導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇儒家文化與民族復興，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

篇1

基金項目：河南省教育科學“十二五”規(guī)劃重點項目的階段研究成果（項目編號：2013-JKGHB-0023）

近些年，伴隨著高校招生規(guī)模的不斷擴大，我國高等教育進入了快速發(fā)展期，但一些深層次的問題也逐漸暴露了出來：大學生社會就業(yè)面臨諸多困難，其市場服務能力飽受詬病，文化素養(yǎng)的“低迷”與人格操守的“失范”更惹非議。社會對大學教育質量的質疑不言而喻。這種質疑一方面說明大學作為傳承文化和培養(yǎng)人才的重要場所，它的重要性是被社會認可的；另一方面也明確表明了當代大學教育與現(xiàn)代社會發(fā)展需求存在隔膜。這種隔膜既有地域上的隔斷，更多的卻是文化上的阻隔，即大學生文化培育與社會文化發(fā)展的不協(xié)調。基于這種現(xiàn)實，拓展文化教育視野，全面提升人才培養(yǎng)質量，更好地服務于社會發(fā)展已經成為眾多高校共同面臨的課題。

當下，在我們?yōu)槊利惖闹袊鴫魥^斗的時候，首先面臨的是文明的崛起與民族的復興。這要求我們必須真正了解我們的文化歷程，重新審視我們的文化內涵。在這個問題上，我們現(xiàn)有的文化基礎并不豐厚：在現(xiàn)代化的進程中，在人們?yōu)楣I(yè)文明而奮斗的時候，文化傳承走向邊緣，“現(xiàn)代”對 “傳統(tǒng)”的遺棄是決然的。今天，面對滯后于經濟的文化發(fā)展現(xiàn)狀，面對社會文化的停滯和庸俗，在哀嘆人心不古，世風日下的時候，眾多拷問的目光首先投向了大學。就大學自身的職責和使命而言，它是承擔文化教育的高等平臺，無疑承擔著更多的文化傳承責任和文化復興使命；就文化的發(fā)展而言，大學是社會文化的引領者，當大學在文化之

路上迷失方向的時候，社會文化很難不脫軌。大學的文化教育如何才能喚起國人的文化自覺、激發(fā)民族力量？這一切問題都提醒我們不能再漠視大學文化教育機制的建設與走向。

事實上，自中國現(xiàn)代大學教育機制建立以來，大學教育為切合社會經濟發(fā)展需求，一直實行“專業(yè)”化教育，社會應用性的功利追求高，文化傳承意識低。這雖然是社會發(fā)展的現(xiàn)實需求，但我們不能忽視形成這種教育傳統(tǒng)的思想與制度淵源。在近、現(xiàn)代時期，中國與傳統(tǒng)的決裂自1905年科舉制廢止開始，至五四興起，徹底的“反封建”成為一面思想旗幟，對居于正統(tǒng)地位的儒家文化的決裂式批判使其成為中國進入“現(xiàn)代化”時期的標志。以儒家文化為代表的傳統(tǒng)文化被毫無質疑的貼上了“消極”的標簽，“反傳統(tǒng)”成為文化革命與創(chuàng)新的具體表現(xiàn)。其后，民國政府明令在學校教育中廢除經科，傳統(tǒng)文化的傳承中從此失去了教育這一最大載體。這種在文化與思想上逐新棄舊的風尚對中國現(xiàn)代大學文化教育產生了深遠影響。從古典文化傳承的角度來看，可以說“中國現(xiàn)代大學從一開始就沒有植根于中國文明傳統(tǒng)之中，事實上中國現(xiàn)代大學的誕生恰恰以與中國傳統(tǒng)文明斷裂為標志”。

伴隨著有意識的、系統(tǒng)的民族文化傳承體系在大學的消失，對經典文化傳承的漠視成為一種新的教育傳統(tǒng)，這種教育所帶來的文化失落在今天已經有目共睹。當經典文化穩(wěn)定傳承模式被放棄之后，削弱的不僅僅是傳統(tǒng)價值的影響，更帶來了大學文化與社會文化的諸多

迷失。

自20世紀90年代開始，伴隨著院校升級和大學擴招的步伐，高校的規(guī)模飛速膨脹，龐大的新校區(qū)、現(xiàn)代化的場館越來越多，“碩士”“博士”等高學歷人才的培養(yǎng)也形成“批量生產”境況……在招生、科研、就業(yè)率、綜合排名等各類“評估”指揮棒下，教師在教學之外還有刻苦應對各種科研指標，學生們致力于各類資質考試。然而，在“優(yōu)秀”、“重點”大學越來越多的今天，社會的評價卻很無情：大學生的綜合素質滑坡，“學術失范”與“道德失足”等現(xiàn)象揭示出大學文化品味失落已積重難返。長期執(zhí)著于知識技能的培養(yǎng)而忽視文化、人格素養(yǎng)培育的失重教育結出了苦澀的果實。

對此，應該說很多教育者還是有清醒的認識的。

1995年，結合我國高等教育的實際狀況，針對建國后全國高校院系調整以來 “重專業(yè)”、“輕通識”、“重理輕文”等辦學指導方針下的教育失衡狀況，高校文化素質教育全面展開。時至今日，文化素質教育已經走過了18年，論文、著作、教育基地，有形的科研成果很豐碩，可是大學校園里的喧囂與迷惘依舊，大學的文化聲譽仍在滑坡。文化素質教育并未如我們所期待的那樣呈現(xiàn)出應有的心靈感召力和社會影響力。

這種微效文化素質教育的癥結何在？

我們認為，文化教育傳導模式的不當選擇是主要原因之一。

當前，為完成“專業(yè)培養(yǎng)”重任，高校普遍以“公選課”作為文化素質教育的第一課堂，但是，公選課的開設在很多院?；旧狭饔谛问剑赫n程設置隨意，教師授課隨意，學生修習敷衍，管理機制散漫……總之，從認識定位和實際效應上來看，這樣走過場的文化素質教育注定失敗多于成功。

鑒于此，與我國高?，F(xiàn)行散漫的“公選課”模式相比，開設經典教育課程不失為一個良好的選擇。在全球本土化時代的中國現(xiàn)代大學不能不慎重思考如何保證傳統(tǒng)文化經典的人文教育功能繼續(xù)得到發(fā)揮；把中國經典文明作為所有中國大學生最基本的共同教育是我們實現(xiàn)文明復興的根本途徑之一。

歷史的看，大學作為正規(guī)教育的高峰，理所當然地負有傳承歷史文化遺產的使命。以“通識”為目標的文化素質教育不能不發(fā)揮文化傳承的作用。以經典作為通識核心課程，是傳承文化價值的有效方法。這在西方的教育中經過了成功的實踐。20世紀初，面對工業(yè)革命導致技術壓倒人文的社會現(xiàn)狀，西方國家一些大學為此展開了關于經典教育理論的研究與實踐探索，希冀以經典教育的方式傳承和保護西方經典文化。這種教育理念為西方傳統(tǒng)文化的傳承奠定了堅實的基礎。

更為重要的是，以經典教育完成對文化傳承的堅守在古代中華文明的發(fā)展中有悠久而光輝的歷史。世界四大古老文明都曾創(chuàng)造過燦爛的文化，中國文明是唯一不曾中斷的，它得益于秦漢以來中國古代始終保有封建中央集權國家的統(tǒng)一局面，更得益于儒家文化中心地位的穩(wěn)固。儒家經典教育是秦漢以來中國傳統(tǒng)社會培育道德人格，維系社會風尚的主要手段，作為“民族的脊梁”的知識分子大都是在儒家經典的教育下成長起來的。知識分子在古代社會文化結構中起重要作用，他們所接受的經典教育對維系中國傳統(tǒng)文化的意識形態(tài)和價值體現(xiàn)的重大影響是不言而喻的。

縱觀古代經典教育歷程，它所呈現(xiàn)的教育內容與形式上的切合機制值得我們學習。

在古代，文化思想的傳播手段長期體現(xiàn)為“教化”的一元模式，政治教化是主導也是唯一的合法手段。在具體的實施過程中，學校教育為統(tǒng)治者所重視從而成為完成文化、思想教化的重要系統(tǒng)。我國古代的教育體制是在“學在官府”的基礎上建立起來的。春秋戰(zhàn)國時期，“私學”昌盛一時，但秦漢以后， “大一統(tǒng)”的政治體制建立，文化傳播逐漸變成帝王意志的傳達過程，其傳播模式體現(xiàn)為權力影響下的官方文化傳播。在這種文化傳播中，有一個突出的文化選擇定律：只有符合時代政治需要的文化才能被選擇并在國家權力的支持下發(fā)展成為主流文化—— “正統(tǒng)文化”。由此，官學成為主流文化思想的傳播中心。例如，自漢代以后，儒學獨尊，儒家思想成為官學教育的根本內容。從中央官學到地方官學，儒家經典均被作為基本教科書。宋明以后，“四書五經”更成為科舉取仕的最高準繩。在這種強大的教育引導下，私學自覺相隨。儒家思想的教學內容滲透到私塾、義學、書館、書院等各類民間教育機制中。其影響遍及了社會各階層以及社會生活的各個領域。

這種以闡釋儒家經義為基本內容的文化教育傳承機制成為漢以后中國文化思想傳播的主要形式。自以后，民族危機意識日益加深，戊戌維新運動、、“五四”等思想啟蒙運動不斷發(fā)展，體現(xiàn)出以文化變革為基礎來改變國家與民族命運的價值取向。如前所述，這種文化反思最終帶來了對以儒家文化為代表的傳統(tǒng)文化的“反叛”，經典教育在現(xiàn)代大學成立之初便被排除在文化培育機制之外。

今天，應該說我們對經典文化重新有了科學的認識，“批判的繼承”體現(xiàn)出一種科學審慎的文化選擇態(tài)度。傳統(tǒng)是了解和認知現(xiàn)實的前提，現(xiàn)代無法與它完全決裂?，F(xiàn)代教育者應該具有清醒認識經典文化品味的眼光與情懷。文化傳統(tǒng)是一個民族心靈和精神的支撐，如果沒有明智的文化傳承教育，在文化多元化與世界一體化的今天，又怎樣實現(xiàn)對他文化的有效吸納與融合？高校經典教育的意義，就在于把學校教育作為具有獨立思想意識并承擔社會職責的機制確立。

高?，F(xiàn)在所推行的文化素質教育的意義在于“為學生個人成長空間之外提供共同的學習經歷，形成大學生普遍認同和接受的價值觀”，經典作為文明的載體，“既是對過往劃時代智慧成就的集大成，又是后世思想活動的理性依托”[2]，對拓展大學生的學術、文化視野及人文情懷的培養(yǎng)有不可替代的價值。經典著作卓越的思想與文化底蘊決定了經典教育的品味和生命力。

在高校文化素質教育的發(fā)展中，很多院校意識到了經典文化傳承的重要性并設置了相關課程，效果卻并不理想。主要原因在于：內容設置上，一般均以“概論”或“通史”式的模式授課。這種“通”往往停留于入門水準，側重對某方面知識“概”而“全”的介紹，只能達到普及常識的程度，很少涉及對經典思想性和學術性上的深入探究。學生所獲得的只是表層的知識，難以觸及經典的思想內蘊，經典的文化感召力也就無從發(fā)揮，無法實現(xiàn)彌補專業(yè)教育缺陷的初衷。在形式上，很多高校普遍采用了公選課程體系，眾多選修科目按模塊分布供學生自主選擇。這種設置看似科目齊備，選擇靈活，能滿足不同層次不同專業(yè)學生的學習需求，但在實際應用過程中，予取予求的選課制的隨意性與授課的隨意性，使得選修課程成為很多學生投機取巧混學分的捷徑。公選課程的低效在高校已經成為通病。這與文化素質教育的宗旨背道而馳。

針對這一現(xiàn)實，我們認為經典研習教育機制的確立可以彌補這一缺憾。通過深入研讀經典原著，能使學生感悟到作者的思想、智慧，切實了解歷久不衰的經典所反映文化領域的博大精深，進而領略人類文明的精義和作者深厚的人文情懷。在現(xiàn)有的教育平臺中，這一機制的可行性與效度也是非常明確的：

其一，如前所述，經典教育在中國歷史中曾長期沿用并對文化穩(wěn)定傳承起過顯著作用，在西方也被通識教育流派視為培育理性、彌補工業(yè)文明下文化失落的最佳途徑。在我國港臺地區(qū)，高校經典教育在實踐中也取得了良好效果。這些為我們當前的經典教育積累了豐富的經驗。

其二，高校經典課程的開設符合學生的能力水平。就我國傳統(tǒng)文化經典的廣度和深度而言，針對大學生的文化與品性教育相對于面向中、小學生以單純背誦為目的的“讀經”活動而言，無疑更能切合學習主體的文化和精神需求。

其三，開設經典課程對現(xiàn)有專業(yè)教育模式下的課程設置、教學秩序并無沖突。只要有過硬的師資，相關經典課程即可置于原有的文化素質教育課程體系開設。只要堅持將經典研習形成傳統(tǒng)，就能有效發(fā)揮其文化和思想內蘊。

其四，經典作品的多元性賦予學生更多的文化選擇。在大學生積極追求人生價值，提升人生境界的青春歲月里，經典作品深厚的文化內蘊與超越性思想內容能給與他們廣闊的文化視野與思考的能力。深維度的經典教育讓學生獲取文化養(yǎng)分的同時，更可以思考生命的意義，感悟人生的價值，建構自己的生活方式和意義世界，真正實現(xiàn)以文化“化”人。

參考文獻

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篇2

【中圖分類號】G2 【文獻標識碼】A

【文章編號】1007-4309（2012）07-0057-1.5

中國作為社會主義國家，特別是現(xiàn)在正處于中國特色社會主義初級階段，對于社會主義文化建設一直非常的重視。尤其是近些年來，對于文化建設的尤為重視，“三個代表重要思想”中的“始終代表先進文化的前進方向”足以看出我們的國家和黨對文化建設的重視和追求先進的文化建設的決心。但是，文化建設具體包括哪些方面的內容呢？它的作用和意義以及重要性又具體如何等等。其實并不是很多人都清楚這些問題。在百度百科中對“文化建設”的定義是：“文化建設就是發(fā)展教育、科學、文學藝術、新聞出版、廣播電視、衛(wèi)生體育、圖書館、博物館等各項文化事業(yè)的活動。它既是建設物質文明的重要條件，也是提高人民思想覺悟和道德水平的重要條件?！?/p>

從“文化建設”的定義入手，可以很直觀地看出對于文化建設對任何國家和民族的重要性。只有大力加強文化建設，才能不斷地提高人民的思想、道德、文化水平，增強人們的法律意識、安全意識、愛國意識等等，使我們的國家和社會更加和諧穩(wěn)定。作為具有中國特色的社會主義國家擁有著中國特色的社會主義文化建設的特點，當今的世界各個國家都在激烈地競爭綜合國力，一個國家的綜合國力是否強大，不僅要考慮其經濟、軍事、科技等方面，很重要的一部分還要看其文化方面的建設程度，總之文化建設對任何一個國家都是至關重要的，而且它與其他方面的建設是相互支撐，相輔相成的。

我們在理解了文化建設的定義和重要性的同時，更要思考我們中華民族的文化的核心特點是什么，并且要將其帶入世界大的文化當中去與其他的文化進行對比和分析。芬蘭學者黃保羅先生說“儒家是中國精神文化思想中的重要寶貴元素之一，只要擺正其位置，不但儒家可以成為中國的祝福，而且可對全球的人類做出重大貢獻。儒家應該避免狹隘的民粹與民族主義視角，而應該從全球化視野與時代精神出發(fā)，來尋找復興的活力?！钡拇_，儒家思想影響這中國這個文明古國幾千年，它是中國文化的重要組成部分和精髓之一，提到中國文化，無論是在中國還是在任何一個國家，都會把它和儒家聯(lián)系在一起，事實上也確實如此，我們就是生活在儒家文化的氛圍里。

與封建社會的閉關鎖國相比，現(xiàn)在的中國可謂是在各個方面都積極地向世界開放，特別是在文化方面也逐步與世界文化對話。在海外，我們的文化也是影響深遠的，并且為全球的人類做出了巨大的貢獻。如今的孔子學院在國外的影響力也是很大的，全世界范圍內掀起了一股學漢語熱潮。我們作為祖國的一份子，看到這種景象是非常驕傲和自豪的，這說明中國在世界舞臺的影響力是與日俱增的，中國經濟文化發(fā)展迅速，彰顯著中國不斷地強大起來，雖然與發(fā)達國家相比還是有很大差距，但是我們的發(fā)展速度是可喜的，當然對于文化建設也會越來越重視，投入也要不斷加大。

當一種文化與其他文化相遇的時候，會出現(xiàn)各種聲音，當然也會出現(xiàn)不同文化之間碰撞。同樣，中國文化與西方文化之間也存在很多本質上的區(qū)別，也避免不了會發(fā)生一些分歧，這就是文化差異所致，當然不同聲音的出現(xiàn)是正常的，就如一件事情不同的人有不同的看法，我們允許這種不同的看法的出現(xiàn)，但更重要的是如何看待和處理問題，以及如何更好的與世界對話和融合，使中國更好地融入到地球村，并成為其一份子。

我們在看待一件事物的時候不能狹隘，而要有寬廣的視野，并且要從不同的角度去看待食物，跳出自己的那個小角落來看，不能做井底之蛙。當然這也需要擁有廣博的知識儲備做支撐，否則也不會對一個事物有全面、正確和客觀的認識和評價。例如近些年來部分儒家對于基督教的反對這一現(xiàn)象，我認為在看待事物時“狹隘”是要不得的，我們在評價一個事物的時候與不能簡單地評價“好與不好”，更應該理性地考慮是否適合。就好比中國作為有中國特色社會主義這一發(fā)展戰(zhàn)略是我們必然的選擇，也是由于各方面的客觀條件所決定的，是理性的、符合我國國情的現(xiàn)階段的正確選擇。但是如果把這一發(fā)展道路拿到其他國家可能就行不通。這就要理論聯(lián)系實際，要從實際情況出發(fā)去看問題思考問題。孔子云“敬鬼神而遠之”，這說明孔子作為儒家的代表對于“鬼神”并不是說要強烈否定，只是持有懷疑的態(tài)度而不靠近，是“敬而遠”的態(tài)度。對于同一事物之所以會存在不同的看法和態(tài)度，是與出發(fā)點以及視角有著緊密聯(lián)系的。所以要用廣闊的視野和多角度去看到問題，聯(lián)系地看問題，立體地多維地分析問題。

中國的文化建設要想快速發(fā)展，一定與其他國家的聯(lián)系分不開，要想建設先進文化，就要將中國至于世界大舞臺當中，跳出固化思維，勇于創(chuàng)新積極思考，理性多維地看待問題，對于其他國家的先進文化要取長補短，辯證地看問題，科學地分析問題。總之，中國要想更好地融入到世界這個大舞臺，與其他文化的對話和融合是很關鍵的，但同時不能偏離我們的社會主義道路，不能一概的學習或照搬其他國家的模式，也不要聽不了質疑和反對的聲音，要保留我們最精髓的東西和精華，保持清醒的頭腦、自信理性地、謙虛審慎地學習和完善我們的具有中國特色的社會主義文化，同時我們每個人也要積極地參與到文化建設當中去，用全球化視角來思考文化建設之路，使我國文化建設更好更快地持續(xù)發(fā)展下去。

【參考文獻】

篇3

大陸從1978年底任繼愈先生提出“儒教是教”以來，關于這個問題的爭論大致經過了三個階段：一是80年代初，任繼愈一提出“儒教是教”說，當時不但反對者眾，響應者幾無一人，而且有許多資深學者、專家，如馮友蘭、張岱年、崔大華等都提出了有理有據(jù)的批評。二是80 年代中期至2001年，在“儒教是教”發(fā)展為“中國文化宗教論”的同時，學術界越來越關注這個問題，形成了大陸-港臺-海外層層波動，互相作用的局面，探討的問題越來越廣泛、深刻。三是21世紀初，即2001年末至2002年近一年在孔子2000學術網(wǎng)站的“儒學與宗教”問題大爭鳴，把20多年來的爭論推向了從未有過的高度和熱度，深深地震動了中國學術界。

關于這個問題的爭論，如果從觀點上看可以分成三類：一是儒教是教。這又可細分為儒學是道德教、人文教的肯定儒學仍然有現(xiàn)代意義和儒學是封建社會的宗教，已經成了博物館的歷史收藏物否定儒學仍然有現(xiàn)代意義的這兩個思路。二是儒教非教。認為儒學是一種以政治倫理為核心的學說體系，所謂“儒教”是指儒學的教化而不是宗教。三是儒學具有宗教性，認為儒學具有超越性和終極性以及其他宗教性因素，在中國歷史上起了宗教的作用但并沒有成為真正意義上的宗教。如果從范圍上看可以分成六大時空區(qū)域：一是公元16-19世紀西方傳教士入華在中國引起的爭論，二是公元16-19世紀西方傳教士入華向西方介紹以儒學為主中國文化在西方引起的爭論，三是19世紀末-20世紀上半葉康有為、陳煥章等提倡孔教在中國引起的爭論，四是20世紀后半葉以來臺港及海外華裔學者就儒學宗教性問題引發(fā)的討論，五是1978年底任繼愈提出“儒教是教”說以來在中國大陸引發(fā)的持續(xù)20多年的爭論，六是東亞儒教文化圈的國家如日本、韓國等國家20世紀以來就儒教問題進行的討論。

以上基本看法筆者已經寫進了《儒教問題：爭鳴與反思》一書（陜西人民出版社2004年6月版）中，這里不再詳述。

筆者這里要綜述的是儒教討論的最新動態(tài)，即2004年以來，特別是在網(wǎng)上（孔子2000、原道和中國儒學網(wǎng)，特別是由它們組成的“儒學聯(lián)合論壇”）關于這個問題的進一步討論?，F(xiàn)在，“儒教”復興的問題已經逐漸開始浮出水面，已經有一些學者在思考關于“儒教”建制問題，形式化問題，以及如何進入普羅大眾的“安身立命”的心境的問題。

一

被稱為大陸新儒家的代表人物蔣慶先生對這個問題有一套理論。在“孔子2000”網(wǎng)站最新的蔣慶先生談儒家宗教性的文章中，他論到“宗教”的界定與理解，儒家與宗教的關系，儒家的“天”與宗教，儒家的“禮”與宗教，儒家的“終極關懷”與宗教，“政教關系”與儒教的“政教合一”，“祛魅”與“返魅”等問題，發(fā)人深思。

他認為現(xiàn)在人們討論儒家是不是宗教所產生的看法，而不同的看法都是按照西方文化對宗教的理解來來判定的，即各自從哲學、人類學、民俗學、神學上說儒家是宗教，或者說不是宗教。西方的宗教觀念是分解式的，西方近代以來學術分科以后各種學術各執(zhí)一偏對宗教進行符合本學科義理架構的解釋，往往各說各有理，不能得宗教義理之全，并且各種解釋相互沖突，所謂道術為天下裂也。

那么，怎樣來理解儒家的宗教性問題呢？蔣慶先生的看法是：儒家文化中確實包含著許多西方宗教觀念所具有的成分，但必須站在儒家本身的義理系統(tǒng)上來理解儒家的宗教性問題，西方各種學術對宗教的理解只能是某種參照。儒家的義理系統(tǒng)與西方“分解式”的義理系統(tǒng)不同，而是“綜合性”的義理系統(tǒng)，所謂“綜合性”的義理系統(tǒng)就是圓融無礙地運用智慧而不是理性來觀照世界，來看待儒家的宗教性問題。按照儒家“綜合性”的義理系統(tǒng)，儒家文化中既有終極關懷，又有神人交通的儀式，并且也有某種意義上的人格神與專職的神職人員（謀道不謀食而志于弘道的儒士），這些都是渾然一體圓融無礙地存在于儒家的義理架構中，構成了儒家自身完滿自足的獨特解釋模式，在儒家的解釋系統(tǒng)中并不沖突。因此，只有按照這種儒家文化固有的解釋系統(tǒng)“綜合地”理解儒家，才能真正如實地了解儒家所謂的“宗教性”問題。

儒家對宗教的理解有兩種形態(tài)，一是從人格與神靈的角度對“天”進行理解，一是從人性（心性）與人文的角度對“天”進行理解。兩種理解都有其正面價值，都統(tǒng)一在儒教的宗教內涵中。

西方自古就把人類生活的世界分成兩個世界，一個是神國，一個是俗國，即一個是上帝之國，一個是人類之國。在他們看來，兩個世界根據(jù)不同的價值確立，一是超越神圣的上帝價值，一是世俗現(xiàn)實的人類價值，兩種價值是相互對立相互沖突的，在人類歷史中兩種價值的對立沖突不能從根本上解決，除非上帝之國來臨，人類歷史終結。在這種宗教觀的影響下，西方形成了兩個權力中心，一是宗教的神權權力中心，一是世俗的政治權力中心，前者控制人的精神信仰，后者控制人的世俗利益。在中國古代，沒有西方這種神俗絕對二分對立的世界。孔子創(chuàng)立的私學系統(tǒng)，雖然離開政權單獨存在，但不是一個權力中心。從精神和學術的角度講，“道統(tǒng)”高于“政統(tǒng)”，但是在“道統(tǒng)”影響“政統(tǒng)”的過程中，沒有一個嚴密的教團組織在外面對“政統(tǒng)”施加實際權力上的影響和壓力，而是對“政統(tǒng)”施加精神上的影響與道義上的壓力。同時，通過士大夫個人的入仕活動，將儒家的價值理想帶入政治領域，使政治得到超越神圣價值的轉化與提升。儒家將“道統(tǒng)”帶入“政統(tǒng)”，是用“道統(tǒng)”去轉化、改造、提升、規(guī)范“政統(tǒng)”，而不是降低“道統(tǒng)”。總之，按照儒家文化建構起來的政治形態(tài)，政治與宗教（儒教）是合一的。但這種合一不是西方宗教“以教代政”的合一，而是“以教化政”、“寓教于政”的合一。“教”是“道”的載體，所以也可以說是“以道化政”的合一。

現(xiàn)在面對西方極端世俗化的狀況，就涉及到“復魅”問題。這個“復魅”不只是個體生命的“復魅”，更重要的是政治生活的“復魅”，是制度性的“復魅”。

把儒家與伊斯蘭教和基督教比較，伊斯蘭教和基督教是同一類型的宗教，只是由于歷史機緣的原因，伊斯蘭教實現(xiàn)了“以教代政”，基督教最后沒有實現(xiàn)。但兩種宗教都具有“偏至”性格，使兩個世界向兩個極端發(fā)展：基督教世界是徹底的“除魅”而極端世俗化，伊斯蘭世界是徹底的“魅”而極端神權化。如果說基督教世界也存在“魅”的話，那只是個人心中的“魅”而非制度性的“魅”。用中國儒家的話來說，兩個世界都沒有達到“圣俗不二”的“中和”理想。因此，我們今天在講制度性的“復魅”時，就必須超越伊斯蘭教與基督教的模式，回到中國儒家文化的內在理路來解決。儒家是在天與人之間、圣與俗之間、超越與現(xiàn)實之間、神靈世界與人類世界之間進行綜合。因此，儒家既不否定天，也不否定人；既肯定圣，又肯定俗，在超越的神靈世界與現(xiàn)實的人類世界之間尋求平衡。這就儒家“天人合一”、“圣俗不二”的思想。因此，我們今天講“復魅”的目標是實現(xiàn)“中和之魅”。伊斯蘭教“神性獨大”的理想與西方“人性獨大”的理想同樣是“偏至”的產物，都達不到“中和之道”。因此，必須以和平的方式反抗世俗化，必須進入到世俗化之中再用神圣性去轉化世俗化，而不能在世俗化之外硬碰硬。反抗世俗化所欲建立的理想必須是“神性”與“人性”綜合制衡的“中和理想”。

他還比較了他所強調的“復魅”與現(xiàn)代新儒家所講的“啟蒙”之區(qū)別。西方所謂的“啟蒙”就是“除魅”，一切通過自已的理性評判才合法，反對一切神圣性的價值，個人的理性成了萬物的尺度、道德的法庭。這在西方是有其合理性的。但在中國則不同，中國歷史上由于受儒家人文精神的影響，從來沒有出現(xiàn)過西方中世紀神權壓倒一切的“極魅”現(xiàn)象，所以并不存在所謂“啟蒙”問題。正是在這個視角下，他認為中國近代以來的“啟蒙”，批判儒家和傳統(tǒng)文化這些全部都是誣陷不實之詞，是出于政治目的的虛構，如果真要說“啟蒙”，當西方還處在神權統(tǒng)治下的時候，中國人早就在儒家文化中“啟蒙”了。不過是在“中和之魅”前提下的啟蒙，而不是“除魅”的啟蒙。新儒家突顯“啟蒙精神”并無錯，因為儒家傳統(tǒng)中本來就具有建立在人文理性上的“啟蒙精神”，但新儒家追隨“五四”過激的、西化的、世俗化的“啟蒙”思潮，在強調儒家“啟蒙精神”的時候排斥掉了儒家“魅”的精神，即追求神圣性的超越精神。

因此，在當今中國，文化復興面臨的緊迫任務就是“復魅”，不僅要復個體生命的“魅”，更要復制度架構的“魅”，要“雙魅齊復”，才能解決中國嚴重的世俗化問題。如果中國的“復魅”能夠成功，即能夠回復到儒家追求的“中和之魅”，那不僅是中國之福，也是人類世界之福，因為人必須在具有神圣性的生活中才能夠安身立命，才能夠過一種圣俗合一的健全的生活。

針對牟宗山先生曾說過儒家是“人文教”，蔣先生的看法是：牟先生反對把儒家說成“上帝教”，因為“上帝教”是基督教的特色，所以說儒家是“人文教”。但儒家文化中也有人格神的傳統(tǒng)，同時還有萬物有靈的傳統(tǒng)，而且是經學中的主要傳統(tǒng)。如果我們硬要把儒家說成是什么“教”的話，儒家應該是“神人教”，即神靈與人文合一之“教”。

蔣先生還比較了儒教與佛教。認為佛教在學理的層面上是一種“無魅”的宗教，是無神論的，從其產生之日就是“無魅”的，所以不存在喪失“魅”而“復魅”的問題。

總之，處在今天世俗化極端發(fā)展的時代，只有重建儒家的“政治儒學”傳統(tǒng)，挺立儒家“魅”的精神，追求儒家“中和之魅”的圓融理想，才能有理有氣有力地回應鋪天蓋地的“無魅”世界的挑戰(zhàn)。

轉貼于 二

被稱為大陸文化新儒家、《原道》輯刊主編陳明寫了《中國文化中的儒教問題：起源，現(xiàn)狀與趨向》一文，從現(xiàn)實的文化發(fā)展和社會需要中探尋解決儒教問題的可能途徑。他認為中國文明連續(xù)性的特點，表現(xiàn)在思維觀念上與原始宗教意識維持著某種程度的聯(lián)系（即所謂的巫史傳統(tǒng)），而沒有產生古希臘那種以對象性思維為特征的哲學。敬天和法祖這兩大思想和社會的特征，既是這種連續(xù)性的結果，也是這種連續(xù)性的證明。儒家一方面是盡力拓展自己的理性致思維度（這是歷史的趨勢），一方面則是實用主義地“神道設教”，為其價值訴求爭取盡可能大的現(xiàn)實效果。——這樣一種雙重變奏不僅表現(xiàn)在所謂文明突破的軸心時期，同時也幾乎貫穿于后來整個的歷史階段。所有關于儒學性質的仁智之見，無不以此為立論的基礎。

面對儒教討論所產生的矛盾，關鍵的一點在于要有文化的多元視角，對中國文化發(fā)展的連續(xù)性所造成的人文文化與原始思維欲斷還連的歷史特征要有足夠清醒的自覺。夏道尊命，殷人尊神，周人尊禮。但由于孔子的理性化人文化努力和后來郡縣制對封建制的取代，所謂的政教合一已徒具虛名，宗法制度及其信仰系統(tǒng)已由中心退居邊緣。這種改變影響的不僅僅是儒學自己，同時也是中國文化結構整體。宗教，甚至儒學本身的意義都應該在這樣一種新的結構關系中重新把握?；蛟S可以說，把握處理這種“分蘗共生”關系中各文化因素的互動層次及其消長興衰，既是儒教研究理論上的難點也是儒教研究獲得思維成果的希望所在。

今天儒教問題的關鍵不在于所謂的儒學是或不是宗教，而在于，對于儒學的復興來說，對于生活的健全來說，是不是需要一個叫做儒教的文化系統(tǒng)或單位？只有在這一追問得到回答和闡釋之后，任繼愈、何光滬、牟宗三的工作才能獲得真正的意義，孔子、康有為、牟宗三以及所有古圣先賢留給我們的精神遺產才能得到真正的理解、反思和繼承。

三

中國人民大學孔子研究院的彭永捷先生是倡導儒教革新的青年學者，他在《論儒教的體制化和儒教的改新 》一文（說明：此文為中國社會科學院哲學研究所主辦、東北師范大學歷史文化學院協(xié)辦，于2004年3月27－28日召開的“儒教與東亞的近代國際學術研討會”會議論文）中則將視角從學術史的考察轉向當下的現(xiàn)實思考，關注當代儒教的重新體制化與儒教的改新。他指出“儒家文化是一個綜合性的文化體系，它不只是作為文化因子滲透于整個社會的儒學，同時在歷史上也曾經以制度化的方式存在”，但是近代以來制度化儒家在現(xiàn)代化沖擊下迅速沒落，康有為等雖然努力使孔教定為國教，但沒有成功。由此再反觀迄今為止的儒教問題論爭和儒教史研究，我們可以重新發(fā)現(xiàn)其對于當代文化建設的重要意義。儒教問題論爭，在學術討論中是一個純粹的學術問題，在學術討論之外卻是一個當下的文化建設問題：論證儒教是中國傳統(tǒng)儒、釋、道三教之一，是一個具有高度發(fā)達成就的歷史宗教，無疑在客觀上就為幫助儒教在當代社會獲得它的合法身份提供了證明；種種贊成與反對，則無疑是儒教獲得這一合法身份的“學術聽證會”，是對儒教合法身份的學術審查。

無論儒家在歷史中是否是宗教，或者說是符合某種宗教觀的嚴格意義上的宗教，還是帶有某些宗教因素的準宗教、倫理性宗教、人文教或帶有宗教品格的入世的人文的精神形態(tài)；無論“儒教”之“教”，在“教化”之“教”之外，是否同時也是“宗教”之“教”；無論它可以歸結為精神化宗教還是可以歸結為體制化宗教，都不會從根本上妨礙我們思考和發(fā)問：儒教在今天要不要成為宗教？要言之，儒家的重新體制化，是當代儒學發(fā)展面臨的一個現(xiàn)實問題，儒教是儒家重新體制化的一個思考方向。他也分析了儒教之體制化所可能面臨的種種阻力：反傳統(tǒng)；反儒學；反宗教－科學意識形態(tài)，包括人們在政治方面的擔心，并指出這是沒有必要的。為此，他提出了儒教之改新的思想：面對當代中國人在文化認同、人生信仰、民族凝聚等方面出現(xiàn)的危機，肯定和重視作為圣人的孔子在中國文化中的貢獻和積極作用，給予儒教與道教、佛教同等的合法身份和權利，肯定和重視儒教在提供解決人生信仰和倫理教化方面的功能，應當是一個明智的文化選擇。當然，他又認為，儒教是一個需要經過改新的宗教。

首先是儒教儀式的革新與創(chuàng)制。傳統(tǒng)儒教的儀式不僅在形式上十分的繁瑣，而且在內容主要是重視祭禮，如祭天、祭祖、祭社稷、祭日月山川，與人們日常宗教生活關系不大。新儒教應當有一套與人們的日常宗教活動拉近的宗教儀式，拉近和信眾的距離，方便人們接受儒家教化。其次是儒教教義的研究和變革。新儒教研究的課題應當關注現(xiàn)代人生存中的精神焦慮，關注人在社會、家庭、人與人之間的矛盾牽涉，關注人生的信念支柱、人的終極關切、人的精神生命質量的提升。

最后，他呼吁更多關心儒家、關心儒教的學者參與研究、討論、呼吁、建設儒教，推動儒教的重新體制化與改新，并爭取使儒教與基督教、佛教、伊斯蘭教一樣，成為一個公認的世界性的宗教。

轉貼于 四

近年來在中國大陸思想界相當活躍的康曉光，也提出了自己復興儒教的構想。他的儒教說是其文化民族主義的一個基本內容，認為“21世紀的中國需要一種超越民族國家的文化民族主義！”。“今日重提‘文化民族主義’，不是要建立一種束之高閣的關于傳統(tǒng)文化的理論，而是要建立一種強有力的意識形態(tài)，要發(fā)動一場廣泛而持久的社會活動?！@一活動的核心目標是，把儒學重塑為與現(xiàn)代社會生活相適應的、遍及全球的現(xiàn)代宗教?！彼J為歷史上，中國是一個典型的政教合一國家。儒教就是中國的國教或全民宗教。近代，為了對抗洋教，康有為首倡復興儒教，在中國近代史上掀起了一場頗具影響的儒學國教化運動。我們今天所要作的一切，不過是繼承康有為的事業(yè)，完成他未竟的理想。今天重提復興儒教，決不是為了重新挑起新一輪文化論戰(zhàn)。與民族復興的偉大目標相比，學術之爭輕如鴻毛。我所期待的是掀起一場社會運動，并借助這一運動實現(xiàn)中華文化復興，進而實現(xiàn)中華民族復興的目的，即建設一個超越民族國家的文化中國。

文化民族主義必須完成三大任務，即整理國故、社會動員、制度化。首先要整理國故，根據(jù)時代精神重新闡釋儒家經典。其次要進行廣泛、深入的社會動員，在國內外推廣儒家文化。第三，要在全球范圍內建立制度化的文化傳播體系，即一個準宗教體系。為了實現(xiàn)上述三大任務，應該采取四項必要措施：第一，儒學教育要進入正式學校教育體系。第二，國家要支持儒教，將儒教定為國教。國家支持，精英領導，全民參與，建立組織體系，實行民間自治。第三，儒教要進入日常百姓生活，要成為全民性宗教。第四，通過非政府組織向海外傳播儒教（康曉光：《文化民族主義論綱》，《戰(zhàn)略與管理》雜志2003年第2期）

五

孔子2000（confucius2000.com）學術網(wǎng)站的站長溫厲先生是贊同儒教的，他敬告諸君：勿數(shù)典忘祖，捫心自問——我們的傳統(tǒng)宗教是什么？然后進行了事實的陳述。

首先，在我們的傳統(tǒng)中，儒、釋、道三教并稱，而儒教居首。佛教、道教至于今是“合法”的宗教，儒教無與焉。其間原因糾纏不清，無意多說，應該記憶三教并稱而儒教居首的歷史陳述。

其次，也是欲做重點的事實陳述的是，我們的老百姓在歷史上曾經或者至今仍然在心靈、生活中占有很大分量的信仰是什么？提請注意：何謂“老百姓”？非你非我，誰也代表不了老百姓，老百姓就是面土背天的農民，就是街頭巷尾的市井小民……他們信仰什么，問一問，聽一聽他們的日常話語，這些日常語言中所透漏出來的信仰的消息無非四個字：“天地良心”。這四個字正是儒學（或儒教）的核心的也是特有的內容。

何謂“天地”？“自然”是也。此自然與吾人今日所言“回歸自然”之“自然”有關系，但意義不同。意蘊有二，“天命”一詞可概括之。其一，自然無目的，表現(xiàn)為諸般偶然性，人之生死、富貴、窮達與焉，所謂“死生有命，富貴在天”正是以命定論表達的人生無常之偶然性，所謂“命運”是也。其二，自然有目的，即天地間勃勃之生機，所謂“天地之大德曰生”是也。雖有如此諸般之偶然性，如斯如斯之造物仍然在自然中和諧相處，鳶飛魚躍、愚夫愚婦，同一活潑潑地。此目的落實到人性上，就是見牛將被宰殺、見小孩子將掉井而乍生之不忍之心、惻隱之心，所謂“仁”、所謂“良心”、“良知”是也。儒者之作用，即是喚醒人們信仰之自覺。

宗教皆有其儀式、儀節(jié)，我們的老百姓有嗎？有，比較能集中反映這一點的就是喪葬與祭祀。喪葬是在對死者的哀悼中隨時提起人們對“生”的意識。祭祀對象無疑更廣泛，所謂“山川鬼神”是也。民間祭祀之自然神名目繁多，今概以“迷信”視之，可悲，可嘆！正因為無人正視此形式，缺乏正確的情感引導，雖于輿論上百般打殺，吾民依然我行我素，漸而流于濫矣。

最后，需要說明，儒學（或儒教）是一個開放的、發(fā)展的系統(tǒng)。從開放性講，可以舉一個例子，喪禮時人們往往請和尚、道士一起為亡靈超度，這在其他宗教中是絕對不允許的。正以其開放性，決定了儒學（或儒教）在歷史中不斷發(fā)展、調整，保持其活力，至今在我們民族的文化心理的深層發(fā)揮其作用。

溫厲先生還通過反思韋伯以清教倫理為參照系對“儒教”倫理的批判，認為韋伯對儒家的理解不一定很準確，但這并不防礙他所提出的問題的重要意義。我們至今仍然關心的問題是：其一，儒學有沒有“超世的、彼岸的”宗教理念？如果有，反映的是怎樣一種價值訴求？如果沒有，如何解決人的終極關懷？其二，“人格主義”對客觀化、客觀理性化的限制。這個問題與前面的問題是相關聯(lián)的，也有其獨立性。其三，德性倫理與規(guī)范倫理的關系。這個問題是第二個問題的延伸。倫理規(guī)范、道德法則本來就是客觀化、客觀理性化精神的一種體現(xiàn)。韋伯指出“道”的戒律是“虛無”，講得很有意思?！暗馈钡慕渎稍谌鍖W文本中究竟怎樣？

六

在由孔子2000、原道和中國儒學網(wǎng)三個網(wǎng)站的論壇聯(lián)合起來的“儒學聯(lián)合論壇”上，斑竹曾經進行了一個網(wǎng)上投票，結果如下：

從這個表中可以明確地看出，盡管把儒學作為信仰的人不少，但認為儒教不是宗教，談不上信仰不信仰的人還是多于以儒學為信仰的人。這也可以充分地說明儒學的本質不是宗教，但有宗教性，可以作為信仰，但不能因信仰而背離理性，或者說理性和信仰兼?zhèn)?，而以理性為主，信仰為輔。

因此，關于儒教的發(fā)展道路，我自己的看法是這樣：中國文化發(fā)展的基本方向不能走宗教的道路，應該以儒學傳統(tǒng)作為基礎性的資源，以儒為主，兼容諸教，整合多元文化，構建21世紀中華民族的思想文化體系。中國文化的主導方向只能是“學”而不是“教”，是人文理性而不是宗教信仰。為什么儒學發(fā)展不能走宗教化的道路？理由有：

第一，儒學一直是中國傳統(tǒng)文化的主體，儒學的發(fā)展演變一直是中國文化發(fā)展演變的主流。盡管在中國歷史上，有本土的道教，外來的佛教、伊斯蘭教、基督教以及很多小的宗教，在某些歷史階段儒學甚至失去了社會生活的相當一部分領域，但儒學一直能夠把握住國情，有深厚的民眾基礎，有政治上的支持，在與各種宗教文化的斗爭、交流、會通過程中，一直處于多元會通，居中制衡的地位，并且從總體上規(guī)定了包括各種宗教文化在內在的中國文化的整體面貌，使中國文化沒有發(fā)展成宗教為主的文化形態(tài)，這一點應該為絕大多數(shù)人所認可。

第二，儒學所產生的上古文化根源中就有宗教性，再加上后來受到各種宗教的影響，使得儒學發(fā)展演變過程中，也不免帶上某種宗教性質，但這只是儒學的次要的性質，并不是其本質所在。具體地說，儒家自創(chuàng)立以來并沒有否定中國上古的巫史文化傳統(tǒng)，但儒學之所以成為儒學就在于它是以“史”思想進路超越和升華了“巫”這一傳統(tǒng)，并與其處于一定的張力之中，形成了以道統(tǒng)政之外神道設教（以道統(tǒng)教）的思路，由此也就演變出了儒家獨特的“教統(tǒng)”——融宗教（精神層面）、教化（社會領域）和教育（學校系統(tǒng)）為一體、兼顧內外、合一天人的傳統(tǒng)。我們常常說的所謂“儒教”并不是一個宗教，而是先秦儒學在秦漢時期與政治結合和落實到社會過程中發(fā)生的部分變異。儒學的本質是人文理性和倫理道德，儒教是儒學具有宗教性層面的一種物化形態(tài)。

第三，國家的宗教政策是自由的、寬容的，但決不提倡宗教，不利用宗教，更反對任何形式的封建迷信和反人類、反社會的。有的學者提出了在對待儒學的問題上也可以實行“一國兩制”，即出于對港、澳、臺同胞精神信仰的尊重，不限制在統(tǒng)一以后這三個地區(qū)的學者把儒家作為宗教來對待，而大陸學者仍然主要把儒學作為哲學來對待（劉宗賢、蔡德貴主編：《當代東方儒學》，人民出版社2003年版，第464頁）。但是，我們應該認識到海外華人文化圈中的（如新、馬、印尼等國家）孔教、儒教活動是儒學邊緣化的結果，是他們在異域多元宗教文化環(huán)境中的生存需要，應該表示同情、理解和支持，為他們提供豐富的思想文化資源，使儒學不斷發(fā)揚光大于世界。

第四，從整個人類社會的發(fā)展來看，已經進入了以理性為主導的、以人為本的時代，世界上絕大多數(shù)發(fā)達的國家都是政教分離，實行民主和法治，建設豐富多彩的世俗文化，以滿足人們的廣泛需求，當然也有許多國家宗教還起著不可忽視的作用，但畢竟只是維持人們的一種情感需求和精神滿足。而且，宗教是一個雙刃劍，其有積極的東西，也有不可控制的因素，如果處理不好，最容易產生難以預料的結果。所以，既沒有必要過分夸大宗教的作用，也要看到宗教始終有消極的作用。

篇4

【中國分類號】G43

一、國學概念

“國學”一詞最早出現(xiàn)在清朝末年。隨著1840年的，西方資本主義列強的堅船利炮炸開閉關鎖國的清王朝大門開始，歐美西方文化潮水般地涌入中國。當時國人稱西方文化為“西學”，與之相對應的中國傳統(tǒng)文化便被稱為“國學”。最近這幾年，“國學”一詞經常在一些報紙、雜志、電視等各媒體中會見到，各種各樣的國學院、國學研究所、國學堂相繼出現(xiàn)。國學熱的出現(xiàn)和升溫，說明我們國人對國學的博大精深以及認同感進一步增強。

國學的定義無外乎兩種，一種是國學的經世致用，一種是國學就是中國傳統(tǒng)的學術文化。雖然他們對國學的認知并不一致，但是他們對中國歷史和中華文化的認同是一致的。國學，顧名思義，是一個國家、一個民族的文化與學術。國學在民族文化中具有一種潛在的情感色彩和價值評價，是與民族的、國家生存和發(fā)展息息相關的。國學的根本要義是對古人思維成果和高尚精神的再現(xiàn)，經學以及諸子百家之學皆歸于其中?！皣鴮W”記錄以往，開啟后來，豐富中華文化?！皣鴮W”的核心問題還是中國傳統(tǒng)文化，它是一種中國傳統(tǒng)文化的象征。

二、國學在語文教科書的地位、意義及作用

語文教材作為語文課程的物質載體，為文化的傳承提供了堅實的物質基礎。對語文教材選文的文化傳承功能做過較為深入思考的有很多作家與學者，朱自清就是其中的一位，他是從文言作品學習的角度來思考該功能的。他強調文言作品的學習：“我可還主張中學生應該誦讀相當分量的文言文，特別是所謂古文，乃至古書。這是古典的訓練，文化的教育。一個受教育的中國人，至少得經過古典的訓練，才稱其為受教育的中國人?！闭Z文教材，特別是當中經典的選文，應該肩負起培育文學、文化素養(yǎng)的重任。

1、國學在語文中可以給學生傳遞一種文化價值觀

國學經典凝聚著古人思想、生活、語言的精華，具有很高的思想價值和審美價值。國學經典中包含的道理，是幾千年來的文化積淀。這就是我們的學生在朗讀、背誦國學經典時，收獲到的不只是對其外在語言、表現(xiàn)形式的學習和把握，更重要的是通過國學經典的語言表述，在學生腦海中建立起對其中所蘊涵的思想、情感的價值判斷基礎。

2、國學在語文中可以培養(yǎng)學生鑒賞、借鑒能力

從國學經典教材中學習領會到內在思想蘊涵、藝術韻味和邏輯欣賞的能力。培養(yǎng)學生的鑒賞能力，可以拓展學生的辨別思維能力，提高學生藝術思想，和綜合素質的提高有著積極地指導作用。借鑒能力是語文能力中一種較高的能力體現(xiàn)，主要是指學生對已學知識或技能的轉化和吸收。借鑒能力具有模仿的性質，但又有較高價值的創(chuàng)新，是學生學習知識和技能的重要方面，也是學習知識的根本目的之一。

3、國學在語文中可以讓學生積累豐富的知識，充實寫作素材

中國古代社會的倫理、文化、歷史、天文、地理、古今人物等常識，應有盡有，當中諸多知識和道理的組合都是條理有序，義理、典故穿插出現(xiàn)，使人讀起來饒有興味。并且這些都富于深厚的歷史文化內涵，其所關注的都是蒼生百姓、社稷江山等重大社會人生問題，其境界之大，視野之開闊，關注之深切，都是非常值得今天學生閱讀的。這些國學內容不僅可以讓學生學習傳統(tǒng)文化知識，有些典故還可以在寫作中應用和體現(xiàn)。

由此可見，國學內容在語文教科書中具有不可替代的地位，其意義和作用也是不可忽視的。

三、國學在語文教科書的體現(xiàn)

現(xiàn)在的中學生名著讀的越來越少，人文教育嚴重缺乏。一個學生自小學到高中，接受十二年的語文系統(tǒng)學習，卻沒有學會讀書。據(jù)調查，有相當?shù)膶W生不讀文學名著，只看教科書和參考書。經典文化是人文素養(yǎng)的主要來源，最近幾年的中學語文課本增加了不少文學名篇和古文閱讀篇目，在一定程度上拓寬了學生獲得傳統(tǒng)文化的途徑。尤其在古詩文方面。人民教育出版社編寫出版的中小學語文課本，在古詩文方面已有較好的體現(xiàn)。但是從教科書選文的總體上看，臺灣語文課本國學內容更為豐富。大陸語文教材范文選編要求“文質兼美”，概念比較籠統(tǒng)，臺灣國文教材范文選編提出的“語文訓練、精神陶冶、文藝欣賞兼具”則緊貼“培養(yǎng)語文能力、增進文化常識、提高思想水平”的教學任務，讓教材、教學和任務構成完備的體系。所入選的范文以傳統(tǒng)的儒家思想、儒家文化為文化背景，囊括社會、政治、歷史、文化、文學、藝術、自然、科技等。其編排和選文，對教師的教學和學生的國文學習，充分發(fā)揮了作為“學習資源”、“學習工具”的功能。

四、國學的教育價值

語文課程，對傳承和弘揚民族的傳統(tǒng)文化，具有獨特的學科優(yōu)勢和不可推卸的責任。國學的根本要義是對古人高尚精神的再現(xiàn)，我們要通過國學教育來傳播國學，通過教育來復興國學。國學內容不僅體現(xiàn)了語文的課程性質，其文學和文化的成分，更是形成與發(fā)展學生語文素養(yǎng)的豐厚資源，是實現(xiàn)語文課程目標的不可或缺的途徑之一。此外，還具有眾多的當代教育價值，最為顯著的，是它對中華的認識價值、對民族精神的傳承以及人格精神的培育價值。

如《弟子規(guī)》、《三字經》、《百家姓》、《千字文》這些蒙養(yǎng)教材，四書五經，管子、老子和莊子、墨子、荀子、韓非子、孫子這些人留下的典籍，還有儒、墨、道、法四家的若干基本觀點等等。這些都是古人留給我們的寶貴財富。尤其四書五經，可以說是經典中的經典，是我們應該知道的國學基本知識。所有的這些當時都是為了學習為人和處事的。全部“四書”給了我們進德、修業(yè)和修己的功能，是取之不盡用之不竭的寶貴財富。

參考文獻

[1]李榮勝.國學是什么[M].華夏出版社,2011

[2]蔡富清編選:《朱自清選集》第二卷,河北教育出版社,1989

篇5

中圖分類號：B014 文獻標志碼：A 文章編號：1671-6248（2015）04-0090-05

當中國傳統(tǒng)文化還處于向現(xiàn)代轉型之中時，西方文化的發(fā)展轉而又達到了一種“后現(xiàn)代狀況”；在現(xiàn)代新儒家正忙于清理作為中國傳統(tǒng)文化典型代表的儒家文化之內容、體系、功能等障礙之時，卻迎頭趕上了“主體死亡”的世界性文化歷史潮流，傳統(tǒng)儒學的發(fā)展于是陷入了一個雙重的窘境之中，傳統(tǒng)儒學究竟應當如何發(fā)展，這無疑成為時下新儒家亟待解決的問題。

一、現(xiàn)代性雙重境遇下新儒學的發(fā)展契機

人類社會的世界歷史化進程并不只是在現(xiàn)代社會才開始發(fā)生，就西方社會而言，早在基督教神學文化流行之時，基督教神學文化就曾大規(guī)模地提升西方人的世界歷史觀念；然而在現(xiàn)代條件下，新的世界歷史化進程在現(xiàn)代性觀念下再次現(xiàn)身，這一發(fā)源于西方的現(xiàn)代觀念不可避免地依其本身的界定而自居為“中心”，并對“中心”之外的“他者”似有抹除之意，對民族性、地域性的歷史文化形成殖民之勢。對于當下中國文化的發(fā)展情況而言，儒學的發(fā)展正處于這一威脅之下而陷入無從選擇的困惑之中。

在儒學文化的現(xiàn)展問題上，理解與認識現(xiàn)代性的歷史與其本質是一個關鍵前提。分析西方社會的發(fā)展史，我們會發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性是率先在西方社會環(huán)境下發(fā)生的“事件”，并隨之在成長的過程中生成了一種似乎具有普適能力的示范性，它的示范性作用囊括了現(xiàn)代化過程中人們生活的方方面面，現(xiàn)代性的底蘊和特質顯現(xiàn)于它對于“主體性”的崇尚以及其所訴諸的方式?！爸黧w性”本身內涵客體的維度和主體的維度，在這一特殊的歷史時段之初，西方學者在“科技以人為本”的名義下，借助技術理性對外在世界的征服效果印證了他們對“主體性”理想的崇尚；然而由于技術理性的擴張，作為“主體性”解放標志的個體空間卻與其解放的原動力之間形成了一種緊張的關系，而緩解這一緊張關系的手段之一本應該是針對技術理性的反思。但是，在現(xiàn)代性思維慣性下卻造成主體本身的肢解，甚至“主體”被宣布死亡。如?？滤裕黧w只不過是一種現(xiàn)代的發(fā)明，而且可能是一種即將走向盡頭的發(fā)明，在主體的終結之刻，就像抹去“畫在海邊沙灘上的臉”[1]。在現(xiàn)代性這樣一個未竟事業(yè)的途中又逢上“現(xiàn)代之后”的狀況。

后現(xiàn)代主義的突出表現(xiàn)為與現(xiàn)實主義、現(xiàn)代主義相區(qū)別的“差異性”[2]。西方人自啟蒙運動以來，以推崇理性、向往科學、追求社會進步為標尺，這一全新方式被視為是現(xiàn)代思想的表達；而后現(xiàn)代主義相對于現(xiàn)代主義的“差異性”，突出表現(xiàn)為以理性主義和啟蒙精神之崩潰為特征，按照大衛(wèi)?雷?格里芬的理解，個人主義、人類中心主義、父權制、機械主義、經濟主義、消費主義、民族主義和軍國主義等等，都是現(xiàn)代性的內容；與此相左，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)為對現(xiàn)代主義的反叛，它昭示著一種批評的態(tài)度，它力圖徹底掃蕩現(xiàn)代主義中陳舊的形而上學觀念，徹底肅清主觀與客觀、真實與虛構、中心與邊緣、形式與內容的界線，從而以達到消解傳統(tǒng)視界內高雅與通俗、歷史與故事、哲學與文學、科學與藝術等諸多對立的目的。后現(xiàn)代主義因而獲得了內容上的反科學、反藝術、反歷史、反道德的標簽，也獲得了思維模式上的反傳統(tǒng)、反體系、反形而上學的標簽。

從“人是萬物的尺度”[3]的古典理論發(fā)展到“人的死亡”的后現(xiàn)代主義理論，西方思想在思維邏輯內發(fā)生了革命性的逆轉，在現(xiàn)代性本身所衍生出的這些新觀念使世界歷史被直接拋入了一種“后現(xiàn)代狀況”。正如齊格蒙特?鮑曼所預料的，成為現(xiàn)代的過程之于人的歷史而言乃是主體的發(fā)現(xiàn)與失落的巨大漩渦，它使我們擁有一切之時又痛失一切，以擢升主體為初衷的現(xiàn)代化最終卻以主體為革命的對象。

在這一宏大的時代歷史觀念下，這種發(fā)源于西方的現(xiàn)代性潮流與一種還處于從農業(yè)文明向工業(yè)文明過渡的社會文化形態(tài)不可避免地發(fā)生激烈的沖突。對于當下中國傳統(tǒng)儒學的發(fā)展而言，西方人所塑造的現(xiàn)代觀念的流行化趨勢增加了文化殖民的風險。但另一方面，當代新儒家?guī)缀鯚o一不意識到，儒學文化生態(tài)的未來發(fā)展無法繞過現(xiàn)代性這一境遇，儒學發(fā)展問題的實質其實就是儒學的現(xiàn)代化問題，對于現(xiàn)實來說，那就是如何在現(xiàn)代與后現(xiàn)代雙重境遇下拓新儒學理論空間，以解決諸如文化發(fā)展中的理論設計與現(xiàn)實基礎的切合、科學性與人文性之平衡、世界性與民族性之關系等問題。

二、現(xiàn)代新儒學對現(xiàn)代性的批判性審查

法國現(xiàn)代學者安托瓦納曾經把現(xiàn)代性的特質概括為一系列的悖論，并似乎絕望地斷定，現(xiàn)代之路是一條不斷背叛自身初衷的里程，猶如從一個死胡同走向另一個死胡同。因而，如果從世界歷史的角度來看，我們很顯然可以發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代性不僅僅只是當下中國所面臨的問題，也是現(xiàn)代世界所面臨的問題，只是西方世界率先遭遇了它，并且至今仍無法脫身其中。所以，現(xiàn)代性就成為現(xiàn)代化這個社會歷史過程的根本特征。隨著世界歷史化進程的步履加快，它已跨越了地域、國家、民族甚至文化的界限而成為一種世界歷史現(xiàn)象。作為一種世界歷史現(xiàn)象的典型印象，現(xiàn)代性的演化過程在社會文化系統(tǒng)內表現(xiàn)為傳統(tǒng)思想在失去其現(xiàn)實基礎后的尋根之路，這一過程同時涵蓋了現(xiàn)代社會內部的諸多矛盾，如對傳統(tǒng)的態(tài)度、對科學性與價值性的取舍、對民族性與世界性之關系的權衡等問題。

中國文化的百年發(fā)展無疑成為現(xiàn)代性這一世界歷史進程的一部分，以儒學發(fā)展為主流的傳統(tǒng)文化走向式微，進而在掌握話語權的西方文化的漸進中幾乎被倭化為一種“中心”之外的異域文化，中西文化的激烈沖突不時使人們對中國的傳統(tǒng)文化產生懷疑。然而，在透視西方文化的發(fā)展邏輯后不難發(fā)現(xiàn)，古希臘以來的傳統(tǒng)邏輯在經過現(xiàn)代性的發(fā)酵之后，其倡導的初衷卻與其邏輯發(fā)展的結果南轅北轍，西方人倡導的啟蒙精神最后帶來的卻是人與歷史的同時“終結”，這不能不讓人倍感不安。在這一意義上進一步對比中西文化發(fā)展的邏輯，我們似乎可以獲得這樣一個印象：在走向現(xiàn)代的歷程中，西方文化在追求嚴肅的科學性邏輯中損毀了自身；與此相對，中國儒學恰是因為其現(xiàn)有體系無力改造與容納科學性的內容而逐漸失去吸引力的，它似乎不曾發(fā)生過那種西方式的毀滅。因此，中國傳統(tǒng)文化要完成自己的發(fā)展使命，必須機智地去思考科學性與價值性的問題，處理好民族性與世界性的關系，在類似這些理論關系的改造拓新之上，“傳統(tǒng)的”才能合理地成為“現(xiàn)代的”。

近代以來，盡管儒學理論已經進行了百余年的反思和求解，但我們至今還處于這一過程之內。回顧歷史可以發(fā)現(xiàn)，中國傳統(tǒng)儒學的結構性坍塌是從舊的經濟基礎和社會關系迅速瓦解開始的。首先是之后一系列對外戰(zhàn)爭的失敗打破了傳統(tǒng)儒家文化在心理上的優(yōu)越性，進而皇權的猝然引退又使傳統(tǒng)儒家文化更是失去了一部分政治基礎。在這個不斷變換的歷史境遇下，對社會發(fā)展敏感的知識分子逐漸形成了對傳統(tǒng)文化傳承的憂慮，中西文化的沖突、傳統(tǒng)與現(xiàn)代的斷裂、純粹性的理想與多樣性的現(xiàn)實差距、科學標準與價值尺度的矛盾等等問題無不成為其思考的中心，這一思想求索的過程也成為現(xiàn)代新儒家之自我轉化的過程。

在這一求解的過程中誕生的現(xiàn)代新儒學已經經歷了多個階段的發(fā)展與躍遷，其共同之處在于堅信中國傳統(tǒng)文化的活力與生命性，堅持傳統(tǒng)的儒學所蘊含的人文精神對于醫(yī)治現(xiàn)代性癥候的價值，對發(fā)展儒學以救贖“無根”的現(xiàn)代人寄以熱切的希望。因而，現(xiàn)代新儒學鮮明地肯定民族文化與民族精神的本位性，強調“心性之學”是了解中國文化傳統(tǒng)的基礎。但與古典儒學不同的是，現(xiàn)代新儒學不再是以農業(yè)社會和皇權政治為背景，而是以率先被西方所制造出的現(xiàn)代性為背景。深受西方現(xiàn)代文化浪潮席卷之勢的影響，尤其是與西方社會的發(fā)展狀況相比，中國社會整體上陷入了物質生產效率、社會政治制度、精神信仰理念等多領域的潰敗，這使得現(xiàn)代新儒學認識到“西學為用”的必要性，也意識到現(xiàn)代性將是社會歷史發(fā)展的潮流和走向；但同時，現(xiàn)代新儒家也意識到，即使不以中國文化為中心視角來考量，現(xiàn)代性本身就存在著難以調和的矛盾。所以，現(xiàn)代性視域下的新儒學也呈現(xiàn)出一種頗為復雜的思想形態(tài)。

在新儒學拓新的進程中，對西方現(xiàn)代性問題的批判構成其不可或缺的一個環(huán)節(jié)?，F(xiàn)代新儒學在洞穿西方文化的發(fā)展邏輯之后，透徹地意識到“西學”可以“為用”，但不可為“體”，而恰恰是中國傳統(tǒng)儒學能夠承載現(xiàn)代性問題下的失落之“體”。因而，新儒學著力分析批判“西學”之“體”的失落，此問題表現(xiàn)在多個方面，而最為核心的一方面就是人生意義的顛覆，“崇高不再”，亦即西方人話語方式中的“存在的虛無化”[4]，人生不再具有轟轟烈烈的意義。這不僅是中國儒學所不能接受的，西方文化也不期望遭遇到這樣無奈的結果。我們知道，自文藝復興以后，西方文化以“啟蒙”為核心的人文精神占據(jù)了西方文化的中心位置，然而“啟蒙”的邏輯結果卻是其初衷的反面，人與歷史同時走向“終結”的結果讓人倍感悵然。

新儒學對現(xiàn)代性的悖論有著清楚的認識，以康德的“三大批判”為標志，西方文化“認識論”情結催化了西方人的“科學主義”論，繼之以“工具理性”代替了“實踐―交往理性”[5]，從而繼續(xù)造成對“崇高”的進一步威脅，使“生活世界”技術化、工具化?，F(xiàn)實的生活頃刻間化為可訴諸于線性法則的純粹物質化存在，過去與未來同時空場，歷史失去了時間的緯度而被平面化，空間中所容納的卻只有物質的碎片。

新儒學明確意識到西方文化所訴諸的邏輯本身存在著致命的缺陷，踐行這一邏輯的結果是現(xiàn)代社會種種危機的根源，盡管一次次工業(yè)技術革命帶來史無前例的物質性繁榮，但人本身卻從他生存的自然環(huán)境和社會背景中剝離出來，進而又被物質化、符號化，如此一來，人不僅走到自然反面，也走到人自身的反面。鑒于這一批判的視角，新儒學在總體文化精神上對西方的現(xiàn)代性表明了其質疑的態(tài)度：“西方名數(shù)之學雖昌大，而其見道不真。民族國家雖早日成立，而文化背景不實?！瘢瞬讲较陆?，日趨墮落?！挥袌詮娭蜗鲁删停鵁o真實之文化背景者，雖曰日益飛揚，實則日趨自毀耳?！盵6]

三、儒學體系與內容之現(xiàn)代化轉換的可能性

新儒學對現(xiàn)代性的批判性審查結果表明，西方人所選擇的發(fā)展邏輯應該是有問題的，但新儒學并沒有排斥現(xiàn)代化發(fā)展的道路，不僅如此，新儒學在通過對大歷史的觀察中肯定了現(xiàn)代性是世界歷史的潮流，是社會歷史發(fā)展過程中繞不開的課題。并且，率先接觸現(xiàn)代性問題的西方工業(yè)化社會還可以為我們當下社會現(xiàn)代化的發(fā)展道路提供前車之鑒。

在此形勢下思考并設計新儒學未來發(fā)展的路徑，不僅要求我們要保持對現(xiàn)代性的問題意識，也要求我們以一種跨文化的視界把中國傳統(tǒng)儒學的發(fā)展放在世界歷史的范圍內來考查。因而，發(fā)展拓新的新儒學明確地提出了學習西方之長的必要性與緊迫性，這突出表現(xiàn)為現(xiàn)代新儒學對西方社會科學文化，尤其是西方人本主義思想的青睞，因而新儒學強調向西方學習、吸納以科學民主為代表的西方現(xiàn)代文化之長，在這一點上，新儒家一般都能夠在“西學為用”的基本觀點上達成共識，但在西方文化的甄別、吸收問題上，卻存在著異域文化的本土適應性問題，這是一個涉及處理文化的民族性與世界性的關系問題；另外，在“他山之石，可以攻玉”的跨文化發(fā)展方面，又存在著“何以為用”的問題，這些問題無一不是新儒學拓新道路上的障礙，我們從現(xiàn)代新儒學在接受“科學精神”與“民主精神”的態(tài)度上可窺一斑。

在文化現(xiàn)代化這一世界歷史背景下，新儒家接受了此類現(xiàn)代性問題的挑戰(zhàn)，并由此提出了“內圣開出新外王”新主張，期望從“仁心”之內推演出現(xiàn)代社會所流行的科學與民主思想，并從“良知本體”演繹出適合現(xiàn)代人的人文主義精神，為科學精神與民主思想在現(xiàn)代中國文化中確立內在的根據(jù)?，F(xiàn)代新儒學還試圖在傳統(tǒng)文化核心的范圍內探求打通“知性”與“德性”亙古以來的壁壘，以避免“德性之后”的無政府狀況。

與對西方現(xiàn)代性的批評相聯(lián)系，現(xiàn)代新儒學在理論拓新中明確表明自身的理論定位：立足于傳統(tǒng)儒學思想的成就和文化根基，在接受現(xiàn)代性問題作為世界歷史過程內的必然命題下，尋求一種超越西方現(xiàn)代文化并獨具中國地域特色的現(xiàn)代文化何以可能。以熊十力、梁漱溟、張君勱、馮友蘭等人為代表的現(xiàn)代新儒家主要是從傳統(tǒng)儒學的角度指出了西方現(xiàn)代性問題的關鍵與實質，初步論證了東西文化在現(xiàn)代情境下互通有無的可能性。經過幾代人的努力，尤其是以成中英、劉述先、杜維明、余英時為代表的新儒家所創(chuàng)建的現(xiàn)代新儒學，對超越現(xiàn)代性何以可能的問題有著更為清晰的論證方向，這一批新儒家清楚地自覺到“現(xiàn)代的偏向”是必須加以扭轉的。

鑒于現(xiàn)代新儒家對現(xiàn)代性問題的自覺，現(xiàn)代新儒學的理論拓新也就自然圍繞這些理論問題而展開，現(xiàn)代新儒學通過其一系列的學術理論闡明了其核心精神與基本立場。新儒家首先把“生存存在論”作為其整個理論的基點。脫離現(xiàn)實生存狀態(tài)的任何形而上學是無法適應當今現(xiàn)代社會狀況的，因而，現(xiàn)代新儒學的任何理論須臾不能脫離現(xiàn)代人的實際生存狀態(tài)，它應該是作為“生命的學問”、“生活的學問”現(xiàn)身于形而上學的領地而不應該是“純粹的”那一種，為現(xiàn)實關系中處于“煩”、“畏”、“死”[7]狀態(tài)下的個體提供價值尺度與存在意義之本體是非常必要的。在這一點上，現(xiàn)代新儒學摒棄了西方學者立足于技術理性之手段上的價值取向，把如何安頓生活態(tài)度、生命意義作為其理論趣味和核心指向，崇尚邏輯的技術理性至多只能歸依到“知性”的領地而最終須在“德性”的領地中圓滿，如“良知自我坎陷”之說，“知性”主體與“德性”主體并非天然統(tǒng)合，而統(tǒng)合的前提之一就是克服技術理性對存在意義 “合乎邏輯”的蔑視。

因而，現(xiàn)代新儒學進一步的工作就是在“生存存在論”的高度上以生活至上、生命至上的價值理性來糾偏無孔不入于現(xiàn)代社會的技術理性，開創(chuàng)以認知世界主客體合一、生活世界人與自然合一為理念的超越純粹知識論形態(tài)的現(xiàn)代認識論。為此，現(xiàn)代新儒學拒絕直接借用西方文化中一些廣為流傳的概念，因為在其看來，概念本身就是一個歷史文化生成體，沿用西方文化的現(xiàn)場概念就勢必倭化另一種異域文化，同樣，現(xiàn)代新儒學也拒絕移植西方文化既有“體系”，現(xiàn)代新儒學不必按部就班地按照西方學者所謂的本體論、認識論、倫理學等體系來整合。不過，在方法論上現(xiàn)代新儒學倒是期望能夠契合西方人創(chuàng)作的現(xiàn)代方式以增強其理論技巧。如當代儒學大師杜維明認為，儒學傳統(tǒng)要想在現(xiàn)代得以延續(xù)，展開文化間的對話就是一種必須的選擇，不過這個對話必須是在超越西方現(xiàn)代性層面上展開的，對話的對象不需預設任意限制，游刃于不同對話體內，謹慎吸取哲學人類學、文化人類學、比較文化學、比較宗教學、知識社會學等跨學科研究方法?，F(xiàn)代新儒家寄希望勾勒出一種能夠揚棄技術理性的價值理性為本位的、既有地域特色又與現(xiàn)代世界兼容的、“生生而和諧”的現(xiàn)代化文化藍圖。

現(xiàn)代新儒學在拓新發(fā)展中，不僅究其外部因素也注重內省，在一個倚重理性精神的現(xiàn)代世界里，如果單單倡導純粹的德行精神，則勢必會被現(xiàn)代社會排斥在“主流”之外。因而，現(xiàn)代新儒學需要給予認知主體一個合法的地位，即主體如何“顯發(fā)”、知識何以“圓融”，這個環(huán)節(jié)很類似西方認識論中所闡述的合法知識何以可能的問題，如康德對“先天綜合判斷何以可能”所作的論證。

現(xiàn)代新儒學要實現(xiàn)這一目標就必須把持住中國文化的核心精神，并依其本身之要求伸展其文化理想，“以自覺其自我之為一‘道德實踐的主體’，同時，當求在政治上能自覺為一‘政治的主體’，在自然界、知識界成為‘認識的主體’及‘實用技術的活動之主體’”[8]。就如何在以儒學為主體的傳統(tǒng)文化氛圍內確立科學精神的命題上，現(xiàn)代新儒家提出了一系列“內圣”而“外王”的理論構想，如熊十力的“性智開出量智”說、牟宗三的“理性的架構表現(xiàn)”說與“良知自我坎陷”說等等。在“仁心”或“良知”之下，本體融入現(xiàn)象之內，德性統(tǒng)攝知性，現(xiàn)代新儒學追求的“通哲學、道德、宗教以為一”之路的暢通方成為可能。

現(xiàn)代新儒家理論努力構成了文化現(xiàn)代化的一部分，也使傳統(tǒng)文化深入到現(xiàn)代性問題的核心。

四、結語

中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)代性境遇中遭遇窘境的現(xiàn)象并非孤立，西方人自啟蒙時代以來創(chuàng)造出“新的”世界體系之時，難題也就隨之而來，直至今日；由啟蒙所發(fā)動與倡導的理性觀念下，導致了全球化、消費主義、權威的消解以及知識的商品化等等（后）現(xiàn)代性問題。在黑格爾之后，一個體系統(tǒng)治的時代結束了，重建一個沒有體系的形而上學體系（亦成為后形而上學）正在當下的西方世界進行著。在世界歷史的視野下，新儒家理論努力構成了后形而上學的一部分。尤其是在西方中心主義彌漫的文化氛圍下，現(xiàn)代新儒學作為一種地域文化所面臨的發(fā)展困境是可想而知的，但我們也看到，現(xiàn)代新儒學已經以其特定的方式關涉到了人類文化形態(tài)發(fā)展的未來，在人類文化向前轉進的歷史進程中，現(xiàn)代新儒學所提供的文化發(fā)展模式至少可以為未來的社會文化形態(tài)演變提供一種基本的選擇。

參考文獻：

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篇6

文化是時代的產物，是文明發(fā)展的特征。通過傳承和弘揚傳統(tǒng)文化能夠了解前人的思想動態(tài)，了解前人的生活方式。文化是國家發(fā)展的軟實力，是人們的精神食糧，而職業(yè)院校是承擔教育工作的重要場所，因此在思政教學中弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化也是時展所需。文化的弘揚和發(fā)展與民族的發(fā)展是緊密相連的，沒有文化作為支撐，民族就無法發(fā)展。所以當今時代倡導樹立文化自信，弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，在職業(yè)院校中將弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與思政教學相融合能夠促進傳統(tǒng)文化的持續(xù)穩(wěn)定發(fā)展。

一、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對思政教育的價值

（一）中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為思政教育提供了豐富的教學資源

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族發(fā)展過程中的產物，不僅反映了中華民族的民族精神，而且反映了中華民族的發(fā)展歷程，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在發(fā)展過程中不斷豐富和完善，因此中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化具有豐富的內涵。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內容豐富，涉及范圍廣，不僅包含哲學、教育學，還包含文學和藝術。我國的傳統(tǒng)文化以儒家文化為主線，強調“己所不欲，勿施于人”，強調“自強不息”，強調“中庸”和“天人合一”。這些思想都是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的產物，并且能夠應用到諸多領域，在傳統(tǒng)教學模式下，雖然職業(yè)院校思政教育都是以教材為基礎的，研究教材上的理論知識，但是部分教材內容融入了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化因素。因此中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與職業(yè)院校思政教材和教學內容是相通的，在職業(yè)院校思政教學過程中，教師可以借助中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化豐富思政教育的教學內容，拓展職業(yè)院校學生的思維方式，幫助職業(yè)院校的學生在接受思政教育的同時提升文化素養(yǎng)，自覺承擔起弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的職責。

（二）中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化能夠提高思政教育的教學成效

職業(yè)院校思政教育的重要內容是，讓學生樹立正確的思想觀念，在接受思政教育之后，能夠了解社會主義主流文化的內涵，認同并弘揚社會主義主流文化。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中蘊含著豐富的愛國精神[1]，因此，在愛國層面，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與職業(yè)院校思政教育有異曲同工之處。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承時間較長，發(fā)展歷史悠久，其中包含了諸多愛國情感，與此同時，在國家危難之際，涌現(xiàn)出眾多民族英雄，出現(xiàn)了很多可歌可泣的愛國故事。職業(yè)院校教師在講解文化故事、學習文化知識時，能夠讓學生了解中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的發(fā)展歷程，了解中華民族在發(fā)展過程中遇到的苦難，以及祖國人民在面對國家危難時刻的奉獻精神。與此同時，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與我們的日常生活息息相關，教師在弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化時可以與學生的實際生活相結合，進而引起學生共鳴，激發(fā)學生的愛國情懷。

（三）中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化能夠促進的發(fā)展

學習和發(fā)展，將與實際相結合，在日常生活中應用是職業(yè)院校思政教育的重要教學內容之一。在中國化的過程中吸收了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的優(yōu)勢，將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的積極因素融入理論中[2]。職業(yè)院校思政教育大多是以理論為教學重點，因此，在教學過程中，教師應汲取中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與的相似之處進行融合，進而促進的發(fā)展。強調“以人為本”“榮辱觀”，這與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的“勤政愛民”“天下興亡，匹夫有責”的理念息息相關。因此弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化能夠促進發(fā)展，能夠凸顯中國化的主要特征。的理論性較強，而中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化蘊含了諸多歷史故事，所以將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與相結合，在一定程度上能夠幫助學生更好地理解，進而提高對的學習興趣，促進的持續(xù)發(fā)展。

二、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育融入思政教育的迫切性

（一）部分職業(yè)院校學生思想意識薄弱

很多職業(yè)院校學生都沒有意識到中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育在思政教育中的重要性，甚至部分學生沒有意識到思政教育是學習生涯中的必修課程。再加上現(xiàn)階段網(wǎng)絡比較發(fā)達，職業(yè)院校學生獲取資源的途徑較多，同時也會受到網(wǎng)絡上諸多信息的影響，因此部分學生思想意識薄弱，缺乏正確的價值觀。首先，部分學生缺乏傳統(tǒng)的美德觀。在互聯(lián)網(wǎng)時代背景下，碎片化學習和閱讀已經成為職業(yè)院校學生獲取知識的重要方式[3]。但是碎片化信息不利于幫助學生創(chuàng)建系統(tǒng)的思維。傳統(tǒng)文化內涵豐富，思政教育理論充盈，如果放任學生利用碎片化的學習方式開展學習，則不利于學生吸收中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的知識，也不利于提高職院校思政教育的教學成效。其次，部分學生的發(fā)展意識薄弱。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化不僅要培養(yǎng)學生的愛國精神，同時還要培養(yǎng)自強不息、努力奮斗、穩(wěn)定成長的意識。但是由于受到外部環(huán)境的影響，部分職業(yè)院校的學生存在不自信、學習懈怠等問題，所以在職業(yè)院校思政教育過程中，可以融合中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中努力奮斗的因素，讓學生在和平年代也能夠充分發(fā)揮愛國主義精神，以自強不息為理念，不斷地提升自身能力。

（二）職業(yè)院校思政教育環(huán)境有待優(yōu)化

首先，部分職業(yè)院校對思政教學重視程度不高。職業(yè)院校是培養(yǎng)應用型人才的重要場所，大部分職業(yè)院校都將精力放在如何提高院校的注意力上，而忽略了思政教育。從課程安排上看，思政教育的課時遠遠少于其他課程的課時，與此同時，從考試層面看，思政教育的考試相對寬松，甚至部分職業(yè)院校采用開卷的方式進行考試，所以不涉及掛科或者不及格等問題。因此學生對思政教育的重視程度也不高。其次，思政教育是與時展緊密相連的，但是部分職業(yè)院校思政教育的教材更新速度較慢，教學工具也相對落后，因此不利于提高思政教育的教學效率。

（三）傳統(tǒng)文化在思政教育中應用不足

首先，部分職業(yè)院校沒有認識到中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與思政教育之間的關系，因此在教學過程中將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與思政教育相分離。最典型的特征就是職業(yè)院校思政教育中中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的占比較少，在課程設置上過于重視教材中的教學技能，片面地追求理論教學而忽視對中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的傳播和發(fā)展，沒有中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化作為支撐，職業(yè)院校思政教育教學成效也很難提高。其次，部分職業(yè)院校在弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化時與學生的實際生活相剝離，以至于在教學過程中所選取的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化知識無法引起學生的共鳴，因此在開展思政教育過程中，學生會感覺思政教學比較枯燥，會對思政教育失去學習興趣。

三、職業(yè)院校思政教育工作新思路

（一）將弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與思政教材相結合

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與思政教育息息相關，因此職業(yè)院校要想讓中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在思政教育中充分發(fā)揮作用，就必須將弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與思政教材緊密結合。首先，職業(yè)院校教師必須充分了解思政教材中包含哪些內容，然后找到思政教材中與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的相通點。比如，在中華民族危急存亡時刻，中華兒女挺身而出，紛紛保護自己的國家，即使淪為半殖民地半封建社會，他們也依舊與帝國主義作斗爭，并最終取得勝利。而在現(xiàn)階段，國際形勢相對復雜，每一個公民都有保護國家的責任，都應該發(fā)揮自己的力量去維護國家的利益。職業(yè)院校教師可以將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的愛國因素和愛國故事與當今時代的發(fā)展相結合，激發(fā)學生的愛國熱情，通過這種教學方式不僅能夠弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，同時還能夠培養(yǎng)學生的愛國精神，讓學生在社會主義現(xiàn)代化建設中貢獻自己的力量，也讓學生能夠自覺承擔起實現(xiàn)中華民族偉大復興的重任[4]。最后，要學習中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中的政治思想。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中涉及很多政治理念，教師在弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的過程中，可以將傳統(tǒng)文化中的政治理念與當今時代下黨的方針政策相結合，進而幫助學生樹立正確的政治理念。

（二）充分發(fā)揮傳統(tǒng)文化的熏陶功能

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化作為民族發(fā)展的軟實力，能夠在潛移默化中影響學生的思想和思維方式。因此職業(yè)院校教師在開展思政教育的過程中要充分發(fā)揮中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的熏陶功能。首先，在弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化時，不能單純地依賴教材，還要為學生引入課外讀物，比如《論語》《孟子》等經典著作中既蘊含了治國理念的方針政策，也包含了為人處世之道。學生在品讀經典的過程中，就能夠接受著作中的思想理念，接受著作中的文化熏陶，從而塑造自身的思想價值，讓學生的精神面貌煥然一新。但是在實際的教學過程中發(fā)現(xiàn)，部分職業(yè)院校的學生由于初次接受職業(yè)院校的教育，因此對現(xiàn)有的生活不太適應，不知道如何與人相處，此時可以給學生推薦一些經典著作，讓學生在閱讀過程中學習為人處世的方法，提升自己的思想境界。其次，職業(yè)院校思政教育具有靈活性，除了課堂教學之外，職業(yè)院校的教師還可以利用各類交流平臺為學生傳遞思政教育的相關內容，讓學生在課余時間也能夠接受思想政治教育。職業(yè)院校主要是為社會輸送應用型人才，因此專業(yè)課占比較大，思政教育課時的占比較小，但是職業(yè)院校的學生基本上都有手機，職業(yè)院校內部會有相應的網(wǎng)絡平臺，思政教師可以將優(yōu)質的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化故事上傳到相應的平臺，讓學生在課間閱讀，通過這種方式既弘揚了中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，同時也讓學生在潛移默化中接受了思政教育。

（三）充分發(fā)揮傳統(tǒng)文化的導向功能

文化作為一種精神力量，能夠引導人的行為，因此在職業(yè)院校思政教學過程中，職業(yè)院校教師要充分發(fā)揮傳統(tǒng)文化的導向功能，通過弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化來引導學生的行為，通過案例教學法來發(fā)揮中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的導向功能。無論是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化還是思政教學，內容都與學生的實際生活息息相關。在教學初期，職業(yè)院校教師可以為學生尋找典型的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化案例，讓學生分析案例中的事件、人物、結果，以及所體現(xiàn)的思想，通過研究案例的方式讓學生深刻了解中華文化的內涵[5]。與此同時，案例研究與理論學習相比，更具有探索性，學生基本上不會產生厭倦的心理，而是在讀故事的過程中學習到知識。學生在研究案例的過程中，也會被案例主人公的行為感染，進而在日常生活中面對相似的問題時，也會模仿案例主人公的行為，不做有損國家利益的事。教師選擇的案例要具有時代性，要與時俱進，結合當下熱點內容。一方面學生可以通過手機、學校網(wǎng)站等渠道了解時政熱點，所以難度相對較低，另一方面要重點研究熱點，讓學生意識到無論是思政教育，還是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，都與實際相結合，都能夠應用到解決實際問題的過程中。

（四）充分發(fā)揮中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的教育功能

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的教育功能主要體現(xiàn)在能夠教化人的思想，約束人的行為。中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化內涵尤為豐富，其中節(jié)日是中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的重要組成部分，在職業(yè)院校教師開展思政教學過程中可以以節(jié)日為切入點，通過讓學生了解中華民族的傳統(tǒng)節(jié)日，了解各個節(jié)日的習俗和特征。在教學過程中發(fā)現(xiàn)部分學生對節(jié)日的內涵認識并不豐富，比如提到清明節(jié)，學生首先會聯(lián)想到放假，但是清明節(jié)是祭祖的重要節(jié)日，而且有掃墓、踏青等習俗。在思政教育過程中，將傳統(tǒng)文化的相關知識融入其中，能夠讓學生了解節(jié)日的內涵，同時也能教育學生要尊敬長輩、敬重祖先。

四、結語

中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化與職業(yè)院校思政課程有相通之處，因此，在弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的過程中，可以將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內涵與思政教學內容進行有機結合。借助中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的內涵優(yōu)化教學方式，豐富教學內容，提升思政教學質量，幫助職業(yè)院校學生樹立正確的價值觀，讓學生在日后的學習和工作中，能夠利用中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化以及思政教學中的相關內容去解決實際問題。

參考文獻：

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篇7

五千年中華文明，我國古代的勞動人民創(chuàng)造了豐富多彩的物質財富和精神財富，傳統(tǒng)文化作為最為寶貴的財富，經過長期的積淀，深深扎根在中國這塊廣袤的大地上，它深深地影響了中國的政治、經濟、文化、軍事等社會生活中的各個方面。

一、繼承中國傳統(tǒng)文化是提高國民素質的需要

中國傳統(tǒng)文化有著多方面的豐富內涵，它的優(yōu)良部分，是人類寶貴的精神財富，并且是一切新的更高的文明的再生源之一。中國傳統(tǒng)文化的豐富內涵，主要體現(xiàn)在這樣幾方面：自強不息的奮斗精神；知行合一觀，重視人的精神生活；有愛國主義精神，愛國主義；追求真理；團結互助。把傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化對立起來，傳統(tǒng)文化并非一潭死水，而是一個動態(tài)系統(tǒng)。人類在自己的社會實踐中創(chuàng)造傳統(tǒng)文化，并在實踐中革新與豐富傳統(tǒng)。對傳統(tǒng)文化決不能采取一概否定的態(tài)度，而必須實事求是，具體問題具體分析，在實踐中加以檢驗，清除那些過時的東西。從民族文化與世界文明的辯證關系看。世界文明并非是某一個國家民族作用的結果，而是全世界人民共同創(chuàng)造的。中國古代的四大發(fā)明曾經給世界文明以重大貢獻。當代西方許多的中國古代文化熱，也表明中國傳統(tǒng)文化至今仍在發(fā)揮作用。

繼承中國傳統(tǒng)文化，進行愛國主義教育，有利于增強民族自信心和自豪感。愛國，是中國傳統(tǒng)文化的一個極為重要的主題。中國古人提出的“以公滅私，民其允懷”，“國而忘家，公而忘私”，以及人們所熟知的“岳母刺字”等民間傳說，都是在倡導一種為國家、為群體獻身的精神。因此，素質教育中滲透中國傳統(tǒng)文化，將會激發(fā)愛國熱情，增強愛國情感。

傳統(tǒng)文化在現(xiàn)實生活的繼承與發(fā)展，上下五千年來，我們的傳統(tǒng)文化歷經了多少次浩劫與磨難，但卻薪火相傳永不滅，這就表明了傳統(tǒng)文化也有其普遍的意義。對任何一個民族來說，傳統(tǒng)文化不是可有可無的，現(xiàn)代生活不可能建立在虛無之上。否定傳統(tǒng)文化也就等于否定歷史，人為地把自己的根割斷。傳統(tǒng)文化作為一種精神力量，是精神支柱，精神上無所依托是可怕的。

英國文化學家懷特認為，文化是一個連續(xù)的統(tǒng)一體，文化發(fā)展的每個階段都產生于更早的文化環(huán)境?？梢哉f，一個國家的發(fā)展史，就是一部文化史。民族精神也是傳統(tǒng)文化孕育的果實。否定傳統(tǒng)文化，就必然抹殺了民族精神。馬克思指出：“人們自己創(chuàng)造自己的歷史，但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造，而是在直接碰到的、既定的、從過去繼承下來的條件下創(chuàng)造?！币l(fā)展，就是要對傳統(tǒng)文化進行重新地闡釋，賦予新的內涵，使其擺脫傳統(tǒng)文化的弊端，更加適應現(xiàn)實生活。

二、中國傳統(tǒng)文化對于現(xiàn)實生活的意義

第一，心力與民族精神。中國傳統(tǒng)文化之所以能夠薪火相傳，之所以能成為四大文明古國中唯一的遺留，其包容性不可小視。這種包容性是超越時空界限、超越民族的。以愛國主義為核心的，兼有“大一統(tǒng)”精神的民族精神，構成了中華民族特有的向心力和凝聚力，形成了民族認同感。傳統(tǒng)文化有這樣的力量，用一只無形的手，將人們聯(lián)系起來，形成一股合力，將民族的感情化成一個牢固的整體。

第二，傳統(tǒng)文化是一種發(fā)展動力。中國傳統(tǒng)文化以儒家文化為核心，兩千多年來，盡管后期逐漸成為束縛思想的工具，但其也曾經為我國經濟、政治和科技的發(fā)達、發(fā)展做出過重大的貢獻。

愛國主義與忠：社會成員愿意為了國家利益、集體利益而犧牲個人利益，這有利于國家的發(fā)展。不過，需要注意的是，不提倡愚忠。家庭與孝：家庭式社會組成的最基礎部分，而且家庭是社會的雛形，在進行家庭教育的過程中，對社會精神、文化活動中起到一定的傳承作用。自我奮斗：《易經》：“天行健，君子以自強不息?！边@種自我的奮斗意識以及自強不息的精神，有利于激勵個人創(chuàng)業(yè)、創(chuàng)造、突破、創(chuàng)新，也有利于激勵整個社會發(fā)展。

第三，人格的塑造與價值觀的形成。中華民族的傳統(tǒng)文化是以儒家思想為核心的，而不是道家。儒家提倡的入世精神，面對社會的不公，選擇的是憤世。而不是道家，提倡出世精神，選的是棄世。這種積極入世的精神，有利于書里更加積極的生活觀念。

中國文化向來關注的是現(xiàn)實人生。不會像西方那樣，認為自己有原罪，認為自己這輩子是來贖罪的，是為了下輩子能在天堂過上好的生活。我們最多考慮的這輩子的事情。傳統(tǒng)文化的所思所想、所做所為都與社會現(xiàn)實和社會實踐有著密切聯(lián)系。在這一種文化的熏陶下，中國人形成了十分務實的精神以及生活態(tài)度。

第四，品德、道德理念和天人合一?！兑捉洝罚骸暗貏堇ぃ右院竦螺d物?！眰鹘y(tǒng)的道德從孝悌引發(fā)出來的社會倫理關系仍在發(fā)生極大作用。天人合一，這是一種對于生態(tài)理論、協(xié)調人與自然關系的重要理論。這種理論化解了傳統(tǒng)觀念中人與自然對立的思想，努力促成了人與自然和諧一致的思想。這才有了七十五位諾貝爾獎獲得者在巴黎發(fā)表聲明：如果人類要在21世紀生存下去，必須回頭到2500年前去，汲取孔子的智慧。

三、中國傳統(tǒng)文化管理思想的借鑒

中國傳統(tǒng)文化之所以能夠綿延五千年而不絕，是由其自身適應所處的社會環(huán)境和其所具備的時代特點決定的。是既恬靜、和平又積極進取的文化，而包容、承順則成了此種文化的核心特征。也正因為中華文化能夠承順前代、包容外來，所以她才能夠綿延五千年而不衰。在這五千年的文化長河中，傳統(tǒng)文化管理思想總結為：其一是宏觀管理的治國學，所謂的治國學就是探討治國方略；另一類是治生學，就是探討人生哲理、修身養(yǎng)性的思想。中國傳統(tǒng)文化中認為，一個人要想成家立業(yè)乃至治國平天下，沒有好的修養(yǎng)是辦不到的，下面從儒、道、佛、兵、法學管理思想借鑒角度加以分析：

第一，儒家管理思想的借鑒。中國文化建立在人與人的協(xié)調關系上，持之以恒地進行著一個“禮運大同”的運作，從而構造一個理想的“大同世界”的社會環(huán)境。其思想盤根錯節(jié)，追本溯源，則與儒道釋有關。

儒家思想蘊育于“仁愛”?！叭收摺辈荒塥毶破渖?，必須兼濟天下，要為天地立心，為民立命。兼善則必須泛愛，“老者安之，朋友信之，少者懷之。”這老安少懷的志愿正表現(xiàn)了“仁者”的胸懷。

儒家認為，社會為個人的集合體，有群體的存在方有個體的活動?！凹核挥鹗┯谌恕保市藜号c愛人成為經世哲學。儒家言愛，由親而疏，由小而大，由近而遠，適合人性而又富有人情味。“一家仁，一國興仁；一家讓，一國興讓?！焙喲灾?，儒家思想側重倫理道德，目的在于建立人與人的協(xié)調關系。

儒家思想是中國傳統(tǒng)文化的主流，孔子和孟子是儒家主要代表人物。儒家管理思想的核心是“仁”。論語中講“為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁，仁者人也，親親為大”，體現(xiàn)在管理思想上便形成以人為中心的基本精神，其本質是“治人”儒家思想把生產管理的主體――人，推到管理的前沿，符合現(xiàn)代管理思想以人為本的要點。

第二，道家管理思想的借鑒。道家思想其最終目的在于尋“道”，是一種玄默深藏心企自然的哲學。何謂“道”，即自然之本源。應用于世，則主張崇尚自然，天人合一，知行合一，真善一體。這種涵蓋天地，兼容并包，強調有機整體的運思方式，目的在于建立人與自然的協(xié)調關系。

道家的創(chuàng)始人是老子。老子姓李，名耳，字聃，春秋時楚國人。他曾做過周朝的守藏室的史官，職位低微，但卻能看到周朝收藏的許多文獻，這對老子思想的形成起著至關重要的作用。

老子的唯一著作是《道德經》，也稱《老子》，只有5000多字，但言簡意賅、觀點明確、論證嚴謹。在中國哲學史上，老子第一個把道作為哲學的最高范疇。老子哲學中的管理思想博大精深，涉及管理原則、管理環(huán)境、管理策略和管理者自身修養(yǎng)等多個方面，其中“無為而治”是老子管理思想的核心。

第三，佛家管理思想。佛家的思想主張清心寡欲，見性成佛，與心的覺悟來認識宇宙與人生的究竟，目的在于建立人與精神的協(xié)調關系。儒、道、佛三種思想涇渭分明，但從實際看來，又都是以人為本，關愛生命，讓人的價值，讓人的生命得到一種升華，實難絕對劃分清楚。三教合流，互不排斥，這也是形成中國文化提倡百家爭鳴，兼收并蓄，不拘一格的開放特性，因有王道文化之稱。不可否認，以上這些思想至今仍葆有生命力而具有現(xiàn)實的意義。特別是與孔子為代表的儒家思想，其積極因素仍然風采依然，不失為萬世師表。

第四，兵家管理思想的借鑒。兵家文化在中國起源于春秋時代，對中國傳統(tǒng)文化的形成與發(fā)展也起到了重要作用。其主要代表作是《孫子兵法》。該著作是我國春秋時期杰出的軍事家孫武所著。孫武是春秋末期齊國人，古代第一個形成戰(zhàn)略思想的偉大人物。后被吳王闔閭拜為上將，率軍伐楚，大獲全勝?！秾O子兵法》在軍事上的貢獻世界各國是公認的，可與二千二百年后德國著名軍事家克勞塞維茨的《戰(zhàn)爭論》相媲美。軍事離不開管理，管理又可從軍事中借鑒寶貴的經驗。

第五，法家管理思想的借鑒。我國的法治思想起源于先秦法家，后經演變形成體系。法家堅持以法為中心，主張法治，反對人治，主張“尚法不尚賢”，認為管理成功與否關鍵在于是否有健全的法規(guī)制度作為保障。韓非是法家思想的集大成者，是戰(zhàn)國末年韓國的貴族，著有《韓非子》一書，現(xiàn)存五十五篇。韓非總結前代法家思想實踐，提出了完整的君主專制中央集權的政治管理理論，對于現(xiàn)實管理也有非常重大的借鑒意義。

四、中國傳統(tǒng)文化在現(xiàn)實生活中的適應性和凝聚力

第一，“有機整體”的思維方式形成了“大一統(tǒng)”的政治思想。中國傳統(tǒng)文化產生的多樣性、包容性決定了他的廣泛適應性和同化能力。在長期的封建社會里，仕以“平天下”為己任，民以“天下太平，四海歸一，安居樂業(yè)”為思想境界。它包容了現(xiàn)實主義、理性主義思想，以“仁”為核心的民本主義思想，重人輕天、以人為本的思想，德治主義思想，愛國主義思想，積極救世思想，以及“知其不可為而為之”的精神等等。不可否認，“大一統(tǒng)”思想，以全局為重，維護整體利益，這對構筑中華各民族的大團結，對穩(wěn)定國家的統(tǒng)一，起到了不可估量的作用。

第二，傳統(tǒng)的道德觀念，抑制和減少了人與人之間的矛盾沖突，穩(wěn)定了社會秩序。中國傳統(tǒng)道德文化有一個共同的基調：“崇高的道德生活比物質生活更為重要，道德的價值高于一切。人生一世，首先要做一個正派的人，有道德修養(yǎng)的人?！睆娬{重義輕利的風尚，不以貧賤為恥的精神，言行一致的作風，修己以安百姓的品質，使中華民族一直保持著良好的道德的風尚，成為舉世聞名的禮儀之邦，功不可沒。

第三，人際關系的“群體意識”，具有很強的凝聚力和向心力。傳統(tǒng)文化渴望建立和諧美滿的人際關系，它對人際關系的和諧，群體力量的發(fā)揮，民族文化心理的融合，無疑具有積極的作用。

篇8

關鍵詞：鳳翔泥塑、民俗、色彩、四色、五行色、現(xiàn)代設計

鳳翔泥塑歷來被認為具有鄉(xiāng)土味，民俗感，艷麗花哨，華美而奪目等特點，即（土、俗、艷、花）。它是陜西民俗藝術品的代表，因其獨特性而蜚聲于海內外。按照其形象特點，鳳翔泥塑基本上可以分成三個大類：1、泥“?；睢保饕且詣游镌煨蜑橹?，題材主要是12生肖等。2、掛片，有虎頭、戲獅、神蛙、麒麟送子、臉譜等，3、立人，主要是神話故事和歷史故事里的人物。十二生肖的形象含有吉祥寓意，過什么年就以什么生肖為主，祝愿一年平平安安，紅紅火火。虎頭、神蛙等掛片繼承了原始的圖騰崇拜，具有驅邪避兇的意義。神話故事以及歷史人物的造像是用來膜拜的，總之都是民間信仰的實化物件，本來就沒有多少生活的實用價值。它是人們的一種信仰寄托，含有當?shù)厝粟吋軆吹母胁?，從造型和色彩都是反應了民間藝人的精神世界外化的產物。

鳳翔泥塑的色彩十分艷麗，花哨又不失大氣，莊重。大概可以分成四色泥塑，單色泥塑，和素面泥塑。在交通發(fā)達，文化多元化的今天，鳳翔六營村的泥塑藝人接受了外來文化的多重影響洗禮，已經推陳出新和逐漸美化了他們的作品，使其更具時代美感。但是，這三種色彩形式仍是泥塑作品的主流。

彩色泥塑的四色主要是桃紅，翠綠，大紅，金黃，這些植物性狀的染料色澤十分鮮艷，用在泥塑上也很區(qū)分鮮明而且華麗異常，取一定量放進碗里，加入水和骨膠。水的用量要與顏料調成飽和，邊加熱變攪合，水沸騰之前要停止加熱，水開后顏色會沉底和發(fā)黑。顏色要調得干凈鮮艷，上色的時候首先是紅色，再上綠色，這兩色是主色；而后是桃紅色，最后是黃色。在上色的過程中藝人通過加水改變顏色的濃淡，使用淡紅和淡綠來豐富色彩的明度變化。四種顏色上完后，藝人們還會點染裝飾作品，根據(jù)造型的變化，增加生動性和裝飾美感，根據(jù)動物的形象特征，會使用醮干的毛筆在某些部位進行點染，利用力度的不同，使毛發(fā)具有層次感，這種表現(xiàn)手法可以增加色彩的多樣性，使作品更飽滿、靈動、鮮活。最后為了防止顏色脫落和增加亮度，還會給彩繪上一層清漆。整個上彩過程要求精細而繁雜，一絲不茍的描繪手法則說明藝人們的手藝精湛和這種傳統(tǒng)藝術的歷史傳留是多么重要。

據(jù)當?shù)厮嚾苏f，九十年代初期，鳳翔泥塑由四色發(fā)展成六色，在大紅，桃紅，翠綠、鮮黃的基礎上增加了橘黃和紫藍色，這說明鳳翔泥塑的色彩在固有色的基礎上是有創(chuàng)新和豐富多彩的，不是一成不變的。而恰巧紅和綠，橙和藍是兩對互補色，這兩對互補色使得泥塑的色彩過于飽滿，泥塑的色彩形象變得模糊和消弱，沒有四色時的鮮明奪目了。因此又改回成四色，減色法使得泥塑作品在視覺上符合的大眾地審美口味，具有傳統(tǒng)特色，又不失時代感。

除了這些植物性的顏料，丙烯顏料也在使用，特別是金色，銅色的應用增加了泥塑的美感，有人將虎的掛片由以前黑白色刷成檸檬黃，以黑色描邊，簡單大方而美觀；將戲獅刷成淡綠色，用白色點染，顯得清新可愛。正統(tǒng)的四色大紅、翠綠、桃紅、金黃依舊是鳳翔泥塑的主流色彩，他們代表的是傳統(tǒng)，大氣和靈魂。這種色感是幾千年來人們對生活和藝術的總結和體會。

早期鳳翔泥塑的色彩比例是紅占五，綠占三，白占二，黑占一。這可能是因為受鳳翔木板年畫的影響，鳳翔木板年畫中的主色是大紅，翠綠，桃紅，和鮮黃。但其通常拿其中一色作為主色調，其他為輔色，這樣做可以是顏色總體看起來，十分雅觀。后來，許多藝人們的作品出現(xiàn)色調平均，紅，桃紅，黃，綠的比重均化，白色使用的面積加大，這樣做使得作品看起來不會過于飽滿，更加色彩豐富。例如，掛虎的主色調是桃紅，紅色、綠色的面積較少，這樣使作品的色調看起來整體雅觀，又不失生動靈活。這件作品啟發(fā)我們在做現(xiàn)代設計作品時，在吸收傳統(tǒng)民間美術作品養(yǎng)分不要忘記思考其創(chuàng)作理念的科學性和先進性，要用的巧，用的美，用的有內涵，對于傳統(tǒng)元素的借鑒是提煉和升華，不是生搬硬套，和模仿。

鳳翔泥塑的色彩以鮮艷、濃重、飽滿、裝飾對比感強烈為主要特色，四種顏色組合搭配在一起和諧統(tǒng)一，不顯突兀。這離不開黑與白兩色的巧妙運用，對整體的調和作用。簡單來說，鳳翔泥塑主要的表現(xiàn)手法是用黑色的線勾勒邊緣形狀，再用彩色來填色塊，黑色、白色調和大紅和大綠的不穩(wěn)定之感，浮艷的四色搭配被收攏成為一個鮮明，靚麗的整體，使鳳翔泥塑這件美好的民間藝術品為大眾的審美觀所接受，散發(fā)出一種異樣的極致魅力。

在鳳翔泥塑的彩繪圖案中，多以花卉紋飾為主，在掛片泥塑上，花卉紋樣分布在額頭、眼睛以及下巴的兩邊，呈對稱形式。色彩多是大紅和桃紅，綠色在花卉周圍，起點綴作用。在立式泥塑中，花卉多分布在額頭和身體兩側，顏色以桃紅色為主。耳朵、雙足、尾巴和眼睛多使用大紅色；而綠色起的是調和、點綴作用。使這兩種顏色不會因為相近而使人產生視覺疲勞。較小面積的金黃色加以點綴，提亮了作品。這種恰到好處的做法，賦予了它生動與靈魂。為什么鳳翔泥塑長期以來形成紅、黃、藍、綠為主的色彩模式，這離不開忠厚老實的勞動人民對生活的感悟與熱愛，天空的色彩是藍色的，土地是黃色的，莊稼是綠色的，太陽是紅色的，這些與他們的生活息息相關、日日相見，從中提取色彩元素，似乎是信手拈來的和必然的。反應的是簡單又樸實的人生觀和世界觀。

求美、求全、求吉是勞動人民對生活的美好心愿，中華民族傳統(tǒng)的文化背景和審美意趣，長期以來形成了民間色彩的固定模式。其形象已經不僅僅是眼睛對其色彩的感知，具有了更主觀的涵義，即人的感彩。是祝愿、是期盼和向往，是圓滿、團聚、和美，是健康、吉祥、和長壽。這也是鳳翔泥塑色彩的第二個特點，它具有象征性和人性化。

我國古代長期以來受傳統(tǒng)的儒家文化思想影響，已經形成了主要的色彩觀念。并且做出很多哲學、倫理的思考，對色彩有著明顯的情感偏愛。把五行金、木、水、火、土作為解釋宇宙和生命生存及發(fā)展、循環(huán)的論述屢見不鮮。白、青、黑、紅、黃與金、木、水、火、土對應表示五方，西、東、北、南、中。用以區(qū)分四季，春為青，夏為赤，秋為白，冬為黑。在我國古代也作為身份尊卑貴賤的重要象征。赤、黃、青作為正色，把白與青之間的碧色，赤與黑之間的紫與總（淺紅）、絳紅、黃黑之間的騮黃等作為間色。皇帝壟斷了黃色，皇帝就等同于天上的太陽；高級官員則壟斷了紫色和紅色。老百姓沒有了使用的權利（這只不過是古代的陋習罷了）。五行色由官方到民間的推廣，主要是因為：1、中央到地方的推行及滲透。由于逐級傳達，廣播民間，形成一種固定的制度。2、四方人士各取所需，揚此抑彼，廣泛發(fā)展形成地方特色。3、兩極對立分化，統(tǒng)治階級的政策法規(guī)長期以來影響和制約著普通勞動人民的思想觀念。儒家文化思想觀念也是鳳翔泥塑色彩運用的又一個顯著特點。此外，佛家、道家的文化與色彩觀也對鳳翔泥塑的傳統(tǒng)色彩觀念的形成起著影響作用。

在現(xiàn)代平面設計作品中借鑒鳳翔泥塑的色彩元素，可以產生獨特、新穎的視覺傳達效果同時又突出了作品的民族特征和文化涵養(yǎng)。當然“借鑒”絕對不是抄襲，設計師必須以自己的審美標準對它進行發(fā)展創(chuàng)新、摒棄糟粕吸取精華、重新建構，使其作品的設計元素產生互補，使自己的作品色彩和諧，色彩變俗為雅，符合大眾的審美要求。這樣才能創(chuàng)造出既保留傳統(tǒng)文化意蘊活力又有現(xiàn)代藝術氣息的設計作品來。

“艷不俗，淡適宜?！泵耖g色彩雖然艷麗花哨，但卻并不俗不可耐，她在艷麗中不落俗套，花哨中不先輕佻，是大方和沉穩(wěn)的。正因為這樣，鳳翔泥塑在歷經了歲月的洗禮后，依然能夠獨放異彩，為人民大眾所喜愛鳳翔泥塑的色彩，記錄著六營村這個區(qū)域歷史性的色彩搭配心理，已經形成了其固定的模式；它不是現(xiàn)代色彩所能取代的，這種民俗色彩一般都有其特有的寓意，源于自然和生活的積淀。它能從視覺上打動受眾，所以在平面設計中對其加以應用往往可以使作品的色彩構成具有一定的文化內涵和吉祥寓意。這樣的設計是一種對傳統(tǒng)文化的尊重，使作品同時具有時代生活性，對比強烈和歷史文化色彩。民俗的就是世界的，體現(xiàn)科學的文化藝術觀念。

設計的主要原則是“以人為本”，要求現(xiàn)代設計是以滿足人的生存、生活、心理的需求，和自我價值的實現(xiàn)而服務的。未來設計的發(fā)展方向將會是更多地人的自我觀念和意向的表達為訴求點。這與民間美術的手藝人的觀念表達具有著共同點。這個特征使得現(xiàn)代設計藝術與民間手工藝為聯(lián)系更加密切。設計要有中國特色，要走中國化道路，肯定離不開肥沃地、廣大地中國傳統(tǒng)文化和藝術的土壤，離開了本土便無法存活和發(fā)展（真是世界上所有民族文化的共通點）。向民間美術求藝取經，摒棄糟糠，擺脫盲從，發(fā)掘精華.是中國的設計實現(xiàn)偉大復興的光明之路。（作者單位：咸陽師范學院設計學院）

基金項目：咸陽師范學院2010年申報院級專項科研基金項目《鳳翔泥塑虎藝術語言研究》，項目編號：10XSYK114

參考文獻：

[1] 左漢中，中國民間美術造型[M].長沙，湖南美術出版社，2006

篇9

［中圖分類號］G650［文獻標識碼］A［文章編號］1009－5349（2011）04－0196－02

引言

近幾年，中國各教育機構外籍教師的數(shù)量明顯增加。人們普遍以為外籍英語教師發(fā)音標準，對英語國家的文化也有著深刻的理解與體會，因此任由他們來組織教學。然而，實踐證明，在中國由外籍英語教師組織的課堂教學并不一定都是生動有趣，且富有成效的。眾多調查結果表明，由于中外文化存在著巨大的差異，外籍教師與中國學生期望的理想課堂存在著很大差異，從而導致課堂上出現(xiàn)了種種溝通障礙。（文虹，2007:94）本文以中美教師與學生課堂教學互動為例，使用Hofstede文化價值四維度來分析中美課堂師生不同交際模式背后的深刻文化因素，并提出相應的教學改革措施。

一、Hofstede的國家文化模型與其在教學互動中的體現(xiàn)

Hofstede確定了民族文化的四個價值維度，其分別為：（1）權力距離；（2）個人主義與集體主義；（3）不確定性規(guī)避；（4）男性化傾向與女性化傾向。而在教師與學生的教學互動過程中，這四個價值維度亦有著明顯的體現(xiàn)。

（一）權利距離

權力距離是指不同國家的人與人之間的平等程度，（張曉玲，2009:28）以及其社會成員對權力分配不均等的接受程度。（魏書敏、劉君雯，2010:33）高權距意味著其社會成員對于由權利與財富引起的階層差異有很高的認同度。這些社會一般趨向于遵從等級制度體系。低權距文化則認為組織內部成員應該相互尊重，平等相處。

譬如，在崇尚高權距的中國課堂上，教師是教學活動的中心，教師傳授給學生知識與智慧。除非被教師邀請回答問題，學生并不應主動發(fā)起對話。在這樣的教學文化中，教師受到了尊重，學生不能公開抵觸或批評教師。然而，在低權距的美國課堂上，教師與學生的討論，甚至是爭辯，都被視為有著積極作用。學生也可自由打斷教師的講課，并要求教師解釋他們的問題。再者，對權距的不同接受程度也使中美學生對教師課堂教學有著不同的期望。中國學生期望教師去糾正自己學習過程中的錯誤，主張接受教師的權威；而美國教師認為，學生應該具備一定的“學術能力”，教師只應在其學習過程中給予相應的指導與意見。

（二）個人主義與集體主義

個人主義與集體主義反映了社會對于個人成就不同的認同程度（張曉玲，2009:28）以及社會成員之間不同的人際關系。個人主義文化突出自我意識，強調個人目標與獨立，推崇相互競爭；而集體主義文化被稱為“我們”的文化。其認為個人的身份應以與群體成員的身份關系為基礎，強調成員對群體的忠誠以及與其他成員的和諧相處。

例如，在崇尚個人主義的美國課堂上，教師很注意培養(yǎng)學生學習的主動性與積極性，并鼓勵學生展開競爭，爭奪第一。在教學過程中，教師很強調培養(yǎng)學生的自學及批判能力、邏輯思維能力等等。而對于“丟面子”的考慮相當少。而在強調集體主義價值取向的中國課堂上，學生們更愿意與組員合作，為共同的目標而奮斗，其個人成就并未得到充分肯定。甚至為了所謂的“面子”，學生更不敢表現(xiàn)自我，取得認可。

再者，作者認為，美國學生的學習動機更傾向于內在動機，而中國學生的學習動機更傾向于外在動機。內在動機強調學習者對所學知識本身的興趣。具有內在學習動機的學生，具有很強的求知欲，也勇于接受挑戰(zhàn)，克服困難。而具有外在學習動機的學生卻認為學習只是為了達到某種特定的目的（比如，找到一個好的工作或博得別人的贊賞等等）。因此，在學習過程中，有內在動機的學生更容易因為困難而退縮。

（三）不確定性規(guī)避

不確定性規(guī)避體現(xiàn)了不同社會對于不確定因素及含糊概念的容忍程度。在高不確定性規(guī)避的社會里，人們對于不確定或模糊因素會感到焦慮、不安。為增加事物發(fā)展的可預見性，人們會指定各種規(guī)章制度。而在低不確定性規(guī)避的社會中，人們能欣然接受事物發(fā)展的不確定性因素，對模糊概念與異端思想表現(xiàn)出較大的容忍程度。

古德曼認為，高不確定規(guī)避文化下的教學有著高度的組織性。（余衛(wèi)華，2006：627）譬如，在中國，無論學生還是教師，都喜歡有條理教學。教師通過制定精確的教學目標、教學進度以及詳細的課程安排，力圖避免教學中出現(xiàn)的任何問題。而在教學過程中，學生也極其重視知識理解與應用的準確性。相反，在低不確定性規(guī)避的美國，學生更喜歡自由自在的學習。他們敢于質疑，勇于探索也使其學習更為有效。此外，中美學生在課堂上的焦慮程度也反映出其對不確定性因素的容忍程度?？偟恼f來，在課堂上，中國學生不愿意主動回答問題，因為他們認為老師總是只期待正確答案。而美國學生喜歡各抒己見，喜歡通過探討的方式發(fā)現(xiàn)真理。

（四）男性化傾向與女性化傾向

在男性化傾向的社會里，主導價值觀強調競爭、成就與成功。（魏書敏、劉君雯，2010:33）而在女性化傾向的社會中，主導價值觀更強調社會成員之間的團結，和諧與相互關愛。

例如，在美國，教師鼓勵學生樹立自信心，與同伴相互競爭，并公開表揚優(yōu)勝者。因此，為了證明自己的實力，學生也會拼盡全力。然而在中國，學生并不希望在課堂上表現(xiàn)得太出色。因為他們認為，在課堂上表現(xiàn)出色是種炫耀。他們更喜歡小組合作，喜歡與他人建立友好、和諧的關系。

二、教育實踐差異之深刻根源

從以上討論可以看出，教育實踐與民族文化息息相關。在崇尚低權距、個人主義、低不確定規(guī)避性、男性化價值傾向的美國，學生崇尚自我表達、平等、獨立和競爭。而在高權距、集體主義、高不確定規(guī)避性和女性化價值取向的中國，學生尊重師長，推崇合作，維護和諧。那么，追根究底，迥異的教學實踐又有著什么樣的深刻根源呢？

作者認為，中國儒家思想與其集體主義、高權距與女性化傾向文化息息相關。而西方基督教文化與西方人崇尚的個人主義、低權距與男性化傾向文化緊密相連。眾所周知，仁和禮是儒家道德思想和社會教育的基石?！叭省睆娬{人與人之間和諧、順暢的關系，強調團體的凝聚力，而“禮”的思想又承認社會的階級結構。（姚寶榮，2007:184）可見，儒家文化孕育著中國特色的集體主義、高權距和女性傾向文化。相反，基督教思想?yún)s認為，集體利益應屈從于個人利益。早在文藝復興時期，人們也強調人人平等與個人成就，并推崇個性解放和個人自由（賈玉新，2003：160 ）。這便解釋了西方文化中的個人主義、低權距與男性化傾向的文化因素。

三、結語

通過以上分析，可以看出，課堂教學互動與民族文化特征息息相關。在中國，作為教師應積極了解教學實踐背后的深刻文化根源。作者結合Hofstede的四個價值維度來為中國教學實踐提出以下建議：

第一，為了有效縮短中國師生之間的權力距離，教師應當充分利用我國民族文化中的女性主義文化特色。教師應真誠善待學生，關愛學生，并與其建立友好關系。同時，教師應積極鼓勵學生與自己積極交流，避免教學中以教師為中心，并適時培養(yǎng)良好、競爭的學習氣氛。

第二，教師應合理地利用體現(xiàn)在中國學生身上的集體主義文化取向，應善于鼓勵學生在進行團隊合作的過程中，積極表現(xiàn)自我；同時，教師可以通過表揚的手段，有效地提高學生的自信心，避免學生在課堂上的焦慮和自卑。

【參考文獻】

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[3]魏書敏,劉君雯.從Hofstede的文化視角看中國文化對大學生創(chuàng)新能力的影響[J].黑龍江高教研究,2010,(12).

篇10

引言

作為一名初接觸藝術的學生，經過了四年對建筑室內設計理論知識的熏陶和專業(yè)實踐的練習和認識，更加激發(fā)了我對室內設計自己這個本專業(yè)的學習熱情和研究興趣。室內設計是在現(xiàn)代主義建筑運動的直接推波助瀾下誕生，并在20世紀六七十年代之后才作為一門獨立的專業(yè)在世界范圍內得以確立。一個成功的室內設計師，在他的室內設計作品中，既要滿足最基本的功能要求，更要體現(xiàn)審美的內涵，是功能與審美的完美統(tǒng)一。而要使室內設計實現(xiàn)具有鮮明的民族特色和地域文化特色，就要求現(xiàn)代設計師對我們寶貴的傳統(tǒng)文化進行深入理解鉆研和研究，并把傳統(tǒng)文化精髓成功傳承借鑒其中，這一點是現(xiàn)代我們每個設計師的使命和任務。

一、關于室內設計和中國傳統(tǒng)文化相關概念論述

1.現(xiàn)代室內設計的概念和國內外發(fā)展

根據(jù)我本科四年對專業(yè)的學習和理解，一個成功的室內設計就是很好的滿足了功能要求和精神需求的室內環(huán)境。同時，它要根據(jù)建筑物所要求的相應標準，運用一定的技術手段和美學原理，來達到滿足人們的物質和精神生活需要。這里的功能要求很容易理解，就是滿足人們的使用需要，實現(xiàn)其價值；而精神需求則包括一個地方的歷史文化積淀、建筑風格形式以及所處的環(huán)境和氣氛等等方面。

雖然現(xiàn)代室內設計在設計界還是作為一門新興的學科，僅僅是近數(shù)十年的事，但是它的發(fā)展已經歷了漫長的過程。從人類文明伊始的時期，人們就有意識地對自己生活、生產活動的室內進行安排布置，甚至美化裝飾，營造出他們理想的室內環(huán)境氣氛。在我國國內，設計界在室內設計剛成為獨立的專業(yè)時，就倡導設計文化要保持和發(fā)揚民族的地方文化特色，民族的才是世界的。在國外，許多著名的建筑都體現(xiàn)了對傳統(tǒng)文化和精神功能的需求。例如歐洲中世紀和文藝復興以來，哥特式、古典式、巴洛克和洛克克等風格的各類建筑及其室內裝飾均日臻完美，藝術風格更趨成熟。

2.中國傳統(tǒng)文化的含義

中國傳統(tǒng)文化是中華文明演化而匯集成的一種反映民族特質和風貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表征，是指居住在中國地域內的中華民族及其祖先所創(chuàng)造的、為中華民族世世代代所繼承發(fā)展的、具有鮮明民族特色的、歷史悠久、內涵博大精深、傳統(tǒng)優(yōu)良的文化。它是中華民族幾千年文明的結晶，除了儒家文化這個核心內容外，還包含有其他文化形態(tài)，如道家文化、佛教文化等。

然而我們對于傳統(tǒng)文化，要有新的概念，人類昨天社會實踐活動所創(chuàng)造的一切文明成果，對于今天而言，都是傳統(tǒng)文化；今天人類社會實踐活動所創(chuàng)造的文明成果，對于明天而言，也是傳統(tǒng)文化。所以，傳統(tǒng)文化不等于落后。而聰明智慧的人類在創(chuàng)造文化的過程中，早已經把那些落后的糟粕淘汰；而對于像中國的仰韶文化、古埃及文化等等讓我們嘆為觀止的人類文化精華，對于我們的生活和科研都產生了重大影響和發(fā)揮了重大的作用，都被我們小心翼翼的保留下來了。

二、在室內設計中對傳統(tǒng)文化的傳承和借鑒

提到文化，它作為人們精神文明面貌的代言人，反映了各個歷史時期人們的思想進步和轉變歷程。而在中國傳統(tǒng)文化幾千年的歷史發(fā)展進程中，儒、佛、道三家占據(jù)了主導地位。中國文化的繁榮和發(fā)展離不開他們三者的相互斗爭和融合，并深深影響著無數(shù)歷史和當代的中國設計作品。體現(xiàn)在室內設計中，儒家的中庸之道在當今的很多品牌的房地產室內設計中尤其典型和突出。現(xiàn)代社會，隨著人們物質水平的提高和進步，人們對居住環(huán)境的精神需求達到了一個更高的要求和境界，跟們更加推崇環(huán)保和天人合一的理念和審美境界，這樣就更加要求設計師在滿足了人們基本的需求后，把設計重點放在設計手法、技巧和氛圍的營造上。利用人工造出自然之美，使人與自然親密和諧統(tǒng)一；而室內設計中對道家文化的傳承和借鑒，主要體現(xiàn)在室內的空間設計上。利用各種技巧和手段使空間虛實相生、變化多端，同時引入室外景色。利用空間隔斷和裝飾手法，增加室內空間感和開闊感。另一方面還體現(xiàn)在意境空間的營造上；佛教重視精神上的超脫和自由，主要體現(xiàn)在古典與現(xiàn)代、中式與西式的各色家具的略帶沉穩(wěn)卻又不顯老氣設計風格中。

任何一件設計作品都一定程度的體現(xiàn)了人們對美好生活的向往和追求，體現(xiàn)在現(xiàn)代室內設計中更是如此。室內空間的造型、裝飾和陳設都有其特定的文化含義和精神追求，由此形成了風格各異的現(xiàn)代室內設計。它是一個民族精神追求和文化內涵的集中體現(xiàn)。在室內設計中對中國傳統(tǒng)文化的傳承和借鑒主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

1.思維借鑒，創(chuàng)意無限

我國傳統(tǒng)文化的思想核心就是儒、佛、道三家的文化，強調事物的辯證統(tǒng)一以及自然觀上的“天人合一”。這種思想形成了中國特有的思維方式，利用這種思維方式我們可以看到現(xiàn)代著名的科學發(fā)現(xiàn)從中國傳統(tǒng)文化中汲取的思維方法和精華。

其中意象思維尤為突出。這種創(chuàng)造性的思維著重從特殊性里把握普遍真理，應用到設計中就會形成新的創(chuàng)意。這種潛意識的思維可以超越任何阻礙，增進人與人之間更高層次的彼此交流和溝通。我們的設計師在進行設計時，如果能時刻做到把中國的傳統(tǒng)文化，包括自然觀和哲學觀應用進去，產生的效果和成就往往是出人意料和相當成功的。創(chuàng)意也會源源不斷的涌進設計師的頭腦。

2.運用傳統(tǒng)符號進行裝飾，形式、內涵完美結合。

中國具有典型文化內涵的圖形和紋飾文化源遠流長，早在距今7000―5000年的中國仰韶文化，留給我們的學者豐富多彩的彩陶圖案，其中最為著名和引起無數(shù)猜想的有魚紋、鳥紋和蛙紋等動物形態(tài)，造型逼真，栩栩如生，至今仍是無數(shù)專家學者和美術院校的師生研究的重點。還有許多成語典故、人物傳說更是廣為流傳。這些都可以稱之為中國文化的文化符號。它們肩負著凝重的歷史怎人敢以及未來強大的蓬勃生命力。這種功能與精神、形式與內涵的完美結合也許要用現(xiàn)代的設計語言進行重新的詮釋。作為營造傳統(tǒng)的文化室內環(huán)境的有效裝飾元素和手法。通常采用抽象簡約、符號拼貼和移植與嫁接這三種裝飾手法，達到傳統(tǒng)文化進一步延續(xù)與發(fā)展，使新舊、古今結合，并讓傳統(tǒng)藝術和文化在室內設計中得到廣泛的傳承和借鑒。

3.運用陳設藝術，開拓性靈意境。

在這里，我把陳設藝術稱之為室內設計的“靈魂”并不為過。陳設藝術是由于歷史、地域、宗教、文化、經濟、習俗、環(huán)境等因素的差異而形成的，陳設藝術以其千姿百態(tài)的形式在空間

與人之間傳遞著某種特定的氛圍和情感，它在我們的生活中的地位和作用至關重要并擔當起了重要的歷史使命。陳設藝術同樣以實用性的功能滿足為基礎，并最終達到室內裝飾的靈魂的效果，它所呈現(xiàn)出來的莊嚴典雅和瀟灑飄逸的風格充分體現(xiàn)了人性化設計，使人看上去賞心悅目，并很好地陶冶情操。對于現(xiàn)代室內設計，在氣氛和意境的烘托上，陳設藝術起到了畫龍點睛的作用：同時陳設藝術通過一些特定的表現(xiàn)手法能夠傳遞傳統(tǒng)，使陳設品超越其本身的美學界限而賦予室內空間以精神價值。

在我們所接觸的中國傳統(tǒng)文化中，都不止一次的表達了對自然的崇尚和親近自然的態(tài)度和理念，而“天人合一”理念的提出正是自然情懷的集中體現(xiàn)和表達。古人把他們順應自然、喜愛并親近自然的情懷表現(xiàn)在很多的設計中，而在室內設計中的表現(xiàn)尤其突出和精彩。一方面表現(xiàn)在室內空間的處理上，室內不再到處是冷冰冰的家具和日常用品，而是把大量大自然的景觀移植到室內來，使室內更加精巧、和諧和完整。常用的設計手法主要有室內不再做成密閉的空間，而是借助于窗戶、門等結構的變換形成對外開放的空間，體現(xiàn)人與自然的緊密和諧共生的關系；另一方面體現(xiàn)在室內陳設的應用上，把更多的自然景觀的元素應用在室內，就是在室內養(yǎng)殖綠色植物和盆景。有很多盆景都有其特定的象征寓意和室主人的情感表達，這一點和中國傳統(tǒng)室內陳設設計有異曲同工之妙。我們現(xiàn)代室內設計傳承并借鑒，并把它達到了最高的境界。

結語

經過對室內設計這門專業(yè)幾年的學習和研究，我發(fā)現(xiàn)我國的傳統(tǒng)文化在室內設計方面的應用還很少。還不能做到充分體現(xiàn)我國的傳統(tǒng)文化內涵和精髓。主要問題體現(xiàn)在沒有重視室內環(huán)境獨有的特點和要求，對建筑形式與內部空間的整體統(tǒng)一沒有給予充分重視，同時對傳統(tǒng)文化盲目照抄照搬、追趕潮流，并一味的追求經濟效益和價值。這些都是我們現(xiàn)在室內設計中存在的不容忽視的問題。認識到不足才能有更大的發(fā)展和進步空間。這對任何一名中國設計師來說可謂是任重而道遠。我們要牢牢珍惜和把握偉大祖先留給我們的源遠流長、博大精深的中國傳統(tǒng)文化，并盡一切努力責無旁貸地發(fā)揚與傳承它，同時傳統(tǒng)與現(xiàn)代相結合，真正做到二者的緊密結合和相互融入，在對傳統(tǒng)文化的傳承和借鑒中形成現(xiàn)代與傳統(tǒng)完美結合的室內設計風格，讓更多成功的中國室內設計走上國際舞臺走向世界。

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