導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇儒家德育論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

(二)循序漸進(jìn)、因材施教的差異培養(yǎng)方法在道德教育過程的一貫性和持續(xù)性問題上，儒家強(qiáng)調(diào)根據(jù)不同年齡、不同層次的人的實(shí)際情況，提供既有差別又相互聯(lián)系的、具有漸進(jìn)性、層次性的教育目標(biāo)，并循序漸進(jìn)地采取有針對(duì)性和可執(zhí)行性的德育方法。如南宋朱熹把對(duì)學(xué)生的教育劃分為“小學(xué)”和“大學(xué)”兩個(gè)階段，在對(duì)學(xué)生的要求以及在學(xué)習(xí)內(nèi)容上雖然不一樣，但它是一個(gè)連續(xù)不斷的教育過程，“小學(xué)”是“學(xué)其事”，“大學(xué)”是“明其理”?！靶W(xué)”要求學(xué)生做到“衣服冠履”、“語(yǔ)言步趨”、“灑掃清潔”、“讀書寫事”、“雜細(xì)事宜”等五個(gè)與道德修養(yǎng)相連的方面?！按髮W(xué)”階段就要“教之以窮理、正心、修己、治人之道”，選取《論語(yǔ)》《孟子》《大學(xué)》《中庸》等儒家經(jīng)典作為該階段的基本教材，并對(duì)其重新進(jìn)行了詮釋。［3］孔子在其教育實(shí)踐中非常重要的一個(gè)觀點(diǎn)就是主張對(duì)不同學(xué)生采取不同方式進(jìn)行引導(dǎo)，做到因材施教。如《論語(yǔ)•為政》記載:“孟懿子問孝，子曰:‘無(wú)違’……;孟武伯問孝，子曰:‘父母唯其疾之憂’;子游問孝，子曰:‘今之孝者是謂能養(yǎng)，至于犬馬皆能有養(yǎng)，不敬何以別乎?’;子夏問孝，子曰:‘色難。有事弟子服其勞，有酒食，先生饌，曾是以為孝乎?’”。這里分別記載了孟懿子、孟武伯、子游、子夏等四人同問孔子于孝，孟懿子不明孝道，表現(xiàn)為違背禮儀;孟武伯不懂孝道，常使父母為其擔(dān)憂;子游不懂孝道，表現(xiàn)為不能夠多關(guān)心父母;子夏不懂孝道表現(xiàn)為不能充分尊重父母?？鬃俞槍?duì)每個(gè)學(xué)生對(duì)于“孝”各不相同的誤解而做出不一樣的回答，這正是因材施教的具體體現(xiàn)。

(三)環(huán)境滲透、美育感染的熏陶管理方法儒家認(rèn)為良好的道德環(huán)境，對(duì)于人的高尚道德品行的形成和完善起到一定的滲透、熏陶作用。每個(gè)人的道德修養(yǎng)既是自身的事，又必然與外界環(huán)境有關(guān)?？鬃诱J(rèn)為受教育者要擇良友而交，擇良處而居，“里仁為美，擇不處仁，焉得知?”(《論語(yǔ)•里仁》)，其意為:人居住在有仁德的地方是為好，不選擇仁德之地為居所，怎么能算是明智呢?因此在道德教育過程中要充分發(fā)揮良好的道德環(huán)境的作用。重要的德育環(huán)境應(yīng)該包括家庭、學(xué)校和社會(huì)三方面。家庭教育環(huán)境是道德教育的基礎(chǔ)，良好家風(fēng)的形成和父母的教育引導(dǎo)非常關(guān)鍵，除了教育孩子要有孝德之外，也是“仁義禮智信”的教育啟蒙;學(xué)校教育環(huán)境是道德教育的重要保障，朱熹提出“立學(xué)校以教其民”，學(xué)校教育的關(guān)鍵是要有道德品質(zhì)十分高尚、教育方法非常有效的教師;在社會(huì)教育方面要注重對(duì)各階層的道德宣傳，尤其是統(tǒng)治階層的良好官德的形成，以在全社會(huì)形成尊老愛幼、禮讓謙和的社會(huì)風(fēng)氣。儒家認(rèn)為美育是培養(yǎng)塑造理想道德情操的重要手段之一。孔子說:“志于道，居于德，依于仁，游于藝”(《論語(yǔ)•述而》)，可見藝的重要性?？鬃訉ⅰ对?shī)》與樂列為德育的必修課程，認(rèn)為完美的德行是“興于《詩(shī)》，立于禮、成于樂”(《論語(yǔ)•泰伯》)。即認(rèn)為完美的人格品德起于《詩(shī)》，成長(zhǎng)于禮，成熟于樂。因此，在德育教育中不能只注重表面的“禮”的規(guī)范和訓(xùn)練，而忽視內(nèi)在的人文情感需求和滿足。從古代儒學(xué)的課程設(shè)置次序上看，六藝也被定位為小學(xué)階段的基礎(chǔ)課程，是儒者成人之前接受大學(xué)教育的前提性培養(yǎng);對(duì)于受教者而言，六藝既是大學(xué)階段課程的基礎(chǔ)，又是受教者在社會(huì)中立足的技能，可以說六藝教育終身受用。［4］

(四)學(xué)思并重、克己內(nèi)省的自我修身方法所謂學(xué)思并重，就是提倡把“學(xué)”與“思”結(jié)合起來(lái)，“學(xué)”是“思”的基礎(chǔ)，“思”是“學(xué)”的深化，二者相互協(xié)調(diào)補(bǔ)充?？鬃诱f:“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”(《論語(yǔ)•為政》)，明確反對(duì)把“學(xué)”與“思”割裂開來(lái)。運(yùn)用學(xué)思并重的方法，可以使人們?cè)诘赖滦摒B(yǎng)方面不斷提高?！皩W(xué)”是繼承前人優(yōu)秀道德成果的必要環(huán)節(jié)，前人所創(chuàng)造的優(yōu)秀道德成果，只有通過“學(xué)”，才能為我所吸收;“思”是“學(xué)”的繼續(xù)和發(fā)展，人們所學(xué)到的東西，只有通過“思”，才能有新的突破。［5］因此，只有掌握好活學(xué)活用這一學(xué)思并重的方法，才能做到充分的消化吸收，才能利于推進(jìn)道德主體進(jìn)一步做好道德認(rèn)知和實(shí)踐。在儒家看來(lái)，克己內(nèi)省是完善高尚道德人格的主要途徑。所謂“克己”是指從言行上約束、克制自己的不良思想或欲望，通過不斷修養(yǎng)、糾偏的方式合乎道德規(guī)范。所謂“內(nèi)省”是指從主觀上進(jìn)行思想監(jiān)督，自我反思，并通過“慎獨(dú)”的方法，使人們自覺遵循道德規(guī)范?？鬃诱f:“克己復(fù)禮為仁”(《論語(yǔ)•顏淵》)，只有克制自己，才能使自己的言行符合“禮”的道德規(guī)范?？鬃舆€說:“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼?”(《論語(yǔ)•顏淵》)，自我反省而問心無(wú)愧，就會(huì)心安理得，就不會(huì)有憂愁和畏懼。孔子還教導(dǎo)自己的學(xué)生:“擇其善者而從之，其不善者而改之”(《論語(yǔ)•述而》)，見到有德行的人就向他學(xué)習(xí)，看到修養(yǎng)不高的人就要在內(nèi)心反思，不犯跟他同樣的錯(cuò)誤。孟子在繼承孔子思想的基礎(chǔ)上主張“反求諸己”，即對(duì)任何達(dá)不到預(yù)期效果的行為，都應(yīng)當(dāng)從自身查找原因，這樣經(jīng)常自省自己的動(dòng)機(jī)和行為有無(wú)過失，就會(huì)達(dá)到“遷善改過”的境界。

(五)慎言力行、知行合一的躬行實(shí)踐方法儒家在道德教育中十分注重受教育者在實(shí)踐過程中的感悟，突出慎言力行，少說空話，多做實(shí)事?？鬃釉f:“予以四教:文、行、忠、信”(《論語(yǔ)•述而》)，把行列為教育弟子的重要科目，又說“君子欲訥于言而敏于行”(《論語(yǔ)•里仁》)，還說:“力行近乎仁”(《禮記•中庸》)，可見孔子十分注重行。荀子也說:“不聞不若聞之，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行而止矣”(《荀子•儒效》)。強(qiáng)調(diào)在道德教育中，受教育者要養(yǎng)成將獲得的道德認(rèn)識(shí)不斷轉(zhuǎn)變?yōu)榈赖滦袨榈牧己昧?xí)慣。先秦儒家代表人物重視行的思想，對(duì)后世的思想教育家、教育家開展道德教育活動(dòng)有很強(qiáng)的指導(dǎo)意義。南宋朱熹提出，行是知的完成，只有能力行之知，才是“至知”;只有經(jīng)過道德實(shí)踐人們才會(huì)真正體悟到道德倫理的合理性。明代王守仁提出的“知行合一”說在一定程度上明確了道德修養(yǎng)中知與行應(yīng)該是統(tǒng)一的。王陽(yáng)明也認(rèn)為，“學(xué)”必須見于“行”。明末清初之際的顏元認(rèn)為，人們學(xué)習(xí)的目的，在于“實(shí)行，實(shí)用”，只有在“辦天下事”方面“躬行實(shí)踐”才能辨別出是否是真知。明清之際的王夫之特別強(qiáng)調(diào)“行”在道德修養(yǎng)中的重要性，他非常推崇“知之非艱，行之惟艱”(《偽古文尚書•說命中》)。儒家提倡的這種道德踐行不但是對(duì)道德認(rèn)知的體悟和升華，更是對(duì)其提倡的積極入世的積極實(shí)踐?？傊?，以上儒家德育方法是一個(gè)具有內(nèi)在聯(lián)系的系統(tǒng)的方法體系，是儒家道德教育的精髓，體現(xiàn)了自律與他律、主觀與客觀、形式與內(nèi)容、理論與實(shí)踐的協(xié)調(diào)統(tǒng)一，對(duì)我們做好當(dāng)代道德教育很有啟發(fā)意義。

二、儒家德育方法對(duì)當(dāng)代大學(xué)生德育工作的價(jià)值

當(dāng)代高校德育工作者應(yīng)以理論為指導(dǎo)，對(duì)儒家德育方法進(jìn)行合理的批判和吸收，取其精華去其糟粕，不斷提高當(dāng)代大學(xué)生道德教育工作水平。

(一)要改善理論灌輸法理論灌輸教育法是指教育者有目的、有計(jì)劃地向受教育者進(jìn)行思想道德教育的方法。列寧指出:“工人本來(lái)也不可能有社會(huì)民主主義意識(shí)。這種意識(shí)只能從外面灌輸進(jìn)去?！保?］317隨著經(jīng)濟(jì)全球化發(fā)展和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)對(duì)思想領(lǐng)域的沖擊，思想政治教育灌輸法依然有重要作用。但隨著時(shí)代進(jìn)步和發(fā)展，改革理論灌輸法以增加實(shí)效性的呼聲越來(lái)越高。對(duì)高校德育工作者而言:首先，應(yīng)該改進(jìn)“思想政治理論課”的教學(xué)內(nèi)容和授課方式，教學(xué)內(nèi)容應(yīng)該在講授基本理論和闡述社會(huì)主義核心價(jià)值觀的同時(shí)，多結(jié)合傳統(tǒng)文化、時(shí)代熱點(diǎn)、當(dāng)今社會(huì)問題和大學(xué)生自身發(fā)展的問題。授課方式應(yīng)該多采用多媒體、視頻、小組討論、分組辯論等大學(xué)生樂于接受的形式。其次，要鼓勵(lì)、指導(dǎo)大學(xué)生成立理論學(xué)習(xí)社團(tuán)，開展豐富多彩的社團(tuán)活動(dòng)，調(diào)動(dòng)大學(xué)生開展理論學(xué)習(xí)的熱情。再次，通過學(xué)校電視臺(tái)、廣播臺(tái)、網(wǎng)站、報(bào)紙、櫥窗，博客、微信等媒體宣傳平臺(tái)，構(gòu)建全方位的理論灌輸體系。最后，在理論灌輸?shù)耐瑫r(shí)，不能忘了進(jìn)行有效的思想疏導(dǎo)，要關(guān)注宗教、迷信、謠言和非主流社會(huì)思潮對(duì)大學(xué)生思想的影響，及時(shí)進(jìn)行干預(yù)、解釋和教育。

(二)要重視典型教育法典型教育法是通過典型的人或事進(jìn)行示范教育，引導(dǎo)人們學(xué)習(xí)、對(duì)照和仿效，提高人們思想認(rèn)識(shí)的一種方法。在典型教育法中，要注意優(yōu)秀典型與落后典型，集體典型與個(gè)人典型的樹立方法和效果。在大學(xué)德育工作中，要多樹立、宣傳優(yōu)秀典型，發(fā)揮榜樣的“身教”作用，在進(jìn)行典型教育中要注意以下幾點(diǎn):一是多樹立大學(xué)生中的典型，并在樹立時(shí)遵循慎重選擇、全面考察、品德為先、跟蹤培養(yǎng)的原則，防止榜樣“走樣”，品行倒退下滑的不良現(xiàn)象;二要利用報(bào)紙、廣播、網(wǎng)絡(luò)、手機(jī)等新舊媒體，大力宣傳校內(nèi)外道德榜樣的先進(jìn)事跡，營(yíng)造濃厚的學(xué)習(xí)氛圍，達(dá)到“潤(rùn)物細(xì)無(wú)聲”的效果;三要在德育課教育過程中，充分搜集榜樣的鮮活生動(dòng)案例，通過案例教學(xué)增強(qiáng)學(xué)生的學(xué)習(xí)效果;四要積極邀請(qǐng)先進(jìn)典型開展座談會(huì)、報(bào)告會(huì)活動(dòng)，用震撼的事跡打動(dòng)學(xué)生心靈，激發(fā)其學(xué)習(xí)先進(jìn)的動(dòng)力;五是在開展學(xué)習(xí)典型過程中，要總結(jié)出大學(xué)生能理解、能認(rèn)可、能學(xué)習(xí)的方面，并建立學(xué)習(xí)的長(zhǎng)效機(jī)制，從而充分發(fā)揮榜樣的帶動(dòng)作用。

(三)要實(shí)施分層教育法分層教育是指根據(jù)人們的思想、智力、心理和興趣發(fā)展特點(diǎn)和規(guī)律，區(qū)分不同層次的受教育群體，采取分類教育的方式。在學(xué)校教育中，分層教育法包含兩層含義:一是不同年齡段的學(xué)生特點(diǎn);二是同一年齡段學(xué)生個(gè)性特征。在大學(xué)生德育工作中，我們要針對(duì)大學(xué)生不同年級(jí)特點(diǎn)、學(xué)習(xí)任務(wù)、發(fā)展需求的差異性，以理想信念教育、愛國(guó)主義教育、誠(chéng)實(shí)守信教育為基礎(chǔ)，開展分學(xué)年甚至是分學(xué)期的主題德育教育活動(dòng)。大一學(xué)年要注重公民意識(shí)和日常行為養(yǎng)成教育，大二學(xué)年要注重心理素質(zhì)和情感倫理教育，大三學(xué)年要注重科學(xué)精神與創(chuàng)新能力培養(yǎng)，大四學(xué)年要注重職業(yè)道德和社會(huì)公德教育。要根據(jù)不同專業(yè)、不同性別、不同家庭經(jīng)濟(jì)情況等特點(diǎn)，重點(diǎn)關(guān)注學(xué)習(xí)暫時(shí)落后生、經(jīng)濟(jì)特困生、心理問題生等特殊學(xué)生群體教育。

(四)要強(qiáng)化感染教育法感染教育法是指受教育者在不經(jīng)意的情況下，受到一定感染體或環(huán)境影響、熏陶、感化而接受教育的方法。［7］大學(xué)生德育工作者在運(yùn)用感染教育法時(shí)要注意以下幾方面:一是注重學(xué)校校園環(huán)境建設(shè)，通過創(chuàng)建一些名人雕像、名言警句、主題櫥窗和教室宿舍的德育氛圍，營(yíng)造良好的德育感染環(huán)境;二是運(yùn)用直觀形象的方式進(jìn)行宣傳教育，如組織大學(xué)生觀看改革開放成就展，觀看革命或德育影片，開展貫徹落實(shí)黨的十、十八屆三中全會(huì)、十八屆四中全會(huì)等重要會(huì)議精神板報(bào)比賽等;三是通過開展格調(diào)高雅的文學(xué)、美術(shù)、音樂、舞蹈、戲劇等文娛活動(dòng)來(lái)提升大學(xué)生的藝術(shù)修養(yǎng)和道德情操;四是注重對(duì)大學(xué)生學(xué)生干部、學(xué)生黨員等優(yōu)秀群體培養(yǎng)，發(fā)揮他們對(duì)整體大學(xué)生的模范帶動(dòng)和群體感染作用。

篇2

孔子心目中的理想社會(huì)是一個(gè)類似周朝制度的社會(huì)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z(yǔ)·八佾》）孟子心目中的理想社會(huì)是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┸髯有哪恐械睦硐肷鐣?huì)可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠(chéng)能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極?！保ā盾髯印ぞ馈罚?/p>

從上可見，孔、孟、荀對(duì)理想社會(huì)的具體描述雖各有不同，但有一點(diǎn)是共同的，這就是社會(huì)有序，人民安居樂業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個(gè)角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會(huì)稱之為道德社會(huì)。

那么，這種理想的道德社會(huì)如何才能成為現(xiàn)實(shí)呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對(duì)于這個(gè)問題，孔、孟、荀的共同回答是：實(shí)行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國(guó)也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯(cuò)之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國(guó)是荀子的治國(guó)之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實(shí)質(zhì)仍是德治。

為什么要把德治作為實(shí)現(xiàn)理想社會(huì)的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時(shí)期特別是周公時(shí)期成功的德治實(shí)踐、農(nóng)耕社會(huì)的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的捷徑，二是依靠其他手段無(wú)法實(shí)現(xiàn)他們心目中的理想社會(huì)。

關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實(shí)行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語(yǔ)·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國(guó)定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因?yàn)樵谶@條理由中，孔、孟、荀提出了一個(gè)值得深思的觀點(diǎn)：理想的道德社會(huì)只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對(duì)于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強(qiáng)制的特點(diǎn)。

首先來(lái)看看孔子對(duì)這個(gè)問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財(cái)，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也。”（《孟子·公孫丑上》）荀子則在《議兵》中對(duì)孔、孟的上述觀點(diǎn)作了充分的展開和發(fā)揮：“凡人之動(dòng)也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢(shì)詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時(shí)其事，輕其任，以調(diào)齊之，長(zhǎng)養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢(shì)詐等充其量只能獲取民財(cái)、民力，而無(wú)法獲取民心，當(dāng)然也就無(wú)法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣?huì)了。

需要說明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會(huì)，但并沒有因此否定刑法等在治國(guó)時(shí)的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，

猛以濟(jì)寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┟献右舱f過“國(guó)家閑暇，及是時(shí)，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來(lái)理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實(shí)上，先秦儒家對(duì)法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國(guó)手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼耍谙惹厝寮业轮嗡枷氲木唧w實(shí)踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。

既然德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，那么如何實(shí)施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個(gè)環(huán)節(jié)。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個(gè)人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本?！本唧w而言可分為兩個(gè)方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實(shí)施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個(gè)問題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來(lái)取法，是為王者師也。”（《孟子·滕文公上》）

結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會(huì)是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會(huì)的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。

就個(gè)體言，修德造成“人禽之別”，就邦國(guó)而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識(shí)分子“修身齊家治國(guó)平天下”的路徑見出個(gè)體成長(zhǎng)的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結(jié)果?？傊墙⒁粋€(gè)以凸顯德性為特征的理想社會(huì)，反映了農(nóng)耕社會(huì)人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個(gè)角度來(lái)看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭(zhēng)論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實(shí)際上仍是為了這個(gè)“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無(wú)論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)

心，都是先秦儒家路向的特定時(shí)空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗(yàn)基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個(gè)體到國(guó)家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時(shí)完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識(shí)分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國(guó)君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長(zhǎng)治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級(jí)的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實(shí)性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來(lái)，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個(gè)完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實(shí)施。但是，正是在這個(gè)看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問題，這個(gè)問題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。

理想的道德社會(huì)只有靠德治來(lái)建立，這一觀點(diǎn)包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會(huì)，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會(huì)。因形式邏輯的語(yǔ)言來(lái)表述，就是德治是建立理想的道德社會(huì)的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對(duì)先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對(duì)孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語(yǔ)中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來(lái)引導(dǎo)，用刑罰來(lái)規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會(huì)有羞恥心；用道德來(lái)引導(dǎo)，用禮義來(lái)規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。

換言之，在孔子看來(lái)，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點(diǎn)后，千百年來(lái)，很少有人對(duì)孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對(duì)之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語(yǔ)·無(wú)為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善?！辟Z誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時(shí)，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對(duì)此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點(diǎn)是否真的無(wú)懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對(duì)孔子的這種說法持否定的態(tài)度。

一種是中國(guó)的法家理論。先秦時(shí)期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無(wú)刑也；而民莫敢為非，是一國(guó)皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來(lái)，法治可以把全體國(guó)民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國(guó)皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對(duì)道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來(lái)保障道德的推行和實(shí)施：“法的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟拢?38頁(yè)）而在這個(gè)問題上，最有說服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對(duì)這一問題的具體認(rèn)識(shí)雖不盡相同，但至少有一點(diǎn)是共同的，即都認(rèn)為通過法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國(guó)現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會(huì)交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會(huì)中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強(qiáng)，是通過將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實(shí)現(xiàn)的?！保ú┑呛Ｄ?61頁(yè)）另外，美國(guó)著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個(gè)部分：義務(wù)的道德是對(duì)人類固有秩序的社會(huì)生活的基本要求，愿望的道德則是人們對(duì)至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來(lái)保障它的實(shí)施。（參見崔永東）

其實(shí)，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點(diǎn)不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實(shí)踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點(diǎn)就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個(gè)極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國(guó)方略，是中華文明特別是儒家所獨(dú)有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國(guó)之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點(diǎn)是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對(duì)于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來(lái)加以評(píng)判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值

此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價(jià)值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個(gè)角度的，或再進(jìn)一步說，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來(lái)看它對(duì)中華文明的三個(gè)方面的負(fù)面影響：一是對(duì)中國(guó)法治精神的影響，二是對(duì)中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的影響，三是對(duì)中國(guó)封建社會(huì)政治制度的影響。

1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無(wú)等級(jí)，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國(guó)禁、亂上制者，罪死不赦?！彪m然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來(lái)，法家思想的缺陷是極為明顯的，因?yàn)樗丫髯鳛橹贫ǚ畈⒖梢圆皇芊罴s束的人，而從邏輯上來(lái)說，只要有一個(gè)人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無(wú)論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是道德法律化。道德法律化的實(shí)質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時(shí)，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語(yǔ)·子路》：“葉公語(yǔ)孔子曰：‘吾黨

有直躬者，其父攘羊，而子證之?！鬃釉唬骸狳h之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕?jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯(cuò)，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯(cuò)誤的。

道德法律化在西漢時(shí)的一個(gè)重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來(lái)判決案件。董仲舒對(duì)“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個(gè)基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動(dòng)機(jī)來(lái)確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對(duì)于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評(píng)述：“過分強(qiáng)調(diào)動(dòng)機(jī)意圖，致使法律有時(shí)會(huì)依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對(duì)法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶?，第224頁(yè)）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因?yàn)樗先寮业牡轮尉?，所以得到封建統(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來(lái)。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國(guó)封建社會(huì)法律思想的根本原則。對(duì)于這一過程的實(shí)質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說悉入法典。夫政治社會(huì)一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來(lái)華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁(yè)）

從現(xiàn)代觀點(diǎn)來(lái)看，儒家道德法律化的做法無(wú)疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因?yàn)槠浞蓷l文的過分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實(shí)際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無(wú)法得到切實(shí)遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會(huì)造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對(duì)道德認(rèn)識(shí)的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個(gè)最顯著的特點(diǎn)，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過高、不切實(shí)際而遭到當(dāng)時(shí)不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人。”（《韓非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無(wú)法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。

其實(shí)，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會(huì)也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無(wú)疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個(gè)部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會(huì)秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會(huì)的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會(huì)基本的道德水準(zhǔn)，又不會(huì)因?yàn)椴磺袑?shí)際的過高道德要求而造成社會(huì)的虛偽。而儒家則對(duì)道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會(huì)道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。

2.如果說先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國(guó)人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競(jìng)爭(zhēng)力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。

先秦儒家德治理論的實(shí)質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評(píng)價(jià)一個(gè)社會(huì)好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對(duì)道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過于對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求和享受。因?yàn)槲镔|(zhì)財(cái)富總是有限的，對(duì)物質(zhì)財(cái)富的追求，既容易導(dǎo)致競(jìng)爭(zhēng)，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來(lái)，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點(diǎn)。因此，當(dāng)一些國(guó)家的統(tǒng)治者致力于提高本國(guó)的軍事經(jīng)濟(jì)實(shí)力時(shí)，就會(huì)遭到他們的強(qiáng)烈譴責(zé)。如孟子就曾說過：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國(guó)時(shí)期是各國(guó)實(shí)力大比拼的時(shí)代，而在這樣的時(shí)代，孟子居然說要對(duì)那些擅長(zhǎng)打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點(diǎn)，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點(diǎn)：“丘也聞?dòng)袊?guó)有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無(wú)貧，和無(wú)寡，安無(wú)傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之。”（《論語(yǔ)·季氏》）“不患寡而患不

均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財(cái)富的觀點(diǎn)，它對(duì)中國(guó)封建社會(huì)產(chǎn)生了長(zhǎng)期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國(guó)富民強(qiáng)，造成對(duì)遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢(shì)，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對(duì)。反對(duì)的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個(gè)很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會(huì)毀壞世道人心。在這一點(diǎn)上，蘇軾的觀點(diǎn)最有代表性：“國(guó)家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強(qiáng)與弱……道德誠(chéng)深，風(fēng)俗誠(chéng)厚，且貧且弱，不害于存而長(zhǎng)；道德誠(chéng)淺，風(fēng)俗誠(chéng)薄，且強(qiáng)且富，不救于短而亡?！保ㄌK軾）蘇軾的這個(gè)觀點(diǎn)，頗有點(diǎn)“寧要社會(huì)主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強(qiáng)在中華大地上肆虐，中國(guó)已逐漸變成一個(gè)半殖民地半封建的國(guó)家。面對(duì)危局，一些有識(shí)之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報(bào)局，讓中國(guó)盡快富強(qiáng)起來(lái)。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對(duì)下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過是奇技巧，無(wú)益于人的道德修養(yǎng)和社會(huì)風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對(duì)此加以禁絕。在一片反對(duì)聲浪中，中國(guó)的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國(guó)封建社會(huì)的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國(guó)人根深蒂固的價(jià)值觀念，這樣，中國(guó)科技發(fā)展的動(dòng)力從何而來(lái)？中華民族的競(jìng)爭(zhēng)力又從何而來(lái)？

3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國(guó)封建社會(huì)政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個(gè)重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機(jī)制，以保證政治運(yùn)作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動(dòng)各級(jí)官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對(duì)于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實(shí)施德治甚至荒無(wú)道時(shí)，孔子的主張是“天下有道則見，無(wú)道則隱”（《論語(yǔ)·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！保献印とf(wàn)章下）至于如何從制度上來(lái)保證德治的實(shí)施，如何防止無(wú)道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實(shí)上，先秦儒家在這個(gè)問題上也不可能提出什么具體的措施。因?yàn)楦鶕?jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，理想的道德社會(huì)也只有靠道德的途徑才能實(shí)現(xiàn)。而道德的一個(gè)很重要的特點(diǎn)，就是不確定性：一個(gè)人的道德素質(zhì)的高下，無(wú)法作出定量的把握；一個(gè)人對(duì)某一事件的處理是否符合道德，往往會(huì)有不同的爭(zhēng)論；一個(gè)人在此時(shí)有道德，很難保證他在彼時(shí)也肯定有

道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實(shí)際政治運(yùn)作過程中制度化的、可用來(lái)操作的東西，確實(shí)是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個(gè)人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來(lái)確定人的社會(huì)地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實(shí)施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個(gè)問題上，先秦法家無(wú)疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來(lái)實(shí)行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也。”（《韓非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國(guó)之道中的價(jià)值的同時(shí)，忽視了道德在治國(guó)中的不可或缺的作用，從而使中國(guó)封建社會(huì)的法治

走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國(guó)傳統(tǒng)治國(guó)之道中的地位。

因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會(huì)，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價(jià)值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國(guó)之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國(guó)封建社會(huì)而言，理想的治國(guó)之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。

由于對(duì)道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來(lái)培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會(huì)生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因?yàn)檫@種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國(guó)之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實(shí)行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點(diǎn)。

【參考文獻(xiàn)】

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4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。

篇3

請(qǐng)大家注意一下，他是在西南政法大學(xué)畢業(yè)的，他并非儒學(xué)出身，而是出自我法門，出自我西南法門。他是我大學(xué)同學(xué)，我一直認(rèn)為，當(dāng)著他的面是這么說，背后說的時(shí)候可能更多：他是我們西南78級(jí)的，我們西南78級(jí)素以優(yōu)秀著稱，而他是西南78級(jí)里面最優(yōu)秀的。但是，可能他這種選擇要付出很多物質(zhì)上的代價(jià)，那么他現(xiàn)在也是在承受著這種代價(jià)吧。

另外我們還要介紹的就是，蔣慶先生還是我們中國(guó)當(dāng)代唯一一個(gè)民間活著的書院的掌門人，我們應(yīng)該把這種掌門人叫做“山長(zhǎng)”，他在我們中國(guó)最偉大的思想家之一王陽(yáng)明先生悟道的貴州龍場(chǎng)創(chuàng)建了一個(gè)傳統(tǒng)的書院，叫做“陽(yáng)明精舍”。我們從余秋雨的散文中可以看到王陽(yáng)明這么偉大的名字在他的家鄉(xiāng)已經(jīng)不為人所知了，他家鄉(xiāng)的那個(gè)“陽(yáng)明醫(yī)院”竟然被當(dāng)?shù)厝艘援?dāng)?shù)胤窖岳斫獬闪恕梆B(yǎng)命醫(yī)院”?。ㄐβ暎┻@是一種多么大的精神上的破產(chǎn)，一種多么大的文化上的悲哀！蔣慶先生在一個(gè)很恰當(dāng)?shù)臅r(shí)間，也就是說在儒學(xué)在中國(guó)普遍復(fù)興的時(shí)候，在我們中國(guó)開始在自己的家園里面尋找自己的價(jià)值的時(shí)候，又在一個(gè)恰當(dāng)?shù)牡攸c(diǎn)，也就是說在王陽(yáng)明先生悟道的那個(gè)地方創(chuàng)建了“陽(yáng)明精舍”。我相信這個(gè)精舍會(huì)越來(lái)越多地對(duì)我們的中華文明、對(duì)我們的精神面貌產(chǎn)生日益重要的影響。

那么，我還想說些什么？我曾經(jīng)對(duì)今天聽眾的情況很不樂觀，在二十分鐘以前，我得到一個(gè)電話說只有前面六排坐了人?，F(xiàn)在來(lái)的人之多，還有人站著，這種情況出乎我的意料之外。我經(jīng)常地批評(píng)廈大人沒有文化，沒有功利以外的那種興趣、那種意識(shí)，這是一種極大的悲哀。然而，今天的這種情況讓我感到非常的高興，我應(yīng)該承認(rèn)我對(duì)廈大學(xué)生的估計(jì)有所偏差，我非常愿意看到我的這種偏差是實(shí)際存在的，我為今天大家為這樣的一個(gè)題目而來(lái)，而且來(lái)得這么整齊，為廈大感到自豪！

下面我們以熱烈的掌聲歡迎蔣慶先生為我們演講?。ㄕ坡暎?/p>

蔣慶先生：今天非常榮幸到廈門大學(xué)來(lái)演講，因?yàn)樾靽?guó)棟教授是我的老同學(xué)，他邀請(qǐng)我來(lái)演講，這是一個(gè)緣分，如果沒有徐國(guó)棟教授的邀請(qǐng)，那我也可能沒有機(jī)會(huì)在廈大和大家見面。這次講演的題目，最初定為《儒學(xué)的真精神》，后來(lái)徐教授跟我講再“兼論”一下“夏大校訓(xùn)”。今天這個(gè)演講我想了一下，原先擬定的題目是《儒學(xué)的真精神》，但光講“真精神”還不夠，還要講一點(diǎn)“真價(jià)值”。為什么呢？按照中國(guó)的儒學(xué)傳統(tǒng)，主張“體用不分”、“體用合一”，“體”就是精神、就是實(shí)質(zhì)，“用”就是功能，就是效用；光知道“體”還不行，比如說通過我們這次演講，儒學(xué)的真精神是什么我們知道了，這一百多年來(lái)對(duì)儒學(xué)的很多誤解我們清楚了，我們因此知道儒學(xué)并不是近百年來(lái)我們中國(guó)知識(shí)分子所描繪的那種被妖魔化了的儒學(xué)。但是，光知道儒學(xué)的真正精神“是什么”還不行，就是說光知道儒學(xué)的“體”還不行，還應(yīng)該知道儒學(xué)的這種“真精神”有什么“用”，儒學(xué)的“體”對(duì)現(xiàn)在的中國(guó)有什么功能效用，或者說有什么實(shí)際的價(jià)值。所以這次演講的題目我稍稍改動(dòng)一下，再加上一個(gè)內(nèi)容，就是《儒學(xué)的真精神與真價(jià)值》。

篇4

生態(tài)環(huán)境問題是一個(gè)古老的話題?！皬臐O獵文明、農(nóng)業(yè)文明到工業(yè)文明、再到信息文明，人與自然生態(tài)環(huán)境問題一直是根本性的……經(jīng)世世代代的積累，生態(tài)環(huán)境問題已成為當(dāng)代全人類最緊迫的、最嚴(yán)重的問題”①。20世紀(jì)90年代以來(lái)，面對(duì)日益嚴(yán)重的現(xiàn)代文明對(duì)生態(tài)的破壞，國(guó)內(nèi)外學(xué)者提出了生態(tài)文明的范疇。

為此，我國(guó)也把建設(shè)生態(tài)文明作為中國(guó)特色社會(huì)主義的目標(biāo)之一，生態(tài)文明建設(shè)目標(biāo)的提出，既是基于我國(guó)生態(tài)環(huán)境問題日益突出、資源環(huán)境保護(hù)壓力不斷加大的新形勢(shì)而做出的戰(zhàn)略決策，也是貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀、統(tǒng)籌人與自然和諧發(fā)展、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的必然選擇。這是順應(yīng)世界文明潮流的必然選擇，也是實(shí)現(xiàn)“中國(guó)夢(mèng)”的必由之路。重視人與自然的和諧是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，在建設(shè)生態(tài)文明的進(jìn)程中，我們可以在先祖的思想寶庫(kù)中汲取許多營(yíng)養(yǎng)。在中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流—儒家思想中，有著豐富的節(jié)制思想，對(duì)我們開展生態(tài)文明建設(shè)有非常重要的理論借鑒意義。

開展生態(tài)文明建設(shè)必須倡導(dǎo)節(jié)制思想

節(jié)制是倫理學(xué)中的重要范疇。西方倫理學(xué)高度重視節(jié)制，把節(jié)制和智慧、勇敢、正義一起列為“古希臘四美德”。關(guān)于節(jié)制的含義，古希臘的柏拉圖有一個(gè)經(jīng)典的定義：“節(jié)制是一種好秩序或?qū)δ承┛鞓放c欲望的控制”②。柏拉圖闡述了邏輯嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹八脑隆睂W(xué)說，他認(rèn)為，靈魂進(jìn)入人的肉體之后，就成為肉體的囚徒，經(jīng)常被激情特別是欲望所支配，因此被分割成理智、激情、欲望三個(gè)部分。人的德性來(lái)自于靈魂的作用，靈魂的理智部分的德性是“智慧”，激情部分是“勇敢”，欲望部分是“節(jié)制”。激情和理智聽眾理智的指導(dǎo)，使靈魂全體和諧一致，靈魂就擁有了“正義”的德性。在古羅馬，節(jié)制也是基本的道德規(guī)范，西塞羅稱：“人是唯一能感知秩序和禮節(jié)并知道如何節(jié)制言行的動(dòng)物”。③

開展生態(tài)文明建設(shè)必須倡導(dǎo)節(jié)制的思想。人類要生存發(fā)展，就必須滿足吃穿住行等各方面需求。一般認(rèn)為，滿足人們的需求只有去發(fā)展生產(chǎn)。因?yàn)槿说男枨笫侨找嬖鲩L(zhǎng)的，人們就只能生產(chǎn)、再生產(chǎn)。但過度地生產(chǎn)和消費(fèi)已經(jīng)帶來(lái)了嚴(yán)重的問題，使我們所處的地球無(wú)法承受人類無(wú)限增長(zhǎng)的生產(chǎn)壓力了，這樣，人們開始反思，我們的每一項(xiàng)需求、每一個(gè)欲望都是必要的嗎，是否應(yīng)該放棄或降低我們的一部分欲望呢？其實(shí)滿足人們的需求也可以通過節(jié)制欲望來(lái)實(shí)現(xiàn)。這也許不符合當(dāng)今發(fā)展經(jīng)濟(jì)的主流思路，但資源有限是事實(shí)，人的需求和欲望如果不加節(jié)制，人就不可能實(shí)現(xiàn)持續(xù)的生存。當(dāng)然人們倡導(dǎo)節(jié)制人的欲望并不是讓人安貧樂道，而是不要讓無(wú)限膨脹的物質(zhì)欲望超越了自然的承受能力。過去，倫理學(xué)講節(jié)制主要是說人作為社會(huì)的人必須在風(fēng)俗習(xí)慣、道德、法律的約束下節(jié)制自己的行為，從而實(shí)現(xiàn)個(gè)人和社會(huì)的發(fā)展。在當(dāng)今生態(tài)環(huán)境壓力如此之大的情況下，倫理學(xué)必然倡導(dǎo)作為自然派生物的人也必須在自然規(guī)律的約束下節(jié)制自己的行為，唯其如此，才能實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧發(fā)展。

儒家的節(jié)制思想及其對(duì)生態(tài)文明建設(shè)的指導(dǎo)意義

儒家思想高度重視節(jié)制問題。在被儒家奉為經(jīng)典的《周易》中就有節(jié)制思想的萌芽?！吨芤住返诹跃褪恰肮?jié)”。這個(gè)卦下兌上坎，兌為澤，坎為水。澤有水而流有限，多必溢于澤外，因此要筑堤壩來(lái)節(jié)制，故稱節(jié)。引申為“君子以制數(shù)度，議德行”，“節(jié)：亨?？喙?jié)，不可貞”（《周易·節(jié)》），意思是有節(jié)制就亨通，以節(jié)制為痛苦就不吉祥。中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想中的節(jié)制觀，以節(jié)、克、儉等概念出現(xiàn)，主要是出于道德的要求而限制人的欲望，或出于個(gè)人追求心靈的中、和而控制過激欲望。孟子曾經(jīng)詳細(xì)論述過類似柏拉圖式節(jié)制定義的問題。

《孟子·告子》載：“公都子問曰：‘鈞是人也，或?yàn)榇笕耍驗(yàn)樾∪?，何也？’孟子曰：‘從其大體為大人，從其小體為小人。’曰：‘鈞是人也，或從其大體，或從其小體，何也？’曰：‘耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！边@里孟子的“大體”指“心之官”，相當(dāng)于柏拉圖的理智；“小體”指“耳目之官”，相當(dāng)于柏拉圖的欲望。眼睛耳朵這類器官不會(huì)思考，所以容易被外物所蒙蔽，一與外物相接觸，便容易被引入迷途。心這個(gè)器官則有思考的能力，一思考就會(huì)有所得，不思考就得不到。這種“小體”服從于“大體”的道德就是節(jié)制。

儒家的節(jié)制思想博大精深，對(duì)后世人們的道德生活產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。時(shí)至今日，我們?cè)陂_展生態(tài)文明建設(shè)時(shí)仍然可以在儒家的節(jié)制思想中得到思想指導(dǎo)。

取之有度，用之有節(jié)—儒家的樸素生態(tài)倫理觀念對(duì)生態(tài)文明建設(shè)的指導(dǎo)意義。在節(jié)制思想的影響下，儒家有樸素的生態(tài)倫理觀念。《論語(yǔ)·述而》說：“子釣而不綱，弋不射宿”，孔子反對(duì)竭澤而漁、覆巢毀卵的行為，認(rèn)為對(duì)生物的獲取要有度。朱熹說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時(shí)，用之有節(jié)” （《孟子集注》卷十三·盡心章句上）。中國(guó)古人的樸素生態(tài)倫理觀念不僅僅停留在這些儒家名人的著作中，也體現(xiàn)在具體的政治實(shí)踐當(dāng)中。比如唐代名相陸贄在給唐德宗的上疏中就說：“夫地力之生物有大數(shù)，人力之成物有大限。取之有度，用之有節(jié)，則常足；取之無(wú)度，用之不節(jié)，則常不足?！雹苓@些都是要求人類對(duì)自然資源在愛護(hù)和珍惜的前提下有節(jié)制地使用，只有這樣才能保持其持續(xù)存在和可持續(xù)利用。儒家的節(jié)制道德要求，對(duì)于合理利用自然資源，保護(hù)生態(tài)環(huán)境，約束世人的行為起到了一定的積極作用。

強(qiáng)本節(jié)用—儒家的節(jié)儉思想對(duì)生態(tài)文明建設(shè)的指導(dǎo)意義。節(jié)儉是節(jié)制的重要內(nèi)容，節(jié)儉的道德規(guī)范要求人們珍惜人類有限的資源和人類自身的勞動(dòng)成果，限制物質(zhì)欲望。崇尚節(jié)儉是中華民族的傳統(tǒng)美德，在中國(guó)傳統(tǒng)文化中，無(wú)論是儒家，還是道家、墨家、農(nóng)家，都非常重視節(jié)儉的美德。

孔子主張生活儉樸、節(jié)用資源，講究?jī)?nèi)在的道德修養(yǎng)，不追求外在奢華生活的?？鬃釉鴮ｉT論述了節(jié)儉美德，他說：“奢則不遜，儉則固。與其不遜也，寧固”（《論語(yǔ)·述而》），認(rèn)奢侈是越禮的行為，而節(jié)儉盡管看起來(lái)簡(jiǎn)陋，但是與其越禮，寧愿寒酸一些?？鬃臃浅Ｙ澷p弟子顏回生活的節(jié)儉，他贊嘆道：“賢哉，回也！一簞食，一瓢飲，居陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂。賢哉，回也！”（《論語(yǔ)·雍也》）?？鬃雍苤匾暥Y，但他并不看重禮的外在形式，不主張使用高貴華美的禮器，穿戴許多制作復(fù)雜而且過于講究的服飾，正如他說“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚”（《論語(yǔ)·八佾》）。對(duì)榮華富貴之類孔子也相當(dāng)鄙薄，他說：“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云”（《論語(yǔ)·述而》）。

荀子也認(rèn)為，節(jié)儉順應(yīng)天地的自然規(guī)律而且可以抵制自然所帶來(lái)的災(zāi)害，他說：“強(qiáng)本而節(jié)用，則天不能貧；……本荒而用侈，則天不能使之富”（《荀子·天論》）。受到儒家文化的影響，在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，民間普遍養(yǎng)成節(jié)儉的風(fēng)尚。在民間的家訓(xùn)中，教育子弟節(jié)儉是重要內(nèi)容之一。

諸葛亮在《誡子書》中說：“夫君子之行，靜以修身，儉以養(yǎng)德”，成為千古名言。

明末清初朱柏廬所著《治家格言》的“一粥一飯當(dāng)思來(lái)處不易，半絲半縷恒念物力維艱”⑤也廣為人知。倡導(dǎo)這種節(jié)儉的美德對(duì)于開展生態(tài)文明建設(shè)是無(wú)疑非常有益的。

厚德載物—儒家道德規(guī)范中的節(jié)制觀念對(duì)生態(tài)文明建設(shè)的指導(dǎo)意義?！疤煨薪。右宰詮?qiáng)不息”（《周易·乾》），“地勢(shì)坤，君子以厚德載物（《周易·坤》），這是孔子為《周易》寫的《象傳》中的名言。儒家一直把人的道德修養(yǎng)與天地聯(lián)系在一起。儒家的 “道”、“義”、“禮”、“和”、“仁”、“愛”等道德規(guī)范，這些節(jié)制思想或節(jié)制觀念，站在效天法地的高度思考人、社會(huì)和自然，對(duì)于當(dāng)前我們開展生態(tài)文明建設(shè)有重要的指導(dǎo)意義。

道義節(jié)欲。儒家的“道”、“義”都是節(jié)制思想，強(qiáng)調(diào)要用道義、理智來(lái)節(jié)制人們追逐利益的欲望。荀子詳細(xì)論述了道和欲的關(guān)系，他說“雖為天子，欲不可盡”（《荀子·正名》），又講：“欲雖不可盡，可以近盡也；欲不可去，求可節(jié)也”（《荀子·正名》）。認(rèn)為人的欲望不可能全部滿足，也不可能消除，但可以節(jié)制。他認(rèn)為應(yīng)該用“道”來(lái)節(jié)制欲望，“道者，進(jìn)則近盡，退則節(jié)求，天下莫之若也”（《荀子·正名》），認(rèn)為人們?nèi)绻凑铡暗馈毙惺?，則進(jìn)可以近于盡欲，退可以節(jié)其所求，所以他認(rèn)為對(duì)于不可去也不可盡的欲，必須加以引導(dǎo)，從而提出了“以理導(dǎo)欲”的主張。北宋程顥、程頤則提出“存天理、滅人欲”的重要命題，把私欲和天理看成是水火不相容的兩端。南宋朱熹進(jìn)而提出了私欲與天理對(duì)立統(tǒng)一的思想。他說：“飲食者，天理也。要求美味，人欲也”。⑥朱熹講明了道德與欲望的關(guān)系，他要人們時(shí)刻保持道德自覺，不為欲望所左右。除了理欲觀，儒家還有義利觀。

在中國(guó)倫理學(xué)史上有“義利之爭(zhēng)”，儒家重義輕利，法家重利輕義，墨家義利并重，道家義利全拋。儒家的義利觀是中國(guó)傳統(tǒng)義利觀的主流，以義節(jié)制人們對(duì)利益的無(wú)限追求，是儒者的道德理想。儒家的義利觀在孟子的思想里表達(dá)得淋漓盡致，他為后人留下了膾炙人口的關(guān)于義利觀的論述，即后人熟知的“舍生取義”。

對(duì)于開展生態(tài)文明建設(shè)而言，“道”、“義”就是自然規(guī)律?？鬃釉岢觥拔诽烀保ā墩撜Z(yǔ)·季氏》），這里的天命不是宗教迷信，而是指自然規(guī)律，孔子認(rèn)為，對(duì)于大自然有其自身的秩序和規(guī)律，應(yīng)當(dāng)有敬畏之心。孟子說：“順天者存，逆天者亡?！保ā睹献印るx婁上》），認(rèn)為人只有順應(yīng)天命，按照自然規(guī)律辦事，才能存在和發(fā)展。在開展生態(tài)文明建設(shè)中，我們應(yīng)當(dāng)弘揚(yáng)儒家的理欲觀、義利觀。對(duì)于人們向大自然無(wú)限制地索求“利”的這種“欲”，要用自然規(guī)律的“道”和“義”去引導(dǎo)。當(dāng)然，人類要生存，就必須要從自然界中開發(fā)生活必需品，這是理所當(dāng)然的，是“天理”；但人們?nèi)绻麨榱藵M足無(wú)限膨脹的欲望去無(wú)節(jié)制地向大自然索求，就是“人欲”，就應(yīng)該克制。

禮遇自然。儒家的“禮”是一種節(jié)制思想。禮是節(jié)制人們欲望的工具。禮作為一種儀式，是作為一種約束人們行為的規(guī)范，對(duì)于節(jié)制人們的行為具有非常重要的作用?？鬃诱f：“克己復(fù)禮為仁”，這里的“克己”，指的就是節(jié)制自己的欲望和言行。儒家的禮處理的是人與社會(huì)的關(guān)系，要求人們克制自己的欲望去服從禮這種社會(huì)秩序。我們可以把這一思想引申到人與自然的關(guān)系，要求人們克制自己的欲望去順應(yīng)人與自然的關(guān)系，從而禮貌、友好地對(duì)待自然，這也是人們常說的“環(huán)境友好型”社會(huì)。環(huán)境友好型社會(huì)的倫理學(xué)依據(jù)是環(huán)境倫理學(xué)或生態(tài)倫理學(xué)，強(qiáng)調(diào)處理好人與自然環(huán)境、社會(huì)與自然環(huán)境之間的倫理道德關(guān)系，要求尊重自然，賦予自然環(huán)境以人的禮遇，只有人對(duì)自然友好，自然才會(huì)回報(bào)人類。而如果人不能禮遇環(huán)境，到頭來(lái)遭受懲罰的還是人類自己。

天地人和。儒家的“和”也是一種節(jié)制思想?！吨杏埂氛f：“喜怒哀樂之未發(fā)謂之中，發(fā)而皆中節(jié)謂之和?！敝鲝埲藨?yīng)該節(jié)制自己的感情和欲望，不能大喜大悲，更不能無(wú)度。又說：“中也者天下之大本也，和也者天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！卑选昂汀碧岣叩搅恕疤煜轮_(dá)道”即天地萬(wàn)物的普遍規(guī)則的地位。儒家認(rèn)為人與自然共為一體，實(shí)現(xiàn)天、地、人的和諧是儒家倫理的最高理想。自然環(huán)境中的萬(wàn)物，包括人、人類社會(huì)，都各自有其發(fā)展的規(guī)律，他們應(yīng)該“和生”、“和處”、“和立”、“和達(dá)”、“和愛”⑦，從而實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧、平衡。

以天地人和為目標(biāo)的“天人合一”思想不但是儒家的哲學(xué)基礎(chǔ)，而且已根深蒂固地植入中國(guó)傳統(tǒng)文化和古人的思想、行為之中。《周易》要求人“與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序”（《周易·乾》），如果人誠(chéng)能如此，又怎么會(huì)有今天各種各樣的生態(tài)環(huán)境問題呢？《中庸》說“萬(wàn)物并齊而不相害，道并齊而不相?！?，這是人與自然關(guān)系的最高境界。正因?yàn)榇?，現(xiàn)代歷史學(xué)家、國(guó)學(xué)大師錢穆認(rèn)為“天人合一”論將對(duì)人類的未來(lái)作出重大貢獻(xiàn)。

仁民愛物“仁”、“愛”是儒家最重要的道德規(guī)范，其中也有節(jié)制的觀念，就是讓人們出于良心的需要去主動(dòng)節(jié)制自己的行為，從而達(dá)到一種互相仁愛的高級(jí)境界。當(dāng)然，儒家的“仁”一般指的是對(duì)人的道德，正如《論語(yǔ)》說的：“樊遲問仁。子曰：‘愛人’”（《論語(yǔ)·顏淵》）。對(duì)于物，儒家講的是出于仁心的“愛”，即“親親而仁民，仁民而愛物?！保ā睹献印けM心上》）?！叭拭駩畚铩笔前褠坌膹募彝U(kuò)展到社會(huì)，再?gòu)纳鐣?huì)擴(kuò)展到自然萬(wàn)物，使仁愛具有了生態(tài)道德的含義。北宋大儒張載發(fā)展了傳統(tǒng)儒家思想，提出了著名的“民胞物與”的泛愛思想，要求愛一切人如同愛自己的手足同胞一樣，進(jìn)而擴(kuò)大到愛自然萬(wàn)物，這也符合現(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)要求人類對(duì)要自然有道德責(zé)任的觀點(diǎn)。

長(zhǎng)期以來(lái)，面對(duì)環(huán)境問題的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，人類只是過分看重科技和法律的作用，卻忽視了人與自然之間的道德關(guān)系，沒有發(fā)揮道德的重要作用?，F(xiàn)實(shí)生活中，對(duì)各種破壞環(huán)境的行為，如果不喚起道德良心，光靠處罰辦法去解決，就會(huì)形成上有政策、下有對(duì)策的現(xiàn)象。而倡導(dǎo)像儒家這樣的“仁”、“愛”思想，就會(huì)使破壞自然的人對(duì)自己的行為有負(fù)罪感，認(rèn)為自己有悖良心。只有全社會(huì)樹立起對(duì)自然要有“仁愛”的道德責(zé)任感，才會(huì)自覺地保護(hù)自然。這就是儒家“仁愛”思想對(duì)建設(shè)生態(tài)文明的重要啟示意義。

綜上，儒家的節(jié)制倫理為我們開展生態(tài)文明建設(shè)提供了豐富的營(yíng)養(yǎng)。人類不能再堅(jiān)持“人是萬(wàn)物的靈長(zhǎng)”、“人定勝天”的信念，肆意地向大自然索取，毫無(wú)節(jié)制地開采。我們應(yīng)該弘揚(yáng)儒家的節(jié)制倫理，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧相處，唯有如此，才能實(shí)現(xiàn)生態(tài)文明，實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。

（作者為河北建筑工程學(xué)院社科部副教授）

【注釋】

①⑦張立文：《和合學(xué)》，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2006年，第160頁(yè)，第477～480頁(yè)。

②[古希臘]柏拉圖：《理想國(guó)》，郭斌、張竹明譯，北京：商務(wù)印書館，1998年，第150頁(yè)。

③[古羅馬]西塞羅：《有節(jié)制的生活》，徐奕春譯，天津人民出版社，2007年，第61頁(yè)。

④（北宋）司馬光：《資治通鑒》，鄭州：中州古籍出版社，1996年，第2377頁(yè)。

篇5

1.1 口頭評(píng)價(jià)。在許多課堂教學(xué)評(píng)價(jià)方式中，口頭評(píng)價(jià)是最常用的一種。在課堂教學(xué)活動(dòng)中，教師充分運(yùn)用準(zhǔn)確、生動(dòng)、形象、富有感染力的語(yǔ)言組織教學(xué)活動(dòng)，可以有效調(diào)動(dòng)起學(xué)生參與學(xué)習(xí)的積極性，課堂活動(dòng)自然會(huì)春意盎然，一派生機(jī)勃勃，課堂教學(xué)效果也肯定會(huì)顯著。教師在對(duì)學(xué)生進(jìn)行口頭評(píng)價(jià)時(shí)，應(yīng)在尊重學(xué)生的基礎(chǔ)上進(jìn)行，注重尊重學(xué)生的個(gè)體差異，適時(shí)合理地、科學(xué)地給予學(xué)生一些鼓勵(lì)性語(yǔ)言，保護(hù)他們的自尊心，有效實(shí)施賞識(shí)教育。事實(shí)上，賞識(shí)教育的潛力和爆發(fā)力是無(wú)窮的。比如，當(dāng)學(xué)生有好的表現(xiàn)，學(xué)習(xí)上有點(diǎn)滴進(jìn)步時(shí)，教師的一句“你真行！”“真不錯(cuò)！”“你真棒！”等等語(yǔ)言，對(duì)學(xué)生的表現(xiàn)給予充分的肯定和贊揚(yáng)，這樣的話語(yǔ)會(huì)使學(xué)生真的感到自己的努力產(chǎn)生了預(yù)期的效果。教師親切而又富有激勵(lì)性的語(yǔ)言，會(huì)有效增強(qiáng)學(xué)生努力學(xué)習(xí)的信心和勇氣，從而在老師的指導(dǎo)下，刻苦學(xué)習(xí)，奮發(fā)向上，按照確定的目標(biāo)奮勇前進(jìn)，同時(shí)也有利于營(yíng)建團(tuán)結(jié)和諧的集體學(xué)習(xí)氛圍，有利于教育教學(xué)質(zhì)量的提升。

1.2 書面評(píng)價(jià)。在學(xué)生完成作業(yè)后，教師需對(duì)學(xué)生的作業(yè)進(jìn)行閱批，寫出書面評(píng)價(jià)。教師對(duì)學(xué)生進(jìn)行書面評(píng)價(jià)，要從有利于激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣進(jìn)行，多用肯定性、激勵(lì)性的話語(yǔ)，努力培養(yǎng)學(xué)生嚴(yán)格認(rèn)真的學(xué)習(xí)態(tài)度和開拓創(chuàng)新精神。書面評(píng)價(jià)要講究藝術(shù)，有利于學(xué)生的人生發(fā)展。如，在幼兒園、小學(xué)階段，老師對(duì)學(xué)生的作業(yè)常用“小紅旗”、“紅五星”進(jìn)行閱批，作業(yè)完成得越出色，得到的“小紅旗”、“紅五星”就越多，這樣做，很容易激發(fā)學(xué)生的進(jìn)取心和上進(jìn)心，促使許多孩子把幼兒園、小學(xué)當(dāng)成了自己成長(zhǎng)的樂園。對(duì)于中學(xué)生而言，教師也要用“我相信你會(huì)做到的！”“老師期待你取得更大的進(jìn)步！”的批語(yǔ)，引導(dǎo)學(xué)生在老師的激勵(lì)下，奮發(fā)向上，茁壯成長(zhǎng)。

1.3 多角度的評(píng)價(jià)。大家都知道，每個(gè)學(xué)生都期盼得到他人的肯定，尤其是“學(xué)困生”，更渴望得到老師和同學(xué)的認(rèn)可和鼓勵(lì)。在教育教學(xué)工作中，教師要從每一個(gè)學(xué)生的身上努力捕捉和發(fā)現(xiàn)他們身上存在的優(yōu)點(diǎn)，用“放大鏡”去肯定他們?cè)趯W(xué)習(xí)中取得的每一點(diǎn)進(jìn)步，運(yùn)用口頭表?yè)P(yáng)、書面批語(yǔ)、在班級(jí)表?yè)P(yáng)欄進(jìn)行表?yè)P(yáng)，甚至在平時(shí)接觸中給予學(xué)生的一個(gè)贊許的眼神，都可能促使學(xué)生產(chǎn)生無(wú)窮的動(dòng)力，進(jìn)而敦促他們很好地完成教師期待的學(xué)習(xí)目標(biāo)。在語(yǔ)文課堂教學(xué)中，教師運(yùn)用的評(píng)價(jià)，要努力使學(xué)生全面參與，共同關(guān)注，營(yíng)造氛圍，促使全體學(xué)生在參與評(píng)價(jià)、相互評(píng)價(jià)、共同交流中得到進(jìn)步，全面發(fā)展，提高能力，健康成長(zhǎng)。

2 教師進(jìn)行課堂評(píng)價(jià)時(shí)應(yīng)注意的幾個(gè)問題

2.1 多元性。一是在評(píng)價(jià)時(shí)，注重評(píng)價(jià)主體的多元性。不但要重視教師的評(píng)價(jià)，還要關(guān)注學(xué)生與學(xué)生、教師與學(xué)生的評(píng)價(jià)，努力形成評(píng)價(jià)的科學(xué)化、多元化。二是注重評(píng)價(jià)角度的多元性。對(duì)學(xué)生進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，不僅要注重學(xué)習(xí)成績(jī)的評(píng)價(jià)，還要關(guān)注德育、習(xí)慣養(yǎng)成、心理素質(zhì)、創(chuàng)新意識(shí)、潛力挖掘等方面，以及對(duì)事物的認(rèn)識(shí)規(guī)律、獨(dú)到見解等。三是注重評(píng)價(jià)方法的多元性。對(duì)學(xué)生評(píng)價(jià)口頭評(píng)價(jià)與書面評(píng)價(jià)相結(jié)合，在語(yǔ)言運(yùn)用上講究靈活、激勵(lì)、科學(xué)，能促進(jìn)個(gè)性發(fā)展。

2.2 及時(shí)性。對(duì)學(xué)生的突出表現(xiàn)、成績(jī)特點(diǎn)、心理狀況等方面進(jìn)行評(píng)價(jià)要及時(shí)、準(zhǔn)確、深入、細(xì)致，引導(dǎo)他們揚(yáng)長(zhǎng)避短，健康成長(zhǎng)。

篇6

那么，儒家思想在人文教育中可以發(fā)揮什么的重要作用呢？

一、儒家思想可以幫助學(xué)生培養(yǎng)“自強(qiáng)不息、追求不止”的堅(jiān)韌品質(zhì)。

高中階段是一個(gè)特定的年齡階段，學(xué)生的心理處于半幼稚、半成熟的狀態(tài)，具有明顯的獨(dú)特性和過渡性。這一階段隨著課業(yè)負(fù)擔(dān)的加重，競(jìng)爭(zhēng)的日益激烈，學(xué)生鉆研學(xué)習(xí)的內(nèi)動(dòng)力不足，畏難情緒嚴(yán)重，學(xué)習(xí)興趣不濃，經(jīng)常“決心有余，耐力不足”，缺乏吃苦的精神，遇到幾次失敗就灰心喪氣，產(chǎn)生厭學(xué)、棄學(xué)的消極情緒。這時(shí)，教師可以為學(xué)生介紹《易傳》中的“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子以厚德載物”，孔子所提倡的“發(fā)憤忘食，樂以忘憂”；《大學(xué)》里的“茍日新，日日新，又日新”可以讓學(xué)生背誦孟子的“天將降大任于斯人也，先必苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身……”；通過這些儒家經(jīng)典，學(xué)生可以領(lǐng)略到儒家思想所強(qiáng)調(diào)的自我超越、不斷進(jìn)取的品質(zhì)，不屈不撓、頑強(qiáng)奮斗的意志，讓他們?cè)诠湃松幌?、奮斗不止的精神的鞭策下繼續(xù)前行，永不退縮。

二、儒家思想可以幫助學(xué)生懂得“仁愛忠恕、惠及萬(wàn)物”的“大愛”精神。

現(xiàn)在的高中學(xué)生在自我意識(shí)方面，對(duì)他人表現(xiàn)出“事不關(guān)已，高高掛起”的淡漠態(tài)度，不能正確處理個(gè)人與集體的關(guān)系，凡事以自我為中心，我行我素，對(duì)教師的教育關(guān)懷逆反對(duì)抗，對(duì)父母的關(guān)愛嗤之以鼻，不懂得關(guān)心、愛護(hù)、善待別人。在人際關(guān)系方面，趨向復(fù)雜化，一方面本身爭(zhēng)強(qiáng)好勝、自尊心強(qiáng)的學(xué)生在各方面展開了暗暗較量，另一方面他們又不得不為共同度過的三年“和平共處”，明爭(zhēng)暗斗的情況使人際關(guān)系更加撲朔迷離，表面上“相親相愛”，可是為了爭(zhēng)優(yōu)勝、爭(zhēng)老師的寵愛等相互競(jìng)爭(zhēng)，不擇手段，甚至損人利己。

在儒家思想中，最核心的理念就是“仁”，孔子提倡“仁者愛人”，就是要重視、尊重人，同情、關(guān)懷人；還有“忠恕”里面的“恕”，是不忍之心、慨隱之心、憐憫之情、慈悲之懷。孔子說：“己所不欲，勿施于人；夫仁者，己教立立人，己欲達(dá)達(dá)人。”意思就是說自己不想要的東西，不要強(qiáng)加給別人，不要給別人帶來(lái)痛苦；自己想有所樹立，就要讓別人也有所樹立；自己想明達(dá)、通達(dá)，也讓別人明達(dá)、通達(dá)，推己及人，盡己為人，將心比心，以心換心。儒家主張把這種仁愛的精神推廣到字宙萬(wàn)物，愛自己的親人，進(jìn)而愛人類，愛自然萬(wàn)物，這種不分血緣和種族的“大愛”，構(gòu)成了儒家思想的文化內(nèi)核，也成為今天人們尊崇儒家、學(xué)習(xí)儒家的一個(gè)重要原因。

三、儒家思想可以培養(yǎng)學(xué)生“律己修身、謹(jǐn)言敏行”的良好修養(yǎng)。

在學(xué)校的道德教育和紀(jì)律約束下，大多數(shù)學(xué)生能做到文明禮貌，遵紀(jì)守法，尊師重教，具備最基本的道德修養(yǎng)，但有的學(xué)生受社會(huì)大環(huán)境的不良影響，缺乏辨別力，是非好壞界限模糊不清，對(duì)社會(huì)上的一些腐朽的東西良莠不分，個(gè)人素質(zhì)低下，缺乏高中生應(yīng)有的道德修養(yǎng)，如亂講粗話，亂扔雜物，崇尚拜金主義、享樂主義，等等。

孔子說：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。”要求人們立志于道，據(jù)守于德，倚依于仁，游憩于禮、樂、射、御、書、數(shù)之中，陶冶與塑造完美的人格。孔子以“德行、政事、言語(yǔ)、文學(xué)”四科取士，而“德行”列為首選。儒家強(qiáng)調(diào)律己修身，重視人格修持，《大學(xué)》說：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！毙奚眇B(yǎng)性，道德的自我完善被認(rèn)為是所有人的根本。茍子說：“見善，修然必以自存也；見不善，愀然必以自省也；善在身，介然必以自好也。”意思就是說，見到好的就要老老實(shí)實(shí)地藏之于心，見到不好的就要誠(chéng)惶誠(chéng)恐地進(jìn)行反省；己有善行，就要毅然決然地愛護(hù)它，己有不善，就要怕玷污自己一樣去痛恨它。這就是儒家所倡導(dǎo)的“內(nèi)省”功夫。這種內(nèi)省是富有中國(guó)特色的道德修養(yǎng)方法，要求人們自主自律，自我超越，建立道德自我，樹立道德規(guī)范。從古代這些偉人的言行中，我們可以看到道德修養(yǎng)的重要性，學(xué)習(xí)用自我約束、自我反省的方法來(lái)提高個(gè)人的道德素質(zhì)。

四、儒家思想可以培養(yǎng)學(xué)生良好的學(xué)習(xí)習(xí)慣和方法。

高中歷史新課標(biāo)關(guān)注學(xué)生的學(xué)習(xí)過程和方法，使學(xué)生“學(xué)會(huì)學(xué)習(xí)”。歷史教育改革的關(guān)鍵是學(xué)生學(xué)習(xí)方式的轉(zhuǎn)變，自主學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)、探究性學(xué)習(xí)是變革歷史教學(xué)的有效方式。在改革過程中，最重要的就是培養(yǎng)學(xué)生的主體意識(shí)和學(xué)習(xí)興趣，使學(xué)生形成可持續(xù)發(fā)展的學(xué)習(xí)力，為其終身學(xué)習(xí)打下良好基礎(chǔ)。

篇7

由于英語(yǔ)高考加試聽力，高中教師對(duì)聽力教學(xué)越來(lái)越重視。然而，他們往往把聽力課上成聽力測(cè)試課，課堂教學(xué)分成三個(gè)步驟：學(xué)生聽錄音，回答問題，師生核對(duì)答案。學(xué)生經(jīng)常是在答題的壓力下上聽力課。長(zhǎng)此以往學(xué)生對(duì)聽力課失去興趣，甚至產(chǎn)生緊張恐懼心理，未能使聽力課成為英語(yǔ)學(xué)習(xí)的有效途徑。本文擬根據(jù)克拉申（Stephen D．Krashen）的輸人假設(shè)（Input Hypothesis）和情感過濾假設(shè)（Affective Filter Hypothesis）對(duì)高中英語(yǔ)聽力教學(xué)進(jìn)行探討。  

二、輸入假設(shè)和情感過濾假設(shè)在聽力教學(xué)中的運(yùn)用  

20世紀(jì)70年代末克拉申提出第二語(yǔ)言監(jiān)控模式。此模式建立在輸人假設(shè)、習(xí)得與學(xué)習(xí)假設(shè)、監(jiān)控假設(shè)、自然順序假設(shè)及情感過濾假設(shè)之上。輸人假設(shè)是指可理解性語(yǔ)言輸人，這是監(jiān)控模式的核心。根據(jù)這個(gè)假設(shè)，語(yǔ)言輸人話語(yǔ)既不能太難，也不能太簡(jiǎn)單，學(xué)習(xí)者只要獲得可理解性語(yǔ)言輸人，只要能夠聽懂對(duì)方的話語(yǔ)，語(yǔ)言即可習(xí)得?？死臧褜W(xué)習(xí)者現(xiàn)有的第二語(yǔ)言水平定為"i"，把學(xué)習(xí)者將要達(dá)到的更高一級(jí)的語(yǔ)言水平稱為"卜1"，"i"和"卜廣之間的差距是學(xué)習(xí)者學(xué)習(xí)的動(dòng)力所在。語(yǔ)言輸人材料的難度要稍高于學(xué)習(xí)者現(xiàn)有的水平"i"，"i＋l"學(xué)習(xí)者為了聽懂新輸人的語(yǔ)言材料，會(huì)求助于以前的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)或利用語(yǔ)境、上下文等進(jìn)行判斷。通過努力，學(xué)習(xí)者理解了語(yǔ)言輸人中"難以理解的成分"，從而使語(yǔ)言習(xí)得取得進(jìn)步?？死甑妮斎思僭O(shè)重視學(xué)習(xí)者理解輸人材料時(shí)所獲得的較高一級(jí)的語(yǔ)言形式在頭腦中留下的印象。這種印象的有無(wú)和深淺與學(xué)習(xí)者的情感密切相關(guān)，決定著語(yǔ)言習(xí)得是否成功。由此克拉申提出了"情感過濾"假設(shè)。  

克拉申指出，"對(duì)語(yǔ)言輸人的理解是語(yǔ)言習(xí)得的必要條件，但是這還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠"（Krashen，1982）。學(xué)習(xí)者必須吸收語(yǔ)言輸人中可理解的語(yǔ)言成隊(duì)習(xí)得才會(huì)產(chǎn)企他認(rèn)為學(xué)習(xí)者心理上會(huì)產(chǎn)生一種語(yǔ)言吸收障礙，阻礙了學(xué)習(xí)者把可理解的語(yǔ)言成份全部運(yùn)用在語(yǔ)言交際中，他把這種障礙叫做"情感過濾"。"情感過濾"是"無(wú)意識(shí)的，由于缺乏自信心或焦慮而造成的"（Krashen，1985），即缺乏自信或焦慮阻礙了學(xué)習(xí)者形成對(duì)語(yǔ)言形式的深刻印象，以至于學(xué)習(xí)者在交際中不能自如地對(duì)語(yǔ)言形式進(jìn)行排列組合。  

克拉申的"輸人假設(shè)"和"情感過濾假設(shè)"雖然是在第二語(yǔ)言習(xí)得理論的基礎(chǔ)上提出的，但對(duì)我國(guó)的英語(yǔ)聽力教學(xué)也有一定的指導(dǎo)意義：  

（1）學(xué)習(xí)者必須獲得難易程度適中的語(yǔ)言輸人；（2）學(xué)習(xí)者必須理解語(yǔ)言輸人材料中的新語(yǔ)言形式；（3）學(xué)習(xí)者必須具有自信心而且在輕松有趣的環(huán)境中學(xué)習(xí)，以消除焦慮情感；（4）新語(yǔ)言形式必須給學(xué)習(xí)者留下深刻印象；（5）學(xué)習(xí)者要經(jīng)常運(yùn)用語(yǔ)言進(jìn)行交際活動(dòng)。  

在教學(xué)中教師首先要解決語(yǔ)言輸人問題，即選擇合適的聽力材料。  

根據(jù)克拉中的可理解輸人假設(shè)，聽力材料應(yīng)該難易適中。第一，聽力材料中出現(xiàn)的語(yǔ)法和單詞大部分應(yīng)該是學(xué)生已經(jīng)學(xué)習(xí)過的。第二，語(yǔ)連不能太快，也不能太慢。學(xué)生在聽音時(shí)，教師的原則是要讓大部分學(xué)生能基本聽懂所用的聽音材料。只有這樣，學(xué)生才能獲得必要的語(yǔ)言輸人。若學(xué)生不能聽懂，何以習(xí)得語(yǔ)言？第三，教師要了解學(xué)生的聽力水平。聽力材料不能全班統(tǒng)一，每個(gè)學(xué)生要根據(jù)自己的水平選擇聽力材料，教師在這方面應(yīng)給學(xué)生提供幫助。每個(gè)學(xué)生都應(yīng)有一套連貫的、從易到難的適合自己的聽力材料。班里集體聽的語(yǔ)言材料要適合大部分學(xué)生，并且也應(yīng)該前后連貫。教師應(yīng)該根據(jù)每個(gè)學(xué)生的情況建立聽力檔案，記錄學(xué)生的聽力水平以及所取得的進(jìn)步。目前，有些學(xué)校為學(xué)生準(zhǔn)備的聽力材料不是太易，就是太難，而且前后聽的語(yǔ)言材料缺乏連貫性，教師不了解學(xué)生能夠聽懂哪些內(nèi)容、哪些內(nèi)容必須師生共同努力才能聽懂、應(yīng)該多長(zhǎng)時(shí)間調(diào)整聽力材料的語(yǔ)速等。要解決這些問題，教師應(yīng)對(duì)高中階段聽力教學(xué)所使用的教材進(jìn)行規(guī)劃，根據(jù)學(xué)生的聽力水平和聽力材料的難易程度，有目的、有計(jì)劃、有步驟地選擇和使用教材。  

我國(guó)的許多中學(xué)生，在通過聽來(lái)學(xué)習(xí)英語(yǔ)時(shí)，焦慮是他們的最大障礙。由于受到聽力考試的壓力，教師經(jīng)常指導(dǎo)學(xué)生在有限的時(shí)間內(nèi)在多項(xiàng)選擇中選出正確答案。在這樣的情況下，學(xué)生不可能以輕松愉快的心情去聽。他們的心情一直處于一種非常緊張的狀態(tài)之中，惟恐聽不懂、做不對(duì)，影響考試成績(jī)。學(xué)生的這種緊張焦慮情緒阻礙了他們聽力水平的提高。因此，在聽力課上教師要盡量營(yíng)造一種輕松愉快的教學(xué)氣氛，改變那種“聽錄音—答題—核對(duì)答案”的教學(xué)模式，努力降低學(xué)生的焦慮程度。教師在選擇聽力材料時(shí)，除了要考慮難易適度、語(yǔ)速適中外，還應(yīng)考慮材料的趣味性以及它們是否符合學(xué)生的年齡特點(diǎn)。這些都或多或少地影響學(xué)生的情感，進(jìn)而影響學(xué)生的聽力學(xué)習(xí)。  

篇8

一、唐代詩(shī)歌的俠文化及其精神解析

“俠”這一概念最早出現(xiàn)于春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，有文字記載的可追溯至韓非子的《五蠹》，漢代的司馬遷曾在《史記?游俠列傳》中對(duì)“俠”的特征進(jìn)行了概括，指出其“救人于厄、振人不瞻、不即信、不倍言”的特點(diǎn)。自此以后，俠的形象便負(fù)載著文化精髓逐漸深入到文學(xué)作品中來(lái)，且在這一過程中不斷豐富和發(fā)展。漢魏以來(lái)，就有以游俠為題材的詩(shī)歌出現(xiàn)，但大都處于零散狀態(tài)，無(wú)所謂形成風(fēng)氣或規(guī)模。到了初唐時(shí)期，社會(huì)的穩(wěn)定、經(jīng)濟(jì)的復(fù)蘇、城市規(guī)模的擴(kuò)大，為游俠的行動(dòng)提供了物質(zhì)前提；北方游牧民族的大規(guī)模內(nèi)遷徙不僅使得中土文化進(jìn)一步豐富，而且也使其雄杰剽悍的風(fēng)尚引進(jìn)，從而使得文化事業(yè)得到了長(zhǎng)足發(fā)展，這為游俠詩(shī)歌提供了一個(gè)發(fā)展的空間，為盛唐詩(shī)歌的繁榮奠定了基礎(chǔ)。“唐詩(shī)中的任俠精神不是個(gè)別的、偶然的現(xiàn)象，它隨著唐詩(shī)的到來(lái)而擴(kuò)展為詩(shī)壇上的普遍風(fēng)氣。人們對(duì)游俠形象的集中歌唱，以及對(duì)生活中狹義精神的開拓和贊美，表現(xiàn)了這個(gè)時(shí)代特有的精神風(fēng)貌?！盵1]具體地說，任俠上升為一種精神能夠在唐代時(shí)期以唐詩(shī)為表現(xiàn)形式成為突出的文化現(xiàn)象，不僅是因?yàn)楫?dāng)時(shí)的社會(huì)生活為它提供了濃厚的土壤，也是當(dāng)時(shí)社會(huì)的必然要求。唐代社會(huì)上盛行的游俠風(fēng)氣，結(jié)合了特定歷史時(shí)期的需要，加之各種社會(huì)思潮的影響，共同形成了強(qiáng)大的精神合力，推動(dòng)和促進(jìn)了唐代俠文化的繁榮。進(jìn)而以一種文化的姿態(tài)、精神的引領(lǐng)甚至是時(shí)尚的膜拜方式從各方面影響著人們的生活理想和文學(xué)訴求。盛唐的詩(shī)人們所以不約而同地從任俠風(fēng)氣中吸取詩(shī)情，其根本原因在于它提供了這個(gè)時(shí)代所需要的精神力量。

唐代詩(shī)歌俠文化的精神意義就在于：它向我們昭示著作為社會(huì)存在的人，以他獨(dú)特的開拓精神、自強(qiáng)性格、奮斗意識(shí)來(lái)實(shí)現(xiàn)自身的社會(huì)價(jià)值，這是一種價(jià)值觀的指引。這種以追求自己信念和實(shí)現(xiàn)自身理想的清醒信念，增強(qiáng)了面對(duì)現(xiàn)實(shí)問題的進(jìn)取意識(shí)，敢作敢為的行為方式彰顯了言必行、行必果的豪爽意氣，體現(xiàn)了在盛唐時(shí)代的社會(huì)朝氣?！叭蝹b精神中表現(xiàn)出的對(duì)于勇武豪爽、建功立業(yè)、自由享樂等人生理想的追求，參與了文人人格理想、生活理想和審美理想的構(gòu)建。他們將俠或任俠精神作為一種審美意象，寄托了自己的理想，抒發(fā)了建功立業(yè)的報(bào)復(fù)和懷才不遇的憤懣，形成頗具時(shí)代文化精神的審美情趣?！盵2]可見，唐詩(shī)中的任俠精神從實(shí)質(zhì)和內(nèi)核當(dāng)中是與博大的儒家文化心靈相通的，儒家文化的精神內(nèi)核為任俠精神的張揚(yáng)和發(fā)展提供了文化基礎(chǔ)、社會(huì)基礎(chǔ)、群眾基礎(chǔ)及信仰基礎(chǔ)，反之，任俠精神以唐詩(shī)為載體代代相傳又不斷擴(kuò)大著這些基礎(chǔ)的范疇，并且以獨(dú)特的方式豐富和解釋著儒家文化的深刻內(nèi)涵。

二、唐詩(shī)中的俠文化精神與儒家文化的融會(huì)貫通

在唐代，經(jīng)濟(jì)繁榮，國(guó)力強(qiáng)盛，士子們普遍有著一種強(qiáng)烈的自信心與責(zé)任感，他們自負(fù)有管晏之才，希望在這圣明的朝代施展自己的政治抱負(fù)。他們將英雄之夢(mèng)寄托在游俠身上，通過對(duì)唐前著名游俠的反復(fù)吟頌，抒發(fā)自己尚武任俠、衛(wèi)國(guó)效忠、積極入世、立功邊塞的渴望與豪情，以及肝膽相照、輕生死、重然諾、舍生取義、殺身成仁的精神品質(zhì)，同時(shí)也發(fā)出了難遇明主、仕途坎坷的不平之鳴。因此，唐詩(shī)中的任俠精神實(shí)則與儒家精神交融匯通。具體表現(xiàn)在以下四個(gè)方面：

第一，愛國(guó)效忠、積極用世。

唐朝國(guó)力的強(qiáng)盛，經(jīng)濟(jì)的繁榮，思想的兼容并包，文化的中外融合，使得唐代士人普遍有著一種強(qiáng)烈的自豪感和自信心，他們大都以帝王師、王佐之才自詡，在衛(wèi)國(guó)效忠的同時(shí)，毫不掩飾對(duì)功名富貴的追求。初盛唐的詠俠詩(shī)中，多吟誦侯嬴、朱亥、魯仲連等戰(zhàn)國(guó)游俠，欽佩他們急人所難、誓死衛(wèi)國(guó)、慷慨赴難的報(bào)恩與報(bào)國(guó)精神，以此來(lái)抒發(fā)自己對(duì)國(guó)家朝廷的忠誠(chéng)熱愛與對(duì)功名富貴的熱切追求。這與儒家文化的經(jīng)世致用的目標(biāo)和出發(fā)點(diǎn)不謀而合。如虞世南的《從軍行》：“涂山烽候警，弭節(jié)度龍城。冀馬樓闌將，燕犀上谷兵。劍寒花不落，弓曉月逾明。凜凜嚴(yán)霜節(jié)，冰壯黃河絕。蔽日轉(zhuǎn)征蓬，浮天散飛雪。全兵值月滿，精騎乘膠折。結(jié)發(fā)早驅(qū)馳，辛苦事旌麾。馬凍重關(guān)冷，輪摧九折危。獨(dú)有西山將，年年屬數(shù)奇。烽火發(fā)金微，連營(yíng)出武威。孤城塞云起，絕陣虜塵飛。俠客吸龍劍，惡少縵胡衣。朝摩骨都?jí)?，夜解谷蠡圍。蕭關(guān)遠(yuǎn)無(wú)極，蒲海廣難依。沙磴離旌斷，晴川候馬歸。交河梁已畢，燕山旆欲揮。方知萬(wàn)里相，侯服見光輝?！盵3]226

第二，尚武任俠、立功邊塞。

在唐詩(shī)中，我們經(jīng)常會(huì)看到游俠的矯健英武的身姿和高強(qiáng)敏捷的身手。歷史記載，秦漢以來(lái)至周隋時(shí)期的俠士都是武藝卓越之輩。他們“以身之所惡，以成人之所急”（墨子《經(jīng)說上》）?！岸S著時(shí)間的流逝，在現(xiàn)實(shí)生活中本來(lái)還有這樣那樣缺陷的長(zhǎng)安豪俠逐漸被民眾理性化、類型化，成為勇敢者沖決世俗法網(wǎng)的人格模式和行為規(guī)范，特別是對(duì)于渴求建奇勛、立偉業(yè)的唐代士人而言，長(zhǎng)安游俠尚武使氣、一蹴而就功名的個(gè)人英雄主義風(fēng)范與傳奇經(jīng)歷成為他們追求功名利祿、展示個(gè)人才能的最佳行為模式。”[4]通過歌詠唐前著名俠客的英雄事跡，來(lái)抒發(fā)對(duì)邊塞時(shí)事的看法，表達(dá)自己重然諾、輕死生的俠義氣節(jié)以及立功邊塞的豪情。同時(shí)，唐代俠士不愿做白首死章句的儒生，亦不愿走正常的科舉道路，從自身而言，他們更愿意從軍邊塞，由邊將入仕。唐代的尚武任俠和立功邊塞相互影響，形成互動(dòng)形態(tài)，這種時(shí)代意識(shí)的塑造和任俠精神發(fā)揚(yáng)，共同成就了唐代文學(xué)的恢弘大氣，孕育出一批極具代表性、影響廣大、意義深遠(yuǎn)的唐代詩(shī)歌，即詠俠詩(shī)和邊塞詩(shī)。這對(duì)于儒家文化是一種發(fā)揚(yáng)光大，更豐富了儒家文化的精神內(nèi)核。盛唐詩(shī)人對(duì)儒生的輕視，其實(shí)質(zhì)并非是真正否定儒家和儒生，而是在于嘲弄那些沒有實(shí)際學(xué)問、于國(guó)無(wú)用的腐儒，對(duì)那些博文廣博、有經(jīng)世致用之才的儒生還是非常欣賞的。如楊炯的《從軍行》：“烽火照西京，心中自不平。牙璋辭鳳闕，鐵騎繞龍城。雪暗凋旗畫，風(fēng)多雜鼓聲。寧為百夫長(zhǎng)，勝作一書生?！盵3]611

第三，肝膽相照、重義輕利。

儒家與俠有共同之處，儒家提倡重義輕利，孔子說“君子義以為上”，把“義”作為一個(gè)人立身處事的根本。孟子把“義”提到至高無(wú)上的高度，認(rèn)為“義”是高于一切的，君子不僅要重義輕利，而且當(dāng)“義”與生命發(fā)生沖突時(shí)，應(yīng)該毫不猶豫地“舍生取義”、“殺身成仁”。這些觀念與俠的“義”的觀念是一致的。“義”是俠的核心價(jià)值所在，俠客們視“義”的價(jià)值高于生命，為“義”可以毫不猶豫地舍棄生命。由此可見，俠對(duì)“義”的崇尚，顯然受到儒家觀念和精神的影響。也因此，俠士路見不平，拔刀相助，劫富濟(jì)貧，仗義疏財(cái)，舍生取義，殺身成仁，成為中國(guó)歷史和中國(guó)文化中一種不可多得的優(yōu)秀品質(zhì)。如王昌齡的《少年行》：“走馬遠(yuǎn)相尋，西樓下夕陰。結(jié)交期一劍，留意贈(zèng)千金。高閣歌聲遠(yuǎn)，重門柳色深。夜闌須盡飲，莫負(fù)百年心。”[3]1421

第四，不平之鳴、悲士不遇。

在俠客們、士子們看來(lái)，士不遇是人生中莫大的悲哀，“士為知己者死”、見用于國(guó)家朝廷成為他們?nèi)松鷥r(jià)值的體現(xiàn)。但是，現(xiàn)實(shí)往往非常殘酷，在唐代的詠俠詩(shī)中，詩(shī)人們往往宣泄著一種懷才不遇的不平之鳴，就連盛唐繁榮的清平社會(huì)中，俠士們雖一個(gè)個(gè)自負(fù)有管晏之才，懷著經(jīng)邦濟(jì)世之志，渴求一個(gè)欣賞與重用自己的明主，但往往事與愿違，他們所面臨的卻常常是仕途坎坷、沉淪下僚的冷酷現(xiàn)實(shí)。這種認(rèn)識(shí)與儒家文化中“學(xué)優(yōu)而仕”不謀而合，正是因?yàn)閷W(xué)優(yōu)而仕的意識(shí)價(jià)值觀，使得唐代詩(shī)人對(duì)懷才不遇格外看重，從而創(chuàng)作了很多作品來(lái)表達(dá)內(nèi)心的不滿和感慨。如李白的《行路難》：“金樽清酒斗十千，玉盤珍饈直萬(wàn)錢。停杯投箸不能食，拔劍四顧心茫然。欲渡黃河冰塞川，將登太行雪滿山。閑來(lái)垂釣坐溪上，忽復(fù)乘舟夢(mèng)日邊。行路難，行路難，多歧路，今安在。長(zhǎng)風(fēng)破浪會(huì)有時(shí)，直掛云帆濟(jì)滄海?！盵3]936

綜上所述，唐代詩(shī)人的情懷和生活態(tài)度通過唐代詩(shī)歌淋漓盡致地表現(xiàn)出來(lái)，他們這種熱愛生活、積極關(guān)照自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)、謀求報(bào)國(guó)理想的態(tài)度與儒家的入世精神融會(huì)貫通?！皞b與儒在文化表現(xiàn)上往往各有側(cè)重，俠代表的是一種尚武傳統(tǒng)，儒代表的是一種禮樂傳統(tǒng)?！盵5]

由于俠文化形式上總是強(qiáng)調(diào)個(gè)性的張揚(yáng)甚至是不羈，而儒家思想則主張對(duì)個(gè)性的約束和導(dǎo)引，以期達(dá)到溫和儒雅、中庸至善的境界。這使得二者看似互相矛盾，難以調(diào)和，然而，細(xì)品詩(shī)境，不難發(fā)現(xiàn)，二者正是以不同的形式追尋著同一歸宿，俠的肩上擔(dān)負(fù)著儒的使命，而俠的行為則表現(xiàn)出儒的追求，只是前者表現(xiàn)得張揚(yáng)激進(jìn)，而后者則顯得平和溫善。因此，唐代詩(shī)歌中所呈現(xiàn)和張揚(yáng)的俠文化精神就其實(shí)質(zhì)而言，就是一種與儒家思想精神融會(huì)貫通、相互促進(jìn)和完善發(fā)展的積極入世的精神文化。

參考文獻(xiàn)

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[2] 汪聚應(yīng).唐代任俠風(fēng)氣與初唐詩(shī)歌創(chuàng)作[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2010（1）：114-119.

篇9

在2014年5月4日北京大學(xué)師生座談會(huì)的講話上提出：“青年要自覺踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀”，大學(xué)生是青年群體的主要力量，“大學(xué)生是十分寶貴的人才資源，是民族的希望，是祖國(guó)的未來(lái)。培養(yǎng)什么人，如何培養(yǎng)人，事關(guān)民族興衰和國(guó)家前途?！庇纱丝梢?，培養(yǎng)大學(xué)生社會(huì)主義核心價(jià)值觀意義重大。

核心價(jià)值觀是特定社會(huì)群體判斷社會(huì)事務(wù)時(shí)依據(jù)的是非標(biāo)準(zhǔn)和遵循的行為準(zhǔn)則。清華大學(xué)學(xué)院歐陽(yáng)軍喜教授認(rèn)為“核心價(jià)值觀能否深入人心，成為社會(huì)的共識(shí)，取決于兩個(gè)方面：一是核心價(jià)值觀本身是否符合本民族的歷史文化心理，是否植根于傳統(tǒng)文化，是否體現(xiàn)民族特性；二是核心價(jià)值觀本身是否科學(xué)先進(jìn)，是否順應(yīng)了世界潮流，是否反映了本民族的前進(jìn)方向。”黨的十報(bào)告第一次明確提出了社會(huì)主義核心價(jià)值觀的“二十四字”表達(dá)形式，高校思政教育工作者在具體要求的指引之下對(duì)“社會(huì)主義核心價(jià)值觀”的培育作重新審視。

儒家文化是以儒家思想為指導(dǎo)的文化流派，倡導(dǎo)血親人倫、修身立德、理性入世。其中心思想包括禮、義、智、信、忠、孝、廉，思想核心為“仁”。儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的主流和重要組成部分，是凝結(jié)中華民族文明的精神內(nèi)核。

一、從中國(guó)傳統(tǒng)文化精華看儒家文化與社會(huì)主義核心價(jià)值觀的源流與發(fā)展

中國(guó)傳統(tǒng)文化精華是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的文化源流。以孔子開創(chuàng)的儒家文化是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分。自西漢以來(lái)，儒家經(jīng)學(xué)以強(qiáng)勢(shì)之姿成為主流的文化意識(shí)形態(tài)。不論是皇權(quán)統(tǒng)治還是民間維系社會(huì)都以儒家經(jīng)學(xué)作為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。中國(guó)傳統(tǒng)文化是社會(huì)主義核心價(jià)值的發(fā)展驅(qū)動(dòng)力。必須具有中國(guó)特色，中國(guó)氣派，必須根植于中國(guó)悠久的歷史文化土壤，必須是對(duì)中國(guó)優(yōu)秀價(jià)值理念的概括和提升。

二、以儒家文化豐富大學(xué)生社會(huì)主義核心價(jià)值觀的培育內(nèi)容

儒家文化同社會(huì)主義核心價(jià)值觀源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。國(guó)家所提倡的“愛國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善”都是中國(guó)傳統(tǒng)文化的重要組成部分，也是社會(huì)主義核心價(jià)值觀的重要表述。“文明”、“和諧”、“公正”、“友善”等既是我國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的價(jià)值理念，也是我國(guó)社會(huì)主義的本質(zhì)屬性。

（一）以“入世”、“求實(shí)”之道堅(jiān)定大學(xué)生政治信仰和理想信念教育

縱觀中國(guó)歷史，從先秦諸子百家到程朱理學(xué)，都在強(qiáng)調(diào)一種信仰的追求。特別是儒家強(qiáng)調(diào)“入世”，強(qiáng)調(diào)個(gè)人理想要以政治信仰為背景，而個(gè)人理想的實(shí)現(xiàn)要和國(guó)家社會(huì)的訴求一致。儒家文化是一種非宗教而勝于宗教的文化力量，它對(duì)于理想信念的無(wú)限追求從沒有停息過。這對(duì)于社會(huì)主義核心價(jià)值觀培育過程中的“信仰”、“信念”的教育是有積極意義的。

（二）以“樂觀”、“鼎新”之義豐富大學(xué)生民族精神和時(shí)代精神教育

“民族精神是指各民族歷史地形成的體現(xiàn)民族生存發(fā)展規(guī)律，反映民族根本性格，具有普遍滲透力的全民族的主體意識(shí)和主導(dǎo)精神”?！皶r(shí)代精神是每一個(gè)時(shí)代特有的普遍精神實(shí)質(zhì)，是一種超脫個(gè)人的共同的集體意識(shí)”。中華民族在抗?fàn)幣c發(fā)展的過程中早已形成了統(tǒng)一的民族認(rèn)知。這種以愛國(guó)為基礎(chǔ)的民族認(rèn)知成為了中華民族的脊梁和民族自信的來(lái)源。在繼承先秦儒家思想的同時(shí)，中華民族不斷結(jié)合時(shí)代特征，吸取外來(lái)文化的優(yōu)秀特質(zhì)形成新的思想體現(xiàn)了時(shí)代特征的精髓。

（三）以“修身”、“仁愛”之禮深入大學(xué)生道德修養(yǎng)和行為準(zhǔn)則教育

道德修養(yǎng)是個(gè)人自覺地將一定社會(huì)的道德要求轉(zhuǎn)變?yōu)閭€(gè)人道德品質(zhì)的內(nèi)在過程，是長(zhǎng)期形成的道德情操。大學(xué)生社會(huì)主義核心價(jià)值觀培育的根本目的就是要提高大學(xué)生的道德品質(zhì)。我國(guó)自古以來(lái)長(zhǎng)期重視道德修養(yǎng)對(duì)于個(gè)人、社會(huì)乃至整個(gè)國(guó)家的重要意義。儒家文化更以“仁”為核心，提出德政的主張和禮樂的教化方法，建立了一套道德規(guī)范和生活準(zhǔn)則深深的影響著中華民族的發(fā)展軌跡。

三、以儒家文化增強(qiáng)大學(xué)生社會(huì)主義核心價(jià)值觀培育的吸引力

教育效果通常通過“顯性教育”和“隱形教育”共同作用達(dá)到。社會(huì)主義核心價(jià)值觀培育在顯性教育方面除加強(qiáng)思想政治課教育之外，也可以整合多種公共課程和選修課程，如大學(xué)語(yǔ)文、中外文學(xué)名著鑒賞、社交禮儀等豐富社會(huì)主義核心價(jià)值觀課堂教育形勢(shì)。在隱性教育方面儒家文化在第二課堂層面對(duì)于社會(huì)主義核心價(jià)值觀培育打破理論灌輸式教育模式，以豐富多彩的課外活動(dòng)激發(fā)學(xué)生參與的熱情。學(xué)生活動(dòng)大力提倡社會(huì)志愿服務(wù)。這種包含“文明”、“和諧”、“友善”內(nèi)涵的踐行活動(dòng)把社會(huì)主義核心價(jià)值觀發(fā)展到實(shí)際行動(dòng)之中。

社會(huì)主義核心價(jià)值觀的培育需要社會(huì)、學(xué)校和家庭三方面的共同努力。儒家文化重視環(huán)境對(duì)于人影響，建立整個(gè)社會(huì)的“道德風(fēng)尚”是儒家傳播文化主要目的之一。大學(xué)生最常接觸的“環(huán)境”就是校園，而先進(jìn)的校園文化正是提高道德修養(yǎng)的有益環(huán)境。家是儒家最主要的歸宿，作為載體把文化、思想、禮儀、教育都最實(shí)際地落實(shí)下去。每一個(gè)大學(xué)生都出自一個(gè)家庭，將來(lái)也必將組成屬于自己新的家庭。這是儒家文化對(duì)于社會(huì)主義核心價(jià)值觀的現(xiàn)代意義。

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篇10

    事業(yè)單位資產(chǎn)和預(yù)算管理作為事業(yè)單位的一項(xiàng)重要工作,一直以來(lái)都沒有得到很好的處理。事業(yè)單位國(guó)有資產(chǎn)是事業(yè)單位提供公共服務(wù)的重要資源基礎(chǔ),是事業(yè)單位行使職能和正常運(yùn)營(yíng)的必要條件。但是我國(guó)的預(yù)算管理模式迄今為止仍然是以投入控制為重點(diǎn)的傳統(tǒng)管理模式。財(cái)政部于2006年5月30日公布的《行政單位國(guó)有資產(chǎn)管理暫行辦法》(部長(zhǎng)令第35號(hào))、《事業(yè)單位國(guó)有資產(chǎn)管理暫行辦法》(部長(zhǎng)令第36號(hào))明確“資產(chǎn)管理與預(yù)算管理相結(jié)合”為資產(chǎn)管理的第一原則。在新規(guī)定的出臺(tái)后,事業(yè)單位國(guó)有資產(chǎn)和預(yù)算管理進(jìn)入了一個(gè)新的階段,本文將就當(dāng)前的處理原則和所存在的問題進(jìn)行進(jìn)一步探討。

    一、事業(yè)單位國(guó)有資產(chǎn)和預(yù)算管理的涵義

    1.事業(yè)單位國(guó)有資產(chǎn)的含義

    事業(yè)單位中的國(guó)有資產(chǎn)是指屬于國(guó)家所有的一切財(cái)產(chǎn)和財(cái)產(chǎn)權(quán)利的總稱,也是一個(gè)具有產(chǎn)生和發(fā)展過程的歷史范疇。國(guó)有資產(chǎn)具有廣義和狹義之分。廣義的國(guó)有資產(chǎn)是指所有的國(guó)有財(cái)產(chǎn),包括國(guó)家以各種形式投資及其收益,撥款、接受饋贈(zèng)、憑借國(guó)家權(quán)力取得、或者依據(jù)法律所取得的各種財(cái)產(chǎn)和財(cái)產(chǎn)權(quán)利,包括國(guó)家以各種形式對(duì)企業(yè)投資及取得收益所形成的經(jīng)營(yíng)性國(guó)有資產(chǎn);國(guó)家向行政事業(yè)單位撥款形成的非經(jīng)營(yíng)性國(guó)有資產(chǎn);國(guó)家擁有的土地、森林、湖泊、礦藏等資源性國(guó)有資產(chǎn)。狹義的國(guó)有資產(chǎn)僅指經(jīng)營(yíng)性國(guó)有資產(chǎn),是國(guó)家作為出資者投入企業(yè)的資產(chǎn),是國(guó)家依法在企業(yè)中所擁有的資本和權(quán)益。此時(shí)的經(jīng)營(yíng)性國(guó)有資產(chǎn)不僅包括開始經(jīng)營(yíng)時(shí)國(guó)家投入企業(yè)的資產(chǎn)及形成的各種權(quán)益,還包括行政事業(yè)單位占有的非經(jīng)營(yíng)性國(guó)有資產(chǎn)為獲利而投入企業(yè),轉(zhuǎn)化而來(lái)的經(jīng)營(yíng)性國(guó)有資產(chǎn),以及國(guó)有資源投入生產(chǎn)經(jīng)營(yíng)的部分?？梢?國(guó)有資產(chǎn)的類別是可以轉(zhuǎn)化的,各種非經(jīng)營(yíng)性國(guó)有資產(chǎn)可以轉(zhuǎn)化為經(jīng)營(yíng)性國(guó)有資產(chǎn)。

    2.事業(yè)單位預(yù)算管理的涵義

    一般意義上的預(yù)算是一種系統(tǒng)的方法,用來(lái)分配企業(yè)的財(cái)務(wù)、實(shí)物及人力等資源,以實(shí)現(xiàn)企業(yè)既定的戰(zhàn)略目標(biāo)。企業(yè)可以通過預(yù)算來(lái)監(jiān)控戰(zhàn)略目標(biāo)的實(shí)施進(jìn)度,有助于控制開支,并預(yù)測(cè)企業(yè)的現(xiàn)金流量與利潤(rùn)。預(yù)算管理是指依據(jù)國(guó)家法律法規(guī)對(duì)財(cái)政預(yù)算資金的籌集、分配、使用、監(jiān)督、控制、評(píng)估等一系列活動(dòng)的總和。事業(yè)單位進(jìn)行預(yù)算管理首先可以提高事業(yè)單位的管理能力;其次可以有效的監(jiān)控和考核事業(yè)單位的績(jī)效;再次可以優(yōu)化事業(yè)單位的資源配置,提高資源的使用效率;最后預(yù)算管理還能降低資源耗費(fèi),提高各部門的協(xié)調(diào),優(yōu)化溝通。

    二、事業(yè)單位的資產(chǎn)和預(yù)算管理現(xiàn)有缺陷

    1.現(xiàn)有的會(huì)計(jì)核算體系不合理

    事業(yè)單位資產(chǎn)和預(yù)算管理存在的重要問題之一就是會(huì)計(jì)核算不合理,這使得事業(yè)單位資產(chǎn)導(dǎo)致虛報(bào)或者預(yù)算失效。比如說,目前我國(guó)事業(yè)單位(除經(jīng)營(yíng)性業(yè)務(wù)以外)的固定資產(chǎn)均不計(jì)提折舊,從報(bào)表上無(wú)法反映固定資產(chǎn)的凈值,造成固定資產(chǎn)的賬面價(jià)值與實(shí)際價(jià)值的背離,虛增了資產(chǎn)總量,而且造成了事業(yè)單位業(yè)務(wù)活動(dòng)的成本核算不完整,事業(yè)單位不能準(zhǔn)確地反映其提供公共服務(wù)的成本耗費(fèi)情況。這嚴(yán)重歪曲了事業(yè)單位的資產(chǎn)價(jià)值事實(shí),不利于正確評(píng)價(jià)事業(yè)單位的績(jī)效,也不利于對(duì)國(guó)有資產(chǎn)進(jìn)行有效的管理。

    2.資產(chǎn)預(yù)算的約束力不強(qiáng)

    就目前來(lái)講,事業(yè)單位的預(yù)算管理意識(shí)比較薄弱,導(dǎo)致資產(chǎn)預(yù)算的編制只注重形式,并沒有切實(shí)的約束效果。比如說,預(yù)算的編制一旦與實(shí)際有所出入是可以進(jìn)行調(diào)整的,但是有的單位這種調(diào)整十分隨意,并且缺乏合理的依據(jù)和考證,并沒有真正按照之前編制的預(yù)算來(lái)進(jìn)行遵守,而且調(diào)整也十分隨意,這讓之前的預(yù)算編制失去了本來(lái)的意義。預(yù)算編制顯得形同虛設(shè),對(duì)資產(chǎn)的管理業(yè)起不到應(yīng)有的作用。

    3.預(yù)算編制不科學(xué)

    事業(yè)單位的預(yù)算編制應(yīng)該嚴(yán)格按照預(yù)算編制的必經(jīng)程序,科學(xué)合理的進(jìn)行。現(xiàn)有的事業(yè)單位預(yù)算編制存在很多缺陷,包括:首先編制預(yù)算的前期工作并不充分,相關(guān)的調(diào)查取證也缺乏科學(xué)性;其次預(yù)算編制的過程缺乏實(shí)際性,事業(yè)單位的各部門往往會(huì)注重自身的利益傾向于多拿到預(yù)算份額從而虛報(bào),這樣的情況出現(xiàn)就會(huì)導(dǎo)致預(yù)算的編制缺乏事實(shí)根據(jù),歸根結(jié)底還是因?yàn)榫幹祁A(yù)算之前沒有經(jīng)過嚴(yán)格的審查和考核調(diào)研所致,編制單位有可能根本就不了解各部門的現(xiàn)狀,往往是只注重資產(chǎn)數(shù)量而不注重質(zhì)量,導(dǎo)致重復(fù)建設(shè),浪費(fèi)資源。最后預(yù)算項(xiàng)目比較籠統(tǒng),概括性太重。編制預(yù)算的一個(gè)很重要的意義就是考核事業(yè)單位各部門的績(jī)效,但這個(gè)前提是預(yù)算的編制項(xiàng)目應(yīng)該細(xì)致,這樣才有利于進(jìn)行考核。但現(xiàn)實(shí)的情況是事業(yè)單位的預(yù)算編制比較注重宏觀卻忽略了微觀,這不利于充分調(diào)動(dòng)各部門員工的積極性,也沒有提高事業(yè)單位的績(jī)效。 三、改善事業(yè)單位資產(chǎn)和預(yù)算管理的對(duì)策建議

    1.改善事業(yè)單位會(huì)計(jì)核算體系

    要加強(qiáng)資產(chǎn)和預(yù)算管理首先應(yīng)該改善現(xiàn)有的會(huì)計(jì)核算體系。比如,要建立資產(chǎn)的折舊制度,因?yàn)橹挥羞@樣才能將資產(chǎn)的真實(shí)價(jià)值展示出來(lái),也會(huì)消除單位只注重資產(chǎn)的數(shù)量而不注重資產(chǎn)質(zhì)量的問題,從而加強(qiáng)了資產(chǎn)管理的功能。再者,對(duì)于預(yù)算來(lái)說,折舊制度也會(huì)真實(shí)的反映各部門的投入與產(chǎn)出的關(guān)系,更有利于評(píng)價(jià)各部門的績(jī)效,預(yù)算的編制也更加切合實(shí)際,真正發(fā)揮資產(chǎn)和預(yù)算管理的作用。

    2.規(guī)范事業(yè)單位的預(yù)算編制工作

    預(yù)算質(zhì)量的好壞直接影響事業(yè)單位的一切活動(dòng),是事業(yè)單位績(jī)效的關(guān)鍵因素。因此要格外注重預(yù)算編制的工作。首先應(yīng)該加強(qiáng)預(yù)算編制的事前調(diào)查、取證,預(yù)算的編制基礎(chǔ)必須是真實(shí)有效的。其次,編制的預(yù)算不能隨意更改或者調(diào)整,即使進(jìn)行更改或者調(diào)整,也必須拿出確鑿的證據(jù)或者依據(jù)科學(xué)的程序進(jìn)行。加強(qiáng)預(yù)算對(duì)資產(chǎn)管理的約束能力。再次,對(duì)于部門的虛報(bào)預(yù)算要進(jìn)行嚴(yán)懲,絕不姑息。編制的過程一定要保持公正、公平的中立立場(chǎng)進(jìn)行,不能被友情等因素干擾影響預(yù)算的有效性。最后,預(yù)算的項(xiàng)目要盡可能充分的詳細(xì)記載,一方面可以有效的考核各部門的績(jī)效,準(zhǔn)確核對(duì),另一方面也可以對(duì)各部門的工作進(jìn)行指導(dǎo),形成對(duì)下屬部門的約束,提高資產(chǎn)的管理和使用效率。

    3.建立財(cái)務(wù)報(bào)告制度,加強(qiáng)監(jiān)督

    財(cái)務(wù)報(bào)告是一個(gè)非常重要的財(cái)務(wù)信息文件,它不僅記載了會(huì)計(jì)年度內(nèi)各種資產(chǎn)的詳細(xì)情況,而且也對(duì)預(yù)算的執(zhí)行結(jié)果詳細(xì)記錄。建立財(cái)務(wù)報(bào)告制度,可以進(jìn)行有效的外部監(jiān)督。就像上市公司一樣,事業(yè)單位的一切活動(dòng)都會(huì)接受監(jiān)督,一旦出現(xiàn)違規(guī)違紀(jì)行為,也會(huì)被有效地制止,對(duì)事業(yè)單位的資產(chǎn)和預(yù)算管理起到了外部性的作用,事業(yè)單位在外界的壓力下會(huì)加強(qiáng)自身的資產(chǎn)管理和預(yù)算管理,使事業(yè)單位不僅在內(nèi)部的有效機(jī)制下提高資產(chǎn)和預(yù)算管理,而且在強(qiáng)大的外部監(jiān)督下及時(shí)發(fā)現(xiàn)不合理之處加以改正,內(nèi)外部共同促進(jìn)事業(yè)單位的資產(chǎn)和預(yù)算管理水平。

    4.加強(qiáng)事后預(yù)算評(píng)估和考核

    資產(chǎn)預(yù)算編制和執(zhí)行完畢后,主管部門應(yīng)對(duì)單位的預(yù)算執(zhí)行情況進(jìn)行全面分析和考核。預(yù)算結(jié)果考核既是對(duì)此次預(yù)算項(xiàng)目執(zhí)行情況的評(píng)價(jià)和總結(jié),也為此后預(yù)算項(xiàng)目的編制和申請(qǐng)?zhí)峁┯袃r(jià)值的參考。應(yīng)該認(rèn)真分析此次預(yù)算執(zhí)行后,是否超出預(yù)算、在哪一環(huán)節(jié)或者哪個(gè)項(xiàng)目上超支、資產(chǎn)的管理和使用情況等等。分析后得出的結(jié)果將會(huì)影響到下一年度的預(yù)算編制,也會(huì)考慮重新分配各部門的預(yù)算份額,整改績(jī)效差的部門,進(jìn)一步規(guī)范資產(chǎn)管理等工作。

    參考文獻(xiàn):

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