導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇儒家思想論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

憂患意識，是指社會危機引發(fā)出來的人類主體世界焦心憂慮的一種思想意識。在社會發(fā)展進程中，一些有識之士因為有較高的文化素養(yǎng)和認識社會的能力，容易發(fā)現(xiàn)社會現(xiàn)狀的不足而希望變革創(chuàng)新，并以詩文抨擊社會現(xiàn)實，對人類社會的憂患表現(xiàn)得更突出，這成為他們創(chuàng)作活動的動力。所謂“憤怒出詩人”就是這個道理。偉大的現(xiàn)實主義詩人杜甫就是其中最典型的代表。

一、作為偉大的現(xiàn)實主義詩人，杜甫的詩歌無論是敘事抒懷，還是寫景詠物，都是結合現(xiàn)實，其中充滿著濃厚的憂患意識。

這種意識貫穿他的一生，并且隨著時間的推移，越到晚年越是強烈、真摯。年輕的杜甫“歸醉每無愁”，是沒有多少憂慮的，所關注的就是個人的抱負和功名的追求。自從他為求仕途人長安再次應試落第后，被迫“朝扣富兒門，暮隨肥馬塵”，開始“十年困守”的艱難生活，使他更多地關注社會現(xiàn)實，思考國家的現(xiàn)狀。自此，他的憂患意識也由個人前途的憂慮逐漸轉(zhuǎn)為對國家民生的憂慮。詩歌中也由“家人憂幾杖，甲子混泥途”轉(zhuǎn)為“君不見漢家東二百州，千村萬落生荊杞?？v有健婦把鋤犁，禾生隴畝無東西”。他對唐玄宗盲目發(fā)動開邊拓土的不義戰(zhàn)爭給農(nóng)業(yè)生產(chǎn)帶來的危害深為擔憂；他對清濁不分、賢愚不辨的黑暗政治憂心如焚：“秦山忽破碎，涇渭不可求。俯視但一氣，焉能辨皇州?！彼吹酱笥瓿蔀?，就憂慮勞動人民的苦難：“吁嗟呼蒼生，稼穡不可救”，他“一飯四五起，憑軒心力窮”。面對“朱門酒肉臭，路有凍死骨”的黑暗現(xiàn)實，他“窮年憂黎元，嘆息腸內(nèi)熱”，成長為一位自覺的憂國憂民的詩人。

“安史之亂”的爆發(fā)使唐王朝陷入了戰(zhàn)爭的深淵，使人民墜人了沉重的苦海。詩人杜甫也被卷入戰(zhàn)爭的亂離漂泊之中，他親眼看到了安史叛軍的屠殺焚掠，親身經(jīng)歷了與民同難的艱險流離，親自感受了國破家亡的痛苦，他的心更貼近了勞動人民，憂患意識更加廣泛深刻了。詩人最憂慮的是安史叛軍還未平定，四方盜賊仍是很多：“所憂盜賊多，重見衣冠走”，又擔憂官吏不顧百姓死活而橫征暴斂，引起人民的反抗：“庶官務割剝，不暇憂反側(cè)”，他希望有賢德的官吏實行仁德之治：“誅求多門戶，賢者貴為德”。直到臨死之前，詩人仍在憂慮：“公孫仍恃險，侯景未生擒。書信中原闊，干戈北斗深?！?

二、杜甫詩歌的憂患意識，無論是憂時憂國，還是憂慮民生，都有其深厚的思想文化淵源和社會根源。

杜詩的憂時憂國，是從他“忠君”的儒家正統(tǒng)思想出發(fā)，與國家前途命運的盛衰起伏密切相關的一種憂患意識。這種意識在他的詩歌中表現(xiàn)得非常強烈。例如：“胡為將暮年，憂世心力弱”、“豈無成都酒，憂國只細傾”、“在家常早起，憂國愿年豐”、“向來憂國淚，寂寞灑衣襟”，等等。他的詩歌充滿著對國家前途命運的關注與憂心，具有強烈的愛國熱忱。針對玄宗的黷武戰(zhàn)爭，他指出：“邊亭流血成海水，武皇開邊意未已!”他諷刺楊氏兄妹的荒生活，并與國家的命運聯(lián)系在一起：“朝廷歡娛后，乾坤震蕩中”。面對“安史之亂”帶來的國難，他唱出：“國破I河在”的悲歌，鼓勵朋友們“濟時肯殺身”、“臨危莫愛身”，他堅信“胡命豈能久，皇綱未宜絕”，希望唐肅宗“再光中興業(yè)，一洗蒼生憂”。對那些搞分裂割據(jù)的叛將“談笑行殺戮，濺血滿長纓”的行為他切齒痛恨，真切地表達了盼望國家安定統(tǒng)一的強烈愿望；杜詩的憂慮民生，是杜甫對社會動亂中生靈涂炭的憂慮，是他內(nèi)心儒家“仁愛”、“民貴君輕”思想的具體體現(xiàn)，也是他長期接近勞動人民的結果。在他的筆下，描寫了眾多的人民形象：農(nóng)民、士兵、織婦、船夫、漁父、負薪的女子、無告的寡婦、被迫應征的老漢、提前服役的兒童，詩人不僅從多方面表現(xiàn)了他們的悲慘生活，而且還表達了他們的愿望要求：“誰能叩君門，下令減租賦!”“縣官急索租，租稅從何出?”“安得務農(nóng)息戰(zhàn)斗，普天無吏橫索錢!”杜詩中廣泛地反映了人民遭受的苦難，表達了對人民的深切同情。他在長安時就指出：“彤庭所分帛，本自寒女出。鞭撻其夫家，聚斂貢城闕”，正是勞動人民創(chuàng)造的財富養(yǎng)活了這些剝削者。面對擴邊戰(zhàn)爭給人們到來的災難，他呼喊：“殺人亦有限，立國自有疆。茍能制侵陵，豈在多殺傷?！痹凇叭簟薄ⅰ叭齽e”中，詩人一方面對勞動人民遭受“安史之亂”被迫服役的慘狀哀痛不已，另一方面為了國家的安危又鼓勵人們奔赴前線殺敵衛(wèi)國：“勿為新婚念，努力事戎行”、“送行勿泣血，仆射如父兄”。他在自己“幼子餓已卒”的情況下，仍然“默思失業(yè)徒，因念遠戍卒”，在自己的茅屋被風雨摧毀時，他想到的是“安得廣廈千萬間，大庇天下寒士俱歡顏，風雨不動安如山!”即使自己凍死也心甘情愿!這種推己及人的思想，是超越了個人生死利益的對民生疾苦的關心和憂慮。這已經(jīng)超越了儒家：“窮則獨善其身，達則兼濟天下”的立身準則，在他極少“達”過的一生中，無論窮達，他始終都要兼濟天下，真可謂“于黎民，無刻不關其念”。黃徹說他：“其窮也未嘗無志于國與民，其達也未嘗不抗其易退之節(jié)”(《碧溪詩話》)卷十)，朱弁也說他：“窮能不忘兼善，不得志而不能忘澤民”(《風月堂詩話》卷下)，都指出了他強烈的憂民責任感已超過了一般儒家思想要求。

篇2

本文主要從倫理學的角度討論由于中美價值觀的不同而導致的小說中人物間的性格沖突，從而揭示出以儒家思想為代表的中國文化與美國文化之間的文化沖突，以便更好地理解這兩種文化之間的異同，促進不同文化圈的人們的和諧共處。

一、儒家思想與美國精神的差異

中國文化是東方文化的典型，美國文化是西方現(xiàn)代文化的代表。由于兩國歷史發(fā)展、文化傳統(tǒng)的形成和地域環(huán)境的差異，中美形成了截然不同的倫理思想。一個文化體系的核心就是價值觀和人生觀，而不同的價值觀源于不同的倫理思想。

儒家倫理思想在中國兩三千年的封建宗法社會的歷史中，一直占主導地位，根深蒂固，深入人心。因而，中國的傳統(tǒng)倫理思想的核心是儒家的倫理思想，提倡長幼尊卑有序，家庭中小輩必須服從長輩，子女必須絕對服從父母，不得有半點違背?！兜茏右?guī)》曰：“父母教，須敬聽，父母責，須順承?！狈駝t便是大逆不道，就是“反了”。

西方?jīng)]有像中國那樣一統(tǒng)數(shù)千年的傳統(tǒng)核心倫理思想，但我們依然可以追溯到其淵源。在早期的歐洲社會中，封建貴族的等級觀念很重。14世紀至16世紀在歐洲興起的文藝復興運動，其核心是人文主義，把人看作世界的主人，看作是命運的主人，這極大地推動了個人進取精神。另外，在歐美文化中，人們由于深受基督教的影響，崇尚個性。基督教教義的核心就是基督信徒“靠個人信念通過持之以恒的個人靈魂深處追求與奮斗而獲得新生”［1］。18世紀法國資產(chǎn)階級革命就提出了“自由、平等”的思想。美國的倫理思想雖然起步較晚，但它繼承了以英國為主的歐洲倫理學傳統(tǒng)，形成了獨特的美國文化和美國精神，其核心是個人主義，“強調(diào)個人的特立獨行，而不是百般服從”［2］431。美國倫理思想雖然沒有悠久的歷史，卻富有“美國特色”。美國“遼闊的土地、獨立流動的氣氛、積極樂觀進取的精神等，為美國倫理思想注入了鮮明的美國特征”［2］427，培育了獨特的美國精神。

無論是中國儒家倫理思想，還是獨特的美國精神，都有極其豐富的內(nèi)涵。

二、《喜福會》體現(xiàn)出的儒家思想與美國精神的沖突

小說中，隨著對這四位女兒成長的描寫，作者展示了四對母女間的代溝與文化隔閡。這些沖突集中表現(xiàn)了兩種文化價值觀的沖突。四位母親要按中國傳統(tǒng)的價值觀塑造自己女兒的性格，按照自己的期望教育女兒，而在美國生長接受了美國文化的四個女兒要按美國的價值觀生活，無法接受中國傳統(tǒng)價值觀，兩代人無法溝通思想因而發(fā)生沖突；另一方面，四個女兒畢竟在華人家庭中長大，因此她們在無意識中接受的某些中國傳統(tǒng)的價值觀念又與正宗美國人發(fā)生矛盾。在女兒方面，她們幾乎都不能理解她們各自母親的過去，而且常常為中國的習俗、規(guī)矩大傷腦筋。在母親方面，因英文的貧乏以及對美國社會的不甚了解，她們無法接受各自女兒疏遠自己這一事實。此外，因失落感和望女成鳳之心的膨脹，幾位母親都企圖控制她們女兒的命運，這無疑激化了母女之間的矛盾。

小說中人物之間的沖突其實就是儒家倫理思想與美國精神之間的沖突。這種沖突主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

（一）中國家庭中的長幼尊卑和美國家庭中的平等觀念之間的沖突

小說中的母親龔林達一直試圖教會女兒韋弗利有關中國的氣質(zhì)：如何服從父母，聽媽媽的話，凡事不露聲色，不要鋒芒畢露……這是典型的儒家思想，順從父母，做事中庸，“出頭的椽子先爛”。中國人認為，自己的生命是父母給的，從小到大，每一個成長階段無不浸透父母的養(yǎng)育之恩。因此兒女必須對父母盡孝?！靶ⅰ钡牡谝粚雍x是不僅要尊敬父母長輩，物質(zhì)上精神上還要無微不至地關懷父母，而且要養(yǎng)老送終、傳宗接代。“孝”的另一含義是順從?！绊槨本褪窃谛袆由媳仨氉鹬胤母改傅囊庵?。按照孔子儒家“君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱”的三綱思想，子女必須服從父母。但是，韋弗利從小受個人主義價值觀的影響熏陶，強調(diào)獨立能力，自我意識和反叛心理強烈，所以她抱怨媽媽對她“管頭管腳”。當吳晶妹不愿按媽媽的要求彈琴時，媽媽說：“女兒只有兩種，聽大人話的和不聽大人話的。只有一種女兒可以住在這個家里，那就是聽話的女兒?！保?］145晶妹頂嘴道：“我不希望做你的女兒，你也不是我的母親。”［3］146她認為“我不是她的奴隸，這不是在中國”［3］145，表達了她強烈的獨立意識和無處不在的獨立自主觀念。媽媽的話一語道破了中美家庭中母女關系的區(qū)別。在中國，人們常用“女兒是媽媽的貼心襖”來形容媽媽和女兒的親密無間的關系。母女關系是諸多家庭關系中最和諧、最容易理順的。美國倫理則強調(diào)人與人之間的平等，家庭成員之間也是如此，子女和父母之間是平等關系，是朋友關系。美國人在家庭中的權利與平等地位意識極強。家庭中的每個成員不論長幼，在自己的事情上都享有不可侵犯的個人權利，其他成員無權干涉。美國人的個人權利意識使得美國父母把孩子作為平等的個體來看待，充分尊重孩子的意見。小說中的四對母女之所以沖突不斷，就因為女兒已經(jīng)美國化了，是典型的“香蕉人”。而中國媽媽仍按華人的傳統(tǒng)解釋母女關系

例如，在韋弗利第一次婚姻期間，母親常常不打招呼，隨便來訪，這在中國人看來再平常不過了，可卻遭到了女兒的抗議。還有一點值得一提的是，在儒家的倫理秩序中，往往不允許晚輩直呼長輩的姓名，這也是長幼有序的要求，否則會被視為沒有教養(yǎng)，不懂規(guī)矩?！兜茏右?guī)》中寫道：“稱尊長，勿呼名。”而在美國，人與人之間不論長幼都可以直呼其名，越親密越如此，體現(xiàn)了對平等的追求。小說中，瑞奇初次拜見未來的丈母娘，臨別時，他緊握兩位老人的手，說：“林達，庭姆，我相信我們不久以后還會見面的?！保?］189林達和庭姆是韋弗利的母親和父親的名字，除了幾個同輩的至親好友外，無人這樣直呼他們的大名。這個舉動在華人眼里就是“沒大沒小”！可瑞奇渾然不知，還覺得自己與未來的丈母娘挺談得來呢。但是吳晶妹和韋弗利等人由于從小受母親的影響，她們總是以“叔叔、阿姨”等稱呼長輩。簡單的稱呼，體現(xiàn)的卻是價值觀的差異。

（二）中國式的謙虛與美國式的直爽之間的沖突

為了得到母親的支持，經(jīng)過精心策劃，韋弗利帶瑞奇來家里吃飯。因為她知道“烹飪是我母親表現(xiàn)她的愛意、驕傲和能力的一種方式”［3］186。誰夸頌她的烹飪，誰就會取得她的歡心。赴宴前，韋弗利反復叮囑瑞奇：“飯后一定要告訴她，她燒的菜是你吃過的最好的?！保?］186果然她媽媽燒了一桌豐盛的中國菜，包括她的拿手好菜梅干菜蒸肉。按照中國的習慣，老太太對自己的拿手菜總是先謙虛一番，說自己的菜

做得如何不好，其實意在獲得大家的表揚。那晚，她滿心歡喜地端出自己得意的梅干菜蒸肉，驕傲地放在未來女婿的面前，自己嘗了一口后故意謙虛地說：“唉，這菜太淡了，沒味，真讓人難以下咽?！保?］188那句話實際上是提醒大家快來嘗一口，然后稱贊她燒的菜如何美味可口。但是，在座的人還沒來得及這樣做，瑞奇就接著老太太的話說：“你知道，只要放點醬油就可以了。”［3］188說著就在這道色香味俱全的美食上倒上了一層烏黑的醬油，頓時老太太變了臉色，氣得目瞪口呆，弄得在場的其他人尷尬得不知說什么好。

中國的傳統(tǒng)價值觀以謙虛為美德，對別人的贊揚、夸獎常禮儀性地予以否認，更不喜歡炫耀自己的成績；美國人崇尚自我奮斗，常會對別人的贊揚樂于接受并表示感謝，對自己的成績也樂于展示。瑞奇把一切都攪混了，可他自己還蒙在鼓里，因為他根本就無法理解中國人這種自貶式的謙虛。

（三）儒家倫理中的家族觀念與美國精神中的個人主義之間的沖突

韋弗利獲得全國象棋冠軍后，她媽媽喜歡到處炫耀，自己也跟著出名。女兒看不慣這一套，抗議道：“為什么您總是用我來炫耀呢？您想出名，自己學下棋好了。”［3］97儒家倫理重視家族的力量，一家人應有福同享，有難同當。母親們望女成鳳，把自己年輕時的遺憾用最美好的希望寄托在女兒們身上，無形中給女兒們施加了更大的壓力。女兒成名了，母憑女貴，當媽的當然高興?？墒切≌f中女兒們崇尚的是美國精神中的“個人奮斗”。她們認為自己的成功純粹是自己努力的結果，與父母無關。韋弗利對母親行為的反感使她最終放棄了下棋。

（四）作為華裔的女兒與美國白人之間的沖突

小說中的四個女兒雖然沒有受過正式的中國傳統(tǒng)教育，但畢竟在華人家庭中長大，由于母親們的言傳身教、長期的耳濡目染，這些傳統(tǒng)還是在潛移默化地影響著她們的成長、思想及各自的婚姻，因此她們在無意識中接受的某些中國傳統(tǒng)的價值觀念又與正宗的美國人發(fā)生了矛盾。韋弗利打算和白人男友瑞奇結婚。可瑞奇比韋弗利小幾歲，她擔心這樁美國式的婚姻會遭到母親的反對。盡管對母親心存怨恨，她還是想方設法試圖先得到母親的認可而沒有如瑞奇所說的“說一句‘媽媽、爸爸，我準備結婚了’”［3］189。母親總是對瑞奇挖苦諷刺。韋弗利向朋友瑪琳娜訴苦，瑪琳娜建議：“告訴她住手，別破壞你的生活，告訴她閉嘴！”［3］182女兒讓母親閉嘴，這在儒家文化中也是聞所未聞。韋弗利雖然對中國傳統(tǒng)倫理——孝道一知半解，卻深知作為女兒，是不能對一個中國母親說“閉嘴”的，“你會被指控為殺人幫兇”［3］182。韋弗利一方面討厭母親干涉自己的婚姻，堅決要獨立，另一方面又要顧及中國的孝道，這讓她處于矛盾之中，非常痛苦。

小說主人公之一羅絲是位性格溫順的姑娘，一次她受白人朋友泰德的邀請出席他父母的招待會。這是一個典型的白人中產(chǎn)階級家庭，泰德的母親婉轉(zhuǎn)地表示不同意羅絲和泰德結婚。羅絲聽后心里雖然不高興，但沒有公開表示反抗。當泰德得知此事時，他大為惱火。首先他對羅絲不為自己的權利斗爭感到吃驚和不解，然后他又當著眾人的面大聲斥責他的母親不尊重他的權利。婚后羅絲對泰德百依百順，因為她相信這是她愛他的表現(xiàn)。這是中國儒家思想中“夫為妻綱”、“夫唱妻隨”的倫理要求。然而事與愿違，泰德反而對她產(chǎn)生了厭倦提出離婚。這下震動了羅絲，經(jīng)過痛苦的反思后，她終于明白了，在美國，作為一個人，她應該有自己的尊嚴和獨立的人格，任何時候?qū)θ魏稳硕疾荒茌p易放棄自己的權利，夫妻之間也是如此。因此，她決心為自己在婚姻中的權利和平等地位而斗爭。泰德發(fā)現(xiàn)妻子原來并不是一個唯唯諾諾、毫無權利意識的弱女子，兩人竟破鏡重圓，生活得比以前更加美滿。在這里，先是泰德違背父母之愿選擇了亞裔妻子，而后一向沒有主見的羅絲學會了對丈夫說“不”。這兩件事都表現(xiàn)了美國家庭中的獨立意識。

女兒們在與母親們的不斷沖突中長大，經(jīng)歷了各自的快樂、煩惱與痛苦，也希望能緩和一下母女之間的矛盾，試圖去理解母親。小說行將結束時，女兒們已意識到她們需要了解中國文化才能了解自己，克服自己的弱點，并使其變?yōu)閮?yōu)勢。吳晶妹的中國行從中國傳統(tǒng)倫理角度看，實際上是在盡“孝”，完成母親未了的心愿。母親們在遭到長期的反抗后，不再利用母親的權威將自己的意愿強加于早已成熟的女兒們了，注意到在她們生活的基礎上女兒們正在譜寫更為美好的生活篇章。母女間的這種和解，不只是兩代人之間矛盾的化解，也是作家的希望，希望華裔的后代能在兩種文化間取長補短、和諧地融合。

三、結語

篇3

孔子的思想中有許許多多的精華，給人們的生活學習提供了無窮無盡的寶貴借鑒。所謂金無足赤，人無完人，孔子的思想中仍有落后或缺陷之處，最主要的就是他主張克己復禮、維護封建等級秩序。這和西方提倡的人人生而平等的觀念截然不同，儒家思想主張等級和禮教，到董仲舒時期更是發(fā)展為三綱五常，而這種思想最嚴重的后果就是使中華民族在潛移默化中形成了一種“唯上”的觀念。這種觀念滲透到全社會，在家中妻要聽夫的，子要聽父的，幼要聽長的；在朝廷中，臣要聽君的，下級要聽上級的；在學校，生要聽師的，師要聽校長的；在社會中，百姓要聽官吏的，地位卑微的要聽地位尊貴的等。首先，將人劃分為三六九等本身就是不民主不科學，人人生而平等，不同的只是社會分工而已。其次，在這種唯上觀念的影響下，事情不是以是否科學合理為標準，而是以高低貴賤的身份來評判，有別于唯上的觀念思想，就是犯上，就要受到處罰，在這種潛移默化的影響下，國民就逐漸產(chǎn)生了一種順從服從的意識，并進一步發(fā)展為聽話和繼承。軍隊中以絕對服從命令為天職，生活中文件和通知就是命令。在這樣的大氛圍中，我們所倡導的創(chuàng)新教育所呼吁的學生創(chuàng)造力的培養(yǎng)，首先其創(chuàng)新意識和精神就難以落實，更何況是學生創(chuàng)新能力和創(chuàng)新性人格的培養(yǎng)。

（二）崇尚禮教，束縛創(chuàng)造力的培養(yǎng)

儒家思想非常重視禮教，孔子曾言：“非禮勿視、非禮勿言、非禮勿動”。這些禮教給人們的生活設置了眾多藩籬，一言一行極受束縛?！墩撜Z》鄉(xiāng)黨篇云：“寢不尸，居不容，車中不內(nèi)顧，不疾言，不親指，割不正，不食，席不正，不坐。”等，在生活中設置了條條框框，做什么事都重視工整，整齊劃一，這種思想在當代仍有殘余，例如學校中提倡軍事化管理，東西放在那里都有嚴格要求，幼兒園小學生上課非要求將手放在膝蓋上不能亂動，個個正襟危坐。做什么事都要排隊，哪怕奧運會開幕入場也非要像舉行閱兵式一樣站成方塊隊，一板一眼地走，這種種禮教使中國人無意識的生活在種種條條框框中，缺少了靈氣和活潑，一舉一動一言一行都嚴重受到束縛，個性發(fā)展和思維等的發(fā)展嚴重受到摧殘，善于思考向權威挑戰(zhàn)的創(chuàng)新意識，靈活、獨特、流暢的創(chuàng)新能力以及獨特性、挑戰(zhàn)性、能動性的創(chuàng)新性人格都無從培養(yǎng)。

二、儒家教育思想

儒家有許多珍貴的教育思想，如孔子的“溫故而知新”“學思結合”“因材施教”，孟子“深造自得”的教育思想，荀子“聞見知行”的學習方法等，都可稱得上教育思想中的瑰寶，對后世教師的教和學生的學產(chǎn)生了深遠影響，可是儒家教育思想中亦有一部分觀點對當下的創(chuàng)新教育起著負面影響。

（一）“學而優(yōu)則仕”的教育目的

孔子的這句“學而優(yōu)則仕”指導了從春秋至今的整個中華歷史，歷朝歷代，就是在如今的現(xiàn)代社會，學而優(yōu)則仕仍是眾多學子和家長的奮斗目標，古有孔乙己、范舉，今有年年高溫不減的考公務員熱。學而優(yōu)則仕，使得學術不再純潔，學術的功利性太強，彌漫了官宦之氣。其結果首先是學術難進步難創(chuàng)新，學問很難做到家。治學不是為了創(chuàng)造知識和科技而是為了做官。學生比拼的不是誰學識淵博而是誰能進學生會、當干部，治學不再是一種目的，而是成為了一種入仕的手段，這樣的氛圍使得學術研究很難突破和發(fā)展，而我們都知道，科研是先于教育的，科研都難以發(fā)展和創(chuàng)新，又何談教育呢。其次，學而優(yōu)則仕使得學術和行政合二為一。在中國的學校有一種很普遍的現(xiàn)象就是學問做好了就去搞行政。美國的一些學者在看到這一現(xiàn)象后感到非常奇怪，因為在西方國家學校的校長都是聘用的專業(yè)管理人才，教授和老師就是專心搞科研和教學的，可中國不是這樣，學問做好了就可以升官去做主任、校長、院長，有的甚至完全脫離一線專心從政了，在中國人的價值觀里這就是步步高升、飛黃騰達。學術和行政合二為一，學者也是官員，于是都為統(tǒng)治階級唱贊歌，學術界、教育界、政府不約而同地發(fā)出同一種聲音，而這一聲音在全社會就是主流聲音，這一主流聲音指導著整個社會，看似和諧繁榮團結，可是少爭鳴、少批判、少懷疑，而這恰恰是創(chuàng)新的土壤，土壤的貧瘠使得創(chuàng)新的幼芽難以健康成長。

（二）儒家的教育內(nèi)容本身缺少對創(chuàng)新能力的關注

儒家的教育內(nèi)容是六經(jīng)、六藝和四教，主要以研究人與人以及人與社會和自然等的關系為核心。儒家教育思想中認為道德的養(yǎng)成要比技能的學習重要得多，體現(xiàn)在教學內(nèi)容上就是輕視科學技術教育，甚至將科技稱為奇巧器。自四大發(fā)明之后中國經(jīng)濟科技一直落后于西方諸國，與此也有密不可分的關系。我們知道培養(yǎng)學生創(chuàng)新素質(zhì)最好的領域就是科技領域，而儒家重人際、輕科技的教育思想影響至今，大大阻礙了創(chuàng)新教育的發(fā)展。

篇4

儒家生態(tài)倫理思想具有十分豐富的內(nèi)涵。儒家把整個自然界看作是個統(tǒng)一的生命系統(tǒng)，既表現(xiàn)了利用和改造自然的實踐理性，又體現(xiàn)了保護自然的道德精神。儒家認為，尊重自然就是尊重人自己，愛惜其他事物的生命，也是愛惜人自身的生命，人要博愛生靈，兼利宇宙萬物。

(一)“仁民愛物”的惜生重生觀

孔子奉著惜生、重生的原則，主張用生態(tài)從善的道德情懷來對待自然界，對自然界及自然界的萬物施以愛心。提倡天道生生，仁愛萬物，將義、禮、仁等倫理道德范疇推廣至自然界。《史記·孔子世家》載孔子之言說：“刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義尚知辟之，而況乎丘哉!”這表明孔子懂得維持生態(tài)平衡的道理，包含有對于獸類、鳥類、魚類不可過量捕殺、珍愛生命、尊重生命的含義。人對萬物應持一種同情的善待態(tài)度，否則就是不入道，所謂“啟蟄不殺則順人道，方長不折則恕仁也。”。這意味著對自然的態(tài)度與對人的態(tài)度不可分離，惜生與愛人憫人同為儒家思想題中應有之義?？鬃拥摹搬灦痪V，弋不射宿”就典型地表現(xiàn)了這一觀點，指人類對搏殺生物要有限度、有節(jié)制；捕魚用釣魚竿而不要用大繩網(wǎng)，不用箭射殺巢宿的鳥，以免破壞生態(tài)平衡和資源的再生，造成資源枯竭。在孔子看來，保護動物，既是仁愛精神的體現(xiàn)，也是熱愛自然環(huán)境、維持生態(tài)平衡、保護人類自己的手段。這種生態(tài)平衡觀體現(xiàn)了孔子反對無節(jié)制的獲取自然資源和毀滅生物物種的思想，也體現(xiàn)了孔子在處理人與自然關系上棄惡向善的價值取向?？鬃訉Υ齽又参锏膽B(tài)度與對待人等同并列起來，反映的不只是人對人的倫理道德，而是對待動植物和大自然的博愛之倫理。孔子把對待動物的態(tài)度看作是道德問題，初步實現(xiàn)了由家庭倫理、社會倫理向生態(tài)倫理的拓展，這是其偉大高明之處。

孟子則在此基礎上進一步發(fā)揮了孔子熱愛生命的“仁愛”思想，第一次明確提出并初步回答了生態(tài)道德與人際道德的關系問題。他說：“君子之物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！彼J為君子之愛包括對親人的愛，對百姓的愛和對自然物的愛三部分，這三種愛是“仁政”的重要內(nèi)容。親親必須仁民，只有仁愛百姓，讓百姓安居樂業(yè)，親人的幸福才有保障。與此同時，仁民又必須愛物，只有珍愛保護自然萬物，百姓的安居樂業(yè)才有物質(zhì)保障。這是一種真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民與愛物相提并論?？梢钥闯觯献诱J為愛已愛人是不夠的，還應進一步把這一愛心擴展到自然萬物，這才是真正的“愛”和“仁”。在他看來，道德系統(tǒng)由生態(tài)道德和人際道德兩部分構成，人際道德高于生態(tài)道德，“仁民”是“愛物”的前提，通過“仁民而愛物”這一途徑可以實現(xiàn)生態(tài)道德和人際道德的統(tǒng)一、人與自然的和諧。

荀子更是把對生態(tài)的保護視為實行“王道”的基礎，是人類社會發(fā)展過程中最崇高、最神圣的價值選擇。他認為，為了使自然界給人類提供更多的物質(zhì)財富，必須對天地萬物施以仁家的精神，按照自然萬物生長發(fā)育的需要，建立一個依時采伐林木和獵取生物資源的管理制度。荀子甚至還提出要設專職官員負責生態(tài)保護，規(guī)定“虞師”之職責為“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發(fā)，使國家足用，而財物不屈?！睘榱吮Ｗo生態(tài)平衡和自然資源，保證國家能夠持續(xù)健康發(fā)展，“虞師”專司法令制定、頒布及實施監(jiān)督。對關系國計民生的重要自然資源，實行“以時禁發(fā)”，取予有度。從稅收等經(jīng)濟政策層面鼓勵老百姓尊重自然規(guī)律。愛護生態(tài)環(huán)境，保護自然資源：“山林澤梁，以時禁發(fā)而不稅”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林。不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕夏耘秋冬藏四者失時，故五谷不絕，而百姓有余食也；池淵沼川澤，謹其時禁，故魚優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童而百姓有余材也。”這一自然保護綱領勸導統(tǒng)治者只有按照自然生態(tài)的演化規(guī)律，對自然資源進行合理的管理和使用，愛物節(jié)用，使萬物各得其宜，才能有足夠的食、用、材等生產(chǎn)生活資料來養(yǎng)活百姓，維持社會的長期穩(wěn)定。

(二)“天人合一”的生態(tài)平衡觀

“天人合一”，是指天道與人道，自然與人事相通、相類或統(tǒng)一。強調(diào)人與自然共生并存、協(xié)調(diào)發(fā)展，體現(xiàn)著和諧自然的生態(tài)倫理觀，是儒家生態(tài)倫理思想的精髓。儒家認為，人是大自然的一部分，把人類社會放在整個大生態(tài)環(huán)境中加以考慮，強調(diào)人與自然環(huán)境息息相通，和諧一體，這就是“天人合一”的思想?？鬃与m然沒有明確提出“天人合一”，但他的思想中卻包含了這一命題。他說：“大哉!堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！笨鬃涌隙巳伺c自然具有統(tǒng)一性。后世儒家進一步發(fā)展了“天人合一”的思想。《中庸》說：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖?！泵献诱f：“夫君子所過者化，所存者

神，上下與天地同流。”說：“陰陽合而萬物得?！边@些論述，都把人與自然的發(fā)展變化視為相互聯(lián)系、和諧平衡的運動。以孔子為代表的儒家，不是把天、地、人孤立起來考慮，而是把三者放在一個大系統(tǒng)中作整體的把握，強調(diào)天人的協(xié)調(diào)、和諧，即人與自然的協(xié)調(diào)、和諧。

儒家主張“天人合一”而不是“天人不分”。儒家認為“天”是具有獨立不倚的運行規(guī)律的自然界?？鬃诱f：“天何言哉?四時行焉，百物生焉，天何言哉!”這個“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其運行的規(guī)律，不受人類主觀意志的支配，正如荀子所說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。因此，人類在為自身

的生存對自然進行改造和利用的過程中必須把這種改造和利用限定在對自然規(guī)律的認識與遵循上，即“制天命”須以“應天時”為前提。否則，就會破壞和危及人類的生存基礎。

孟子繼承和發(fā)展了孔子的天命觀，提出了天人合一的思想，“適時而動”的生態(tài)倫理原則。“時”構成了孟子“不違農(nóng)時”、“食之以時”的生態(tài)倫理原則。孟子從一般意義上認識到了這一規(guī)律的重要性，正如他所引用的諺語“雖有智慧，不如乘勢，雖有滋基，不如待時?！泵献诱J為，手段和工具固然重要，但條件和環(huán)境卻是不可超越的。因為，人的活動會影響到自然界萬事萬物的發(fā)展，在自然條件相同的情況下，人應該做自己該做的事，但是人的活動不能夠代替自然界自身的規(guī)律，這就內(nèi)在地將生態(tài)學問題與倫理學問題聯(lián)系在一起。孟子對待自然也是主張愛護和合理利用生物資源的。例如，孟子與梁惠王論政時說：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也：數(shù)署不入垮池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無撼也。王道之始也?！泵献訌娬{(diào)，人類在改造自然的同時，要掌握好度，按時收割莊稼，糧食就會豐產(chǎn)豐收；用合適的方法捕魚，就可以取之不盡；按計劃砍伐樹木，木材就可以源源不斷得到，并把保護生物資源以滿足人們需要作為推行王道和仁政的基本措施，因為生物資源富足、人們生活穩(wěn)定是仁政的基本要求和統(tǒng)一天下的基本條件。孟子的這種生態(tài)倫理觀念，提倡樹立永葆自然資源造福于民的生態(tài)責任意識，對于保持人與自然的和諧、維護生態(tài)平衡和促進社會可持續(xù)性發(fā)展，具有十分重要的意義。

荀子則從天道自然的角度理解自然，倡導尊重和保護自然。他否認“天”是有意志的神，認為“天”就是客觀現(xiàn)實的自然界唯一存在的物質(zhì)世界，是日月星辰、陰陽風雨，是水火草木、鳥獸魚蟲，它們在自然界生態(tài)系統(tǒng)之間相互聯(lián)系和相互制約。而人的職責是利用天地提供的東西來創(chuàng)造自己的文化。荀子認為天人關系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一個以“時”保護和利用自然資源的思想體系，描繪了一幅農(nóng)業(yè)社會中自然生態(tài)良性循環(huán)的藍圖。這種取之有時，用之有度的尊重自然，愛護自然的生態(tài)保護思想，已超越了孟子。

(三)“盡物之性”的資源利用觀

遵循自然規(guī)律，節(jié)約自然資源，是儒家生態(tài)倫理思想的主流和內(nèi)核。合理利用資源和保護自然資源在中國古代就有其深厚的歷史淵源。據(jù)載，大禹曾具有良好的生態(tài)保護意識：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長”。儒家主張人應節(jié)制欲望，以便合理地開發(fā)利用自然資源，使自然資源的生產(chǎn)和消費進入良性循環(huán)狀態(tài)。儒家自孔子起就堅決反對濫用資源，明確提出“節(jié)用而愛人，使民以時”。所載孔子“釣而不綱，弋不射宿”，以及曾子所說的“樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉”，都表達了取物有節(jié)，節(jié)制利用資源的思想。孟子對這一思想作了進一步的發(fā)展，要求統(tǒng)治者節(jié)制物欲，合理利用資源，注意發(fā)展生產(chǎn)。他說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時，用之以禮，財不可勝用也?！薄安贿`農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入灣池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，林木不可勝用也?！泵献诱J識到其他物類對人類的重要性，所以提倡“仁民愛物”。他認識到，只有重物節(jié)物才能使萬物各按其規(guī)律正常地生生息息，人類才有取之不盡，用之不竭的生活資源。

儒家還認為，合理利用資源須從“盡性”開始。所謂“盡性”就是充分發(fā)揮自己的天賦本性?！吨杏埂氛f：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！睆倪@里可以看出，儒家雖強調(diào)“人道”，但卻沒切斷人與自然的關系：它高揚人的價值，但又不否定自然物的價值?！氨M人之性”就是“成己”，“盡物之性”就是“成物”。“成己”，就是要完成自己的品德修養(yǎng)，“成物”就是使物得以實現(xiàn)其價值。儒家認為，“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測”，“其為物不貳”，即每一種生物都有其獨特的價值，一種生物消失了，就永遠無法再現(xiàn)。主張人應節(jié)制欲望，合理開發(fā)利用和保護自然資源。那么，人們應怎樣規(guī)范自己的行為才能實現(xiàn)“成己”、“成物”，“盡物之性”呢?儒家認為，為了自然資源的可持續(xù)利用，在特定時期，即動植物的繁衍、幼體成長時期不要過分的砍伐、捕獵。儒家學說并不普遍地禁止或絕對地反對殺生，而是認為應根據(jù)時令的不同來區(qū)別對待，不要對自然界過分索取。認為合理利用和養(yǎng)護生物資源，才能使其繁殖興旺，否則各種生物資源就會在人們的違時獲取和過度利用中耗盡。

二、儒家生態(tài)倫理思想對構建“兩型”社會的主要啟示

儒家的生態(tài)倫理思想為生態(tài)文明建設，資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會建設提供了倫理學基礎。

儒家的生態(tài)倫理思想突破了固有的家庭與社會倫理范疇，進一步拓展到生態(tài)自然，完成了“親親、仁民、愛物”倫理思想的發(fā)展軌跡。儒家生態(tài)倫理思想認為，人本身是自然的一部分，人類應尊重自然秩序和生命。但在實際生活中，人類對環(huán)境的破壞速度超出了人類自己的預料，同時也正在因為自己的行為而自食惡果。江河洪水泛濫，資源枯竭。宇宙射線對人類健康構成威脅，所有這些都警示人類：自然不是可以隨意盤剝的對象，而是與人類生存和發(fā)展息息相關的生命共同體。遺憾的是，長期以來人們對這一警示并沒有給予高度重視。越來越無所顧忌地大肆攫取和揮霍自然資源，造成了生物資源、水、土地和礦產(chǎn)資源的急劇減少，如地球上的淡水資源已減少了四分之一，生物物種減少了兩萬余種。人類目前的主要能源石油、煤、天然氣的已探明的儲量只能再開采50年(以上數(shù)據(jù)來自世界觀察研究報告)。資源的急劇減少驗證了儒家資源節(jié)約思想地正確性。只有珍惜和節(jié)約資源，取之有度，用之有節(jié)，才能維持人類社會持續(xù)健康地發(fā)展。

黨的十六屆五中全會從貫徹落實科學發(fā)展觀、構建社會主義和諧社會的高度，提出了建設資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會的奮斗目標。十七大報告進一步指出，堅持節(jié)約資源和保護環(huán)境的基本國策，關系人民群眾切身利益和中華民族生存和發(fā)展。必須把建設資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會放在工業(yè)化、現(xiàn)代化發(fā)展戰(zhàn)略的突出位置。建設資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會，是一種人與自然和諧共生的社會形態(tài)，目的是通過人與自然的和諧來促進人與人、人與社會的和諧，實現(xiàn)人類的生產(chǎn)和消費活動與自然生態(tài)系統(tǒng)協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展。它要求在全社會形成有利于環(huán)境的生產(chǎn)方式、生活方式和消費方式，建立人與自然的良性互動關系，構建經(jīng)濟社會環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的社會體系。

首先，我們應該遵循生態(tài)規(guī)律。建設資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會，必須處理好經(jīng)濟建設、人口增長與資源利用、生態(tài)環(huán)境保護的關系，走生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路。自覺遵循經(jīng)濟規(guī)律和自然規(guī)律，提高環(huán)境保護工作水平。人類對自然的改變必須限定在自然界能夠承受的范圍，限定在遵循生態(tài)規(guī)律并與自然保持和諧的前提下。否則，就會動搖人類的生存基礎，危及人類的生存和發(fā)展。重視并遵循生態(tài)規(guī)律，走與自然持久和諧的發(fā)展之路。我們只有尊重自然及其規(guī)律、利用自然及其規(guī)律、按自然及其規(guī)律辦事才是最終的和必然的選擇。

篇5

儒家重人道,但是,儒家所講的人道不是以人類為中心,而是與天道相統(tǒng)一的。所以,儒家又重視天,重視自然,重視人與自然的相互關系,強調(diào)人的發(fā)展與自然的和諧,因而包含了豐富的生態(tài)思想。本文著重論述儒家的生態(tài)思想,以期對今天建立新的生態(tài)觀有所啟迪。

1“與天地參”的人道論

先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經(jīng)》說:“人法地,地法天,天法道,道法自然。”道家的“天人合一”最終合于自然之道。儒家也講“天人合一”,其出發(fā)點在于人,為了人,但是,人又是天地之中的人,必須遵循天地自然規(guī)律,與自然相互和諧,這就是“與天地參”。

《禮記》中的《中庸》為戰(zhàn)國初儒家思孟學派的重要著作,其中說道:“唯天下至誠,為能盡其性。能盡其性,則能盡人之性。能盡人之性,則能盡物之性。能盡物之性,則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?則可以與天地參矣。”這段論述旨在闡釋天地自然萬物之本性與人之本性的一致,表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”,就是要依照自然規(guī)律以助天地之變化;至于“與天地參”,朱熹注曰:“與天地參,謂與天地并立為三也?！币簿褪钦f,人遵循天地自然規(guī)律則可以與天地和諧并立,這就是“與天地參”;“參”,即為天、地、人三者并立和諧。《中庸》還說:“仲尼祖述堯舜,文武。上律天時,下襲水土?！边@里的“律天時、襲水土”,就是遵循天地自然規(guī)律,以達到“天人合一”,也就是“與天地參”。

儒家“與天地參”的思想在戰(zhàn)國末期的荀子那里有了進一步的說明?！盾髯?天論》說:“不為而成,不求而得,夫是之謂天職。如是者,雖深,其人不加慮焉;雖大,不加能焉;雖精,不加察焉,夫是之謂不與天爭職。天有其時,地有其財,人有其治,夫是之謂能參。”在荀子看來,自然界變化有其自身的規(guī)律,人不可將自己的主觀意志和愿望強加于自然界,但是,人可以按照自然規(guī)律而“有其治”,這就是“能參”,也就是天、地、人三者各行其職,和諧共處。

儒家的“與天地參”在《易傳》那里得到充分的發(fā)揮,形成了天、地、人三者統(tǒng)一的“三才之道”。《易傳》是戰(zhàn)國末期儒家對《易經(jīng)》的詮釋。《易傳?乾?文言》說:“夫大人者,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉兇。先天而天弗違,后天而奉天時?！薄兑讉?系辭上傳》說:“與天地相似,故不違。知周乎萬物而道濟天下,故不過。旁行而不流,樂天知命,故不憂。安土敦乎仁,故能愛?！闭J為圣人所要做的一切就是要與天地、日月、四時“合”,與天地萬物和諧一致?！兑讉?系辭下傳》還在詮釋《易經(jīng)》卦象的六爻時說:“《易》之為書也,廣大悉備,有天道焉,有人道焉,有地道焉。兼三才而兩之,故六;六者非它也,三才之道也?！彼^“三才”,就是天、地、人;在卦象的六爻中,上兩爻為天道,下兩爻為地道,中間兩爻為人道;“三才之道”就是天、地、人的和諧統(tǒng)一。《易傳?說卦傳》還進一步說:“昔者圣人之作《易》也,將以順性命之理。是以立天之道,曰陰與陽;立地之道,曰柔與剛;立人之道,曰仁與義。兼三才而兩之,故《易》六畫而成卦?！薄兑讉鳌氛J為,在《易經(jīng)》卦象的中,天道的陰與陽、地道的柔與剛和人道的仁與義都統(tǒng)一于六爻的卦象之中,天道、地道與人道是相互統(tǒng)一的。

2陰陽五行的結構論

先秦的陰陽家講陰陽五行,儒家也講陰陽五行。孔子的弟子曾子曾經(jīng)在與學生討論天圓地方的宇宙結構問題時,提出天地自然的陰陽五行結構。據(jù)《大戴禮記?曾子天圓》所載,曾子說:“參嘗聞之夫子曰:天道曰圓,地道曰方。方曰幽而圓曰明。明者,吐氣者也,是故外景;幽者,含氣者也,是故內(nèi)景。故火、日外景而金、水內(nèi)景;吐氣者施而含氣者化。是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神,陰之精氣曰靈;神靈者,品物之本也。……陰陽之氣各盡其所則靜矣,偏則風,俱則雷,交則電,亂則霧,和則雨。陽氣勝則散為雨露,陰氣勝則凝為霜雪。陽之專氣為雹,陰之專氣為霰,霰雹者,一氣之化也。……圣人立五體以為民望,制五衰以別親疏,和五聲之樂以導民氣,合五味之調(diào)已察民情,正五色之位成五谷之名,序五牲之先后貴賤?！?/p>

孔子之后的思孟學派較為明確地講陰陽五行。荀子在所撰《荀子?非十二子》中曾指責子思、孟軻“案往舊造說,謂之五行”。關于思孟講陰陽五行,郭沫若先生還有過詳盡的論證。當今學者李學勤先生也認為,思孟在《五行》中所言“五行”仁、義、禮、智、圣,與金、木、水、火、土“五行”相聯(lián)系。漢代大儒鄭玄在注《禮記?中庸》所謂“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”時說:“天命,謂天所命生人者也,是謂性命,木神則仁,金神則義,火神則禮,水神則信,土神則知?！痹卩嵭磥?儒家的仁、義、禮、智、信與金、木、水、火、土“五行”是密切相關的。

值得注意的是,儒家講陰陽五行與陰陽家有一定的關系?！稘h書?藝文志》在論及陰陽家時說:“陰陽家者流,蓋出于羲、和之官,敬順昊天,歷象日月星辰,敬授民時,此其所長也?！比欢?儒家經(jīng)典《尚書?堯典》中也有“命羲、和,欽若昊天,歷象日月星辰,敬授人時”的說法。這兩段敘述如出一轍,很能說明《堯典》與陰陽家的密切關系。而且,《堯典》中的其它部分還明顯有五行說的跡象,其中講到五典、五端、五禮、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。雖然《堯典》沒有直接講金、木、水、火、土“五行”,但是,與《堯典》同屬《尚書》的《洪范》則是闡釋古代五行說的重要文獻?！逗榉丁氛f:“五行:一曰水,二曰火,三曰木,四曰金,五曰土。水曰潤下,火曰炎上,木曰曲直,金曰從革,土爰稼穡。潤下作咸,炎上作苦,曲直作酸,從革作辛,稼穡作甘?！边@段論述幾乎成了古代五行說的經(jīng)典表述。關于《堯典》和《洪范》,郭沫若先生認為,它們都是戰(zhàn)國時的儒者所依托,并且就是思孟這一派人。無論《堯典》和《洪范》最初是否屬于思孟學派的作品,但畢竟在后來成為重要的儒家經(jīng)典之一,可見儒家與五行說的密切關系。

最能反映儒家陰陽五行自然觀的,當屬《禮記?月令》?！对铝睢份^為完整地建構了儒家的陰陽五行自然觀。在《月令》中,按照五行,有相應的五季、五日、五帝、五神、五蟲、五音、五數(shù)、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等,并且一一相互對應,形成了一個固定的框架?？梢哉砹斜砣缦?

《禮記?月令》的陰陽五行說

日帝神蟲音數(shù)味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鱗角八酸羶戶脾青陽青麥與羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽與雞火

中央戊己黃帝后土倮宮五甘香中溜心大廟黃稷與牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥門肝總章白麻與犬金

冬壬癸顓頊玄冥介羽六咸朽行腎玄堂黑黍與彘水

儒家的陰陽五行說在漢代儒家董仲舒那里得到進一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有許多篇章論及陰陽五行說?！洞呵锓甭?官制象天》說:“天有十端,十端而止已。天為一端,地為一端,陰為一端,陽為一端,火為一端,金為一端,木為一端,水為一端,土為一端,人為一端,凡十端而畢,天之數(shù)也。”董仲舒認為,宇宙的基本要素有“十端”,自然之物是從十端而來,歸附于十端。在這基礎上,他提出了系統(tǒng)的陰陽五行說?！洞呵锓甭?五行相生》說:“天地之氣,合而為一,分為陰陽,判為四時,列為五行。行者,行也,其行不同,故謂之五行。五行者,五官也,比相生而間相勝也?！痹诙偈婵磥?首先是天地之氣的結合進而分出陰陽。其次是陰陽交互運行形成四時?！洞呵锓甭?陰陽出入上下》說:“春,出陽而入陰;秋,出陰而入陽;夏,右陽而左陰;冬,右陰而左陽”;陰陽“相遇北方,合而為一,謂之曰至”,為冬至;“陽在正東,陰在正西,謂之春分,春分者,陰陽相半也”;陰陽“相遇南方,合而為一,謂之曰至”,為夏至;“陽在正西,陰在正東,謂之秋分,秋分者,陰陽相半也”。此外,董仲舒還進一步提出五行與四時相配?！洞呵锓甭?五行順逆》說:“木者,春”;“火者,夏”;“土者,夏中”;“金者,秋”;“水者,冬”?！洞呵锓甭?五行相生》還提出五行“比相生”,即按照木、火、土、金、水的次序,木生火,火生土,土生金,金生水,水生木;《春秋繁露?五行相勝》提出五行“間相勝”,即金勝木,水勝火,木勝土,火勝金,土勝水。

中國古代的陰陽五行說體現(xiàn)了自然界相互聯(lián)系、相互作用的思想,而儒家對于這一思想的形成和發(fā)展起了重要的作用,尤其是董仲舒的陰陽五行體系,實際上成為后來陰陽五行說進一步發(fā)展的重要基礎。

3“仁民愛物”的倫理學

儒家思想以“仁”為核心,然而,“仁”除了講“愛人”,還要進一步推廣出去,講“愛物”?！墩撜Z?述而》講孔子“釣而不綱,弋不射宿”?！睹献?盡心上》說:“親親而仁民,仁民而愛物?！倍偈嫠洞呵锓甭?仁義法》也說:“質(zhì)于愛民以下,至于鳥獸昆蟲莫不愛,不愛,奚足謂仁!”張載則進一步講“民吾同胞,物吾與也”。

因此,儒家的“仁”也包括愛自然、愛動物植物?！洞蟠鞫Y記?衛(wèi)將軍文子》記孔子說:“開蟄不殺當天道也,方長不折則恕也,恕當仁也?！薄洞蟠鞫Y記?易本命》則說:“帝王好壞巢破卵,則鳳凰不翔焉;好竭水搏魚,則蛟龍不出焉;好刳胎殺夭,則麒麟不來焉;好填溪塞谷,則神龜不出焉?！?/p>

然而,儒家對待具體的自然事物,不是簡單的不殺生?！抖Y記?祭義》記載說:“曾子曰:樹木以時伐焉,禽獸以時殺焉。夫子曰:斷一樹,殺一獸,不以其時,非孝也。”《禮記?王制》又說:“暴天物。天子不合圍,諸侯不掩群。天子殺則下大綏,諸侯殺則下小綏,大夫殺則止佐車,佐車止則百姓田獵。獺祭魚然后虞人入澤梁,豺祭獸然后田獵,鳩化為鷹然后設罻羅,草木零落然后入山林。昆蟲未蟄不以火田,不麛,不卵,不殺胎,不殀夭,不覆巢?！币簿褪钦f,要根據(jù)動植物的自然生長規(guī)律進行砍伐和田獵?！抖Y記?月令》中也有較多類似的記載,比如:“(孟春之月)祀山林川澤,犧牲毋用牝。禁止伐木,毋覆巢,毋殺孩蟲、胎夭飛鳥,毋麛毋卵”;“(仲春之月)毋竭川澤,毋漉陂池,毋焚山林”;“(季春之月)田獵置罘羅網(wǎng)畢翳餧獸之藥,毋出九門”;“(孟夏之月)毋起土功,毋發(fā)大眾,毋伐大樹”;“(季夏之月)入山行木,毋有斬伐”。

儒家根據(jù)動植物的自然生長規(guī)律進行砍伐和田獵的思想,從倫理學的角度看,是對儒家“仁”的思想的推廣;同時,從發(fā)展農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的角度看,體現(xiàn)了可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)觀。

4“以時禁發(fā)”的生態(tài)觀

儒家講道德,但不是不講經(jīng)濟。據(jù)《論語?子路》中記述,孔子到衛(wèi)國,“子曰:庶矣哉!冉有曰:既庶矣,又何加焉?曰:富之。曰:既富矣,又何加焉?曰:教之?！庇直热?據(jù)《論語?顏淵》記述,“子貢問政。子曰:足食,足兵,民信之矣。”顯然,要“富之”,要“足食”,在當時就是要發(fā)展農(nóng)業(yè)。據(jù)《論語?學而》所載,孔子還說:“道千乘之國,敬事而信,節(jié)用而愛人,使民以時?！本褪且蟀傩瞻凑辙r(nóng)時進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。孟子對于發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有較多的論述。據(jù)《孟子?梁惠王上》所載,孟子曾經(jīng)對梁惠王說:“不違農(nóng)時,谷不可勝食也;數(shù)罟不入洿池,魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林,材木不可勝用也;谷與魚鱉不可勝食,材木不可勝用,是使民養(yǎng)生喪死無憾也;養(yǎng)生喪死無憾,王道之始也?！边@里的“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”,要求合理地開發(fā)利用自然資源,實現(xiàn)農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

荀子的生態(tài)思想也十分特出,尤其是在如何開發(fā)和利用自然資源的問題上,提出了一系列重要的觀點。

荀子對自然資源以及人對自然資源的開發(fā)持較為樂觀的態(tài)度。他在《荀子?富國》中曾經(jīng)說過:“土之生五谷也,人善治之,則畝數(shù)盆,一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓;然后葷菜百疏以澤量;然后六畜禽獸一而剸車;黿鼉魚鱉鰍鳣以時別,一而成群;然后飛鳥、鳧雁若煙海;然后昆蟲萬物生其間,可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也,固有余,足以食人矣;麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也,固有余,足以衣人矣?！避髯诱J為,天地之間有著豐富的自然資源,“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是,荀子認為,只有通過“善治”,也就是要運用科技知識對自然資源進行合理的利用,才能實現(xiàn)豐衣足食的狀況。至于如何“善治”,《荀子?王制》說:“草木榮華滋碩之時,則斧斤不入山林,不夭其生,不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時,罔罟毒藥不入澤,不夭其生,不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏,四者不失時,故五谷不絕,而百姓有余食也。污池淵沼川澤,謹其時禁,故魚鱉優(yōu)多,而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時,故山林不童,而百姓有余材也?！薄盾髯?王制》還認為,有了豐富的自然資源,還必須合理的開發(fā)、利用和保護,這就是“山林澤梁以時禁發(fā)”。這里的“發(fā)”,就是開發(fā)利用;“禁”,就是保護;“以時禁發(fā)”,就是要根據(jù)自然規(guī)律,把自然資源的開發(fā)利用與保護緊密結合起來。這樣才能使自然資源“不夭其生,不絕其長也”,使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

為此,荀子提出要設立專門負責管理自然資源開發(fā)的官員,他在《荀子?王制》中說:“修火憲,養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索,以時禁發(fā),使國家足用而財物不屈,虞師之事也?！避髯又鲝垙膰艺矫媲袑嵄ＷC“以時禁發(fā)”,這在當時是很有見地的。

由此可見,儒家要求人們遵循自然規(guī)律,強調(diào)人“與天地參”,與自然相和諧,認為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機整體,并且提出“仁民愛物”的生態(tài)倫理觀和“以時禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想,都充分反映了儒家具有豐富的生態(tài)思想。而且更為重要的是,儒家的這些思想對于今天依然具有重要的價值。

參考文獻:

[宋]朱熹.四書章句集注?中庸章句[M].上海:上海書店,1987.20.

郭沫若.十批判書[M].北京:人民出版社,1954.117—119.

篇6

儒家重人道，但是，儒家所講的人道不是以人類為中心，而是與天道相統(tǒng)一的。所以，儒家又重視天，重視自然，重視人與自然的相互關系，強調(diào)人的發(fā)展與自然的和諧，因而包含了豐富的生態(tài)思想。本文著重論述儒家的生態(tài)思想，以期對今天建立新的生態(tài)觀有所啟迪。

1“與天地參”的人道論

先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經(jīng)》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！钡兰业摹疤烊撕弦弧弊罱K合于自然之道。儒家也講“天人合一”，其出發(fā)點在于人，為了人，但是，人又是天地之中的人，必須遵循天地自然規(guī)律，與自然相互和諧，這就是“與天地參”。

《禮記》中的《中庸》為戰(zhàn)國初儒家思孟學派的重要著作，其中說道：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣。”這段論述旨在闡釋天地自然萬物之本性與人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”，就是要依照自然規(guī)律以助天地之變化；至于“與天地參”，朱熹注曰：“與天地參，謂與天地并立為三也?！盵1]也就是說，人遵循天地自然規(guī)律則可以與天地和諧并立，這就是“與天地參”；“參”，即為天、地、人三者并立和諧?！吨杏埂愤€說:“仲尼祖述堯舜，文武。上律天時，下襲水土。”這里的“律天時、襲水土”，就是遵循天地自然規(guī)律，以達到“天人合一”，也就是“與天地參”。

儒家“與天地參”的思想在戰(zhàn)國末期的荀子那里有了進一步的說明?！盾髯?#8226;天論》說：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！痹谲髯涌磥恚匀唤缱兓衅渥陨淼囊?guī)律，人不可將自己的主觀意志和愿望強加于自然界，但是，人可以按照自然規(guī)律而“有其治”，這就是“能參”，也就是天、地、人三者各行其職，和諧共處。

儒家的“與天地參”在《易傳》那里得到充分的發(fā)揮，形成了天、地、人三者統(tǒng)一的“三才之道”?！兑讉鳌肥菓?zhàn)國末期儒家對《易經(jīng)》的詮釋?！兑讉?#8226;乾•文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時?！薄兑讉?#8226;系辭上傳》說：“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。”認為圣人所要做的一切就是要與天地、日月、四時“合”，與天地萬物和諧一致?！兑讉?#8226;系辭下傳》還在詮釋《易經(jīng)》卦象的六爻時說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六；六者非它也，三才之道也。”所謂“三才”，就是天、地、人；在卦象的六爻中，上兩爻為天道，下兩爻為地道，中間兩爻為人道；“三才之道”就是天、地、人的和諧統(tǒng)一?！兑讉?#8226;說卦傳》還進一步說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦?！薄兑讉鳌氛J為，在《易經(jīng)》卦象的中，天道的陰與陽、地道的柔與剛和人道的仁與義都統(tǒng)一于六爻的卦象之中，天道、地道與人道是相互統(tǒng)一的。

2陰陽五行的結構論

先秦的陰陽家講陰陽五行，儒家也講陰陽五行?？鬃拥牡茏釉釉?jīng)在與學生討論天圓地方的宇宙結構問題時，提出天地自然的陰陽五行結構。據(jù)《大戴禮記•曾子天圓》所載，曾子說：“參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方。方曰幽而圓曰明。明者，吐氣者也，是故外景；幽者，含氣者也，是故內(nèi)景。故火、日外景而金、水內(nèi)景；吐氣者施而含氣者化。是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈；神靈者，品物之本也?！庩栔畾飧鞅M其所則靜矣，偏則風，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣勝則散為雨露，陰氣勝則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰，霰雹者，一氣之化也。……圣人立五體以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導民氣，合五味之調(diào)已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后貴賤?！?/p>

孔子之后的思孟學派較為明確地講陰陽五行。荀子在所撰《荀子•非十二子》中曾指責子思、孟軻“案往舊造說，謂之五行”。關于思孟講陰陽五行，郭沫若先生還有過詳盡的論證。[2]當今學者李學勤先生也認為，思孟在《五行》中所言“五行”仁、義、禮、智、圣，與金、木、水、火、土“五行”相聯(lián)系。[3]漢代大儒鄭玄在注《禮記•中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命，木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！盵4]在鄭玄看來，儒家的仁、義、禮、智、信與金、木、水、火、土“五行”是密切相關的。

值得注意的是，儒家講陰陽五行與陰陽家有一定的關系?！稘h書•藝文志》在論及陰陽家時說：“陰陽家者流，蓋出于羲、和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時，此其所長也?！比欢寮医?jīng)典《尚書•堯典》中也有“命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時”的說法。這兩段敘述如出一轍，很能說明《堯典》與陰陽家的密切關系。而且，《堯典》中的其它部分還明顯有五行說的跡象，其中講到五典、五端、五禮、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。雖然《堯典》沒有直接講金、木、水、火、土“五行”，但是，與《堯典》同屬《尚書》的《洪范》則是闡釋古代五行說的重要文獻?！逗榉丁氛f：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘。”這段論述幾乎成了古代五行說的經(jīng)典表述。關于《堯典》和《洪范》，郭沫若先生認為，它們都是戰(zhàn)國時的儒者所依托，并且就是思孟這一派人。[5]無論《堯典》和《洪范》最初是否屬于思孟學派的作品，但畢竟在后來成為重要的儒家經(jīng)典之一，可見儒家與五行說的密切關系。

最能反映儒家陰陽五行自然觀的，當屬《禮記•月令》。《月令》較為完整地建構了儒家的陰陽五行自然觀。在《月令》中，按照五行，有相應的五季、五日、五帝、五神、五蟲、五音、五數(shù)、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互對應，形成了一個固定的框架?？梢哉砹斜砣缦拢?/p>

《禮記•月令》的陰陽五行說

日帝神蟲音數(shù)味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鱗角八酸羶戶脾青陽青麥與羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽與雞火

中央戊己黃帝后土倮宮五甘香中霤心大廟黃稷與牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥門肝總章白麻與犬金

冬壬癸顓頊玄冥介羽六咸朽行腎玄堂黑黍與彘水

儒家的陰陽五行說在漢代儒家董仲舒那里得到進一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有許多篇章論及陰陽五行說?！洞呵锓甭?#8226;官制象天》說：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之數(shù)也?！倍偈嬲J為，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是從十端而來，歸附于十端。在這基礎上，他提出了系統(tǒng)的陰陽五行說。《春秋繁露•五行相生》說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也?！痹诙偈婵磥?，首先是天地之氣的結合進而分出陰陽。其次是陰陽交互運行形成四時?！洞呵锓甭?#8226;陰陽出入上下》說：“春，出陽而入陰；秋，出陰而入陽；夏，右陽而左陰；冬，右陰而左陽”；陰陽“相遇北方，合而為一，謂之曰至”，為冬至；“陽在正東，陰在正西，謂之春分，春分者，陰陽相半也”；陰陽“相遇南方，合而為一，謂之曰至”，為夏至；“陽在正西，陰在正東，謂之秋分，秋分者，陰陽相半也”。此外，董仲舒還進一步提出五行與四時相配?！洞呵锓甭?#8226;五行順逆》說：“木者，春”；“火者，夏”；“土者，夏中”；“金者，秋”；“水者，冬”?！洞呵锓甭?#8226;五行相生》還提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；《春秋繁露•五行相勝》提出五行“間相勝”，即金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水。

中國古代的陰陽五行說體現(xiàn)了自然界相互聯(lián)系、相互作用的思想，而儒家對于這一思想的形成和發(fā)展起了重要的作用，尤其是董仲舒的陰陽五行體系，實際上成為后來陰陽五行說進一步發(fā)展的重要基礎。

3“仁民愛物”的倫理學

儒家思想以“仁”為核心，然而，“仁”除了講“愛人”，還要進一步推廣出去，講“愛物”。《論語•述而》講孔子“釣而不綱，弋不射宿”?！睹献?#8226;盡心上》說：“親親而仁民，仁民而愛物?！倍偈嫠洞呵锓甭?#8226;仁義法》也說：“質(zhì)于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁！”張載則進一步講“民吾同胞，物吾與也”[6]。

因此，儒家的“仁”也包括愛自然、愛動物植物?！洞蟠鞫Y記•衛(wèi)將軍文子》記孔子說：“開蟄不殺當天道也，方長不折則恕也，恕當仁也。”《大戴禮記•易本命》則說：“帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉?！?/p>

然而，儒家對待具體的自然事物，不是簡單的不殺生?！抖Y記•祭義》記載說：“曾子曰：樹木以時伐焉，禽獸以時殺焉。夫子曰：斷一樹，殺一獸，不以其時，非孝也。”《禮記•王制》又說：“暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車，佐車止則百姓田獵。獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設罻羅，草木零落然后入山林。昆蟲未蟄不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢?！币簿褪钦f，要根據(jù)動植物的自然生長規(guī)律進行砍伐和田獵。《禮記•月令》中也有較多類似的記載，比如：“（孟春之月）祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭飛鳥，毋麛毋卵”；“（仲春之月）毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”；“（季春之月）田獵置罘羅網(wǎng)畢翳餧獸之藥，毋出九門”；“（孟夏之月）毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹”；“（季夏之月）入山行木，毋有斬伐”。

儒家根據(jù)動植物的自然生長規(guī)律進行砍伐和田獵的思想，從倫理學的角度看，是對儒家“仁”的思想的推廣；同時，從發(fā)展農(nóng)業(yè)經(jīng)濟的角度看，體現(xiàn)了可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)觀。

4“以時禁發(fā)”的生態(tài)觀

儒家講道德，但不是不講經(jīng)濟。據(jù)《論語•子路》中記述，孔子到衛(wèi)國，“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之?！庇直热?，據(jù)《論語•顏淵》記述，“子貢問政。子曰：足食，足兵，民信之矣?！憋@然，要“富之”，要“足食”，在當時就是要發(fā)展農(nóng)業(yè)。據(jù)《論語•學而》所載，孔子還說：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時。”就是要求百姓按照農(nóng)時進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。孟子對于發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有較多的論述。據(jù)《孟子•梁惠王上》所載，孟子曾經(jīng)對梁惠王說：“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也；養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！边@里的“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時入山林”，要求合理地開發(fā)利用自然資源，實現(xiàn)農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

荀子的生態(tài)思想也十分特出，尤其是在如何開發(fā)和利用自然資源的問題上，提出了一系列重要的觀點。

荀子對自然資源以及人對自然資源的開發(fā)持較為樂觀的態(tài)度。他在《荀子•富國》中曾經(jīng)說過：“土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓；然后葷菜百疏以澤量；然后六畜禽獸一而剸車；黿鼉魚鱉鰍鳣以時別，一而成群；然后飛鳥、鳧雁若煙海；然后昆蟲萬物生其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也，固有余，足以食人矣；麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣?！避髯诱J為，天地之間有著豐富的自然資源，“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是，荀子認為，只有通過“善治”，也就是要運用科技知識對自然資源進行合理的利用，才能實現(xiàn)豐衣足食的狀況。至于如何“善治”，《荀子•王制》說：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕，而百姓有余食也。汙池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童，而百姓有余材也?！薄盾髯?#8226;王制》還認為，有了豐富的自然資源，還必須合理的開發(fā)、利用和保護，這就是“山林澤梁以時禁發(fā)”。這里的“發(fā)”，就是開發(fā)利用；“禁”，就是保護；“以時禁發(fā)”，就是要根據(jù)自然規(guī)律，把自然資源的開發(fā)利用與保護緊密結合起來。這樣才能使自然資源“不夭其生，不絕其長也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

為此，荀子提出要設立專門負責管理自然資源開發(fā)的官員，他在《荀子•王制》中說：“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時禁發(fā)，使國家足用而財物不屈，虞師之事也?！避髯又鲝垙膰艺矫媲袑嵄ＷC“以時禁發(fā)”，這在當時是很有見地的。

由此可見，儒家要求人們遵循自然規(guī)律，強調(diào)人“與天地參”，與自然相和諧，認為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機整體，并且提出“仁民愛物”的生態(tài)倫理觀和“以時禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想，都充分反映了儒家具有豐富的生態(tài)思想。而且更為重要的是，儒家的這些思想對于今天依然具有重要的價值。

參考文獻：

[1][宋]朱熹．四書章句集注•中庸章句[M]．上海：上海書店，1987．20．

[2][5]郭沫若．十批判書[M]．北京：人民出版社，1954．117—119．

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[中圖分類號]G122 [文獻標識碼]A [文章編號]1005-3115（2015）16-0036-02

甘肅省博物館館藏宋代《報父母恩重經(jīng)變》絹畫，立軸，高182厘米，寬127厘米，于甘肅敦煌千佛洞出土。畫中心繪阿彌陀佛及觀世音、大勢至二菩薩并坐說法，上部繪“七佛”、“七寶”及仙山樓閣等。下部有十弟子、十二菩薩分列兩側(cè)供養(yǎng)。畫軸絹地敷彩，繪佛、菩薩和僧俗人眾等110多人。人物形象生動，經(jīng)變故事分列在說法圖兩側(cè)，以經(jīng)變畫常用的連環(huán)畫形式展開，一個情節(jié)一幅圖，共有15幅圖。它們各自獨立，相互之間用山石分隔，每幅畫的右側(cè)或左側(cè)都有墨書榜題，說明所畫內(nèi)容?！秷蟾改付髦亟?jīng)變》是國內(nèi)現(xiàn)存幅面較大且有紀年的一幀絹本佛教故事畫，由敦煌《父母恩重經(jīng)》經(jīng)文演變而來。其內(nèi)容主要包含三個層次：其一，父母哺乳養(yǎng)育之恩深重，子女僅以無怨心報之是不夠的; 其二，子女報父母之恩，就是要讓他們?nèi)コ廾痢a貪，增長智慧和樂善好施的佛性，使父母得到善報和解脫; 其三，一切信眾，僧徒諸子，都應奉行這種法教，造作福田。

佛教認為，父母對兒女有十大恩德，分別為懷胎守護恩、臨產(chǎn)受苦恩、生子忘憂恩、咽苦吐甘恩、推干就濕恩、哺乳養(yǎng)育恩、洗濯不盡恩、為造惡業(yè)恩、運行憶念恩和究竟憐憫恩。通過講說父母的這些大恩大德，倡導眾生牢記父母養(yǎng)育之恩、恪盡孝道。內(nèi)容多有佛教色彩，但卻有一定的現(xiàn)實教化意義。

儒家認為，孝是一切道德規(guī)范的根本及其發(fā)展前提。儒家經(jīng)典《孝經(jīng)》中有一句話：“孝乃天之經(jīng)也， 地之義也。”從理論上肯定了孝是人倫最重要的要素之一。仁是孔子強調(diào)為圣人的必要準則，而孝作為仁的內(nèi)核，可見其地位之重要。

在以儒家文化為主導的中華民族的人文精神和道德傳統(tǒng)中，孝道思想不僅體現(xiàn)出一種家庭倫理觀念，也體現(xiàn)出人類對于自身生命的關懷，它是人類所特有的一種生命價值觀，是人類追求生命永恒的一種體現(xiàn)。祭祀祖先是對生命的追思意識，孝養(yǎng)父母是對生命的愛敬意識，生兒育女、以期傳宗接代是對生命的延伸意識，儒家孝道思想的生命意識正是通過這三個層面展示出來，這也是儒家孝道文化獨特魅力所在。

儒家認為：“人之行莫大于孝，孝莫大于嚴父?！薄案缸又溃煨??！倍?，儒家的孝道思想，最終是要為政治服務的：“孝，始于事親，中于事君，終于立身。”故不孝是絕對不能為中國統(tǒng)治者所容的。為了消解人們對佛教缺乏孝道的攻擊，佛教僧徒便努力在佛教經(jīng)典里挖掘闡述孝道的思想資源，如西晉時期的《盂蘭盆經(jīng)》，就極力宣揚應該全力報父母“長養(yǎng)慈愛之恩”。但是，佛教畢竟沒有系統(tǒng)論述孝道的經(jīng)典，中土僧人只好通過偽造經(jīng)典來闡釋孝道學說，以向世人表明佛教也重人倫、講孝道?！陡改付髦亟?jīng)》就是佛教自身努力調(diào)和儒、佛思想，特別是自覺與儒家孝道思想融合的產(chǎn)物。其中“人生在世，父母為親。非父不生，非母不育”，“父母之恩，昊天罔極”的思想，顯然與儒家的孝道達到了一致。

佛教自西漢末傳入中國，并沒有很快獲得迅速傳播。到了魏晉時期，開始產(chǎn)生一定的社會影響。直至南北朝、隋唐時期，才真正獲得迅速的傳播和發(fā)展。之所以如此，就是因為佛教傳入中國后，面臨著與以儒家文化為代表的中國傳統(tǒng)文化的沖突。佛教與中國傳統(tǒng)文化的互動和調(diào)適結果，關系到其在中國的生死存亡。魏晉南北朝、隋唐時期的佛教僧人，對這一矛盾沖突具有明確的認識，于是開始變通，結合儒家思想的理論核心，自覺改造佛教學說，盡力爭取統(tǒng)治者的支持和認可。

佛教要真正生存并取得發(fā)展，首先要取得皇權的支持。魏晉南北朝時期的統(tǒng)治者剛開始對佛教的傳播保持警惕態(tài)度，如北魏初期的統(tǒng)治者就對佛教傳播的影響每每心存顧慮：“魏氏之王天下也，每疑沙門為賊?！泵鎸θ绱爽F(xiàn)實的強硬政治阻力，佛教高僧總以佛法和儒學具有內(nèi)在統(tǒng)一性來極力說服最高統(tǒng)治者。史載：“孫皓即政，法令苛虐，廢棄祀，乃及佛寺，并欲毀壞。皓曰：‘此由何而興？ 若其教真正與圣典相應者，當存奉其道。如其無實，皆悉焚之?！币饧慈绻鸾绦麚P的道義和儒家思想不一致，就要焚毀佛經(jīng)、取締佛教。在這危急時刻，康僧會對曰：“夫明主以孝慈訓世，則赤烏翔而老人見;仁德育物，則醴泉涌而嘉苗出。善既有瑞，惡亦如之。故為惡于隱，鬼得而誅之;為惡于顯，人得而誅之?！兑住贩Q積善余慶，《詩》詠求福不回。雖儒典之格言，即佛教之明訓。”這才去除了孫皓對佛教的顧慮，從而使佛教獲得合法生存地位。

《父母恩重經(jīng)》的出現(xiàn)，與當時的文化政策有著密切的關系，尤其與唐朝前期帝王對《孝經(jīng)》的提倡直接關聯(lián)。唐朝前期，統(tǒng)治者大體上執(zhí)行儒、釋、道三教并舉，佛、道二教并行提倡的宗教政策，但不同皇帝在位時期，對佛、道二教的態(tài)度又存在一些輕微的差異。唐太宗對佛、道二教基本采取一視同仁的政策，既提倡佛教，也尊崇老子和道教。唐高宗和武則天時期，佛教開始受到統(tǒng)治者的高度重視。而佛教徒也通過偽造《大云經(jīng)》神化武則天而受到賞識，于是，武則天極力提倡佛教。唐玄宗時期，對儒、釋、道三教都加強了提倡力度，其中最突出的則是對儒學和道教的偏重，對《孝經(jīng)》一書的提倡，更成為唐玄宗時期文化政策方面最突出的特征之一。

佛教的基本教義是無我、無常，認為人生是充滿痛苦的，為了拋掉這種痛苦，就必須放棄世俗生活，進行修行。中國的儒家思想雖然也重天命，但更多的是“敬天命而盡人事”。在道德理想方面，佛教追求精神解脫，這是以放棄現(xiàn)實生活為代價的。儒家所追求的是成為圣賢君子，而圣賢君子的道德修養(yǎng)是與齊家治國平天下聯(lián)系在一起的。

當佛教與中國本土文化發(fā)生了沖突，就不得不做一些調(diào)整，以適應當時的統(tǒng)治需要?！陡改付髦亟?jīng)》宣揚的子女應該踐行孝道、回報父母養(yǎng)育之恩的思想，與中國儒家思想，特別是《論語》、《孝經(jīng)》所提倡的孝和孝道倫理是一致的?！陡改付髦亟?jīng)》的出現(xiàn)，也是佛教自覺調(diào)和與儒學思想的矛盾、努力融入中國文化的產(chǎn)物?！陡改付髦亟?jīng)》是對佛的信仰，是虔誠而純潔的，它的內(nèi)容是莊嚴的，表現(xiàn)的墨痕是心靈軌跡的流露。佛理禪法主張破除妄想， 遺蕩一切諸相，罪福并舍，空有兼忘，眾生們神游于佛的神圣、沖虛幻的境界中，《父母恩重經(jīng)》成為一種精神上的超越。它也反映了佛教中國化過程中很值得注意的一種趨向，在中國古代思想史上占有特殊的地位?？傊?，《父母恩重經(jīng)》的產(chǎn)生過程及其基本精神，值得深入研究和解讀。它在中國佛教史乃至思想史上的有著重要地位。這是一部溝通儒、釋的佛教經(jīng)典，是佛教中國化的典型產(chǎn)物。它見證了佛教一步步融入中國、為更廣大民眾所接受的過程。

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近年來，我們發(fā)現(xiàn)，高職院校在突出技術性、專業(yè)性、針對性，強調(diào)技術教育的過程中，將注意力過多地放在了關注職業(yè)與個人生計的關系、職業(yè)與經(jīng)濟發(fā)展的關系的經(jīng)濟功能之上，淡化了職業(yè)技術教育的育人功能，導致部分學生雖然具有良好的專業(yè)知識和技能，但缺乏應有的社會公德和責任感，無法適應非技術性職業(yè)環(huán)境。這種現(xiàn)象不僅影響了高職院校的長遠發(fā)展，而且削弱了學校育人的終極功能。因此，高職院校應將人文素質(zhì)教育擺在重要位置，貫穿于整個教育過程中，提高高職學生的綜合素質(zhì)。儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的核心，其人文思想是人文素質(zhì)教育的寶貴資源，汲取儒家人文思想的精華，有利于加強對學生的人文素質(zhì)教育。

高職院校人文素質(zhì)教育缺失的現(xiàn)狀及原因

與普通高校學生相比，高職院校學生不僅在科學基礎、文化基礎方面顯得薄弱，而且在思想道德、心理素質(zhì)、人文素質(zhì)方面也相對較差。高職院校學生雖有樂觀向上、敢想敢為、善于表現(xiàn)自己等優(yōu)點，但人文素質(zhì)欠缺、不善于與人相處、社會公德意識薄弱等缺陷也十分明顯。不少高職學生僅把上大學作為將來謀生的手段，只重視專業(yè)知識的學習，對人文社會學科的課程則加以逃避或消極應付。在學習興趣方面，部分學生熱衷于“考級拿證”、上網(wǎng)沖浪、流行音樂、卡通游戲，很少閱讀經(jīng)典名著，不會欣賞高雅藝術。在社會公德方面，部分學生對國情、民情及法律的權威地位缺乏應有的認同感，道德觀念淡薄，義利不分，缺乏正義感和社會責任感。高職學生的心理健康問題也十分突出，不少學生都不同程度地存在心理障礙。社會大環(huán)境形成的過度鼓勵競爭而輕視團結友愛、人文關懷，使社會上的每一個人包括高職學生承受著巨大的身心壓力。很多學者多次表達了對高校學生人文素質(zhì)缺失的擔憂，美國匹茲堡大學史學系、社會系許倬云教授在2003年“素質(zhì)教育高層論壇”上深刻指出，人文素質(zhì)缺失的結果是非?？膳碌?。導致高職院校人文素質(zhì)教育缺失的原因是多方面的，既有社會大環(huán)境的因素，也有學校內(nèi)部的種種因素，具體可歸納為以下：

社會大環(huán)境的功利化制約了高職院校人文教育的發(fā)展科技的飛速發(fā)展使企業(yè)面臨著優(yōu)勝劣汰的白熱化競爭，從客觀上加劇了企業(yè)對人才需求的功利性需求，一些急需高級技術人才的企業(yè)更加重視業(yè)務能力水平而忽視員工“隱性”的人文素質(zhì)。高職院校迫于現(xiàn)實的就業(yè)壓力與市場導向，必須按照企業(yè)的要求設置課程和教學計劃，按照企業(yè)的“訂單”培養(yǎng)學生，只關注學生對先進設備的熟練使用與對先進工藝的嫻熟掌握。在這種“互利”的合作過程中，技術教育的價值大大掩蓋了人文教育的價值，并深刻左右著高職院校的辦學指導思想與教學活動，導致人文教育不受重視的局面。

職業(yè)教育的“速效性”與人文教育的“潛隱性”之間的矛盾制約了人文教育的發(fā)展高職教育以就業(yè)為導向，以社會需求為目標，以技術應用能力的培養(yǎng)為主線，以技術型人才的培養(yǎng)為歸宿，是一種典型的專才教育；人文素質(zhì)教育是一個終身教育過程，通過持之以恒的教化和滋養(yǎng)，使人成為社會的人、高尚的人、全面發(fā)展的人，強調(diào)個體認識和內(nèi)心體驗，需要個體自己去體會、理解與認同，內(nèi)化為自己的東西，是一個由淺入深的認識與完善過程，目的是使人具有廣博的眼光和胸襟，具有專業(yè)以外的知識和對文學藝術、道德、技術的較高鑒別力。職業(yè)教育以社會需要為目標，以人才需求市場為導向，堅持小批量、高頻率、快節(jié)奏地為社會培養(yǎng)急需人才，在激烈的競爭中，為了求得生存和發(fā)展，人文素質(zhì)教育只有讓位于職業(yè)崗位能力的培訓，培養(yǎng)專業(yè)實用型技術人才的目的往往代替了培養(yǎng)全面發(fā)展的人的教育目的，這種實用主義的教學目的必然導致學科結構的片面化，形成課程結構不合理的弊端，使人文素質(zhì)教育難以形成良性循環(huán)，進而制約了人文素質(zhì)教育在高職院校的健康發(fā)展。

學生個體對人文素質(zhì)教育的拒絕與放棄也是一個不容忽視的重要原因長期的應試教育使學生從小學到高中都圍繞著“升學指揮棒”轉(zhuǎn)，學生的個性與創(chuàng)造力被壓抑，普遍對情感教育、審美教育和思想文化素質(zhì)教育重視不夠，加上高職院校學生多為升學考試中的失敗者或落榜者，選擇讀高職屬于無奈或迫不得已。謀職就業(yè)是學生學習的第一推動力，而人文知識在短時間內(nèi)很難見到直接的經(jīng)濟利益。這種觀念勢必影響學生主動閱讀中外文學藝術名著、接受傳統(tǒng)文化精華的興趣，進而無法擁有正確的心態(tài)接受人文素質(zhì)教育的洗禮和熏陶，也就無法體驗人文素質(zhì)教育凈化心靈、陶冶情操的作用，當然也就無法獲得人文素質(zhì)教育的感受、濡染人文情懷、提升人文境界。

有鑒于此，使高職院校在有效開展人文素質(zhì)教育的過程中，不僅成為培養(yǎng)具有扎實的專業(yè)知識、過硬的專業(yè)技能、良好的崗位適應能力的技術型人才的理想場所，而且成為培養(yǎng)具有崇高的精神境界、良好的文化素質(zhì)、強烈的社會責任感、較強的創(chuàng)新能力的全面發(fā)展的人的殿堂，還教育的本質(zhì)，實現(xiàn)“人之為人”的教育的本真追求，已成為需要全社會尤其是教育部門反思與關注的重大問題。

儒家思想的人文內(nèi)涵與高職院校人文素質(zhì)教育

當前，人文素質(zhì)教育要克服學校教育中科學素質(zhì)教育與人文素質(zhì)教育不協(xié)調(diào)的缺陷，通過注重人文精神的培育，培養(yǎng)出具有健全的精神、生存的本領、獨立的個性、完善的人格、強烈的責任感、富于創(chuàng)造力的新人。兩千多年來，以儒家人文精神為核心的中國傳統(tǒng)文化不僅從身體上、心靈上關注著人與人的價值，還理智地關注著人與自然和社會，并以道德倫理的形式協(xié)調(diào)相互之間的關系，道德成為衡量人生價值的標準，正是這一人文精神引領著中華民族，形成了燦爛的文化和優(yōu)良的民族傳統(tǒng)。因此，在人文素質(zhì)教育中汲取儒家人文精神的精髓，是提高高職院校學生人文素質(zhì)的必然選擇。具體而言，儒家人文思想的精華主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

“仁愛”與“誠信”思想儒家人文思想的基本核心是“仁愛”，儒家把“仁”概括為人的道德的最高原則，認為其他的具體道德準則都是由“仁”衍生出來的，“仁”的根本含義就是愛人，并推人及于萬物，所謂“博愛之仁”，即對他人、對社會、對整個自然界都要有一種愛心。用“仁”這個基本范疇將其他的道德規(guī)范統(tǒng)率起來，愛人的道德意識也就不同程度、不同形式地體現(xiàn)在具體的道德規(guī)范和禮儀之中了，這對當今加強社會公德的建設具有一定的積極意義。誠信是儒家人文思想的精華，也是中華民族的傳統(tǒng)美德。誠信是完美人格的道德前提，也是溝通人際關系，促進人與人之間相互尊重、相互信任的精神紐帶。儒家主張誠信不僅是立人之本，而且是立國之本，是治國的重要政治原則。市場經(jīng)濟既是法制經(jīng)濟又是信用經(jīng)濟，要求人們學會市場經(jīng)營，學會抓住機遇，更需要學會講究道德、恪守誠信、公平競爭，用儒家“民無信不立”的誠信觀教育學生，有助于其樹立誠信意識，規(guī)范自己的行為。市場經(jīng)濟也是道德經(jīng)濟，缺乏道德的市場經(jīng)濟，必然帶來銅臭充斥的惡果。用儒家“見利思義”、“君子愛財，取之有道”的義利觀教育學生，有助于其確立符合現(xiàn)代市場經(jīng)濟的倫理道德觀念，促進社會主義市場經(jīng)濟的健康發(fā)展，從而有助于推進以法治國與以德治國的統(tǒng)一。1993年芝加哥《世界倫理宣言》將孔子主張的“己所不欲，勿施于人”作為人類倫理的基本原則，可見其影響之深遠。轉(zhuǎn)貼于

“天人合一”思想天人關系是中國哲學的基本問題，天人合一是儒家追求的最高精神境界。儒家人文思想是與天道自然觀相貫通的，是人性的規(guī)則與宇宙秩序的契合，儒家人文思想重直覺體驗，追求和諧，這種人文思想有利于保持人與人的和諧共處，有利于社會的安寧，也有利于人自身不斷追求更高層次的和諧，直至達到天人合一的最高境界。天人合一的思想成就了中華民族追求和諧統(tǒng)一的理想主義心理特征，將人、自然、社會融合為一，以道德標準規(guī)范人類行為，這對當今提倡的科學發(fā)展觀不無啟迪。現(xiàn)代科技的發(fā)展在造福人類社會的同時，也給人類生存的環(huán)境帶來了難以彌補的負面影響，天人合一的思想為現(xiàn)代社會的和諧發(fā)展提供了積極的認識前提。

“中庸”思想所謂中庸，是指“不偏不倚”、“執(zhí)兩用中”、“適量守度”，即做任何事情要適可而止，恰到好處，過猶不及，保持事物的均衡發(fā)展。儒家為實現(xiàn)全社會的文明和諧，要求所有人以中庸之德，行中庸之道，按照“用中”的方法消融矛盾，穩(wěn)定社會秩序，爭取和平發(fā)展。高職學生由于在其成長過程中各方面歷練的缺失，缺乏獨立生活、獨立處理人際關系、客觀分析自己面臨的困難與問題的能力，心理素質(zhì)較差，經(jīng)受不住挫折和失敗。儒家“中道而立”的君子風范對高職學生執(zhí)著謙和、德才兼?zhèn)涞娜烁袼茉炀哂泻芎玫慕梃b意義。儒家“和而不同”的處世原則強調(diào)保持獨立思考的品質(zhì)和與群體相融的矛盾統(tǒng)一，這對高職學生個性的發(fā)展與人際關系的和諧極有裨益。

“自強不息”思想“天行健，君子以自強不息；地勢坤，君子以厚德載物”是中華民族不斷追求進取，實現(xiàn)美好理想的精神源泉，中華民族無數(shù)仁人志士在民族遭受外族入侵、受壓迫、受奴役的危難之時，總是奮起抗爭，為了國家與民族的利益不惜犧牲生命，形成了“國家興亡、匹夫有責”、“三軍可奪帥，匹夫不可奪志”的大無畏精神，在建設家園、實現(xiàn)美好理想的征途上艱苦奮斗，鍥而不舍。這是民族精神、民族氣節(jié)與民族凝聚力的體現(xiàn)，也是儒家文化的精華之所在。

與西方的人本主義相比，儒家人文思想弘揚的是利他的精神，充滿著濃郁的人文關懷，推崇博愛之仁，提倡天人合一、萬物一體。對于培養(yǎng)同情他人，關心他人和愛護他人的社會公德意識，培養(yǎng)熱愛和保護自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展意識，培養(yǎng)講求誠信的職業(yè)道德和行為準則，培養(yǎng)和衷共濟、共同發(fā)展的團結互助精神，培養(yǎng)自強不息、奮勇進取的創(chuàng)造精神具有十分重要的作用。1988年，75位諾貝爾獎獲得者在一次集會宣言中指出，如果人類要繼續(xù)生存下去，避免世界性的混亂，就必須汲取兩千五百年前孔子的道德智慧。這是對儒家人文思想精華的最好詮釋。

汲取儒家人文思想精華，加強人文素質(zhì)教育

針對高職院校人文素質(zhì)教育存在的諸多問題，必須找準人文素質(zhì)教育開展困難的原因，探尋高職院校人文素質(zhì)教育的有效對策。

更新教育觀念，確立素質(zhì)教育理念首先要確立素質(zhì)教育理念。“過弱的文化陶冶，使學生的人文素質(zhì)和思想底蘊不夠；過窄的專業(yè)教育，使學生的學科視野和學術氛圍受到局限；過重的功利導向，使學生的全面素質(zhì)培養(yǎng)和扎實的基礎訓練受到影響；過強的共性制約，使學生的個性發(fā)展受到抑制”。①高職教育理念存在諸多缺陷：重科學，輕人文；重專業(yè)，輕基礎；重功利，輕素質(zhì)；重共性，輕個性，與培養(yǎng)高素質(zhì)人才的目標是不相適應的。高職教育應該注重學生綜合素質(zhì)的提高，因此，必須更新教育觀念，確立素質(zhì)教育理念。要教育學生先學會做人，再學會做事，這種教育理念的形成和確立，需要從人類優(yōu)秀文化中，包括從儒家人文思想中去尋找支撐。其次要加強學習儒家經(jīng)典的引導。在素質(zhì)教育課程體系中，應加大以儒家文化為核心的中國傳統(tǒng)文化的傳授力度，儒家人文精華主要是通過儒學經(jīng)典加以傳承的，中央藝術研究所劉夢溪先生2003年11月在東南大學“經(jīng)典閱讀與人文教育”高層論壇上，就提出要讀《四書》、《五經(jīng)》等“中國傳統(tǒng)社會識字人必讀的基本經(jīng)典”。要提高學生對以儒家思想為核心的中國傳統(tǒng)文化的認知度，就必須加強對學生學習儒家經(jīng)典的引導，甚至有必要開設部分必修課。再次要促進儒家人文精神的內(nèi)化。在人文素質(zhì)教育中，應理論聯(lián)系實際，運用豐富多樣的教學形式，發(fā)掘人文知識蘊含的人文精神，使之內(nèi)化為學生的人文素質(zhì)。“人文教育不等于人文知識的教育，人文知識如果不與真正的人文精神聯(lián)系在一起，只是死背教條，脫離實際的感性生活，那只能導致一種后果：學生把知識的因素都接受，但人性的因素卻越來越被遮蔽了，這不是人文教育的理想結果”。②人文素質(zhì)教育不僅要傳授包括儒家文化在內(nèi)的人文知識，更要將之內(nèi)化為學生的人文素質(zhì)。

發(fā)揮教師的示范引導作用教師要幫助學生了解儒家文化與當代主流文化、與西方文化的關系，要指導學生用科學的態(tài)度分析以儒家文化為核心的中國文化與西方文化的區(qū)別，正確認識儒家文化的精華與糟粕以及在中華民族歷史上的地位與作用，將汲取儒家人文思想精華同自身世界觀、人生觀、價值觀的形成與綜合素質(zhì)的提高結合起來。

用儒家人文精華提升校園文化品位校園文化是物質(zhì)文明與精神文明建設在學校的具體體現(xiàn)，是素質(zhì)教育的載體，對學生的成長具有獨特的作用。因此，應將儒家文化的精華自然地融入校園文化的各個構成環(huán)節(jié)之中，提升校園文化品位，開展以汲取儒家文化精華為主題的校園文化活動，包括專題講座與知識競賽等，使學生感受優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的魅力。同時，還可利用學校的各種文化載體宣傳傳統(tǒng)文化的精髓，使學生在校園濃郁的人文氛圍中感悟人生、凈化心靈、陶冶情操、健全人格。需要強調(diào)的是“我們提倡的人文精神應該是具有現(xiàn)代科學意識的人文精神，我們提倡的科學精神應該是充滿高度人文關懷的科學精神”。③汲取儒家人文精神的精髓不能替代科學精神的培育，要借鑒儒家以人為本的思維方式處理好人與人、人與社會及人與自然的關系，以求在人文視野中構建科學理性。

高職教育雖然是“專才”教育，但若離開人文素質(zhì)教育的積極規(guī)約與主動融入，其教學效果必然是片面的。高職院校只有樹立科學精神與人文精神并重的教育理念，并采取積極的措施，真正實現(xiàn)技術教育與人文素質(zhì)教育的緊密結合，才能培養(yǎng)出全面發(fā)展的“人性”與“人力”有機結合、“做事”與“做人”高度統(tǒng)一的高素質(zhì)的技術應用型人才，從而真正實現(xiàn)教育的真諦：將知識轉(zhuǎn)化為智慧，使文明積淀成人格。唯此，高職院校才能有所作為，才能真正實現(xiàn)高職教育的振興與騰飛。

注釋：

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[2]劉夢溪.今天為什么還要讀經(jīng)典[J].中國大學教學，2004，（3）.

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任何一種有生命力的理論的產(chǎn)生，都是基于解決現(xiàn)實中某種問題的需要。孔、孟、荀生當春秋戰(zhàn)國之亂世，運用自己的學說幫助明君圣主結束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標，也是先秦儒家德治思想得以產(chǎn)生和發(fā)展的動因和基礎。這樣，便有了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。

孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周。”（《論語·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。”（《孟子·梁惠王上》）荀子心目中的理想社會可以稱之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現(xiàn)實呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”。荀子把德治進一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實質(zhì)仍是德治。

為什么要把德治作為實現(xiàn)理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實踐、農(nóng)耕社會的經(jīng)濟特點、血緣宗法的家庭關系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實現(xiàn)理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實現(xiàn)他們心目中的理想社會。

關于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風，小人之德草，草上之風，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關于第二條理由，希望能引起讀者的充分關注，因為在這條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進行教化和約束，并具有非強制的特點。

首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z·為政》）孟子也接著認為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心。”（《孟子·盡心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點作了充分的展開和發(fā)揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調(diào)齊之，長養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因為他們認為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當然也就無法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣恕?/p>

需要說明的是，先秦儒家雖然認為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┟献右舱f過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼?，在先秦儒家德治思想的具體實踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。

既然德治是實現(xiàn)理想的道德社會的根本途徑，那么如何實施德治呢？這便推進到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個環(huán)節(jié)?？v觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本?！本唧w而言可分為兩個方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>

結合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標，德治是實現(xiàn)理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。

就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結果。總之，是建立一個以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農(nóng)耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴充，二者的平行建構同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結構的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學授徒，便體現(xiàn)為“學成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟結構上的德的主導形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴密的理論體系：它有明確的目標，有實現(xiàn)目標的具體手段，在目標與手段的關系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實施。但是，正是在這個看似嚴整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問題，這個問題就在于它關于目標和手段關系的論述上，即先秦儒家認為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點是存在理論上的嚴重缺陷的。

理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導，用刑罰來規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導，用禮義來規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善?！辟Z誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親。”桓寬在《鹽鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁。”即使是眾多的現(xiàn)代學者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點是否真的無懈可擊呢？我認為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態(tài)度。

一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對道德與法律關系的有關論述。古希臘的亞里士多德早就認為，法律應該用來保障道德的推行和實施：“法的實際意義卻應該是促進全邦人民都能進于正義和善德的（永久）制度。”（亞里士多德，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現(xiàn)代西方法學界關于道德與法律關系的有關論述。西方法學界對這一問題的具體認識雖不盡相同，但至少有一點是共同的，即都認為通過法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國現(xiàn)代法哲學家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強大力量的強制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強，是通過將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實現(xiàn)的。”（博登海默，第361頁）另外，美國著名法學家富勒將道德區(qū)分為“義務的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來保障它的實施。（參見崔永東）

其實，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個極為關鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎來加以評判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價值

此處關于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進一步說，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。

1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴格意義上的現(xiàn)代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因為它把君主作為制定法令并可以不受法令約束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個最突出的特點就是道德法律化。道德法律化的實質(zhì)，就是在法律領域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標準，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當法律與道德發(fā)生沖突時，以道德作為最后裁定的標準。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學中即已存在。如據(jù)《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕?jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕。”（《春秋繁露·精華》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動機來確定其是否犯罪或罪責的大小。對于“原心定罪”的流弊，學者們有這樣的評述：“過分強調(diào)動機意圖，致使法律有時會依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈。”（徐世虹主編，第224頁）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因為它符合儒家的德治精神，所以得到封建統(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至晉以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關，而法典實為儒家學說具體之實現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學說之影響，最深最巨者，實在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁）

從現(xiàn)代觀點來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴重影響了法律的公正性和嚴肅性，又因為其法律條文的過分嚴苛和所定標準的不切實際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無法得到切實遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴重的后果呢？我認為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認識的籠統(tǒng)和模糊有極大的關系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標。儒家的道德原則確立后，因其標準過高、不切實際而遭到當時不少學者特別是法家學者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。

其實，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務的道德和愿望的道德兩個部分，義務的道德是維護正常的社會秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學家認為，義務的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準，又不會因為不切實際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準則的混亂和虛偽成風。

2.如果說先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴重影響了中華民族的進步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴重的后果。

先秦儒家德治理論的實質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標，又是評價一個社會好壞的根本標準。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過于對物質(zhì)財富的追求和享受。因為物質(zhì)財富總是有限的，對物質(zhì)財富的追求，既容易導致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點。因此，當一些國家的統(tǒng)治者致力于提高本國的軍事經(jīng)濟實力時，就會遭到他們的強烈譴責。如孟子就曾說過：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國時期是各國實力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴懲。這種觀點，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠人不服，則修文德以來之?！保ā墩撜Z·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點，它對中國封建社會產(chǎn)生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強，造成對遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟優(yōu)勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會毀壞世道人心。在這一點上，蘇軾的觀點最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強與弱……道德誠深，風俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風俗誠薄，且強且富，不救于短而亡。”（蘇軾）蘇軾的這個觀點，頗有點“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學習西方的先進技術，修鐵路、設電報局，讓中國盡快富強起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認為，西方的先進技術不過是奇技巧，無益于人的道德修養(yǎng)和社會風氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發(fā)展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？

3.先秦儒家的德治思想嚴重地影響了中國封建社會政治制度的進步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標準：一是是否有效的權力制約機制，以保證政治運作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動各級官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當統(tǒng)治者不愿實施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去?！保献印とf章下）至于如何從制度上來保證德治的實施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因為根據(jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實現(xiàn)。而道德的一個很重要的特點，就是不確定性：一個人的道德素質(zhì)的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實際政治運作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來確定人的社會地位和職務，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實施的制度建設上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也?！保ā俄n非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統(tǒng)治國之道中的地位。

因此，我認為，要建立理想的道德社會，當然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應是德主刑輔，而應是法主德輔。

由于對道德的重視，由于片面地認為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因為這種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學和統(tǒng)治者具體實行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點。

【參考文獻】

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4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。

篇10

儒家文化是一門重要的中華傳統(tǒng)文化，其中蘊含著非常豐富的生態(tài)文明哲學思想?，F(xiàn)階段，隨著我國生態(tài)文明建設的不斷發(fā)展與進步，在新的時代背景下，我們應當對儒家文化中以“仁”、“德”思想為中心的生態(tài)智慧加以繼承并運用，積極探索可持續(xù)的對大自然的索取與利用方式，以此來實現(xiàn)對生態(tài)環(huán)境的永續(xù)利用，并促進社會的可持續(xù)發(fā)展。

一、儒家文化中的生態(tài)文明哲學思想

（一）儒家文化的生態(tài)倫理思想

從根本上來講，傳統(tǒng)儒家文化中的生態(tài)倫理觀念的最大原則就是“己所不欲，勿施于人”。但是儒家“天人歸一”的生態(tài)倫理理念，想要表達的是個體思維具有整體性與系統(tǒng)性。正是在這兩大特點的基礎上我們才有能以正確的態(tài)度對待自然環(huán)境與人類發(fā)展的之間的關系，走可持續(xù)發(fā)展道路，實現(xiàn)科學發(fā)展的目標，促進社會主義和諧社會的建設與發(fā)展。傳統(tǒng)儒家文化中的“天人合一”的理論，被越來越多的人推崇，主要是因為作為一個傳統(tǒng)而又古老的哲學命題，它又與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)境建設與保護密切統(tǒng)一，其具有的生態(tài)倫理價值有利于實現(xiàn)人與人之間的有效合作，實現(xiàn)自與自然的和諧發(fā)展。生態(tài)環(huán)境失衡不但體現(xiàn)在人與自然之間，更表現(xiàn)在人與與，人與社會之間的關系。在這里所說的生態(tài)危機不是單純的環(huán)境惡化、自然災害頻繁發(fā)生等一系列表層現(xiàn)象，而是指人類正在面對的一系列生存危機。這些危機都是我們對地球無節(jié)制物計劃開采，耗費所造成的。

從儒學的角度來看，人類對生態(tài)環(huán)境應該懷有敬畏之情。對此，孔夫子有三畏之說，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”。其本意是說，我們應該對生命，對自然，對他人懷有基本的敬畏、尊敬之情，要尊重生命本身的多樣性與自身的發(fā)展規(guī)律。大自然中存在著不同種類的生命，其形態(tài)以及其他調(diào)整各有各的不同，我們應該尊重生物物種的多樣性，尊重生物物種的發(fā)展規(guī)律。保持謙卑、兼容的認識觀，在愛護自身的同時，也愛護其它生命體，做到“己所不欲，勿施于人”的同時，也要以同樣的態(tài)度來對待其他生命形式。共同建造一個和諧共處，共同發(fā)展的生存環(huán)境。

（二）儒家文化的生態(tài)責任擔當

儒家文化思想體系博大精深，它不僅包含了豐富的生態(tài)倫理思想，同時也包含了環(huán)境科學與生態(tài)學文化。從某種意義上來說，將傳統(tǒng)儒家生態(tài)環(huán)保倫理觀念與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保學進行統(tǒng)一，促進現(xiàn)代化生態(tài)文明建設工作的有效進行，對于和諧社會建設目標的實現(xiàn)來講，具有十分積極的意義。根據(jù)傳統(tǒng)儒家觀念中“個人―家族―國家―天下”的認識邏輯，“個人”是其所有認識的出發(fā)點，位于其他幾個重點內(nèi)容的中心位置，儒家思想認為個體通過自身修養(yǎng)的提高，以實現(xiàn)齊家，治國最后平天下的遠大戰(zhàn)略目標，其在生態(tài)環(huán)境的保護中，也要擔負起自己的職責。

作為當代生態(tài)文明建設思想觀念的來源，必須要從全球化生態(tài)保護的需求出發(fā)，對儒家生態(tài)倫理思想的全面性、系統(tǒng)性進行深入探討，將其與現(xiàn)代化生態(tài)環(huán)保理念意識想結合，使之引導我國生態(tài)建設工作的有效發(fā)展。為了進一步加強生態(tài)環(huán)境保護力度，為子孫后代生存與發(fā)展提供可持續(xù)發(fā)展的資源與良好的生態(tài)環(huán)境，進一步促進家國國家發(fā)展，切實滿足廣大人民群眾的需要。

二、生態(tài)文明下儒家文化在當下的意義

（一）“仁”

簡單來說，傳統(tǒng)儒家文化最基本的一個思想中心就是“仁”。在中國傳統(tǒng)文化中，“仁”又作為一種包含內(nèi)容極為廣泛的道德品質(zhì)而存在，中心思想是指人與人之間的相互憐惜、體諒、互助以實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。在這一理念基礎上“仁”已經(jīng)成為整個人類社會得以繼續(xù)發(fā)展向前的重要動力。

在古書《中庸》中寫到“：仁者，人也，親親為大?！睂ψ鳛閭€體，卻又屬于社會的人的存在結構與生存原則作了簡明，清楚的論述。以“仁”為核心的儒家思想觀念正是在此基礎上形成了儒家哲學與美學的大體構框架。根據(jù)儒家文化的初始觀念來看，我們對“仁”字的本質(zhì)有了一個大致的認識，是從目前個體生存權進行拓展，涵蓋所有生命形態(tài)的生存結構與態(tài)度。在《禮記?大學》中，古人個體想要有大的作為，為天下人服務，首先要做的是提高個人修養(yǎng)，這是個體發(fā)展的基礎，只有處理與與自己的關系，才能以正確的態(tài)度與世界，與他人相處。

（二）個體與群體的協(xié)調(diào)和睦

在儒家的傳統(tǒng)文化思想中，尤其看重個體與社會群體之間的和諧，統(tǒng)一。從先秦開始，眾多入派學家一直將人的社會性群體性看得特別重，不過即便是這樣他們并不否認個體存在的價值以及個體對群體的作用。在儒學思想觀念中，人類本能情感的抒發(fā)與表現(xiàn)必須要以共同存在的條件作為前提，這里所說的共同存在的環(huán)境就是中國人一直以來比較重視的社會倫理與道德規(guī)范。雖然儒家學派的精神與道家精神境界相比，缺乏一種維度性，不過從人類社火存在的大環(huán)境來看，儒家學派所體現(xiàn)這一條件，恰好體現(xiàn)了人類智慧與理性的優(yōu)勢，同時也使得人與之之間，人與社會，人與自然之間能夠保持一種正確的關系。處于對個體生命有限性與群體生命無限性的理性認識，在儒家學派的思想觀念下，認為個體更應該懷有一種人本主義的情愫。

（三）“天人合一”

還是從儒家學派的核心思想理念，即“天人合一”來論述，其中“天”就是指自然生態(tài)環(huán)境，而“人”即指個體實體，也指個體的精神狀態(tài)與情感意志，個體言行舉止。根據(jù)儒家美學的觀點，個體情感與意志可以寄托與自然，同時也會以自然變化為轉(zhuǎn)移，自然作為客體與人這種審美主體之間存在著“比德”聯(lián)系，最能體現(xiàn)這一點的就是“知者樂水，仁者樂山”。另外，個體意志情感與自然相附而存在，從古語“樂而不，哀而不傷”中可以反應出古人的這一思想。大自然饋贈人類，人類要服從于自然，才能共同存在，長遠發(fā)展。對于儒家學派來說，天人合一，人順于天，才是生態(tài)美學的終極體驗與目標。根據(jù)馬斯洛的相關理論來看就是：人與自然是彼此最為重要的組成內(nèi)容，這就要求人類必須與自然保持某種程度上的相似性，才能在自然中持續(xù)獲得持續(xù)長久的發(fā)展……而且人和超越他的實體之間其實不存在任何絕對化的間隔。這一觀點打破了以為生態(tài)觀下對生命認識的局限性，它是從生命的普遍性這一角度出發(fā)，對生命之間的聯(lián)系進行認識，以實現(xiàn)不同生命體與結構之間的協(xié)調(diào)性。

（四）“德”

我國儒家生態(tài)理念的重點是堅持以德性為中心，從愛民普及到愛萬物，達到“仁者”與世間眾生統(tǒng)一的思想境界。在這里所說的“仁”，就是仁愛。在《論語》一書，第一次對“仁者，愛人”的思想內(nèi)涵做了一個概述，反映了儒家生態(tài)哲學的觀念。從儒家學派所反應的生態(tài)哲學中我們可以對人類在宇宙中的重要地位和價值有初步的認識。儒家思想觀念中，人是萬物之首?？资ト嗽?jīng)說過“鳥獸不可與同群，吾非斯人之徒與而誰與？”這就反映了儒學中仁愛的三層內(nèi)涵：第一是愛親人，第二是愛祖國，第三是愛世間萬物。儒家學派的繼承發(fā)展人孟子也曾說過遵循規(guī)律，按時播種，糧食年年有余；不用過密的欲望，放過小魚仔則魚鱉年年充足；山林砍伐采摘有度，則材木山貨用之不盡，只有這樣民眾才可以獲得長遠富足的發(fā)展，這也是治國之道也。從孟子的觀點我們可以看出：儒家學派不但將仁德看做是人類的本質(zhì)品性，而且希望能夠?qū)⑦@一品性推及到世間其它物種，包括宇宙自然的萬物，讓作為個體的人具有一種普世的價值情懷。由此我們可以看到儒家思想在號召仁德的同時，給予世間所有的生命以尊重和愛護。儒家思想中順天時，萬物生生不息，盡天命的觀念與態(tài)度，為當今人類生態(tài)保護工作的開展提供了充足而有力的理論支持，為人與自然，人與人的平等和諧發(fā)展提供了指導作用。

三、結語

總而言之，中華傳統(tǒng)儒家文化中蘊含有豐富的生態(tài)文明哲學思想，儒家以仁德出發(fā)“親親，仁民而愛物”的生態(tài)倫理觀，以及儒家的“天人合一”辯證思想對于建設生態(tài)文明、實現(xiàn)人與人和諧、人與自然和諧、人與宇宙萬物和諧共生，建設和諧社會具有十分重要的現(xiàn)實意義。隨著生態(tài)文明建設活動的不斷深入，我們要認真分析、學習儒家文化中的“仁”、“德”精髓，結合當下生態(tài)環(huán)境現(xiàn)狀，重新審視人類的生產(chǎn)發(fā)展模式，轉(zhuǎn)變無規(guī)劃、無限度地索取大自然的粗暴方式，走可持續(xù)發(fā)展的道路。

參考文獻：