導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇傳統(tǒng)倫理道德論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

二、發(fā)掘傳統(tǒng)道德文化在育人工作中的現(xiàn)實價值

在高職思想政治理論課的課堂教學中，適時引入傳統(tǒng)道德文化的精髓，實現(xiàn)傳統(tǒng)文化與現(xiàn)實文化的有機融合，既是對思想道德素質(zhì)教育內(nèi)容新的補充，也是培養(yǎng)品德高尚合格人才，提升人文修養(yǎng)的有效舉措。

1.培育與人為善、樂于助人的道德情感：千百年來，中國傳統(tǒng)社會一直主張建立和諧友愛的人際關系，與人為善、推己及人。中國的傳統(tǒng)倫理思想一向推崇儒家的“仁愛”原則，崇尚“仁者愛人”，尤其要“推己及人”，關心他人。因此“仁愛”是我國千百年來的核心價值體系中的最為重要的價值，孔子強調(diào)“己所不欲，勿施于人”（《論語•顏淵》），“己欲立而立人，己欲達而達人”（《論語•雍也》），在現(xiàn)代社會人和人的相處中，我們應當學會從別人的立場出發(fā)，設身處地地從別人的角度考慮問題，我不愿意別人強加于我的一切事情，也應當自覺地不施加于別人，傷害到他人；我希望做成實現(xiàn)的事情，也允許和幫助別人去實現(xiàn)。而“泛愛眾”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“親親而仁民，仁民而愛物”、“勿以善小而不為，勿以惡小而為之”，在我國則長期以來是百姓的生活處事哲學，今天尤其應當廣泛推廣。從構(gòu)建和諧社會這個長遠目標來看，儒家的“仁愛”思想可以純潔世道人心，整合社群利益，調(diào)整人與天、地、人、物、我的關系，以和為真，以和為善，以和為美，以和為貴，這在天、地、人、物、我日益疏離和緊張的當今現(xiàn)實社會，尤顯獨特的意義和價值。助人為樂一直是我國的傳統(tǒng)美德，自古以來我國就有“君子成人之美”、“為善最樂”、“博施濟眾”等流傳久遠的格言。把幫助他人看作自己的份內(nèi)之事，看作自己的人生快樂之源，這是現(xiàn)代社會公民應有的社會公德，是富有愛心的表現(xiàn)。對于我們的大學生來說，要求他們在社會生活中踐行樂于助人的精神，把助人為樂看成是一種美德、一種修養(yǎng)，進而養(yǎng)成為一種習慣，上升到精神境界，將會是他們未來人生路上取之不盡、用之不竭的精神財富，正如有人云：“贈人玫瑰，手有余香。”

2.形成相互尊重、禮讓寬容的人際關系：中國的傳統(tǒng)道德一直認為，禮是人與其他動物相區(qū)別的重要標志。“凡人之所以為人者，禮義也?！保ā抖Y記•冠義》）禮也是人的立身之本?？鬃釉唬骸安粚W禮，無以立?！保ā墩撜Z•季氏》）《左傳》中也曾說：“禮，人之干也。無禮，無以立?！保ā蹲髠?#8226;昭公七年》）禮與謙敬是聯(lián)系在一起的“，恭敬之心，禮也?！保ā睹献?#8226;告子上》）謙即自謙，虛以處己；敬即敬人，禮以待人?！暗赖抡?，行也，而非言也。”思想教育工作是一項周期長、成效慢的工作，文化化人、素質(zhì)培養(yǎng)更是一項潤物細無聲、功到自然成的偉業(yè)。要真正讓學生“內(nèi)化于心，外踐于行”，傳統(tǒng)的德育教育必須從“宏大”走向“細節(jié)”，不能停留在傳統(tǒng)的“老三樣”：照本宣科、樹典型、學英雄，高高在上，讓學生覺得空洞乏味。而是要改革方式方法，讓德育從課堂走向生活，使德育知識與學生生活行為融為一體，讓德育教育基于學生的生活土壤，引導學生“知行統(tǒng)一”，知曉“善不積，不足以成名；惡不積，不足以滅身”。我們在思想政治理論課及相關人文課程的教學中，加大實踐考核力度，從規(guī)范學生的日常行為禮節(jié)開始，通過一些具體的技術性訓練改變學生的精神面貌。同時老師要做到言教與身教的結(jié)合，切實踐行“德高為師，身正為范”。細節(jié)化教育是提高德育實效性的重要前提。規(guī)范的具體，權利的明確，首先可以讓學生能夠正確地認識自己，看到自己的不足，永不自滿；其次是發(fā)現(xiàn)別人的長處，能寬容地看待他人的缺點，尊重他人；第三是正確對待名利，不居功，不爭名奪利，增強合作意識，正確處理分工與合作、競爭與協(xié)調(diào)的關系。傳統(tǒng)與現(xiàn)實的融合，人文的熏陶，胸襟的開闊，長此以往經(jīng)過努力，營造出一種關愛他人、團結(jié)互助、維護公平、伸張正義的社會氛圍，在全社會形成知榮辱、講正氣、比奉獻、促和諧的良好風尚，提倡互諒互讓、友好協(xié)商、人人為我、我為人人，最終建成自由平等、敬老攜幼、扶貧濟困、扶弱助殘、寬容禮讓的和諧社會。

篇2

本書回歸以人的現(xiàn)實生存為根基的中國傳統(tǒng)文化，深入開掘中國古代文學藝術與道德作為有機整體共生共存的生存論思維，將文學藝術與道德還原至二者整體生成于人的現(xiàn)實生存的歷史過程當中。通過向文學藝術與道德整體生成本源的回歸，打破了傳統(tǒng)道德研究中的形上學研究模式，有力批駁了西方近代以來將文學藝術與道德分離對立的做法。

文學藝術與道德整體生成于人類生存發(fā)展的歷史性進程當中。文學藝術產(chǎn)生于人的現(xiàn)實生存，而道德作為人合于天地自然之道的生存法則保存于文學藝術作品當中，文學藝術作品因具有了道德屬性而具有了神圣性和真理性，獲得永恒的意義并得以延續(xù)千年之久。本書的生存論思維與海德格爾的生存論美學形成對照互釋。按照海氏所言，藝術是對人的本真生存境遇的呈現(xiàn)，人的本真生存即是天地神人共在的完整生存狀態(tài)，亦是與道德共在、與真理共在的生存狀態(tài)，而藝術作品則是真理的現(xiàn)身之所。本書第一章“文學的道德在場”亦指出：道德屬性是文學的本質(zhì)屬性。文學即布設的道德場所，道德是這一場所的隨時在場及永久在場[2]。而文學藝術的根基是人的現(xiàn)實生存，越是與現(xiàn)實生存根基聯(lián)系緊密的命題，便越具有真理性[3]。道德之于文學藝術如同生命之于人的身體，融入身體的發(fā)膚血肉當中，雖然并不具有具體的形態(tài)，但卻能夠讓身體的各個器官運作協(xié)調(diào)，煥發(fā)出健康的光彩與活力。而優(yōu)秀的文學藝術作品之所以往往被視為“天命的言說”而非人力所為，正是因為這些作品中包含著合于真理的道德，能夠在文學與社會的流變過程中呈現(xiàn)出普遍性與穩(wěn)定性，與人的現(xiàn)實生存共生共在，從而“旁通而無涯，日用而不匱”[4]，持久永恒。

文學道德問題作為關乎人生存發(fā)展的重要問題，理應成櫚苯裎囊昭Ч刈⒂胨妓韉慕溝鬮侍狻C娑緣畢律緇嶙型時期的道德失準與失序，建立穩(wěn)定而又合乎情理的道德標準與秩序成為當務之急。本書因此深入探尋中國古代文學藝術的倫理情感與情境，指出古代文學藝術作品中的道德觀念雖不被一味刻意強調(diào)卻能夠穩(wěn)定長存，正是因為中國古代藝術特有的倫理體驗傳統(tǒng)在道德觀念穩(wěn)定性的形成中發(fā)揮著重要的模鑄作用。

二、開掘倫理體驗傳統(tǒng)，闡釋文學與道德的穩(wěn)定性模鑄

為進一步探究中國古代道德觀念的穩(wěn)定性特征，本書摒棄了近年來國內(nèi)盛行的道德形上學研究方法，轉(zhuǎn)而立足民族生存?zhèn)鹘y(tǒng)，追溯至中國古代道德觀念形成的源頭時期，深入探究倫理情感與情境對文學藝術與道德的模鑄作用，詳細闡釋了文學藝術中道德屬性的形成過程與道德屬性的文學接受過程，指出倫理體驗特征作為中國古代藝術的核心特征，形成于人的現(xiàn)實生存實踐，并自覺介入文學藝術與道德的整體生成性關系當中，在文學藝術與道德的形成發(fā)展中起著決定性作用，從而在緊扣中華民族核心文化特性的同時完成對文學道德命題的求解，揭示了中國傳統(tǒng)道德觀念相較其他民族更具穩(wěn)定性的原因。

近年來盛行的西化形上學道德觀很大程度上源于康德的先驗道德觀，康德將道德視為先驗人性的制高點，將宇宙星空與道德律令相提并論，強調(diào)道德的崇高性與恒定性。但在中國古代，道德并非如康德所說的先驗理性，而是生成于人的現(xiàn)實生存當中，但這種生成于現(xiàn)實生存的道德觀念同樣具有極強的穩(wěn)定性，能夠伴隨歷史影響千年之久。這種穩(wěn)定性得益于中國文化中獨有的倫理體驗傳統(tǒng)。古人在血緣宗法與人倫序位的基礎上，將道德的情感體驗上升為理性意識，使道德超越了個體的生存本能，成為人類群體的生存延續(xù)的法規(guī)與秩序。儒家推崇的仁義之道，甚至舍生取義的犧牲精神，都是為捍衛(wèi)這種維持群體生存的道德準則而生成。道德也因此深入了古人的現(xiàn)實生存當中，成為維持群體生存延續(xù)的必然選擇，與現(xiàn)實生存的歷史緊密相連而綿延不斷。

本書即立足于中國的人倫傳統(tǒng)文化特質(zhì)，糾正了西方單純憑借理性維系道德的傳統(tǒng)，將道德置于現(xiàn)實生成的人倫關系當中，揭示了人倫體驗傳統(tǒng)對中國古代道德意識觀念形成起到的模鑄作用，清晰闡釋了中國道德之所以延續(xù)千年的根本原因。每個國家和民族的文化都具有各自的特質(zhì)，中國古代文化藝術的特質(zhì)是人倫文化特質(zhì)。人倫文化特質(zhì)形成于現(xiàn)實生存當中，成為文學藝術與道德穩(wěn)定性的特有保障，并促成了中國古代文化藝術的倫理價值觀，形成了中國古代文化藝術在人倫文化特質(zhì)中的道德標準。這其中，血緣宗法與人倫序位成為文學藝術與道德觀念共同的現(xiàn)世關注點，道德觀念在文學藝術中自然形成，并通過文學藝術得以延續(xù)，并進而強化了中國古人尊古崇圣、尊師重道、修身齊家等人倫關系傳統(tǒng)，有力地保證了人類群體生存的長治久安。

每個人都生活在特定的社會人倫關系當中，而道德在每一層人倫關系當中都有著不同的具體要求與規(guī)約。但在商業(yè)化時代，以經(jīng)濟利益為首要目標的各種行為正在吞噬著人倫關系與道德的生存空間。這些商業(yè)化的行為擴散到藝術審美活動當中，造成了藝術審美的低俗化和藝術作品的短期利益化，進而失去了藝術審美應有的道德關注和生命活力，徹底淪為商業(yè)的附屬品。因此，如何重建道德批評應在的審美維度亦成為當下亟待解決的重要問題。

三、重塑藝術審美之思，建立道德批評的應在之維

本書糾正了西方傳統(tǒng)與中國近代以來的二元論思辨模式與靈肉分離的藝術主張，強調(diào)人生存的有機整體性，將審美體驗視為道德得以存在與延續(xù)的重要因素，力求通過藝術實現(xiàn)向道德生存的回歸，藝術與人的道德生存因此成為道德批評的應在之維。而中國古代藝術的人倫取向傳統(tǒng)則保證了藝術道德屬性的長久穩(wěn)定，在審美的生存整體性與流轉(zhuǎn)變化中形成了中國古代不同于西方的審美維度。

在現(xiàn)實生存中，道德觀念的形成與審美體驗密不可分，文學藝術中蘊含的道德屬性經(jīng)由審美體驗得以呈現(xiàn)，并指導人實現(xiàn)道德生存。審美體驗作為連通生存與道德的中介，對道德的接受起到至關重要的作用，而文學藝術正是通過自身的審美體驗屬性，避免了生硬的道德說教，才使道德能夠被人廣為接受。本書第二章“創(chuàng)作主體的道德意識”開篇指出：文學的道德意蘊與文學共生共在，但它不是道德說教，道德說教是道德教科書或道德宣傳材料的事。文學道德意蘊是文學創(chuàng)作主體的道德感經(jīng)由形象行為系統(tǒng)的傳達[5]。本書將審美體驗視為呈現(xiàn)文學藝術道德屬性的心理形態(tài)，提出只有通過審美體驗才能夠感受到文學藝術作品中人與天地自然作為完整的有機整體的生命律動，而人的道德生存亦需要借助審美體驗在文學藝術作品中得以現(xiàn)身，審美體驗成為溝通生存與道德的橋梁。審美體驗又使道德在文學藝術作品中的呈現(xiàn)成為自然的過程而并非刻意地強化。本書第六章“道德的文學接受”指出道德感在文學接受中建構(gòu)的特點：文學的道德意蘊是構(gòu)成性的，它構(gòu)成于文學的整體意蘊當中，這種情況決定著文學的道德接受不是抽象的或可以從形象中抽象的道德觀念的接受，而是在總體意蘊中并且不脫離總體意蘊的道德接受[6]。融合于審美體驗中的道德往往天然不露痕跡且不帶有任何觀念色彩，讓人感覺真實可信與心曠神怡并自然地沉浸其中，在對道德生存的整體體驗中獲得對道德的信服和接受。因此，審美體驗既以人的認知為基礎，又能夠超越認知的局限，人在審美體驗中與完整本真的道德生存相遇，進入澄明自由的境界。

文學藝g既是人現(xiàn)實生存的產(chǎn)物，又能夠超越現(xiàn)實的局限通過藝術審美之思呈現(xiàn)出富有道德意蘊的世界的完整狀態(tài)，讓人體驗到生存的真理。而中國的倫理體驗傳統(tǒng)更是將文學藝術的創(chuàng)作與接受都嚴格限定于道德的尺度之內(nèi)，以中庸之道作為審美的維度，避免了超然于現(xiàn)實的精純之美與迷失于肉體的之美，讓藝術審美之思更合乎于群體生存的延續(xù)和長治久安，從而促成了中國古代文學藝術的道德永久在場與千年長存。

在當下商業(yè)化盛行的時代，文學藝術生成與發(fā)展的空間已被無孔不入的商業(yè)滲透其中，商業(yè)化利益幾乎吞沒了藝術作品中多數(shù)的道德內(nèi)容，社會籠罩于非美的審美之境當中。在利益第一的原則下，曾經(jīng)飽含道德的文學藝術與人們漸行漸遠，而文學藝術活動的利益化傾向則愈加嚴重。正如本雅明感嘆現(xiàn)代社會中藝術光暈的消失，當下機械復制的現(xiàn)代性藝術生產(chǎn)方式正在對文學藝術造成的直接改觀，文學藝術在今天已經(jīng)成為生產(chǎn)與消費的重要組成部分，商業(yè)化屬性已然確立。而電視劇、電影這些伴隨著工業(yè)化興起的新的藝術形式，也正在逐漸取代語言文學一貫的正統(tǒng)地位。針對種種時代社會問題，本書將文學的道德問題提升為文藝學的道德命題，以期通過對這一命題的求解，來解決當下人們面臨的道德問題。文學的道德問題在當今的文藝學建構(gòu)中顯得尤為重要，而在學科建構(gòu)中形成發(fā)現(xiàn)和探索現(xiàn)實問題并對這些問題進行理論的求解，也是本書著重強調(diào)的宗旨之一。

《文學道德論》一書對文學道德問題的追問無異于一次對時展中的文學的反思與探索，并在新時期中國文論建構(gòu)中起著引領和導向的作用。高楠先生在授業(yè)時每每強調(diào)在學術研究中樹立問題意識的重要性，無疑是在追尋文學的意義之在的同時，喚起人們對文學問題的關注，以期更好地完成文學與現(xiàn)實問題的實踐互動。而如何以生存、道德、倫理作為問題的切入點，建立文學理論批評的應在維度，探索文學藝術的本源與時代意義，是本書留給人們更為廣闊深遠的思索。

注釋

[1]高楠：《文學道德論》，人民出版社2015年版。入選國家哲學社會科學成果文庫。

[2]同[1]，第8頁。

[3]高楠提出思想理論真理性與現(xiàn)實生活之間的關系：愈是接近于現(xiàn)實社會生活及其意識形態(tài)場域客觀規(guī)定性的，經(jīng)由這樣的問題式所產(chǎn)生的思想理論便愈具有真理性，否則，便遠離真理性。同[1]，第2頁。

篇3

建設和諧文化，是構(gòu)建社會主義和諧社會的重要任務，弘揚民族優(yōu)秀文化傳統(tǒng)進行社會主義道德建設，則是建設和諧文化的重要內(nèi)容。我國道德建設的一個重要課題就是如何把繼承優(yōu)良傳統(tǒng)與弘揚時代精神相結(jié)合的問題，其前提是對中國傳統(tǒng)倫理道德文化進行揚棄。中華民族的傳統(tǒng)倫理道德文化，是中華民族在長期發(fā)展過程中所形成的、能夠凝聚一個民族的重要的精神力量之一，在新世紀新階段，理應充分發(fā)揮中國傳統(tǒng)道德積極進步的作用。

一、中國傳統(tǒng)倫理道德文化的基本內(nèi)容

中國傳統(tǒng)倫理道德文化浩瀚淵博，有諸多的道德規(guī)范；有豐富的踐履道德規(guī)范的德行；有如何實現(xiàn)道德社會的道德教育思想；有中國文化獨到的修身之道；以及道德名言、理論等等。

中國傳統(tǒng)倫理道德規(guī)范最早產(chǎn)生于原始社會末期的堯舜時代，《尚書•堯典》中就有“以親九族”、“協(xié)和萬邦”的表述。在殷墟的甲骨文字里有“禮”、“德”、“孝”等文字，說明商代就已制定有體系性道德規(guī)范，出現(xiàn)了所謂“六德”，即知、仁、圣、義、忠、和的提法。

在我國，傳統(tǒng)道德主要指的是儒家道德，其創(chuàng)始人是孔子。孔子生活在春秋時期，時值奴隸制社會向封建制社會過渡的諸子百家爭鳴的時期， 他從自己的政治理念出發(fā)形成他全面系統(tǒng)的道德思想。他以“仁”作為最高的道德境界，將“孝”、“悌”、“禮”、“信”等德目置于其下，形成了中國最早的道德學說。

“仁”是孔子道德思想和道德學說中的核心概念，“仁”的含義最基本的解釋是“仁者人也”、“己欲立而立人、己欲達而達人”、“仁者愛人”，就是說要把人當人看，而且要愛人。在孔子看來“仁”是社會規(guī)則和人文精神的基礎，“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”①無“仁 ”更談不上其它德行，由此邏輯地得出“為政以德”、天下太平的結(jié)論。但是，在春秋戰(zhàn)國時期，各國的君主忙于征戰(zhàn)，政治上的功利壓倒了道德上的考慮，所以，孔子的學說在他生前和死后的一段時間內(nèi)實際遭受著冷遇。封建主階級的政權得到鞏固后，如何保持社會的安定，成了統(tǒng)治者考慮的首要問題，此時，孔子道德觀因具有統(tǒng)一人民思想，穩(wěn)定社會秩序的功效而受到重視。到漢武帝的時代，董仲舒根據(jù)孔子的道德教義，在提出“三綱”、“五?！钡耐瑫r，用“罷黜百家，獨尊儒術”的強硬手段，將儒家道德觀念上升為中國封建社會的政治倫理。

中國傳統(tǒng)倫理道德文化的基本內(nèi)容主要是通過道德規(guī)范表現(xiàn)出來。如果我們把道德比喻為一張網(wǎng)，那么規(guī)范作為網(wǎng)的經(jīng)緯線必然是豐富而具體的。中華民族在長期的道德實踐中，逐步積累與形成了一些世代相傳，并不斷調(diào)整和更新其內(nèi)容的道德規(guī)范，比如：仁、恕、忠、孝、誠、信、禮、義、廉、恥等等。中國傳統(tǒng)倫理道德文化中的規(guī)范非常之多，每一個規(guī)范都有其獨特內(nèi)涵，另一方面規(guī)范更主要地又是對行為的規(guī)定。

商代“六德”就提出了知、仁、圣、義、忠、和六個規(guī)范；孔子倫理思想中的道德規(guī)范主要包括“仁”、“孝”、“悌”、“忠”、“信”等；《管子•牧民》中提出“禮義廉恥，國之四維”政治倫理的規(guī)范；戰(zhàn)國時期，孟子上繼孔子，提出了“仁”、“義”、“禮”、“智”四德說，并提出“五倫”，即父子有親、君臣有義、夫妻有別、長幼有序、朋友有信的倫理原則。董仲舒根據(jù)孔子的“君君，臣臣，父父，子子”，提出“三綱”《春秋繁露》，即君為臣綱，父為子綱，夫 為妻綱；和仁、義、禮、智、信“五?！薄杜e賢良對策》說。宋元時期 ，人們在管子的禮義廉恥上，配以孝悌忠信，就成了“孝悌忠信、禮義廉恥”八德。

張岱年先生在《道德與文明》1992年第3期上發(fā)表文章，在總結(jié)傳統(tǒng)道德規(guī)范的基礎上，提出了中國傳統(tǒng)倫理道德的九個主要規(guī)范：公忠、仁愛、誠信、廉恥、禮讓、孝慈、勤儉、勇敢、剛直的“九德”。

國家教育委員會組織編寫，羅國杰主編的《中國傳統(tǒng)道德》的多卷本《規(guī)范卷》中把中國傳統(tǒng)倫理道德規(guī)范分為四個大的部分：第一部分是基本道德規(guī)范，有公忠、正義、仁愛、中和、孝慈、誠信、寬恕、謙敬、禮讓、自強、持節(jié)、知恥、明智、勇毅、節(jié)制、廉潔、勤儉、愛物；第二部分是職業(yè)道德規(guī)范，有政德、武德、士德、民德、商德、師德、藝德；第三部分是家庭倫理規(guī)范，選取了三個最主要的方面，它們分別是關于親子關系的規(guī)范，關于夫妻關系的規(guī)范，關于長幼關系的規(guī)范；第四部分是文明禮儀規(guī)范，分別是尊老敬賢之禮，接人待物之禮，儀態(tài)言談之禮，慶典婚喪之禮。

這些道德規(guī)范滲透在社會生活的各個領域，形成中國封建社會道德的綱目，道德規(guī)范體系，充分地反映了中華民族在人類道德文明上的智慧和貢獻，當然，中國傳統(tǒng)道德規(guī)范又具體體現(xiàn)著統(tǒng)治階級的思想和要求，成為統(tǒng)治階級實現(xiàn)統(tǒng)治的有效工具。所以，對待中國傳統(tǒng)道德規(guī)范既要繼承也要批判。

二、中國傳統(tǒng)倫理道德的基本思想

篇4

我們喜歡和諧的社會生活。只要人和人之間能和平相處，也就不愁整個社會秩序的是否安定了。在傳統(tǒng)經(jīng)典散文教學中，引導理解相關內(nèi)容是對人際關系的再次梳理，以《論語》教學中為例，完成倫理思想教育，就是對學生德育教育的最典型的教育。

一、關于個人之間關系的倫理思想教育和幸福感的解讀

《論語》開篇便是“學而時習之，不亦說乎？……”這樣溫暖的話語，宋代朱熹就曾作出評價，說它是“入道之門，積德之基?！苯又f“人不知而不慍”，人家不知道我也不怨恨，就是一個有德的君子。而“仁者愛人”這句話體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)思想中的寬容，“己所不欲勿施于人”，更是對別人的體諒。所有這些關系體現(xiàn)人和人之間的和諧。所以，在教學中，我們誘導學生考慮各種人際關系的事例，讓學生認識到：和親人相處一定要有愛的規(guī)范和必要的尺度；沒有朋友的生活是不正常的，和陌生人相處要遵循共同的社會規(guī)范；職場原則是同事關系的特殊倫理。幸福來源于所有倫理道德的總和：天倫之樂是至高無上的普遍公認的幸福，朋友在一起暢所欲言的爭論和聊天也是一種幸福的生活；與同事的攜手共進是人生滿足的重要因素；團隊合作的原則讓每一個人體會到幸福等。雖然每個人的社會地位和知識水平不同，但這不應該是人們之間成為相互和諧的障礙。所謂和而不同就是人們處理朋友之間矛盾的最佳原則。

現(xiàn)代社會，生活的競爭力都日趨激烈。不是每個人的才能都能被發(fā)現(xiàn)繼而被提拔重用的，因此里可能會郁悶，會糾結(jié)，產(chǎn)生一些心理問題。加之現(xiàn)在的人們功利心比較強，為了利益去競爭，也會不惜出賣朋友、違背公序良俗，甚至損害國家。所以我們應該學習《論語》倡導的教義：“賢賢易色；事父母，能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信”。有才有德的君子做人、做事，不是為了自己一個人升官發(fā)財，而是為了集體和國家的利益。君子應以寬恕的心態(tài)來對待別人，當自己不被別人了解的時候，希望被了解，不責怪別人的不了解。學習傳統(tǒng)文化的思想，做個有仁愛的人。處理好個人與他人之間的關系，從心理學的角度來看，人和人的關系的和諧，是幸福的底色，也是整個社會大廈穩(wěn)固的基礎。

二、關于協(xié)調(diào)個人和家庭關系的倫理

孔子有生曰：“孝悌也者，其為人之本也”。意思是說，君子專心致力于根本的事物，根本確立了，治國做人的原則的也就有了。孝順父母，順從兄長，這就是仁的根本。孝悌和社會的安定有直接聯(lián)系，孔子的思想主張就由此出發(fā)，認為孝悌就是仁的根本。子曰：“今之孝者，是謂能養(yǎng)，至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬，何以別乎？”如果對父母不誠心孝敬，那養(yǎng)活父母和飼養(yǎng)狗、馬，怎么樣去分別呢？孔子在這里強調(diào)了孝必須是對父母發(fā)自內(nèi)心的敬，而不僅僅止于供養(yǎng)上。用心去對待家人，父母，兄弟，兒女，夫妻，親戚。不要因為經(jīng)濟利益而相處，不要因為被利用而變質(zhì)，也不要因為維持表面而一方承受痛苦。時代變遷，現(xiàn)代社會，家庭形式以及多樣，人們生活范圍的不斷擴大，意味著家庭倫理的不斷更新。無論相聚還是離別，必須真誠對待，才是最基礎的原則，也是解決問題的良藥。

三、關于協(xié)調(diào)個人和他人關系的倫理

在封建社會，國君和子民的關系就是個人和別人的關系。

在孔子所處的時代，統(tǒng)治者代表著國家的利益，個人和統(tǒng)治者之間的關系便代表了個人和國家的關系。孔子認為國君要以道德教化來治理政事，道德教化比刑罰要高明的多?？鬃印熬钩家远Y，臣事君以忠”就是說，孔子認為，這樣君臣之間就會和諧相處以禮的主要內(nèi)容，也是人際關系的原則?？鬃佑胁?，國君來探視，他無法起身穿朝服，就把朝服披在身上。

互助待人是促進個人與他人和諧的前提。在春秋時代的孔子，就已經(jīng)超越了這種思想，子貢曰：“己欲立而立人，己欲達而達人?！笨鬃铀枷氲膫惱?，在后世閃光，智者會借助他人的力量成就自我。歷史上的名人因為成就他人幸福的例子比比皆是。

四、協(xié)調(diào)個人和國家關系的倫理思想

在封建社會，國君和子民的關系就是個人和別人的關系。

篇5

中國傳統(tǒng)蒙學教育以立志做人為首要目標，以日常生活為進路入口，以倫理教化為類型特征。尤其在教育方法上，力求切合兒童身心發(fā)展的規(guī)律，強調(diào)榜樣示范作用，注重良好習慣養(yǎng)成，講求知行合一，按照循序漸進原則，實行因材施教，編寫符合兒童特點的教材等。探討傳統(tǒng)蒙學教育方法的現(xiàn)代意蘊，繼承優(yōu)秀教育傳統(tǒng)，為基礎教育改革與發(fā)展尋找“內(nèi)源性”思想路徑。

一、古代蒙學讀物的特點

在今天這個傳統(tǒng)與現(xiàn)代大碰撞的年代，探尋傳統(tǒng)蒙學教育理論與現(xiàn)代道德教育的契合點，將是教育學界一件極為迫切而又重要的工作。反顧古代蒙學教育，將其教育實踐特點加以梳理研究，借鑒其富有成效的教育經(jīng)驗，對我們更好地開展現(xiàn)階段道德教育無疑有著重要的借鑒意義。《千字文》是我國古代蒙學教材中成書最早、流行時間最長的一種，作者為南朝梁時周興嗣。作為最早的蒙學讀物，千字文開創(chuàng)了蒙學教育傳統(tǒng)的先河，初步形成了蒙學教育和蒙學讀物編寫的體系，為蒙學教育中倫理道德教育奠定了堅實的基礎，對后世蒙學教育的影響十分深遠。后來的《三字經(jīng)》、《弟子規(guī)》、《童蒙須知》等蒙學讀物無疑從中吸收了豐富的營養(yǎng)。通過對《千字文》倫理道德教育特色的研究，可以為當今思想政治理論課中倫理道德教育提供有益的啟示。

古代蒙學教育思想主要仍以傳統(tǒng)儒學為主，同時提倡學習，反對不學無術；認為學習應以讀書為主，又要注意積累工農(nóng)商賈等方面的知識；主張“學貴能行”，反對空談高論，不務實際等。顏之推經(jīng)歷南北兩朝，思想深受朱熹圣人“明哲保身”的影響，所以《顏氏家訓》也帶有很強烈的保守意識。《顏氏家訓》開后世“家訓”的先河，是中國傳統(tǒng)社會的典范教材，被后人譽為家教典范，對后世影響很大。

二、學習古代蒙學的優(yōu)點

倫理道德教育不是脫離其他知識而進行的單純說教，而是與知識教育融和，按照一定的道德理想塑造學生心靈，培養(yǎng)學生美好的品德，達到敦人倫、美教化、淳風俗的教育目的。家族宗法血緣關系本質(zhì)上來說是一種人倫關系，所以人倫關系在蒙學教育中是最重要的?！肚ё治摹纺酥疗浜蟮拿蓪W特別注重別尊卑，序長幼的倫常關系教育，勸孝、向善是其主旨，這與儒家的傳統(tǒng)美德是一脈相承的。“恭惟鞠養(yǎng)，豈敢毀傷”講的是孝親；“上和下睦，夫唱婦隨”則談夫婦人倫；“孔懷兄弟，同氣連枝”說兄弟和睦；“交友投分，切磨箴規(guī)”是朋友之誼；“資父事君，曰嚴與敬”是忠孝之心。凡此種種，總是力圖構(gòu)建一個和諧的人際關系理想。，從而有利于高職學生道德的養(yǎng)成。

把倫理道德教育與其他知識的學習緊密結(jié)合起來，植根于深厚的中國文化土壤之中，這正是今天的道德教育所缺失的意義與內(nèi)容。我們今天在實施倫理道德教育的過程中，如果能夠更多地關注來自學生方面的信息，關注學生道德范疇中的“先前經(jīng)驗”，在這個基礎上加以正確而有效地引導，充分發(fā)揮學生自身的作用，使他們具有倫理道德學習與實踐的主動性，德育工作就會事半功倍。

三、學習古代蒙學對高職學生道德養(yǎng)成的現(xiàn)實意義

1、道德教育。受中國傳統(tǒng)文化的影響，我國古代歷來重視幼兒的道德教育，可以說，它幾乎貫穿了整個中國古代教育的主線。在當今道德底線模糊的社會，我覺得我們很有必要重新拾起那些精簡但寓意深刻的古代蒙學教材，作為經(jīng)典文化向幼兒誦讀，潛移默化地影響他們，從幼兒時期開始培養(yǎng)良好的道德品質(zhì)。如黃香溫席、孔融讓梨等等，我覺得這也是幼兒們喜聞樂見的故事。

2、博文廣志。像《幼學瓊林》、《蒙求》等書內(nèi)容囊括了天文地理、人文世故、自然景象、教育等非常全面的內(nèi)容，可以使幼兒在快樂閱讀時收獲各種各樣的知識，比起現(xiàn)在一些單調(diào)，華而不實的書來說是個更好的選擇。

四、學習古代蒙學讀物對培養(yǎng)高職學生道德養(yǎng)成的可操作性

倫理道德教育具體實用可操作性強 。《千字文》的一個顯著特點是道德教育要求具體、明確，不作空洞的說理，具有較強的可操作性，便于實施?！肚ё治摹穼γ赏M行教育，具體到了人的音容笑貌、言辭、著裝、飲食等細節(jié)，“容止若思，言辭安定”，要求人的言行要神定氣閑；“俯仰廊廟，束帶矜莊”，朝禮著裝要整潔端莊；“稽顙再拜，悚懼恐慌”，祭祀行禮須神情驚悚恐懼。短短千字，竟然能細化到這樣的程度，令人驚嘆。

五、總結(jié)

傳統(tǒng)倫理道德教育思想是現(xiàn)代倫理道德建構(gòu)的文化淵源，道德類蒙學教材作為傳統(tǒng)倫理道德教育的一種世俗化形式，是古代私人設學和私家聘請教師時教授學生所采用的道德類讀本，是一種側(cè)重于向童蒙傳授倫理道德知識及培養(yǎng)童蒙的封建道德觀念和封建社會里修身處事的態(tài)度的蒙學教材。宋代是蒙學教材發(fā)展的一個重要階段，甚至可以說它是我國蒙學教材發(fā)展的高峰時期，在宋代出現(xiàn)了系統(tǒng)化的道德類蒙學教材體系，中國古代尤其是宋代正是通過向?qū)W生講授蒙學教材特別是專門的道德類蒙學教材這種方式使道德觀念成為一種根深蒂固的文化傳統(tǒng)，深入青少年的骨髓，左右著他們的思維和行為方式。所以深入研究宋代道德類蒙學教材的特點，拓寬傳統(tǒng)倫理道德教育的現(xiàn)代價值研究空間，將會為現(xiàn)代高職生道德建設提供一定的思想理論上的支持，對現(xiàn)代學校道德教育具有重要的借鑒意義

參考文獻：

篇6

0.引言。

隨著改革開放的深入， 各種不和諧的現(xiàn)象充斥著我國的各個領域，這些“不和諧”有一部分涉及法律問題，我們可以追究其法律責任，而更多的是一種倫理道德問題。這就需要我們對倫理道德有一個全面、客觀、正確的認知，對社會轉(zhuǎn)型期的各種倫理道德問題有正確的態(tài)度。作為一名體育教師，對體育領域的社會倫理道德問題需要始終保持一種敏感的嗅覺，這些體育領域的“不和諧”究其根源，到底是什么？

如何才能處理好這些因素之間的關系。以下將談談本文的愚見。

1.關于轉(zhuǎn)型期、社會倫理道德的認知及其景象。

1.1 何謂轉(zhuǎn)型期。

我國一直以來受儒家思想、道家思想、佛教思想的綜合影響。隨著改革開放，各種倫理道德理論也隨著開放的經(jīng)濟一同到來，并影響著我國的公眾。如現(xiàn)代的公民倫理、普斯倫理近幾年都有著一定的傳播。

我國真正的轉(zhuǎn)型是從改革開放開始的， 我們轉(zhuǎn)計劃經(jīng)濟為市場經(jīng)濟，政治文明水平、經(jīng)濟發(fā)展、文化的保護和發(fā)掘也得到了很大程度的提高。當然，隨著市場經(jīng)濟的發(fā)展，在這一時期也表現(xiàn)出很多不和諧的景象，各個領域均表現(xiàn)出不同程度的浮躁心態(tài)。

1.2 對道德的認知。

關于“道德”， 對“德”字的拆解———很多人在十字路口，眼睛斜過來，看見一樣東西，拿不拿？問問心。老子說：“道可道，非常道”，“道”并非指的是一條具體的道路，而是一個抽象出來的概念。由此可見，“道德”，就是類似于約定的秩序，引申為人在社會上為人處世的規(guī)則。人們常說：“沒有規(guī)矩不成方圓”。在社會生活中的每一個人，既有自我的要求，又受政治、法律、倫理的支配和約束。為了使人真正成為人，社會成為真正的理性社會，就必須有道德的自覺規(guī)范。

1.3 對社會倫理道德的認知。

倫理道德本身是一種習慣。倫理與道德在內(nèi)涵上是有一些共通之處的。倫：次序之謂也，“倫理”似乎便是指長幼尊卑的道理，比如中國有“天地君親師”的古訓。倫理與道德都在一定程度上起到了調(diào)節(jié)社會成員之間相互關系的規(guī)則的作用。“倫理”和“道德”常常同時出現(xiàn)，但卻是兩個不同的兩個概念。倫理，從本質(zhì)而言，是關于人性、人倫關系及結(jié)構(gòu)等問題的基本原則的概括。而道德作為社會意識形態(tài)是指調(diào)節(jié)人與人、人與自然之間關系的行為規(guī)范的總和。因此倫理范疇側(cè)重于反映人倫關系以及維持人倫關系所必須遵循的規(guī)則， 倫理是客觀法，是他律的，是雙向的。道德范疇則側(cè)重于反映道德活動或道德活動主體自身行為的應當，道德是主觀法，是自律的，可以是單向的。人性的本質(zhì)是趨利避害，而倫理道德使人性的本質(zhì)得到合理的引導。

1.4 轉(zhuǎn)型期社會倫理道德景象。

我國選擇了一條走向現(xiàn)代化的道路———中國特色社會主義。而我國又是一個受傳統(tǒng)的儒家倫理幾千年影響的國家，這就要求我們要積極的轉(zhuǎn)型?！拔覀儾荒軐ξ覀兩畹纳鐣r代麻木不仁，我們必須要跟上社會的節(jié)奏?！庇腥苏f：“全虧了改革開放的與國際接軌，讓我們迎來了普斯倫理”，改革開放確實讓我們與世界零距離接觸，讓我們對普斯倫理、公民意識等各種倫理道德理論有了全新的認識。然而，隨著改革開放度的加大，發(fā)展的加速，國人的社會倫理道德也產(chǎn)生著微妙的變化，部分人產(chǎn)生了一種浮躁的心理，世界觀、價值觀也隨之改變，太過注重經(jīng)濟效益，追求不切實際的社會認可，而忽略了個人真正的價值。[ ]

2.對體育領域的倫理道德的認知及其轉(zhuǎn)型期的景象。

2.1 對體育領域的倫理道德的認知。

體育領域的倫理道德就是在體育領域調(diào)節(jié)成員與成員之間的相關關系的規(guī)則，它包括很多內(nèi)容，主要有運動員、裁判員、教練員、領隊、出資方、盈利方、社會成員等多個構(gòu)成部分，這些部分自身或者部分與部分之間產(chǎn)生的關系， 必須要有相關的倫理道德來引導和約束，這就是體育倫理道德。

隨著改革開放步伐的加快，商品經(jīng)濟在國民經(jīng)濟中所占經(jīng)濟地位也越來越重要。經(jīng)濟領域的這一變化，使人們的思想觀念也發(fā)生著微妙的變化。體育的產(chǎn)業(yè)化、職業(yè)化、功利化和商業(yè)化無疑在推動體育運動發(fā)展方面作出了貢獻，但它同時又“對彌足珍貴的體育精神具有巨大地消解作用，它一點一點地侵蝕著、吞噬著體育的靈魂，使體育正一天天地逐漸淪為名利、功利、勢力的奴隸！ ”

2.2 轉(zhuǎn)型期體育領域的倫理道德景象。

北京2008 奧

運會，讓世界再次承認中國是一個體育大國，但也讓我們認識到中國還遠遠不是一個體育強國。我國的競技體育就存在太多的倫理道德問題。

2.2.1 我國競技體育人才的培養(yǎng)機制是舉國體制， 是一個金字塔形態(tài)。2008 年，北京奧運會前，就有眾多體育專家、學者提出，2008 奧運會后，我國需要改變現(xiàn)今的競技體育培養(yǎng)模式，呼吁取消舉國體制，應該把體育工作的重心由競技體育向社會體育、學校體育移動，但同時也出現(xiàn)了部分反對的聲音，認為不可以取消。眾所周知，近年來，我國青少年的體質(zhì)連續(xù)20 年呈下降趨勢，現(xiàn)狀不容樂觀；同時許多疾病也呈現(xiàn)著年輕化的趨勢，提高國民體質(zhì)，已經(jīng)是當務之急。本人認為體育工作的重心理應由競技體育向社會體育、學校體育轉(zhuǎn)移。當然競技體育人才的培養(yǎng)問題是一個龐大的系統(tǒng)，倫理道德只是其中的一個組成部分。

2.2.2 競技體育的人才選拔。我愿意相信絕大多數(shù)競技體育人才的選拔是公正、公平的，但也必須承認，在部分運動項目的人才選拔中，并不僅僅看運動員的實力和未來可以挖掘的潛力，運動員的家庭背景也作為考察項目之一。近期網(wǎng)上公布的幾段視頻就說明了這個問題，其中一名小男孩的日記還一度引發(fā)體育界的轟動，內(nèi)容主要是教練明目張膽的索取煙酒、紅包，若不按時送，就不給指導甚至不給練，更有甚者，對其隊員會進行體罰。這時候，我們就要反思了，有的同志是打著“為國爭光”的幌子，做著滿足個人利益的事。

2.2.3 始終處在風口浪尖的中國職業(yè)足球。我國泱泱13 億人的大國， 竟然選不出11 個能在世界足球中踢出一席之位的運動員， 有人說，這是我們的體質(zhì)、體能問題，事實果真如此嗎？ 日本、韓國同樣是亞洲種，為何他們就可以呢？ 由此想到，近來沸沸揚揚的足球運動員群毆、打裁判等等負面事件，足球運動員拿著高額的薪酬，有沒有實現(xiàn)相應的價值？ 有沒有付出相應的努力？ 前幾天，本人在看體育新聞，看到了中國棒球隊沒有太多的經(jīng)費，沒有外教，甚至連本年度的比賽服、裝備都是去年的舊服裝、裝備，但他們?nèi)栽趫猿?，仍然兢兢業(yè)業(yè)地訓練，沒有觀眾，仍認認真真地比賽。朝鮮國足，拿著12 元的月薪依然闖進了世界杯。群毆、假球、黑哨，試問中國職業(yè)足球到底怎么了！

2.3 轉(zhuǎn)型期體育領域的倫理道德景象的成因。

談談我國體育領域這些“不和諧”的成因是什么？ 第一，無疑是體制問題，沒有規(guī)范、可行的體制去規(guī)范，讓體育領域各組成部分有一把自我約束的尺來衡量自己的道德行為。第二，缺乏相應的倫理道德教育。體育領域作為大眾娛樂、觀賞的項目有著一定風向標的作用，這就要求運動員等體育領域的組成部分接受較多的思想教育，包括愛國精神、民族主義、團結(jié)精神、拼搏精神等等。運動員作為公眾人物，更應該表現(xiàn)出積極向上的形象。給我印象比較深的是中國男籃，他們常常會組織隊員去軍隊、學校等接受思想教育，參加各種公益活動。所以在奧運會中，我們看到的是他們的團結(jié)和拼搏。第三，國家集團與集團、各集團與個人、個人與個人之間的利益問題。之所以會出現(xiàn)這么多“不和諧”很大程度上是每個人都想把利益最大化，這與現(xiàn)階段轉(zhuǎn)型期，社會的競爭及飛速發(fā)展不無關系。

3.結(jié)論。

本文對道德、社會倫理道德、我國轉(zhuǎn)型期社會倫理道德景象、體育領域的倫理道德、我國轉(zhuǎn)型期體育領域的倫理道德景象及其成因進行了討論?？梢?，我國體育領域的某些方面，并沒有體現(xiàn)出應有的倫理道德，其成因是多方面的，有國家的體制問題，有我國現(xiàn)階段所處的社會歷史階段的問題，當然也與我們公民的素質(zhì)和基本的世界觀、價值觀、人生目標等有關。轉(zhuǎn)型期是一個特殊的歷史時期，在轉(zhuǎn)型期完成公民倫理道德的洗禮任重而道遠。

參考文獻

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篇7

［中圖分類號］H059 ［文獻標識碼］A ［文章編號］ 1673-5595(2012)02-0093-05

翻譯行為是一個以譯者為中心的復雜系統(tǒng)。從靜態(tài)的角度來看,它不僅包含譯者與作者、讀者的主體間關系,也包含譯者與文本以及世界的主客體關系。從動態(tài)的角度來看,它是譯者在主體間和主客體對話基礎上不斷選擇的行為過程。無論從哪個角度,翻譯都與倫理道德有著深刻的聯(lián)系。概言之,無論主體間關系還是主客體關系中都包含著倫理道德的內(nèi)容,翻譯行為必然受到一定的倫理道德原則和規(guī)范的制約,并往往對社會的倫理道德價值觀產(chǎn)生影響。由此可見,翻譯研究不僅應該關注語言層次上的對錯問題、話語層次的美丑問題,還要關注倫理層面的道德問題,即言語行為的是非善惡問題。這三個層面的研究既獨立又聯(lián)系,可以使人們?nèi)娴卣J識翻譯行為的本質(zhì)。

一、研究現(xiàn)狀

從倫理學的層面研究翻譯主要涉及翻譯主體品格以及翻譯系統(tǒng)中主體間、主客體關系的倫理道德內(nèi)涵,翻譯行為與社會倫理道德的關系,翻譯行為的倫理道德價值,翻譯的倫理道德規(guī)范和評價等問題,根本的目的在于思索和分析翻譯行為的倫理道德內(nèi)涵和意義。以經(jīng)驗的、隨想性為主要特征的古典譯論,對于倫理道德問題的關注體現(xiàn)在“忠實” 翻譯的觀念中,在中國古典譯論中主要建基于宗法倫理精神,而西方以宗教翻譯為基礎的早期譯論則帶有宗教倫理的痕跡。現(xiàn)當代系統(tǒng)的譯論要么關注語言學范疇的語言結(jié)構(gòu)規(guī)則,要么關注美學范疇的藝術規(guī)則而忽視了倫理層面的道德問題,“科學”和“藝術”二元對立長期壟斷翻譯研究領域的事實就是該現(xiàn)象的有力注腳。20世紀80年代以后,翻譯的倫理問題越來越引起西方翻譯研究者的注意,一些理論從不同的角度和層面涉及翻譯的倫理道德問題：如女性主義的翻譯理論注意到翻譯和性別差異的聯(lián)系,揭示了翻譯所體現(xiàn)的兩性不平等關系;后殖民主義的翻譯理論則注意到翻譯所體現(xiàn)的殖民者與被殖民者的角色關系;功能主義的翻譯理論則強調(diào)翻譯的職業(yè)服務特點等等。佩姆(Anthony Pym)在其主編的翻譯研究文集《翻譯研究向倫理的回歸》的前言中指出：“翻譯研究已經(jīng)向倫理問題回歸。”［1］赫曼斯(Theo Hermans)、圖瑞(Gideon Toury)等人關于翻譯與規(guī)范的爭論,威努蒂(Lawrence Venuti)關于譯者隱身,諾德(Christian Nord)對忠實原則的重新解釋等等都反映了翻譯研究的這一趨向。徹斯特曼(Andrew Chesterman)還從倫理的角度概括了翻譯的五種模式,即再現(xiàn)倫理模式、服務倫理模式、交際倫理模式、規(guī)范倫理模式、義務倫理模式等,并提出了翻譯的四個價值原則,即清晰(clarity)、真實(truth)、信任(trust)和理解(understanding)等。［2］這些研究無疑有助于人們認識翻譯在倫理層面的價值發(fā)生問題,但從中也可以看出,其關注點主要在于翻譯與規(guī)范、翻譯的倫理原則等問題。筆者認為，翻譯行為本身的倫理道德內(nèi)涵、意義及其表現(xiàn)應該成為翻譯研究的重要內(nèi)容。

篇8

    先秦時期是中國傳統(tǒng)倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學的“德”的觀念發(fā)韌于夏代，中經(jīng)殷周和春秋戰(zhàn)國，包含著豐富的內(nèi)容和深刻的思想，是在中國傳統(tǒng)倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統(tǒng)的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統(tǒng)音樂深厚的倫理意蘊。

    在中國傳統(tǒng)思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰(zhàn)國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹遵道德規(guī)范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態(tài)的最高理想。

      一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究

    在中國的傳統(tǒng)文化中，倫理精神與音樂藝術之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術的境界，傳統(tǒng)藝術又在潛移默化中促進人格的完成。先秦時期思想家學派繁多，在思想領域中產(chǎn)生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(包括出土的文獻如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經(jīng)典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。

    第一個提出較系統(tǒng)的作為倫理學道德學說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創(chuàng)者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學說的學派被稱為“顯學”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發(fā)展的儒家學派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現(xiàn);墨家學派的開創(chuàng)者是墨翟，與儒家并稱為“顯學”，他們興起聆儒家學派之后，但所持思想觀點與儒家學派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認為藝術的美與道德的善是應當統(tǒng)一的，違背道德的娛樂享受應該禁止:法家音樂倫理思想出現(xiàn)于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務德而務法”，片面強調(diào)社會作用，否認了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務德而務法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響。孔子及其前的音樂思想是儒道兩家音樂思想的共同源頭，以老子為最早代表的道家出現(xiàn)于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。

    先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產(chǎn)生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統(tǒng)治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發(fā)展史，稱為這個渙映大國數(shù)千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠在其他各家之上。

          二、對儒家音樂思想的倫理分析

    在早熟的中國傳統(tǒng)文化里，以儒家為代表的中華民族的理性精神中內(nèi)涵著濃厚的倫理道德意識，儒家文化傳統(tǒng)是建筑在倫理道德的基礎上，“仁”成為中國哲學所關注的中心課題，于是，在認同音樂給予人的快樂的同時，將它與“仁”緊密地聯(lián)系在一起，強調(diào)音樂的美與倫理道德的“仁”相統(tǒng)一。因此儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心，在音樂中極力表現(xiàn)對人的重視和以人為中心，這些特點吸引了許多文化學家的眼球，被他們視為一種人文主義文化，他們認為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結(jié)合在一起的。因此音樂作品的創(chuàng)作也從“仁”出發(fā)，為“仁”服務;“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛(wèi)之音”等術語亦可以不加解釋的用于音樂批評，并分別指稱處于不同倫理地位的音樂。

    儒家傳統(tǒng)音樂文化強調(diào)禮樂一體，認為音樂與倫理相通，所謂“禮者為同，樂者為異。同者相親，異則相敬”?！吨杏埂芬嗵岬健白鸬滦远缹W問”，由于這種文化傳統(tǒng)的影響，中國音樂教育歷來主張以“德為美”?！吨芏Y·春官宗伯》說:“以六德為之本，以六律為之音”?？鬃釉小芭d于詩，立于禮，成于樂”，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”之言。孟子《公孫丑上》說:“聞其樂而知其德，’，這些言語都將音樂與仁德聯(lián)系起來。“德生禮，禮生樂”，從“德”到“禮”、“樂”，是一個自然生成的過程，禮樂被儒家視為德的表征?！傲嚒笔俏髦軙r期學校教育的六門課程，包括“禮”“樂”“射”“御”“書”“數(shù)”。其中禮:包括政治、歷史和以“孝”為根本的倫理道德教育。樂屬于綜合藝術，包括音樂、詩歌和舞蹈。其中，禮樂代表西周的意識形態(tài)，是決定教育的貴族性質(zhì)的因素。樂的主要作用是配合禮進行倫理道德教育，禮重點在于約束子弟們外表的行為，樂重點在于調(diào)和子弟們內(nèi)在的感情。

    孔子開創(chuàng)了儒家的音樂倫理理論，建立起情感與倫理道德、個人與社會和諧的音樂思想，影響了整個封建時代音樂思想的發(fā)展，使中國古代思想進入了一個輝煌的時期。這些在記錄孔子及其弟子言行的《論語》中都有具體體現(xiàn)。第一:“樂之教化在于道德”—即音樂從道德上感化人?！拔馁|(zhì)彬彬”是孔子的審美思想。“文”即文采，指一個人要注重禮樂即音樂文化修養(yǎng);“質(zhì)”即實質(zhì)，指一個人的仁義之道及倫理品德?？鬃诱J為:一個人沒有禮樂修養(yǎng)就顯得氣質(zhì)不佳，但只有禮樂修養(yǎng)而缺乏仁義之道的倫理品德便是一種虛飾;所以他還說“質(zhì)勝文則野、文勝質(zhì)則異，文質(zhì)彬彬，然后君子”強調(diào)具有禮樂修養(yǎng)與仁義之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面發(fā)展才是文質(zhì)協(xié)調(diào)。第二:“道德之內(nèi)涵在仁”—即音樂要貫注“仁”的道德內(nèi)涵，孔子認為“樂”可以感化人的心靈，陶冶人的情操，使人在潛移默化中接受仁義禮道，從而發(fā)展為君子。孔子說:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”意思是說:人如果沒有仁愛，講什么禮?人如果沒有仁愛，講什么樂?說的是外在形式的禮樂，都應以內(nèi)在心理情感為真正的憑依，否則只是表象而已。由此可見，孔子的觀點非常明確:禮樂的本質(zhì)是“仁”，為人“不仁”，便無從對待禮樂?？鬃釉谡軐W上崇尚中庸之道，藝術上提倡中和之美淚而胃的“樂而不，哀而不傷”將中庸之道運用于音樂并將情感的因素統(tǒng)一起來，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，這無疑是符合音樂藝術的內(nèi)在規(guī)律。

第三:“盡善盡美的和諧”—即音樂形式與內(nèi)容、情感與道德的統(tǒng)一?？鬃诱J為音樂有思想性和藝術性。他評價音樂的標準是“善”和“美”。所謂“善”是指內(nèi)容的完善，“美”是指音樂的形式美好、動聽;二者能完美結(jié)合就盡善盡美了。這就將音樂的內(nèi)容與形式和“禮”、“仁愛”結(jié)合起來了。他在齊國觀聽古樂舞《韶》后，認為獲得了一次很高的藝術享受，以致“三月不知肉味”。并說:“不圖為樂之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也!”但接著評價另一部古典樂舞《武》時卻說:“盡美矣，未盡善也!”可見他推崇《韶》，并要求樂應合乎禮的規(guī)范。他斷言，歌頌舜帝功德的《韶》樂的內(nèi)容和形式都達到了高度統(tǒng)一。而《武》這部反映武王滅商興周事跡的樂舞，雖欣賞起來很美，但過多表現(xiàn)征伐的武力行為，未能完全做到仁愛，所以“未盡善也”。而《韶》樂則是贊頌舜帝德治的內(nèi)容，符合了孔子的政治主張。因此，孔子在正樂時說:“樂則韶舞、放鄭聲、遠佞人;鄭聲，佞人殆”。將符合他思想的《韶》樂推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德標準作為音樂舞蹈的判斷尺度。孔子在充分肯定美的形式前提下，強調(diào)內(nèi)容與形式、情感與道德的統(tǒng)一。孔子的“盡善盡美”的主張是對古代音樂美學思想的豐富和發(fā)展，是對音樂藝術特征的認識和審美評價的一次飛躍。，孔子對音樂本質(zhì)的認識非常清楚地強調(diào)音樂審美與情感及道德相結(jié)合。故歷來的儒家音樂既維護“禮”，又滿足感官的愉悅。使教育通過藝術表現(xiàn)出來，人的情感在正常發(fā)泄時又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過審美而獲得體現(xiàn);即所謂的“寓教于樂”;從而形成了儒家的“樂感文化”。

    儒家用詩繼承了周人注重政治道德倫理的傳統(tǒng)，孔子對《詩經(jīng)》的闡釋，就鮮明地體現(xiàn)了這一點?！对娊?jīng)》是西周樂官文化的產(chǎn)物。從藝術功用上看，《詩經(jīng)》體現(xiàn)了以德為本、以禮為用的文化價值和鮮明的理性精神?！暗隆笔菢饭俦貍涞乃刭|(zhì)，“樂德”是貴族音樂教育中的必修科目，“德音”是儒家美學思想體系中的重要理論范疇?！对娊?jīng)》依據(jù)塑造倫理人格、完善群體道德的理想，描寫了敬慎修德的彬彬君子之風，贊美了等級社會宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會關系網(wǎng)絡之中，而鮮有個性的表現(xiàn)。因此《詩經(jīng)》堪稱西周禮樂文明的范本，它完整地反映了藝術與文化的深層聯(lián)系?！队頻i己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，發(fā)德也歌者在上，鮑竹在下，貴人聲也?！薄抖Y記  ·仲尼燕居》:“升歌《清廟》，示德也?！彼^“登歌”、“升歌”，皆為人聲之歌，而樂器多半處于從屬地位。周人“貴人聲”，顯然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重視樂歌所激發(fā)的道德倫理情感(“發(fā)德”、“示德，’)。因此就有一“德為樂之本”、“德音之謂樂”之說?！对娊?jīng)》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類“德”的說教和“德音”的頌美之辭，與《國風》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風格，同時為儒家的倫理政治學說提供了最豐富最現(xiàn)成的思想資料。由此可見，儒家的言必稱《詩》、《書》，行必據(jù)《禮》、《樂》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂文明中，樂體現(xiàn)出深厚的倫理化、道德化的色彩。

        三、對道家音樂思想的倫理分析

    道家既是中國思想史上的一派“玄之又玄”的思辯哲學，也是一派實際可用的關于如何處理人際關系、如何達到福樂人生的倫理學。道家倫理體系，也以其恢宏的規(guī)模、納米般的邏輯，中國歷史發(fā)展歷程中社會和文化所帶來的鐵一般的證據(jù)，鑄造了它的以“宇宙主義”為理論框架、以崇尚自由人生為特點的倫理學體系。這樣一種倫理學，發(fā)人之所未發(fā)，道人之所未道，其在倫理學理論方面的創(chuàng)造性思考和對社會不合理現(xiàn)象的批判，至今都是發(fā)人深省的。老莊及其弟子和諸多道學的后繼者通過對“社會倫理”和“圣人之道”的批判和否定，表達了他們重自然的天理倫理觀。他們的音樂思想也含有豐富的自然主義倫理觀。

篇9

先秦時期是中國傳統(tǒng)倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時期，作為倫理學的“德”的觀念發(fā)韌于夏代，中經(jīng)殷周和春秋戰(zhàn)國，包含著豐富的內(nèi)容和深刻的思想，是在中國傳統(tǒng)倫理思想上有著重大影響的時期。由于這種文化傳統(tǒng)的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統(tǒng)音樂深厚的倫理意蘊。

在中國傳統(tǒng)思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰(zhàn)國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹遵道德規(guī)范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態(tài)的最高理想。

一、先秦時期的音樂倫理思想著述研究

在中國的傳統(tǒng)文化中，倫理精神與音樂藝術之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術的境界，傳統(tǒng)藝術又在潛移默化中促進人格的完成。先秦時期思想家學派繁多，在思想領域中產(chǎn)生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(包括出土的文獻如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經(jīng)典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ，《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。

第一個提出較系統(tǒng)的作為倫理學道德學說的是春秋時期的孔子，他是儒家的開創(chuàng)者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學說的學派被稱為“顯學”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發(fā)展的儒家學派建立了一個以“仁”“和”為核心的倫理思想體現(xiàn);墨家學派的開創(chuàng)者是墨翟，與儒家并稱為“顯學”，他們興起聆儒家學派之后，但所持思想觀點與儒家學派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認為藝術的美與道德的善是應當統(tǒng)一的，違背道德的娛樂享受應該禁止:法家音樂倫理思想出現(xiàn)于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點是“不務德而務法”，片面強調(diào)社會作用，否認了道德的社會作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務德而務法”的原則在以后的封建社會中被否定，因此對后世并無顯著影響?？鬃蛹捌淝暗囊魳匪枷胧侨宓纼杉乙魳匪枷氲墓餐搭^，以老子為最早代表的道家出現(xiàn)于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個學派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。

先秦時期豐富多樣的音樂生活中，產(chǎn)生了許多很有價值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時代。因為封建主義宗法等級統(tǒng)治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發(fā)展史，稱為這個渙映大國數(shù)千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠在其他各家之上。

二、對儒家音樂思想的倫理分析

在早熟的中國傳統(tǒng)文化里，以儒家為代表的中華民族的理性精神中內(nèi)涵著濃厚的倫理道德意識，儒家文化傳統(tǒng)是建筑在倫理道德的基礎上，“仁”成為中國哲學所關注的中心課題，于是，在認同音樂給予人的快樂的同時，將它與“仁”緊密地聯(lián)系在一起，強調(diào)音樂的美與倫理道德的“仁”相統(tǒng)一。因此儒家音樂思想的價值取向以倫理道德為核心，在音樂中極力表現(xiàn)對人的重視和以人為中心，這些特點吸引了許多文化學家的眼球，被他們視為一種人文主義文化，他們認為在儒家音樂文化里，人的主體性是完全與倫理道德結(jié)合在一起的。因此音樂作品的創(chuàng)作也從“仁”出發(fā)，為“仁”服務;“正樂”、“靡靡之音”、“鄭衛(wèi)之音”等術語亦可以不加解釋的用于音樂批評，并分別指稱處于不同倫理地位的音樂。

儒家傳統(tǒng)音樂文化強調(diào)禮樂一體，認為音樂與倫理相通，所謂“禮者為同，樂者為異。同者相親，異則相敬”?！吨杏埂芬嗵岬健白鸬滦远缹W問”，由于這種文化傳統(tǒng)的影響，中國音樂教育歷來主張以“德為美”?！吨芏Y·春官宗伯》說:“以六德為之本，以六律為之音”。孔子曾有“興于詩，立于禮，成于樂”，“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”之言。孟子《公孫丑上》說:“聞其樂而知其德，’，這些言語都將音樂與仁德聯(lián)系起來?！暗律Y，禮生樂”，從“德”到“禮”、“樂”，是一個自然生成的過程，禮樂被儒家視為德的表征?！傲嚒笔俏髦軙r期學校教育的六門課程，包括“禮”“樂”“射”“御”“書”“數(shù)”。其中禮:包括政治、歷史和以“孝”為根本的倫理道德教育。樂屬于綜合藝術，包括音樂、詩歌和舞蹈。其中，禮樂代表西周的意識形態(tài)，是決定教育的貴族性質(zhì)的因素。樂的主要作用是配合禮進行倫理道德教育，禮重點在于約束子弟們外表的行為，樂重點在于調(diào)和子弟們內(nèi)在的感情。

孔子開創(chuàng)了儒家的音樂倫理理論，建立起情感與倫理道德、個人與社會和諧的音樂思想，影響了整個封建時代音樂思想的發(fā)展，使中國古代思想進入了一個輝煌的時期。這些在記錄孔子及其弟子言行的《論語》中都有具體體現(xiàn)。第一:“樂之教化在于道德”—即音樂從道德上感化人?！拔馁|(zhì)彬彬”是孔子的審美思想?！拔摹奔次牟?，指一個人要注重禮樂即音樂文化修養(yǎng);“質(zhì)”即實質(zhì)，指一個人的仁義之道及倫理品德?？鬃诱J為:一個人沒有禮樂修養(yǎng)就顯得氣質(zhì)不佳，但只有禮樂修養(yǎng)而缺乏仁義之道的倫理品德便是一種虛飾;所以他還說“質(zhì)勝文則野、文勝質(zhì)則異，文質(zhì)彬彬，然后君子”強調(diào)具有禮樂修養(yǎng)與仁義之道的品德才是完美的人，只有人的身心得到全面發(fā)展才是文質(zhì)協(xié)調(diào)。第二:“道德之內(nèi)涵在仁”—即音樂要貫注“仁”的道德內(nèi)涵，孔子認為“樂”可以感化人的心靈，陶冶人的情操，使人在潛移默化中接受仁義禮道，從而發(fā)展為君子?？鬃诱f:“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”意思是說:人如果沒有仁愛，講什么禮?人如果沒有仁愛，講什么樂?說的是外在形式的禮樂，都應以內(nèi)在心理情感為真正的憑依，否則只是表象而已。由此可見，孔子的觀點非常明確:禮樂的本質(zhì)是“仁”，為人“不仁”，便無從對待禮樂?？鬃釉谡軐W上崇尚中庸之道，藝術上提倡中和之美淚而胃的“樂而不，哀而不傷”將中庸之道運用于音樂并將情感的因素統(tǒng)一起來，避免因突出某一因素而抹殺另一因素的片面性，這無疑是符合音樂藝術的內(nèi)在規(guī)律。 第三:“盡善盡美的和諧”—即音樂形式與內(nèi)容、情感與道德的統(tǒng)一?？鬃诱J為音樂有思想性和藝術性。他評價音樂的標準是“善”和“美”。所謂“善”是指內(nèi)容的完善，“美”是指音樂的形式美好、動聽;二者能完美結(jié)合就盡善盡美了。這就將音樂的內(nèi)容與形式和“禮”、“仁愛”結(jié)合起來了。他在齊國觀聽古樂舞《韶》后，認為獲得了一次很高的藝術享受，以致“三月不知肉味”。并說:“不圖為樂之至于斯也，《韶》盡美矣，又盡善也!”但接著評價另一部古典樂舞《武》時卻說:“盡美矣，未盡善也!”可見他推崇《韶》，并要求樂應合乎禮的規(guī)范。他斷言，歌頌舜帝功德的《韶》樂的內(nèi)容和形式都達到了高度統(tǒng)一。而《武》這部反映武王滅商興周事跡的樂舞，雖欣賞起來很美，但過多表現(xiàn)征伐的武力行為，未能完全做到仁愛，所以“未盡善也”。而《韶》樂則是贊頌舜帝德治的內(nèi)容，符合了孔子的政治主張。因此，孔子在正樂時說:“樂則韶舞、放鄭聲、遠佞人;鄭聲，佞人殆”。將符合他思想的《韶》樂推崇到了崇高的地位。在此孔子是以他的道德標準作為音樂舞蹈的判斷尺度?？鬃釉诔浞挚隙赖男问角疤嵯?，強調(diào)內(nèi)容與形式、情感與道德的統(tǒng)一。孔子的“盡善盡美”的主張是對古代音樂美學思想的豐富和發(fā)展，是對音樂藝術特征的認識和審美評價的一次飛躍。，孔子對音樂本質(zhì)的認識非常清楚地強調(diào)音樂審美與情感及道德相結(jié)合。故歷來的儒家音樂既維護“禮”，又滿足感官的愉悅。使教育通過藝術表現(xiàn)出來，人的情感在正常發(fā)泄時又能受到教育，得到精神與道德的升華，教育也通過審美而獲得體現(xiàn);即所謂的“寓教于樂”;從而形成了儒家的“樂感文化”。

儒家用詩繼承了周人注重政治道德倫理的傳統(tǒng)，孔子對《詩經(jīng)》的闡釋，就鮮明地體現(xiàn)了這一點。《詩經(jīng)》是西周樂官文化的產(chǎn)物。從藝術功用上看，《詩經(jīng)》體現(xiàn)了以德為本、以禮為用的文化價值和鮮明的理性精神。“德”是樂官必備的素質(zhì)，“樂德”是貴族音樂教育中的必修科目，“德音”是儒家美學思想體系中的重要理論范疇?！对娊?jīng)》依據(jù)塑造倫理人格、完善群體道德的理想，描寫了敬慎修德的彬彬君子之風，贊美了等級社會宗子宗孫、世卿世祿的宗法制度，個體則完全消融在由君臣、父母、兄弟、友朋、家族、婚姻所組成的社會關系網(wǎng)絡之中，而鮮有個性的表現(xiàn)。因此《詩經(jīng)》堪稱西周禮樂文明的范本，它完整地反映了藝術與文化的深層聯(lián)系?！队頛i己·郊特牲》:“奠酬而工升歌，發(fā)德也歌者在上，鮑竹在下，貴人聲也。”《禮記 ·仲尼燕居》:“升歌《清廟》，示德也?！彼^“登歌”、“升歌”，皆為人聲之歌，而樂器多半處于從屬地位。周人“貴人聲”，顯然不同于“恒舞”“酣歌”的殷商巫音，而更重視樂歌所激發(fā)的道德倫理情感(“發(fā)德”、“示德，’)。因此就有一“德為樂之本”、“德音之謂樂”之說。《詩經(jīng)》雅、頌兩部分作品大半都充斥著這類“德”的說教和“德音”的頌美之辭，與《國風》中的那些清新活潑的言情民歌形成截然不同的風格，同時為儒家的倫理政治學說提供了最豐富最現(xiàn)成的思想資料。由此可見，儒家的言必稱《詩》、《書》，行必據(jù)《禮》、《樂》，也就不是偶然的了。在儒家禮樂文明中，樂體現(xiàn)出深厚的倫理化、道德化的色彩。

三、對道家音樂思想的倫理分析

道家既是中國思想史上的一派“玄之又玄”的思辯哲學，也是一派實際可用的關于如何處理人際關系、如何達到福樂人生的倫理學。道家倫理體系，也以其恢宏的規(guī)模、納米般的邏輯，中國歷史發(fā)展歷程中社會和文化所帶來的鐵一般的證據(jù)，鑄造了它的以“宇宙主義”為理論框架、以崇尚自由人生為特點的倫理學體系。這樣一種倫理學，發(fā)人之所未發(fā)，道人之所未道，其在倫理學理論方面的創(chuàng)造性思考和對社會不合理現(xiàn)象的批判，至今都是發(fā)人深省的。老莊及其弟子和諸多道學的后繼者通過對“社會倫理”和“圣人之道”的批判和否定，表達了他們重自然的天理倫理觀。他們的音樂思想也含有豐富的自然主義倫理觀。

篇10

《中華人民共和國侵權責任法》從今年7月1日起施行，這在我國教育法制建設史上是一件大事。我們相信，“侵權責任法”的實施將進一步推動我國教育事業(yè)的法制化建設，從而加速我國中小學、幼兒園等教育機構(gòu)的“依法治教”進程。不過，我們不能只研究“侵權責任法”的法律規(guī)范及其責任要求，還要研究在現(xiàn)有法律條件下如何有效地發(fā)展教育事業(yè)。因為法制是手段，教育才是目的，法制是為教育事業(yè)服務的。我們認為，教育在本質(zhì)上是倫理的、道德的實踐過程，教育法制化應為教育的道德實踐留下“地盤”。

一、教育法制化不應弱化教育倫理規(guī)范

在現(xiàn)代歷史條件下，教育事業(yè)越來越成為社會公共事業(yè)，所以用各種法律來規(guī)范教育行為和調(diào)節(jié)教育關系是必不可少的。但是，教育事業(yè)在本質(zhì)上是倫理的或道德的事業(yè)，教育法制化不應弱化教育中的倫理道德規(guī)范。與其他社會組織相比，學校歷來是一種學術共同體、道德共同體、精神共同體等。教育活動主要建立在道德關系和倫理規(guī)范的基礎上，所以應堅持以倫理精神和道德規(guī)范來調(diào)節(jié)教育關系和規(guī)約師生行為。

就法律規(guī)范與道德規(guī)范各自的特點而言，法律規(guī)范屬于正式的社會規(guī)范，道德規(guī)范則是非正式的社會規(guī)范;法律規(guī)范屬于“陌生人”之間的社會規(guī)范，道德規(guī)范則是“自己人”之間的社會規(guī)范;法律規(guī)范屬于外在強制性的社會規(guī)范，道德規(guī)范則是內(nèi)在自律性的社會規(guī)范。法律規(guī)范傾向于把教師與學生變成獨立而平等的“陌生人”，而倫理道德規(guī)范則致力于讓教師與學生成為彼此熟悉和相互信賴的“自己人”。

我國教育事業(yè)發(fā)展正處于歷史轉(zhuǎn)型過程之中，面臨著不同教育規(guī)范之間的交織、交錯甚至沖突。當人們強調(diào)教育現(xiàn)代化之歷史“正當”性時，往往忽視教育事業(yè)對于民族傳統(tǒng)的歷史繼承性;而當人們強調(diào)法制建設對于教育現(xiàn)代化的重要性時，又往往忽視倫理道德對于教育事業(yè)的奠基作用和主導作用。應當看到，即使在現(xiàn)代歷史條件下，師生關系也既包含著法律關系又蘊含著倫理關系，法律規(guī)范不可能獨自撐起現(xiàn)代教育制度的“大廈”。

中華民族是一個重視人倫教化的民族，倫理教化是我國教育的大傳統(tǒng)。在致力于教育法制化的過程中，我們不可能完全撇開倫理教化的傳統(tǒng)，去實現(xiàn)“純粹”的教育法制化。其實，倫理教化傳統(tǒng)未必就是我們教育法制建設的歷史“包袱”，只要我們善于進行創(chuàng)造性的“轉(zhuǎn)化”工作，這個傳統(tǒng)就是不可多得的寶貴資源?；谶@樣的判斷，我們似乎應當說，教育法制化不能丟開教育的倫理傳統(tǒng)。

由于種種原因，我國教育領域的確存在著道德“滑坡”之隱憂。有人認為，教育現(xiàn)代化就是要強化法律規(guī)范的地位和作用，那種強調(diào)教育倫理規(guī)范和教師道德精神是一種過時的觀念。我們認為，法律規(guī)范不能解決教育中的道德缺失問題。當人們不以默默的行動踐履古老的教育道德格言時，法律規(guī)范又有何作為?當人們不以道德良知支持教育行動時，真正的教育又在哪里呢?我們必須說:道德的，才是教育的。

二、教育法制化不應弱化師生倫理關系

社會學認為，教育過程是促進個體社會化的過程。換句話說，這個過程是促使個體融人一定的社會關系系統(tǒng)，扮演一定的社會角色，從事一定的社會交往，內(nèi)化一定的社會規(guī)范，形成一定的社會人格。所謂學校教育過程，也就是讓受教育者走進學校教育系統(tǒng)之中，扮演與教師相對應的學生角色，開展與教師的教育交往活動，內(nèi)化學校里的各種學習制度，從而為社會意義上的“成人”奠定基礎。

需要指出的是，盡管古今教育事業(yè)存在著時代差別和民族差異，但是倫理道德關系一直構(gòu)成教師與學生關系的“主旋律”。由此說來，教師和學生這兩種角色理應飽含豐富的倫理內(nèi)涵和道德意蘊。人們常說，學校是社會的一片凈土，師生是一種圣潔的關系。教育之所以純凈或圣潔，不正是由于它高揚了一種道德精神嗎!事實上，也正是由于這種道德精神，才使學校成為師生的精神家園，學校由此獲得了獨特的教育價值和力量。 當然，教育現(xiàn)代化正在深深改變?nèi)祟惤逃臍v史進程，傳統(tǒng)的“美德至上”型教育正在轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代的“權利至上”型教育。也正是由于這一歷史變遷，教育法制化才成為世界各國教育改革的共同選擇。今天，人們往往強調(diào)法制化對于教育現(xiàn)代化的重要意義，并且被視為教育現(xiàn)代化的成功經(jīng)驗。但是，我們也不得不看到，教育角色的法制化正在逐步消解師生之間的道德關系，昔日的“良師益友”正在遠離我們而去!

或許有人說，時代不同了，何必要強調(diào)師生之間的倫理道德關系呢?在我們看來，唯有倫理道德關系才是真正的教育關系。因為倫理道德關系是人類最簡單、最原初、最普遍、最神圣的社會關系，而法律關系則是社會發(fā)達以后人為建構(gòu)起來的一種工具理性關系，或者說功利關系。如果師生不再堅持道德交往原則，那么教師還能夠把整個心靈獻給孩子們嗎?學校還能夠培養(yǎng)出富有人性的下一代嗎?

在今天，人類社會已經(jīng)分化為不同的生活領域，如經(jīng)濟領域、政治領域、法律領域、文化領域等。在不同的社會領域中，人們職業(yè)生涯的目標、內(nèi)容、手段、規(guī)則也各不相同。就學校教育來說，無論“教”還是“學”通行的仍是倫理道德原則，即依靠師生的道德自覺和精誠合作。這是教育領域區(qū)別于其他社會領域最具本質(zhì)性的特征。在大力推進教育法制化的今天，難道不應當堅持這一道德實踐原則嗎?

三、教育法制化不應弱化教師道德責任

眾所周知，任何教育法律的頒布和施行，都意味著對行為人之法律責任的追究。正是為了加強對學校的制度化管理，追究學校教育事故之責任，實現(xiàn)權利和義務平衡之正義，避免學校教育事故之后果，才頒布和施行了各種教育法律法規(guī)。毋庸置疑，在教育現(xiàn)代化進程中，特別是在教育越來越成為公共事業(yè)的今天，運用法律規(guī)范進行教育管理是非常必要的。但是，若由此阻抑了教師的道德自律和道德責任心，則是令人遺憾的。

所謂責任，簡單地說就是指分內(nèi)應做的事情，以及沒有做好分內(nèi)之事而應當承擔的過失。在分工發(fā)達的現(xiàn)代社會里，每一種行業(yè)及職業(yè)都有其重要的社會價值。從業(yè)者既應獲得相應的職業(yè)權利，也要具備相應的職業(yè)能力，還要承擔相應的職業(yè)責任。以當代的觀點說，教師職業(yè)是一種富有精神性、倫理性知公益性的專門職業(yè)，負有廣泛而重大的社會責任。所以，人們歷來把教師職業(yè)視為“偉大的”職業(yè)。