力弘揚(yáng)“孝”的傳統(tǒng)文化。最后在生育觀方面。青年人要注重對下一代的教育。運(yùn)用科學(xué)的教育方式．尤其是關(guān)注下一代的道德培養(yǎng)，減少社會問題少年的出現(xiàn)。

篇10

一、傳統(tǒng)道德教育的優(yōu)勢

我國傳統(tǒng)倫理道德體系以儒家倫理思想為核心,講究仁、義、禮、智、信。兩千多年來,它既規(guī)約著人們的行為,也規(guī)范著社會的秩序。

傳統(tǒng)道德教育的內(nèi)容以儒家典籍為主,《三字經(jīng)》就清楚地表述了古人學(xué)習(xí)典籍的主要內(nèi)容和順序:“為學(xué)者,必有初?！缎W(xué)》終,至《四書》?！墩撜Z》者,二十篇。群弟子,記善言?！睹献印氛?七篇止。講道德,說仁義。作《中庸》,子思筆。中不偏,庸不易。作《大學(xué)》,乃曾子。自修齊,至平治?！缎⒔?jīng)》通,‘四書’熟。如‘六經(jīng)’,始可讀?！对姟贰稌贰兑住?《禮》《春秋》?！薄敖?jīng)既明,方讀子。撮其要,記其事?！薄敖?jīng)子通,讀諸史?？际老?知終始?！?/p>

儒家傳統(tǒng)道德教育的優(yōu)勢在于:

第一,儒家道德教育有一個(gè)完整的體系,由家庭教育、學(xué)校教育、社會教育、宗教教育等途徑和手段構(gòu)成。在這個(gè)體系中,家庭教育是道德教育的啟蒙和基礎(chǔ),是培養(yǎng)一個(gè)孩子道德修養(yǎng)的重要組成部分。學(xué)校是道德教育的延伸和擴(kuò)展,“四書” “五經(jīng)”的德育內(nèi)涵在古代的教化功能中有統(tǒng)攝性的成效。社會教育是道德教育的進(jìn)一步拓展。荀子說:“習(xí)俗移志,安久移質(zhì)?！?《荀子•儒效》)說的是人的品質(zhì)會因?yàn)樯鐣h(huán)境的不同而發(fā)生改變,也就是社會生活的價(jià)值觀念會被人們加以理解并內(nèi)化成自己的行為準(zhǔn)則,這就是社會的教化功能。只有在一個(gè)安定和諧的社會環(huán)境下,生活在其中的人才會越來越具有高尚的仁德。宗教教育對道德教育的作用也是顯而易見的,中國的佛教,教導(dǎo)眾生“諸惡莫做,眾善奉行”,與儒家重視道德教育的思想在本質(zhì)上說是一致的,都是中國傳統(tǒng)道德教育的重要組成部分,為形成淳樸向善的民風(fēng)和達(dá)到社會的安定和諧起到了重要作用。

第二,重視領(lǐng)導(dǎo)者身體力行的教化功能。孟子曰:“愛人不親,反其仁;治人不治,反其智;禮人不答, 反其敬――行有不得者皆反求諸己,其身正而天下歸之?！?《孟子•離婁上》)就是說,愛別人卻得不到別人的親近,那就應(yīng)反問自己的仁愛是否不夠;管理別人卻不能夠管理好,那就應(yīng)反問自己的管理才智是否有問題;禮貌待人卻得不到別人相應(yīng)的禮貌,那就要反問自己的禮貌是否到位――凡是行為得不到預(yù)期的效果,都應(yīng)該反過來檢查自己,自身行為端正了,天下的人自然就會歸服。可見,檢討、審查、反思自己是能否成功的奧秘。正如孔子所說:“其身正,不令而行;其身不正,雖令不從。”(《論語•子路》)又如《晉書•列傳》所講:“上有克讓之風(fēng),下有不爭之俗?！薄墩f苑•說叢》亦說:“上清而無欲,則下正而民樸?！睂?shí)踐證明,身體力行的感化方式遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過空洞的說教或灌輸,只有通過身體力行,開啟人們的善心、羞恥心,才是行之有效的方法。因此,上層人物如果能按照“正人先正己” “身教勝于言教”和“上行則下效”等先訓(xùn)作示范,那么整個(gè)國家的管理層就會自然而然地效仿起來,全社會范圍內(nèi)安定和諧的良好社會風(fēng)氣就會自然形成。

二、傳統(tǒng)道德教育的現(xiàn)代價(jià)值

由上可以看出,傳統(tǒng)道德教育中的確蘊(yùn)含著許多現(xiàn)代價(jià)值:

第一,儒家文化的精髓是道德?？鬃犹岢觥暗茏?入則孝,出則悌,謹(jǐn)而信,泛愛眾而親仁。行有馀力,則以學(xué)文”(《論語•學(xué)而》)。就是說,人要先學(xué)會怎樣做人,之后再考慮學(xué)習(xí)文史知識。他把道德看成是人之生存的根本,即所謂“君子務(wù)本,本立而道生”(《論語•學(xué)而》)?？梢?無論是傳統(tǒng)教育還是現(xiàn)代教育,都把德育置于首位,都強(qiáng)調(diào)立德、樹德是為人之本。

第二,孔子實(shí)施道德教育的途徑與方法是:“由近及遠(yuǎn),推己及人。”其具體實(shí)施步驟則是:孝、悌、忠、信,即先從自己最親近的人開始培養(yǎng)仁愛之心,然后向縱、橫兩個(gè)維度逐步擴(kuò)展。在對父母盡孝的基礎(chǔ)上,拓展為對師長的敬愛,對國家的忠誠,對子女的慈愛,對兄弟姊妹的關(guān)愛(“悌”)和對朋友的誠實(shí)守信,并在此基礎(chǔ)上把仁愛之心進(jìn)一步奉獻(xiàn)給整個(gè)社會,達(dá)到“泛愛眾”。這就要求我們的現(xiàn)代教育必須首先從家庭做起,從小做起,然后再延伸到學(xué)校,最后在全社會范圍內(nèi)進(jìn)行。所以說,教育絕不僅僅是學(xué)校的事情,而是需要家庭、學(xué)校和社會形成一股合力來共同完成。

第三,儒家思想肯定人的價(jià)值。在中國傳統(tǒng)道德思想中,充滿了對人的肯定。如《三字經(jīng)》就云:“人之初,性本善,性相近,習(xí)相遠(yuǎn)?！本褪钦f,人的本性(天性)是向善的,是好的,而且這種本性是相同相近的,帶有普遍性,只因?yàn)楹筇焐盍?xí)慣和環(huán)境的變化,才造成了各種行為的差異,進(jìn)而導(dǎo)致背離“善”的現(xiàn)象。所以,我們必須要用積極樂觀的方式來進(jìn)行教育并接受教育,通過人們的努力,變化環(huán)境,解決現(xiàn)存的各種社會道德難題。

第四,孔子教育中的很多方式方法對我們今天的現(xiàn)代教育也有著非常重要的借鑒價(jià)值,如在教學(xué)方面,主張因材施教、啟發(fā)誘導(dǎo)、學(xué)思并重等;在思想教育原則方面,主張立志樂道、自省自克、言傳身教和改過遷善等;在教師修養(yǎng)方面,強(qiáng)調(diào)學(xué)而不厭、熱愛學(xué)習(xí)、對學(xué)生無私無隱等。實(shí)際上,現(xiàn)代教育如果要與時(shí)俱進(jìn),就必須是在原有傳統(tǒng)道德教育的根基上進(jìn)行改造、補(bǔ)充和完善,而絕不是顛覆性地毀壞、拋棄和否定。

三、傳統(tǒng)道德教育與現(xiàn)代教育的融合

人類文化的全部成果,如果沒有道德的力量,就會毀于一旦。然而,正如湯因比在《展望21世紀(jì)對話錄》中所說:“我們的技術(shù)和倫理,從沒有像今天這樣,存在著如此大的差距。這不僅僅是屈辱,可以說是一種致命性的危險(xiǎn)。所以必須更加努力地確立――若沒有它,我們的生命便毫無價(jià)值,人生也無幸福的這種尊嚴(yán)性?！苯鉀Q問題的辦法,歷史學(xué)家們的答案是重建人類道德。但這個(gè)“重建”,根據(jù)筆者的理解,絕不是推倒重來,而必須是在原來的基礎(chǔ)上革故鼎新,也就是我們在繼承、弘揚(yáng)傳統(tǒng)道德時(shí),一定要弘揚(yáng)它的優(yōu)秀部分,而對它的消極的東西、不符合時(shí)展的東西,則應(yīng)棄之去之。

將積極的傳統(tǒng)道德教育思想融入現(xiàn)代道德教育,這也許是現(xiàn)代道德教育走出困境的必由之路。

第一,將儒家經(jīng)典有選擇并漸進(jìn)性地在學(xué)校中傳授。儒家經(jīng)典很多,現(xiàn)階段,在以現(xiàn)代教學(xué)課程為主導(dǎo)思想的教育環(huán)境下,可以選擇經(jīng)典中容易理解且實(shí)效較大的內(nèi)容,如《弟子規(guī)》就是一部近似于白話文的表達(dá),講說著基本的倫理道德規(guī)范?！兜茏右?guī)》講:“弟子規(guī),圣人訓(xùn),首孝悌,次謹(jǐn)信,泛愛眾,而親仁,有余力,則學(xué)文?！眰魇诘木唧w辦法可以是,把儒家經(jīng)典與思想政治課放在一起,利用每周一上午時(shí)間講授,全校學(xué)生統(tǒng)一上課時(shí)間,所有學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)和老師都到場。另外,也可以充分運(yùn)用現(xiàn)代教學(xué)設(shè)備――多媒體,每周一次播放類似于《安徽廬山湯池小鎮(zhèn)》的實(shí)景記錄篇,讓同學(xué)們感受現(xiàn)代真實(shí)生活的和諧典范。學(xué)校專門成立社會和諧代表組,或者請傳統(tǒng)教育思想研究專家作講座,將傳統(tǒng)道德教育的內(nèi)容與現(xiàn)代教育緊密地結(jié)合起來。

第二,學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)、教師按傳統(tǒng)道德要求身體力行,對學(xué)生進(jìn)行言傳身教。如,學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)、教師在日常生活中要做到孝敬父母,友愛兄弟姐妹;言語行為謹(jǐn)慎恭敬,講信用;與人交往平等仁和,經(jīng)常親近有仁德的人并向他們學(xué)習(xí);等等。學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)和教師如果都做到了,學(xué)生自然就會向他們學(xué)習(xí),很快在學(xué)校范圍內(nèi)就能實(shí)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)的和諧。