導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇儒家政治哲學(xué)，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

二、“轉(zhuǎn)仁成智”:主體客觀化過程

徐復(fù)觀將仁、義、禮、智、信中的“智”作為與“仁”平行的觀念講。他說:“能與‘仁’的概念看作是平行而真正是對舉的只有‘智’的概念?！收哽o，智者動’，‘智者樂，仁者壽’，‘仁者樂山，智者樂水’。‘仁’是向內(nèi)的沉潛，所以用一‘靜’字去形容?！恰窍蛲獾闹?，所以用一‘動’字去形容。仁向內(nèi)以顯露道德主體，智向外以成就知識才能。仁雖為孔學(xué)的骨干，但孔子對于智，實已付與以一個與仁相平行的地位，以成就其‘內(nèi)外兼管’、‘體用該備’的文化建構(gòu)?！保?］P144所謂“平行”，是指“仁”與“智”作為人性的兩個面向，性質(zhì)上一靜一動。所謂“對舉”，是指“仁”與“智”代表了主體活動的兩種方向，在實現(xiàn)方式上一個是“向內(nèi)的沉潛”，一個是“向外的知解”?！叭省钡暮x，前面已經(jīng)進行了詳細(xì)分析，而關(guān)于“智”的具體涵義，徐復(fù)觀沒有明確所指。在他的相關(guān)論述中，“智”概括起來包括兩方面內(nèi)容:一方面是作為知性的人性，另一方面是人認(rèn)識與體驗自然(主體以外的客觀世界)的方式。從人性的角度來看，“智”就是指知性。他說:“仁性與知性，只是人性之兩面。只須有此一覺，即可相得益彰。在向兩個方向的努力上，其共同的起點，將為孔子的‘毋意，毋必，毋固，毋我’。其共同的終點，將為孟子云‘萬物皆備于我矣’?！保?］P38而以往儒家人性論，多強調(diào)的是仁性的一面，而缺乏知性的一面。他說“儒家系仁性、道德性方面去闡發(fā)人性的，此乃人性之一面。在這一面中，不能成就科學(xué)?？茖W(xué)是要靠‘為智識而智識’的人性中另一面‘知性’的發(fā)展。投入于為知識的知性之中的對象，知性對之除了只問把握的真不真以外，可以說是采取無善無惡的態(tài)度。因之知性的發(fā)展，是順著對象自身的法則性而推演下去，知性即在對象的法則性之把握中而得到滿足。”［1］P35這里，一方面是主體的道德自覺，體現(xiàn)了人的本質(zhì)屬性;另一方面是主體的知識能力，體現(xiàn)了人的認(rèn)識屬性。這種作為認(rèn)識外界客觀世界的“智”與西方文化當(dāng)中的“智”不同。他說:“儒家所稱的智，都是站在道德方面，站在道德實踐方面而立言，因之，儒家的智，是心的靈明向內(nèi)在的道德主體的燭照。推而廣之，亦止于人倫上之用心。其主要任務(wù)，不是向外去把握與實踐無關(guān)的對象，分解與實踐無關(guān)的對象。所以儒家的智，與西方之所謂智，有其基本性格上之區(qū)別?！保?］P35－36可見，儒家文化中作為知性的“智”，將人的認(rèn)識能力與人倫實踐緊密結(jié)合起來，這一點與西方以主體把握客體的實踐不同，是一種“以主體去把握主體，把道德的主體性，從人欲的‘?dāng)M主體性’中顯露出來，而加以肯定，加以推擴?！保?］P37從人與外界的關(guān)系來看，“智”是指“把自然演化于人之中”的認(rèn)識原則與方法。徐復(fù)觀指出:“自然之價值，不在自然之本身，而在提出自然者所反映出來的價值。西方科學(xué)，把人也演化于自然之中;而儒家精神，則把自然演化于人之中?！保?］P37儒家文化中缺少西方近代意義上所講的科學(xué)，但這并不代表儒家精神是反科學(xué)的。相反，儒家“勉勵大家以仁心來理解科學(xué)，使無善無惡的科學(xué)，只在完成人的道德上發(fā)生作用，而不致利用為反道德的工具。于是科學(xué)在儒家精神中亦可看出其新的生命與價值，而益增加其應(yīng)當(dāng)自由發(fā)展之信念?！保?］P38他一面分析了傳統(tǒng)儒學(xué)中缺乏產(chǎn)生科學(xué)的文化土壤，一面又指出了現(xiàn)代社會儒學(xué)接納和汲取科學(xué)的必要性。他說:“儒家精神中之所以沒有科學(xué)，只是由道德實踐性限制了思索的自由發(fā)展;由道德的主體之重視不知不覺地減輕了事與物的客觀性之重視。但是這種限制與減輕，并非出于道德本身之必然性，而只是由開端時精神所向之重點不同，遂由人性一面發(fā)展之偏而來的。不自覺科學(xué)的成就，是人性另一方面的成就。”［1］P37他提出:“今后的儒家之需要科學(xué)，不僅系補其人性在中國文化發(fā)展過程中所缺的一面，并且也可輔助我們文化已經(jīng)發(fā)展了的一面，即仁性的一面。仁性與知性，道德與科學(xué)，不僅看不出不能相攜并進的理由，而且是合之雙美、離之兩傷的人性的整體?！保?］P38在這一層面中，主體的知與行不僅是一種道德自覺與道德實踐的統(tǒng)一，還包括了主體對知識對象的認(rèn)識和把握，相比作為知性的“智”，有了更為明確和客觀化的內(nèi)容。在這一層關(guān)系中，“仁”與“智”的關(guān)系，就是道德與科學(xué)的關(guān)系。從上述兩方面內(nèi)容來看，“智”都不是獨立于“仁”而存在的概念?！叭省迸c“智”在人性論上形成了體用關(guān)系，具體而言就是道德主體在人倫日用之中的實踐活動;在認(rèn)識論上形成了辯證關(guān)系，即道德主體規(guī)范知識主體的活動，知識主體揭示道德主體的外化和客觀化?！稗D(zhuǎn)仁成智”就是“仁”與“智”在這兩層關(guān)系上的互動和轉(zhuǎn)進?！稗D(zhuǎn)仁成智”既是傳統(tǒng)儒學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)進的方法，也是過程。在“仁”與“智”的體用關(guān)系層面，“轉(zhuǎn)仁成智”主要是作為一種方法。他說:“中國今后的文化，是在一面恢復(fù)仁性，同時即‘轉(zhuǎn)仁成智’，使知性在道德主體涵煦之中，但不受道德局格的束縛。在人之大本之下，以成就人文科學(xué)、自然科學(xué)。這種在人性之全的大覺悟下，作新生即轉(zhuǎn)進的雙重努力，不僅有此必要，而且是絕對可能的。仁性的文化，是‘個個人心有仲尼’的文化，是‘有一言而可以終身行之’的文化?！保?］P45在“仁”與“智”的辯證關(guān)系層面，“轉(zhuǎn)仁成智”是使人的德性成為一種客觀知識的過程。他說:“《論語》中的‘仁’所概括的東西，實際是內(nèi)底實踐的有機歷程。歷程的自身自然形成一種統(tǒng)一，這是道德實踐的特性。但為了立教的關(guān)系，則須把這種內(nèi)底實踐的內(nèi)容客觀化到外面來以使人接受了解，則原有之實踐，至此而成為一種擺在外面的知識?！保?］P145無論是作為方法，還是作為過程，“轉(zhuǎn)仁成智”就是充分地挖掘出儒家精神中人的主體性內(nèi)容，通過道德和知性的實踐活動，賦予主體性以客觀實在的新涵義。如果說“歸仁”主要完成了人的主體自覺意識由道德主體向政治主體的轉(zhuǎn)化，那么“轉(zhuǎn)仁成智”則是通過主體與客體、道德與科學(xué)間的實踐活動，來說明儒家文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)進的方法和路徑問題。

三、“仁智雙成”與民主政治

徐復(fù)觀從闡釋“仁”的觀念出發(fā)，提出通過“歸仁”與“轉(zhuǎn)仁成智”，來到達“仁智雙成”的目標(biāo)?！叭手请p成”的目標(biāo)具體指什么?為什么“仁智雙成”能夠作為中國儒家文化新生與轉(zhuǎn)進的目標(biāo)?這是需要我們進一步分析和討論的問題。徐復(fù)觀從人性之全的角度作接引，也就是從儒家的人性論來推衍“仁智雙成”的可欲性。他說:“在人類歷史文化兩大綱維提撕之下，自覺于人性之全，使仁性知性，互轉(zhuǎn)互忘而互相成，這是儒家精神新生轉(zhuǎn)進的大方向。于是中國的新生，不僅是儒家精神，而系人類文化之全體，以向‘無限的多樣性’之人性之全邁進，舉‘萬物并育而不相害’之實，為中國，為人類，開一新運會?！保?］P46人性論具體而言性善論，作為儒學(xué)基本精神和基本性格的重要內(nèi)容，無疑是儒家文化的核心，也是實現(xiàn)傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)進的根基。他說:“一個偉大民族的文化，在其長期發(fā)展中，必有不少的曲折;但最后與以規(guī)制力量的，還是來自它的基本精神及其基本性格。我說中國文化在政治方面是與民主相合的，乃從其基本精神與基本性格上所導(dǎo)出的結(jié)論?！保?］P247如此，以人性論來論說中國傳統(tǒng)政治的現(xiàn)代轉(zhuǎn)進，也就是將“仁智雙成”來接引民主政治。他明確提出:“我們的基本困難，不僅在于我們文化中缺少了知性的一面，而更在于連儒家所成就的仁性之一面，也并未能保持。所以我才提出儒家精神的新生來，為現(xiàn)代的人‘先立其大本’。但僅立其大本并不算完事，這里須要我們作一面新生、一面轉(zhuǎn)進的雙重努力，即仁智雙成的努力。”［1］P45“仁智雙成”一方面從理論上對傳統(tǒng)人性論中仁性與知性觀念的內(nèi)在本質(zhì)與功能作了補充與完善;另一方面，從傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代政治的歷史邏輯關(guān)系中，探索“內(nèi)圣”與“外王”的現(xiàn)實可能性。這就是徐復(fù)觀一再強調(diào)，“儒家的政治思想必歸結(jié)于民主政治，而民主政治之應(yīng)以儒家思想為其精神之根據(jù)”。［1］P33正如李維武教授所言:“徐復(fù)觀的思想上表現(xiàn)出極鮮明的儒家政治哲學(xué)的印記，實際上是把中國儒家的性善論作為了接引西方的民主政治來到中國的一道橋梁?！保?］P240考察“仁智雙成”之所以能夠成為促進儒家文化新生與轉(zhuǎn)進的因素，也就是考察徐復(fù)觀是從哪個角度來理解儒家人性論與民主政治的相關(guān)性的。這與他對政治問題的認(rèn)識有一定關(guān)系。他曾將民主政治分為政治的內(nèi)容和政治的形式兩個層次，他說:“對于國家各種政治問題所作的主張，我稱之為政治的內(nèi)容。對于實行政治主張所采取的方法，我稱之為政治的形式?！闭蔚男问脚c內(nèi)容，是體與用、常與變的關(guān)系。作為較為穩(wěn)定的民主政治的形式，需要具備幾個特征。首先，民主政治的形式具有普遍客觀性。他指出:“民主政治之所以能抽象為政治形式而發(fā)揮其普遍性，正因其可以不粘著于某一主張，某一團體，而成為一客觀的存在。各政治集團通過此一政治形式的選擇而亦得到客觀的價值。被選擇而居于主導(dǎo)地位的政治主張和政治集團，此時可以說是由主觀性的私，變而為客觀性的公?！保?］P35所謂普遍客觀性，也就是民主政治形式的客觀存在，即民主政治最終要落實到制度的建立和保障上面，而不是在傳統(tǒng)政治思想的民本主義當(dāng)中打轉(zhuǎn)。因此他說:“就民主政治的本身而論，則思想、言論、出版、結(jié)社、選舉的自由，及少數(shù)服從多數(shù)，多數(shù)尊重少數(shù)等原則的運用，這都是構(gòu)成民主政治的內(nèi)容，除開這些內(nèi)容，即無所謂民主政治……只有民主主義的政治，即所謂民主政治，是以涵攝眾異為其自身的內(nèi)容的，所以只有民主政治，才具備了政治的普遍性，才可以構(gòu)成政治的形式。”［6］P33－34其次，民主政治的形式其主體是多數(shù)的人民。他說:“政治主張的決定力量，不是政治主張者的本身，而系主張者以外的客觀勢力，即系選民的勢力。任何好的政治主張，不經(jīng)過此一政治形式的客觀承認(rèn)，而以其它陰謀暴力取得支配的地位，則此主張縱然是好，也只能算是主張者主觀上的好，沒有權(quán)利要求其他政治集團乃至公民的擁護，因而必形成互相克制之局?！保?］P35－36政治的內(nèi)容最終由政治的形式來決定，而決定政治內(nèi)容是否合理的標(biāo)準(zhǔn)，是公民的利益。針對中國政治的實際情況，他還指出:“近代以來的政治，既不是西方的民主政治在替我們負(fù)責(zé)，也不是儒家的政治思想在替我們負(fù)責(zé)，而是亦中亦西、不中不西的政治路線在作祟。我們今日只有放膽地走上民主政治的坦途，首先把政治的主體從統(tǒng)治者的錯覺中移歸公民，公民能有力量防止統(tǒng)治者的不德，公民由統(tǒng)治者口中的‘民本’一轉(zhuǎn)而為自己站起來的民主?！保?］P15再次，民主政治的形式，源于政治主體的理性自覺。他說:“民主主義的成立，是基于人類理性的覺醒。民主主義的保障，是建立在人類有共同的理性，因而有平等的人格之上……個人人格的形成，乃基于通過自由而對理性的自覺。個人對理性有了自覺，即系對理性負(fù)了責(zé)任;所以民主主義下的自由，必然會產(chǎn)生法治觀念、責(zé)任觀念。并且有了理性自覺的個體，在理性要求之下，自然會團結(jié)起來，完成其時代的使命?！保?］P36－37民主政治源于人的理性自覺，其實就是民主要以自由與法治為根基。能夠達到這種個體權(quán)利的自覺而又要避免由爭權(quán)利而導(dǎo)致的“安放不牢”的情況，則必須通過道德上的自覺。從徐復(fù)觀對政治內(nèi)容與形式的區(qū)分，以及他對政治形式的特征描述，我們不難發(fā)現(xiàn)“仁智雙成”與民主政治的形式具有相似性?！皻w仁”建立起的政治主體不再是專制政治下的君主，而是民主政治下的大多數(shù)公民;“轉(zhuǎn)仁成智”顯發(fā)出政治主體在道德和知性兩方面既相互依賴，又各自發(fā)揮其不同的功能;“仁智雙成”即是儒家思想通向民主政治的理論依據(jù)和客觀構(gòu)造。也正是在這層意義上，他說:“中國儒家的傳統(tǒng)文化，早為中國政治的民主化建立了基礎(chǔ);而中國的傳統(tǒng)政治，也早為中國政治的民主化做了許多準(zhǔn)備工作。”［6］P41－42

篇2

1.1 一般資料 67例為2009年至2010年收治患者，其中男42例，女25例；年齡55～82歲，平均(73.6±7.8)歲。其中腦梗死18例，短暫性腦缺血發(fā)作 10例。有高血壓史38例，合并糖尿病12例。經(jīng)DSA腦血管造影證實均有70%～95%的頸動脈狹窄。

1.2 治療方法

1.2.1 術(shù)前準(zhǔn)備 術(shù)前3～5 d口服阿司匹林100 mg， 硫酸氯吡格雷75 mg/d，以減少術(shù)中血栓形成的可能；術(shù)前6 h禁食水，腦血管造影常規(guī)準(zhǔn)備，造影前30 min肌肉注射魯米那針0.1 g,以減少患者緊張情緒。

1.2.2 手術(shù)操作 局麻下行股動脈穿刺，放置9F動脈鞘，將9F指引導(dǎo)管送至頸動脈狹窄段附近，行血管造影，測量狹窄病變的長度及血管直徑，選取適合于病變的支架。將指引導(dǎo)絲通過頸動脈狹窄處，在指引導(dǎo)管內(nèi)沿指引導(dǎo)絲輸送支架裝置，將自膨脹支架跨過狹窄部位，支架1/3位于狹窄以上，2/3在狹窄近端。送至狹窄血管段后，緩慢釋放支架。對于有嚴(yán)重狹窄的患者先用球囊進行預(yù)擴張。最后行血管造影，檢查放置支架后的血管狹窄段和遠(yuǎn)側(cè)段的血流情況。

2 結(jié)果

2.1 頸動脈狹窄患者及支架置入一般情況 67例頸動脈狹窄患者中，38例原發(fā)性高血壓患者中，合并糖尿病12例，高脂血癥11例。30例糖尿病患者中，合并高脂血癥10例。原發(fā)性高血壓并發(fā)頸動脈狹窄的比率分別為76.47%，糖尿病并發(fā)頸動脈狹窄的比率分別為54.90%，高脂血癥并發(fā)頸動脈狹窄的比率為49.02%。全部67例患者中，40例患者置入1枚支架，20例患者置入2枚支架，7例患者置入3枚支架。頸動脈共置入支架101枚，其中頸動脈竇部45枚，頸總動脈36枚，頸內(nèi)動脈18枚，頸內(nèi)動脈虹吸段2枚。

2.2 頸動脈支架置入術(shù)后并發(fā)癥 血管支架置入術(shù)后2周內(nèi)常見并發(fā)癥有血壓下降44.9%(22/49)和心動過緩32.7%(16/49)，其他有心動過速5例、高灌注綜合征3例、腦栓塞2例和消化道出血1例。血壓下降、心動過緩、心動過速和2例高灌注綜合征、腦栓塞發(fā)生于術(shù)后1周內(nèi)，其中腦栓塞發(fā)生于術(shù)后4 h。另1例高灌注綜合征和消化道出血發(fā)生于術(shù)后第2周。22例血壓下降中，置入1、2、3枚支架患者分別為11、8、3例，16例心動過緩中，發(fā)病分別為10、4、2例，3組患者間血壓下降、心動過緩并發(fā)癥發(fā)生率差異無統(tǒng)計學(xué)意義(P>0.05)。另外，置入1枚支架患者心動過速和高灌注綜合征分別為3、2例，置入2枚支架患者發(fā)生腦栓塞1例，1例消化道出血發(fā)生于置入3枚支架患者。

3 討論

3.1 低血壓、心動過緩 由于手術(shù)中支架釋放刺激了頸動脈壓力感受器，有反射性血壓下降的危險［2］。本組5例患者均在安全返回病房后出現(xiàn)血壓下降，持續(xù)1～4 d,同時伴心率緩慢平均53次/min，經(jīng)持續(xù)補液及予阿托品、多巴胺、阿拉明滴注后得到糾正?；颊咴谛g(shù)后應(yīng)立即心電監(jiān)護24 h,密切監(jiān)測心率和血壓，先測1次/30 min，4 h后再調(diào)為測1次/h，血壓穩(wěn)定后根據(jù)醫(yī)囑調(diào)為測1次/(2～4)h，觀察24 h后停止。做到及早發(fā)現(xiàn),及早糾正。

3.2 高灌注綜合征 高灌注綜合征是支架植入術(shù)后常見的嚴(yán)重病癥之一，表現(xiàn)為頭痛、局部性和全身性癲癇，嚴(yán)重可出現(xiàn)治療側(cè)腦出血［3］。本組1例患者術(shù)后1 d出現(xiàn)劇烈頭痛、惡心，經(jīng)及時按醫(yī)囑給降血壓、降顱內(nèi)壓藥物處理后，癥狀消失。護理：及時發(fā)現(xiàn)病情，排除腦出血等原因引起的頭痛；密切觀察意識、瞳孔的變化， 1次/30 min巡視；應(yīng)用20%甘露醇125～250 ml靜脈滴注，以降低顱內(nèi)壓；輔以維生素C、維生素E及激素治療觀察應(yīng)用效果。應(yīng)用止痛劑，必要時靜脈輸注血管解痙劑尼莫通，使腦血管逐漸適應(yīng)新的血液動力學(xué)變化。

3.3 腦栓塞 在頸內(nèi)動脈支架植入術(shù)中，術(shù)后腦梗死常因栓子脫落而造成，但由于目前使用保護裝置，使得栓塞的發(fā)生率有了明顯的減少，在護理中應(yīng)密切觀察患者的神志、瞳孔、言語及肢體活動等情況，加強巡視及早發(fā)現(xiàn)及時處理，為溶栓治療贏得時機。并發(fā)癥中出現(xiàn)2例頸內(nèi)動脈系統(tǒng)栓塞癥狀，對于這種并發(fā)癥要引起注意。由于多數(shù)患者合并高血壓、糖尿病和高血脂癥，血液呈高凝狀態(tài)，故術(shù)前對患者血液動力學(xué)作出全面、準(zhǔn)確評估及給予嚴(yán)格的抗血小板聚集治療非常關(guān)鍵。另外要給予積極的降壓、降糖及降脂治療，提高手術(shù)耐受性，切不可草率手術(shù)。術(shù)中操作仔細(xì)輕柔、迅速準(zhǔn)確，盡量減少導(dǎo)管和導(dǎo)絲對血管壁的刺激、損傷和血管內(nèi)的停留時間，術(shù)后給予積極的抗凝、抗血小板聚集等治療。對于新發(fā)生的腦栓塞，治療要積極，2例腦栓塞經(jīng)積極治療后未留下嚴(yán)重后果。

3.4 穿刺部位皮下血腫 2例術(shù)后6 h拔除鞘管在穿刺處附近出現(xiàn)皮膚圓形腫脹，直徑4~5 cm，為股動脈穿刺處出血、血腫形成。另2例術(shù)后48 h出現(xiàn)穿刺側(cè)大腿根部皮下與陰囊大面積瘀血。4例發(fā)生的主要原因是穿刺插管操作過程不順利致重復(fù)穿刺；術(shù)后手法壓迫股動脈穿刺處不適當(dāng)；術(shù)前宣教不到位，患者肢體未能有效制動。通過此類病例提示術(shù)后應(yīng)嚴(yán)密觀察傷口敷料、穿刺部位皮膚顏色、溫度及足背動脈搏動情況；拔除鞘管后，觀察局部有無滲血、腫脹；按壓局部皮膚有無波動感等以了解有無皮下出血。為預(yù)防血腫發(fā)生，術(shù)后囑患者必須臥床24 h以上；穿刺部位用繃帶，以穿刺點為中心)行“8”字固定加壓包扎，并以沙袋壓迫穿刺點6～8 h。一般患者繃帶加壓包扎24 h后可拆除。本組1例患者由于身體較肥胖，且術(shù)中穿刺不順利，按時拆除繃帶后，出現(xiàn)穿刺處針眼往外滲血，經(jīng)重新壓迫股動脈穿刺點上方20～30 min，更換敷料加壓包扎后出血停止。其余患者經(jīng)用止血劑、抗生素、限制活動、抬高患肢等綜合處理，1周后血腫與瘀血逐漸吸收、消退。

通過67例患者頸動脈支架成形術(shù)后并發(fā)癥的護理體會，作者認(rèn)為，術(shù)前認(rèn)真準(zhǔn)備及嚴(yán)格評估,術(shù)中動作仔細(xì)輕柔、迅速準(zhǔn)確、盡量縮短手術(shù)時間，術(shù)后嚴(yán)密觀察等對于預(yù)防術(shù)后并發(fā)癥非常重要。對術(shù)后并發(fā)癥,要早期發(fā)現(xiàn),積極處理。

參 考 文 獻

篇3

[中圖分類號] R56 [文獻標(biāo)識碼] A [文章編號] 1673-7210（2011）12（b）-034-03

Clinical value of lactic acid quantitative stratification in acute respiratory distress syndrome patients

RAO Huiqing, MO Beixi, HUANG Daoyong

Department of ICU, Yangjiang People's Hospital, Guangdong Province, Yangjiang 529500, China

[Abstract] Objective: To observe the difference of critical condition and prognosis about acute respiratory distress syndrome (ARDS) patients by lactic acid (LAC) quantitative stratification. Methods: Arterial blood gas analyses of 104 ARDS patients were determined every 6 hours in ICU. Patients were divided into control group [(3.2±1.7) mmol/L], observation group A [(7.1±2.1) mmol/L], observation group B [(11.5±2.3) mmol/L], observation group C [(15.8±2.0) mmol/L] with different blood lactate average concentration in 48 hours. The difference of the alveolar-arterial oxygen difference [P(Aa)DO2], oxygenation index (PaO2/FiO2) and APACHE Ⅱ score at the same time were investigated between the four groups. Critical condition and prognosis of each group patients were assessed. Results: Blood lactate concentration of all ARDS patients were high, and lactate concentration was significantly positively correlated with APACHE Ⅱ score, P(A-a) DO2（r=0.79, P＜0.05), mortality（r=0.78, P＜0.05); and negatively correlated with PaO2/FiO2（r=-0.76, P＜0.05). Condition of Observation group patients were more serious than control group ones, with worse prognosis. Conclusion: Blood lactate concentration is positively correlated with critical condition, it is an important indicator to observe severity and outcome in ARDS patients.

[Key words] Lactic Acid; Quantitative; Stratified; Acute respiratory distress syndrome

乳酸（LAC）是體內(nèi)葡萄糖代謝產(chǎn)物之一，在正常狀態(tài)下其產(chǎn)量不多，但當(dāng)急性呼吸窘迫綜合征（ARDS）患者存在組織缺氧時，造成機體無氧代謝產(chǎn)生大量的乳酸，導(dǎo)致乳酸性酸中毒。在病情得到有效控制、低氧狀態(tài)等獲得迅速糾正后，體內(nèi)的乳酸可很快降低。因此通過乳酸定量分層可有效評估急性呼吸窘迫綜合征患者的病情控制和預(yù)后。

1 資料與方法

1.1 一般資料

選擇2008年7月~2010年1月入住我院中央ICU初步診斷為ARDS的104例患者[除外其他乳酸產(chǎn)生過多疾?。ㄈ鐕?yán)重組織灌注不足、中毒）及乳酸清除不足疾?。ㄈ鐕?yán)重肝病、嚴(yán)重腎病、糖尿病等）]。ARDS的診斷根據(jù)中華醫(yī)學(xué)會呼吸病學(xué)分會1999年制定的標(biāo)準(zhǔn)[1]。其中，男64例，女40例；平均年齡（46.05±26.24）歲；基礎(chǔ)疾?。耗摱景Y31例，腦外傷22例，肺炎17例，其他外傷10例，胸腹部外傷8例，胰腺炎7例，溺水6例，電解質(zhì)紊亂3例。

1.2 方法

入室即抽血氣分析。以后每6小時抽取1 ml動脈血做血氣分析，根據(jù)48 h內(nèi)乳酸值求和后取平均值定量分為四組：對照組[LAC（3.2±1.7）mmol/L]；觀察組A[（7.1±2.1）mmol/L]；觀察組B[（11.5±2.3）mmol/L]；觀察組C[（15.8±2.0）mmol/L]。登記相應(yīng)時間肺泡-動脈氧分壓差[P（A-a）DO2]、氧合指數(shù)（PaO2/FiO2）。抽取動脈血時進行1次急性生理學(xué)和慢性健康狀況評分系統(tǒng)Ⅱ（APACHEⅡ評分）。每12小時監(jiān)測病情變化，并對1周內(nèi)對照組與觀察組各指標(biāo)及病死率進行比較。血乳酸濃度的測定使用德國GEM Premier 3000自動分析儀。

1.3 統(tǒng)計學(xué)方法

采用SPSS 10.0統(tǒng)計軟件進行分析，計量資料數(shù)據(jù)用均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差（x±s）表示，對測定值采用單因素方差分析和Pearson相關(guān)性分析，計算相關(guān)系數(shù)r值，P

2 結(jié)果

2.1 乳酸定量與APACHEⅡ評分相關(guān)性

所有診斷為ARDS患者乳酸定量均較正常值不同程度增高，且乳酸定量與APACHEⅡ呈顯著正相關(guān)（r=0.79，P＜0.05）。見圖1。

圖1 乳酸定量與APACHEⅡ評分關(guān)系

2.2 乳酸定量與氧合指數(shù)的關(guān)系

乳酸定量與氧合指數(shù)呈顯著負(fù)相關(guān)，乳酸定量值越高，氧合指數(shù)（PaO2/FiO2）下降幅度越大（r=-0.76，P＜0.05）。見圖2。

圖2 乳酸定量與氧合指數(shù)關(guān)系

2.3 乳酸定量與病死率的關(guān)系

乳酸定量與病死率呈正相關(guān)（r=0.78，P＜0.05）。見表1。

表1 四組患者1周內(nèi)病死率比較（例）

3 討論

ARDS的病因各異，治療棘手，因肺組織換氣功能嚴(yán)重受損，造成頑固性低氧，在機體嚴(yán)重缺氧時，全身各組織大量產(chǎn)生乳酸，造成酸中毒，導(dǎo)致體內(nèi)代謝嚴(yán)重紊亂，危及生命。乳酸是體內(nèi)葡萄糖代謝的產(chǎn)物之一，有氧的情況下，丙酮酸在一系列酶的作用下生成乙酰輔酶A進入三羧酸循環(huán)，一小部分丙酮酸轉(zhuǎn)化為乳酸，其過程也是可逆的；當(dāng)組織細(xì)胞缺氧時，糖的有氧化過程受限，三羧酸循環(huán)受阻，而無氧酵解的產(chǎn)能途徑被激活，乳酸被大量生成，造成乳酸堆積。在ARDS的乳酸釋放量可大于60 mmol/h，遠(yuǎn)超過正常狀態(tài)下的釋放量，且乳酸釋放量與肺損傷程度呈顯著正相關(guān)，其機制可能是炎癥細(xì)胞和細(xì)胞因子促進糖酵解的過程[2]。在危重病得到有效控制、低氧狀態(tài)等獲得迅速糾正后，乳酸的清除率加快，體內(nèi)的乳酸可很快降低。因此，測定體內(nèi)的乳酸可準(zhǔn)確提示危重病的控制情況，并對其預(yù)后作出有效評估。但是單次初始的乳酸并不一定能準(zhǔn)確反映病情及預(yù)后，必須通過連續(xù)監(jiān)測，取平均值，較單一時刻的對比有代表意義，當(dāng)乳酸平均值高時，提示患者這段時間血乳酸處于較高水平，也就是乳酸清除率低。王東浩[3]分析了247例重度膿毒癥患者的初始血乳酸濃度和入ICU 12 h后血乳酸清除率與最終轉(zhuǎn)歸關(guān)系，發(fā)現(xiàn)存活組與死亡組的初始乳酸濃度比較，差異無統(tǒng)計學(xué)意義（P>0.05），但存活組的乳酸清除率明顯高于死亡組，而高乳酸的持續(xù)時間明顯短于死亡組。乳酸代謝受基礎(chǔ)疾病、年齡、組織灌注等多方面影響，為避開這些影響因素，本研究所選病例已排除其他乳酸產(chǎn)生過多疾?。ㄈ鐕?yán)重組織灌注不足、中毒）及乳酸清除不足疾?。ㄈ鐕?yán)重肝病、嚴(yán)重腎病、糖尿病等），樣本就有代表性。正常人血乳酸值為（1.0±0.5）mmol/L[4]，當(dāng)血乳酸值為2.0~5.0 mmol/L時，則為高乳酸血癥，>5.0 mmol/L時診斷為乳酸中毒。ARDS患者常有乳酸代謝紊亂，產(chǎn)生高乳酸血癥，其發(fā)生機制為：①全身組織低灌注，組織細(xì)胞灌注不良必然導(dǎo)致細(xì)胞缺氧[5]，這是乳酸增高的最主要的原因；②應(yīng)激致高兒茶酚胺血癥[6-7]。乳酸值反映了細(xì)胞水平能量代謝和各臟器功能狀態(tài)相關(guān)，高乳酸血癥是發(fā)展為多臟器功能障礙綜合征（MODS）的危險因素。但單純監(jiān)測某一時刻的血乳酸不能準(zhǔn)確反映機體的狀況與疾病嚴(yán)重性，而動態(tài)監(jiān)測血乳酸濃度可較準(zhǔn)確地反映組織器官的缺血缺氧是否被有效糾正，可作為一個重要的評估預(yù)后的指標(biāo)[8-9]。血乳酸濃度不僅反映機體缺氧嚴(yán)重程度，造成細(xì)胞生化代謝障礙，更為重要的是反映各個臟器功能失常的嚴(yán)重程度。研究表明，血乳酸水平持續(xù)升高與APACHEⅡ密切相關(guān)[10-12]，機體乳酸值增高，APACHE II評分也相應(yīng)增高，氧合指數(shù)下降，病死率相應(yīng)增加。本文結(jié)果表明，對ARDS患者早期血乳酸水平的監(jiān)測相當(dāng)重要，對判斷預(yù)后及指導(dǎo)治療很有價值。高乳酸結(jié)合其他監(jiān)測指標(biāo)及臨床情況進行綜合判斷，是一個簡便、快速、有效的臨床生化代謝指標(biāo)，能夠提醒臨床醫(yī)生對那些有著潛在危險的患者給予高度關(guān)注，及時處理病情變化。根據(jù)研究結(jié)果可以認(rèn)為，血乳酸濃度與ARDS嚴(yán)重程度相關(guān)，是評估ARDS病情嚴(yán)重程度及病情轉(zhuǎn)歸的重要指標(biāo)。

[參考文獻]

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[4] Fenrranti VS, Gauvreau K, Hickey PR, et al. Intra-operative hyperglycemia

during infant cardiac surgery is not associated with adverse neurodevelopmental outcomes at l, 4, and 8 years [J]. Anesthesiology,2004,100(6):1345-1352.

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篇4

【中圖分類號】R591.1 【文獻標(biāo)識碼】B 【文章編號】1674-7526（2012）12-0150-02

鉀是人體一種重要的電解質(zhì)，在維持正常肌肉的收縮活動中起著重要作用。低鉀時因細(xì)胞膜電位的穩(wěn)定性受到影響而出現(xiàn)四肢肌力減弱、呼吸急促、腹脹、尿潴留，嚴(yán)重者有四肢癱瘓、呼吸肌麻痹及發(fā)生各種類型的心律失常，甚至心臟驟停而危及生命。 低血鉀是臨床最常見的電解質(zhì)紊亂，血鉀低于3.5mmol/L定義為低血鉀。外科患者由于長期禁食、嘔吐、胃腸減壓、腸瘺等原因容易導(dǎo)致低鉀血癥，從而引起一系列臨床表現(xiàn)，嚴(yán)重的低鉀血癥能引起多個系統(tǒng)功能紊亂，若治療不及時可危及生命，因此必須早期預(yù)防或迅速糾正低鉀血癥。通常的治療方法不能取得很好療效又受制于某些因素。我們采用高濃度氯化鉀靜脈補鉀治療嚴(yán)重低鉀血癥，臨床效果明顯，現(xiàn)報道如下：

1 資料與方法

1.1 一般資料：2006年6月至2012年6月間因嚴(yán)重低血鉀癥（血清鉀

1.2 方法：根據(jù)患者術(shù)后入ICU時的現(xiàn)有深靜脈通道選擇補鉀通道， 研究組應(yīng)用思路高CP-600TCI型微量注射泵進行微泵補鉀， 將10%氯化鉀10ml加入0.9%氯化鈉20ml用微量泵以0.5-1.0g/h速度靜脈泵入，補鉀后2-5h內(nèi)每小時測血鉀濃度，根據(jù)血鉀濃度調(diào)整補鉀速度。同時給予口服10%氯化鉀溶液10-30ml。24h內(nèi)總量可達20g氯化鉀（靜脈10g，口服10g），其中前3h內(nèi)最高補入5g氯化鉀。以后示電解質(zhì)情況逐漸減少劑量至常規(guī)按計算出的補鉀速度調(diào)節(jié)微泵注射速度；對照組常規(guī)給予含0.3%氯化鉀濃度的生理鹽水靜滴，重癥患者同時給予口服補鉀。設(shè)定目標(biāo)血鉀濃度為4.0mmol/L。兩組患者均使用多功能心電監(jiān)護儀持續(xù)心電監(jiān)護。

1.3 護理

1.3.1 補鉀速度與補鉀量的確定：靜脈輸入高鉀液體時要嚴(yán)格控制輸入速度，否則在單位時間內(nèi)輸入的鉀過多，細(xì)胞外液鉀離子濃度突然升高，細(xì)胞內(nèi)外鉀離子比例失調(diào)，而引起心肌傳導(dǎo)阻滯甚至停搏。通常每小時內(nèi)輸入20 m m o l 的鉀是安全的。 補鉀量的確定：采用微泵高濃度補鉀時一般先補充患者缺鉀量的一半，復(fù)查后再決定繼續(xù)補鉀量。

1.3.2 低血鉀的臨床觀察：護士應(yīng)密切觀察，盡早發(fā)現(xiàn)患者存在或潛在的低血鉀情況，及時報告醫(yī)生補充氯化鉀，從而使患者盡早脫離低鉀血癥所造成的危險。低血鉀的表現(xiàn)為四肢肌力減弱、呼吸急促、腹脹、尿潴留、表情淡漠、反應(yīng)遲鈍、四肢軟弱無力，嚴(yán)重者出現(xiàn)四肢癱瘓、呼吸機麻痹及發(fā)生各種類型的心律失常。

1.3.3 高濃度補鉀的監(jiān)護①血清鉀動態(tài)監(jiān)測：在補鉀過程中每1-3 小時復(fù)查血清鉀1 次，同時應(yīng)注意采集血標(biāo)本時動作輕柔，標(biāo)本要及時送檢，以免影響檢查結(jié)果的準(zhǔn)確性。當(dāng)?shù)脱浕颊吆喜⒂兴嶂卸緯r，應(yīng)在糾正酸中毒前補足鉀，待血清鉀接近正常后再糾正酸中毒。

②心電圖監(jiān)測：進行心電監(jiān)護時心電圖能較敏感地反應(yīng)低血鉀和高血鉀的情況，低血鉀的心電圖主要表現(xiàn)為T 波低而寬，并伴有u 波增大，Q-T 間期延長，T-u 融合。輕度高血鉀時心電圖通常無明顯的異常表現(xiàn)。中度高血鉀時心電圖示T 波高尖，嚴(yán)重高血鉀時心電圖

示P 波消失、QRS 波變寬，心室律不整等嚴(yán)重心律失常表現(xiàn)。因此，護士應(yīng)認(rèn)真觀察、早期發(fā)現(xiàn)心電圖異常情況，及時發(fā)現(xiàn)低血鉀的表現(xiàn)，及時減量或停止補鉀。③尿量監(jiān)測：補鉀期間每小時尿量≥ 30 ml 屬安全范圍，對尿少或腎功能不全患者不宜采用靜脈高濃度補鉀，以防患者發(fā)生高鉀血癥。

1.3.4 高濃度補鉀時避免使用葡萄糖液稀釋，因為使用葡萄糖靜脈滴注會使血清鉀向細(xì)胞內(nèi)轉(zhuǎn)移。且葡萄糖在細(xì)胞內(nèi)合成糖原需要消耗鉀離子，從而使血清鉀進一步降低。

1.3.5 補鉀時的心理護理；在給患者補鉀時，要說明補鉀的重要性；對焦慮、緊張、恐懼的患者，要做好耐心、細(xì)致的解釋工作；給予關(guān)心、體貼、和精神上的安慰，消除其思想顧慮和悲觀情緒。

2 結(jié)果

2.1 治療情況：兩組患者經(jīng)補鉀治療后均恢復(fù)正常，臨床治愈。

2.2 觀察指標(biāo)比較：研究組患者心電圖恢復(fù)時間，癥狀消失時間，目標(biāo)血鉀恢復(fù)時間短于對照組，補鉀液體量明顯低于對照組，差異具有統(tǒng)計學(xué)意義（P

表1 兩組觀察指標(biāo)比較P

由此可見，研究組的治療效果明顯優(yōu)于對照組

表2 兩組補鉀液體量比較P

由此可見，研究組的補鉀液體量（ml）明顯低于對照組

3 討論

3.1 傳統(tǒng)觀點認(rèn)為，手術(shù)后細(xì)胞及組織損傷破壞，分解代謝增加，術(shù)中輸血等原因在術(shù)后3天內(nèi)一般無需補鉀[1]。但本組患者由于禁食、胃腸減壓、嘔吐等原因在術(shù)后早期就有明顯的低鉀血癥發(fā)生傾向，而出現(xiàn)乏力，精神差，腹脹甚至腸麻痹等表現(xiàn)，嚴(yán)重影響患者的術(shù)后康復(fù)。因此必須盡早補鉀。常規(guī)的補鉀方法效果不能取得很好療效，特別是嚴(yán)重低鉀血癥的患者。

3.2 采用微泵高濃度補鉀有如下優(yōu)點：①可以快速補鉀，但必須準(zhǔn)確掌握輸注總量和濃度。②高濃度補鉀所需液體量較少，減少大量輸液所引起的血鉀降低及尿量增多及心臟負(fù)荷過重。③高濃度氯化鉀進入深靜脈有緩沖作用，減少鉀離子對靜脈的刺激，避免患者因疼痛不能耐受[2]。

3.3 高濃度靜脈補鉀的缺點：高濃度靜脈補鉀的在短時間內(nèi)形成一過性高血鉀而導(dǎo)致高鉀血癥及心律失常，用微量泵輸注可保證持續(xù)恒定微量注入[3]，在嚴(yán)密血清鉀監(jiān)測和心電圖觀察下，血鉀在短時間內(nèi)無急劇升高，補鉀后血鉀升高至正常范圍。副作用輕微，無明顯不良反應(yīng)。本組36例患者泵鉀期間無1例高鉀血癥發(fā)生，無心律失常等不良反應(yīng)發(fā)生。

因此，筆者認(rèn)為嚴(yán)重低鉀血癥患者在嚴(yán)密心電圖觀察和血清鉀監(jiān)測下，高濃度微泵補鉀是有效的，安全的。

參考文獻

篇5

孟荀人性倫理的多維哲學(xué)解讀

牟宗三后期存有論存在巨大失誤嗎

重返儒學(xué)的生活構(gòu)成源頭——張祥龍思想述評

論方東美對《尚書》的創(chuàng)造性解讀

儒家文明與基督教文明:和平、富足與和諧

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論章太炎評孔子

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儒學(xué)的形上學(xué)化——帝國時代的儒學(xué)理論形態(tài)分析

社會儒學(xué)建構(gòu):當(dāng)代儒學(xué)創(chuàng)新性發(fā)展的一種選擇

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城邦、人與正義:亞里士多德與荀子之間的對話

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公義語境下的儒家社會正義原則——與黃玉順教授商榷

從傳統(tǒng)與現(xiàn)代化看儒家倫理的當(dāng)代使命

儒教型社會性企業(yè)的探索——以朱子“社倉制”的現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型為中心

心學(xué)辨義——兼評牟宗三先生的理學(xué)研究

孝何以是一種德性?——在德性倫理學(xué)的視域下重審親親之愛

仁愛的“層級”觀念——生活儒學(xué)對孔子仁學(xué)的理解與詮釋

新世紀(jì)儒學(xué)復(fù)興的幾條進路——評《新世紀(jì)大陸新儒家研究》

當(dāng)代儒學(xué):路在何方?——《原道》二十周年紀(jì)念座談會上的發(fā)言

“儒學(xué)聯(lián)合論壇”跟帖聲明

《原道》和新儒學(xué)這二十年——黃玉順、宋大琦、楊萬江三人談

儒學(xué)前沿問題高端論壇2014:“重寫儒學(xué)史”與“儒學(xué)現(xiàn)代化版本”問題學(xué)術(shù)研討會綜述

篇6

中圖分類號：G648文獻標(biāo)識碼：B文章編號：1672-1578（2015）06-0017-02

董仲舒對先秦儒家政治哲學(xué)的改造雖然巨大，但深入其研究，會發(fā)現(xiàn)董仲舒的政治哲學(xué)并沒有放棄先秦儒家所堅持的人文主義精神。從某種程度上說，儒學(xué)之所以力壓百家成為中國傳統(tǒng)主流的政治哲學(xué)，不僅僅在于它更能迎合現(xiàn)實政治的需要，更在于儒學(xué)自身內(nèi)在的人文主義精神的最終指向是追求社會與政治生活中的良善，它在這一點上最根本地符合了整個社會的心理需要。例如法家思想的集大成者韓非子就認(rèn)為"臣事君，子事父，妻事夫"乃"天下之常道"。董仲舒為了論證專制政治制度的合理性，拋棄了孟子的"民貴君輕"論，荀子的"從道不從君"論，以法家的"尊君卑臣"論取而代之。由法家"三順"之說，演化為儒家"三綱"之說，將儒家對等之倫理主義，改變而為絕對之倫理主義。這樣的改變對儒家思想影響很大。三綱之說由于迎合了專制統(tǒng)治的現(xiàn)實需要，也無不為歷代帝王所鐘愛，極力發(fā)揮董仲舒"三綱"之說的政治統(tǒng)治作用。在這一點上，我的感受是經(jīng)董仲舒政治化后的儒家思想更像是一種"應(yīng)帝王之學(xué)"。

在大一統(tǒng)的君主專制制度中，皇帝是核心，擁有至高無上的地位和權(quán)力。在儒家看來，這一政治系統(tǒng)穩(wěn)定的關(guān)鍵就是要保證君主的權(quán)威。"尊君卑臣"是維系以皇帝為核心的君主專制制度的精神支柱，這種絕對的君臣觀念首先是由法家提出的。先秦儒家雖然具有強烈的"入世"精神，但"道"高于"政"卻是儒家堅持的基本政治性格。"內(nèi)圣外王"既是儒家的最高政治理想。君臣關(guān)系在先秦儒家看來是一種對等性的關(guān)系?？鬃犹岢?君君、臣臣、父父、子子"，是說君要像君，臣要像臣，父要像父，子要像子，互相都有責(zé)任和義務(wù)。并且主張"以道事君，不可則止"。對于事君之道，孟子的主張更為激進，他說："君有大過則諫；反復(fù)之而不聽，則易位"。

先秦儒家雖然強調(diào)秩序，但這種秩序并不是絕對的，其所主張的倫常關(guān)系是雙向的，即秩序的維持需要有對應(yīng)關(guān)系的雙方共同承擔(dān)，這是先秦儒學(xué)基本道德原則和規(guī)范。法家則是主張不能相容，所以必然是落空的這種觀點在某種程度上可以解釋董仲舒思想的內(nèi)部矛盾。政治哲學(xué)是每一歷史時期的思想家在關(guān)注政治現(xiàn)實的基礎(chǔ)上對政治生活做出的價值判斷。它之所以是價值判斷，是因為它不是對現(xiàn)實政治的白描，而是建立在對現(xiàn)實批判基礎(chǔ)上的價值追求。

中國古代思想家特別是儒家以積極入世的精神保持對現(xiàn)實政治的批判和審視，董仲舒是其中的代表人物。他的政治哲學(xué)體現(xiàn)了對西漢初期政治生活的關(guān)注和批判。作為一個思想家而不僅僅是一個傳經(jīng)之儒，董仲舒在融合陰陽、道、法等思想的基礎(chǔ)上，通過引據(jù)儒家經(jīng)典和構(gòu)建本體論的天，不僅論證了大一統(tǒng)的中央集權(quán)制度的合理性，而且希望為大一統(tǒng)的中央帝國提供了一套能夠維持其長治久安的理論體系。因此，董仲舒是一個思想家而不是一個公孫弘式的"文法吏"，他的政治哲學(xué)既是基于對現(xiàn)實政治的考慮，同時又保持一定的疏離。而這種疏離不僅表現(xiàn)出他對先秦儒家王道政治理想向往和對君力的限制，也表現(xiàn)了一個思想家在專制制度已經(jīng)確立的前提下所表現(xiàn)出的批判現(xiàn)實的勇氣和精神。

下面我們來談?wù)勅宸▋杉曳伤枷氲谋容^。

春秋戰(zhàn)國時期，用來維護奴隸主貴族統(tǒng)治的神權(quán)和宗法思想受到了極大沖擊。禮崩樂壞，諸侯異政，百家異說。諸子百家關(guān)于國家和法的各種觀點和理論蓬勃興起，學(xué)術(shù)思想領(lǐng)域"百家爭鳴"的局面形成了，其思想均涉及法律思想，其中比較有代表性的是儒法兩家的法律思想。

1.先秦儒家與法家思想的不同點：

1.1法家與儒家所代表的階級利益不同：儒家代表了封建新貴族的利益，因而其法律思想的基本點是為統(tǒng)治者建立統(tǒng)一的貴族政體出謀劃策，維護宗法等級制度，教育百姓要安分守己。儒家代表提出了一系列維護"禮治"提倡"德治"重視"人治"的法律觀點；法家是戰(zhàn)國時期代表新興地主階級利益，主張"以法治國"的一個學(xué)派。"法治"的目的是富國強兵，具有為君主專制統(tǒng)治服務(wù)的明顯特征。與儒家"禮，德，人治"結(jié)合不同的法家模式是"以法為本"，"法，勢，術(shù)"結(jié)合。

1.2儒法兩家對法律作用的認(rèn)識不同：儒家主張"先禮后刑，以刑輔德"，主張道德教化，以德去刑。儒家認(rèn)為刑罰是教化的輔助手段，即"德主刑輔"，教化的主要作用在于防患于未然；法家認(rèn)為法是衡量事物的標(biāo)準(zhǔn)的尺度，法律的第一個作用是定紛止?fàn)?，《管子七臣七主》說："律者，所以定紛止?fàn)幰病?第二個是作用是"興功懼暴"，即鼓勵人們立戰(zhàn)功，而使那些不法之徒感到恐懼。

2.先秦儒家與法家思想的相同點：

2.1在法律本質(zhì)問題上：儒家的觀點和法家相當(dāng)接近，都認(rèn)為法律只是君主的統(tǒng)治工具，都是為了國家富強，為統(tǒng)治階級服務(wù)。維護統(tǒng)治階級的階級統(tǒng)治在階級對立的社會中，法的目的是維護對統(tǒng)治階級有利的社會關(guān)系和社會秩序。維護統(tǒng)治階級的階級統(tǒng)治是法的社會作用的核心。儒法兩家在對待法的本質(zhì)上是一致的。

2.2對待刑罰的態(tài)度上：儒家雖然重教化，輕刑罰，但并不不否定刑罰的必要性，當(dāng)教化不起作用時，仍然主張訴諸暴力，使用刑罰?？鬃蛹粗鲝埵褂?寬以濟猛、猛以濟寬"兩手并用的統(tǒng)治方式。在這一點上，儒法兩家都肯定了刑法，刑罰的強制作用。

作為傳統(tǒng)法律思想的表現(xiàn)形態(tài)，"法治"的形式和發(fā)展以"禮治"文化的存在為前提，這也可以說是儒家法律思想在整個春秋戰(zhàn)國時期的新發(fā)展.表現(xiàn)為從"禮治"到"法治"的轉(zhuǎn)化。以"法治"為主體的法律文化，開辟了中國古代的成文法時代，建構(gòu)了封建法律制度的基本框架。

參考文獻：

[1]徐復(fù)觀：《中國人性論史》（先秦卷），上海三聯(lián)書店，2001年版。

篇7

二、法家的實用主義政治哲學(xué)

法家學(xué)說是典型的國家管理哲學(xué)，但并不意味著法家沒有政治哲學(xué)的內(nèi)容。相反，為支撐起其國家治理的基本理論，法家建立了一套完整的實用主義政治哲學(xué)。西方的先驗主義政治哲學(xué)以人的自由、人的自主性為其出發(fā)點，或者以抽象的“人類理性”為其基礎(chǔ)，構(gòu)建了一套權(quán)利與權(quán)力相互制約的國家治理規(guī)范。在中國的古代思想中，儒家是以抽象的“仁”的概念，道家以抽象的“道”，墨家以先驗的“兼愛”為原則。基于上述理念，儒家勉強形成了禮樂道統(tǒng)的國家治理原則，然而這一套原則是否有效，則不是儒家所著重考慮的內(nèi)容。舉例而言，在西方先驗主義政治哲學(xué)看來，當(dāng)政府剝奪民眾的應(yīng)得權(quán)利時，民眾可以政府，而相似的內(nèi)容在儒家則不了了之。與儒家相比，道家與墨家則根本無法拿出一個基本可行的國家治理框架。反觀法家學(xué)說，在其現(xiàn)實主義政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上構(gòu)建了一套完備的國家治理框架。法家政治哲學(xué)的出發(fā)點是其現(xiàn)實主義的人性認(rèn)識，法家反對抽象的所謂“仁”以及無謂的“善惡之辨”。韓非子說“：人莫不欲富貴全壽，而未有能免于貧賤死夭之禍也，心欲富貴全壽，而今貧賤死夭，是不能至于其所欲至也?！保ā俄n非子·解老》）“富貴全壽”是所有人都想要得到而害怕失去的，而現(xiàn)實生活中又經(jīng)常失去，這是人們生存與發(fā)展的基本矛盾。在物質(zhì)資料比較缺乏的年代，如果沒有恰當(dāng)?shù)墓芾泶胧M足大多人的基本需要，社會的基本矛盾就得不到妥善的解決。在春秋戰(zhàn)國時代，諸侯列國紛爭，生產(chǎn)力發(fā)展有限的情況下，法家的這種人性認(rèn)識顯然是非常合理的。從這一認(rèn)識出發(fā)，韓非進一步指出了人們行動的利益導(dǎo)向[7]：“夫賣庸而播耕者，主人費家而美食，調(diào)布而求易錢者，非愛庸客也，曰：如是耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耘耕者，盡巧而正畦陌疇者，非愛主人也。曰：如是羮且美，錢布且易云也。”（《韓非子·外儲說左上》）簡言之，法家的實用主義政治哲學(xué)是以利益為基礎(chǔ)的。

三、法家的“勢”、“術(shù)”、“法”

如上所述，法家提出了以現(xiàn)實主義人性認(rèn)識為基礎(chǔ)的實用主義政治哲學(xué)。需要注意的是，法家雖然提出了上述完整的政治哲學(xué)體系，但其目的并不在于此。法家的根本目的是以上述實用主義政治哲學(xué)為基礎(chǔ)提出一整套完整的國家管理原則，這就是作為法家思想核心的“勢”“、術(shù)”“、法”。由于在法家看來，所有權(quán)利和權(quán)力的分配都是以利益為基礎(chǔ)的，因此，國家必須要調(diào)和各種利益分歧并使得有關(guān)各方采取能夠使國家和社會發(fā)展的聯(lián)合行動，它要求國家在行政管理過程中必須樹立權(quán)威，這就是國家治理中的“勢”。在相同的意義上，現(xiàn)代國家治理涉及多個利益主體，而“法”就成為“使相互沖突的或不同的利益得以調(diào)和并且采取聯(lián)合行動的準(zhǔn)則”。法家深刻地認(rèn)識到統(tǒng)治國家不能只依靠君主個人，國家治理還必須依靠一個廉潔、高效的官吏階層，這個官吏階層由于自身握有巨大的權(quán)力，君臣之間存在著復(fù)雜的利益關(guān)系，因此對于官吏的考察、任用便成為一個復(fù)雜的問題，而在法家看來，解決這個問題的方法便是“術(shù)”[8]。

篇8

作者簡介：茍東鋒（1982-），男，陜西醴泉人，華東師范大學(xué)哲學(xué)系博士后流動站研究人員。

摘 要：儒家政治能否現(xiàn)代化取決于一個問題：“內(nèi)圣”能否開出“外王”？對此，人們從正反兩個方向提出了針鋒相對的觀點。那么，是否有第三條道路呢？如果我們回歸原始儒家就會發(fā)現(xiàn)，道德與政治雖有聯(lián)系，也分別有其獨立的自性，因此儒家“為政以德”的內(nèi)圣外王之道只是以道德的方式解決政治問題的策略，“內(nèi)圣”既沒有生發(fā)“外王”，也沒有遮蔽“外王”，而是成全了“外王”。既然內(nèi)圣外王之道只是一種策略，那么儒家政治的現(xiàn)代化就是一個策略調(diào)整的問題，亦即將政治的歸于政治，道德的歸為道德。然而，這并不意味著道德與政治的完全分離，在仁的統(tǒng)攝下，道德與政治從根本上是一致的。

關(guān)鍵詞：“內(nèi)圣”；“外王”；道德；政治；君子；平民

中圖分類號：B2 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1008-7168（2013）06-0017-06

“內(nèi)圣外王”出自《莊子·天下篇》，莊子學(xué)派以之表述自己心目中的理想之道。千余年之后，宋明諸儒又開始以其概括儒家思想的精華①。到了近代，很多學(xué)者便以“內(nèi)圣外王”指涉中國學(xué)術(shù)的基本架構(gòu)②。在此概念架構(gòu)之下，儒家學(xué)術(shù)給人的基本印象就是在內(nèi)圣外王雙彰的意識下強調(diào)“內(nèi)圣”開出“外王”。對于儒家的這一致思結(jié)構(gòu)，當(dāng)代新儒家深表贊同，并提出了“內(nèi)圣”開出“新外王”的主張加以修正和改良。然而，一種更普遍的觀點則以為，儒家所秉持的由“內(nèi)圣”而“外王”的思路會導(dǎo)致一種“泛道德主義”，從而不僅使得“道德政治化”，造成“道德淪喪”，而且會使“政治道德化”，造成“政治敗壞”。由此可知，“內(nèi)圣”能否開出“外王”的問題直接關(guān)乎儒家思想的現(xiàn)代命運。解決這個問題的關(guān)鍵在于，我們應(yīng)該慎重考察在原始儒家尤其是孔子那里，政治是否有其獨立的自性？如果沒有的話，那么儒家政治的現(xiàn)代化將無從談起；如果有的話，那么我們就可以在此基礎(chǔ)上對儒家政治與道德的關(guān)系做一番重新梳理。

一、道德與政治的分際 孔子十分重視道德，強調(diào)價值優(yōu)先，尤其表現(xiàn)在義利之辨的問題上，并以“君子喻于義，小人喻于利”（《里仁》）的教導(dǎo)為人們所熟知。后世儒者向來也將義利之辨視為儒家的基本問題，朱子甚至斷言：“義利之說，乃儒者第一義?！保ā吨煳墓募肪矶模┯袑W(xué)者將傳統(tǒng)儒家關(guān)于義利之辨的看法總結(jié)為三種立場：“（1）別義、利為二，義、利截然對立；（2）尚義但不排斥利；（3）兼重義利。”并認(rèn)為“不管哪一種立場，在義先利后這點上基本是一致的”[1]。這個概括顯然是允當(dāng)?shù)模贿^前提是將其嚴(yán)格限定于倫理道德的領(lǐng)域，如果越界，則另當(dāng)別論。就政治層面來講，儒家的立場恰恰是利先而義后。這是因為如果將這里的“利”界定為事實層面的食色利欲③，那么儒家內(nèi)部對利欲的看法實際上存在著消極和積極兩條線索。

在孔、孟、荀的思想中，我們能清楚地看到這兩條線索是并行不悖的。一方面，他們對利欲消極視之，強調(diào)利欲中常常伴隨著不義，所以必須時刻防備。另一方面，他們對利欲積極視之，認(rèn)為教化和禮義是建立在利欲得到一定保障的前提下。這兩條線索之所以能夠并存，是由于兩種情況所針對的對象不同。當(dāng)他們對利欲持消極立場時，其對象是君子（士）；當(dāng)他們對利欲持積極態(tài)度時，其對象則為平民（百姓）。在孔子看來，君子與平民之間有著明確區(qū)分，因此我們會聽到“民可使由之，不可使知之”（《泰伯》）這樣的話。試推這種區(qū)分的用意，孔子大概是不想將對君子的期望加之于平民。對君子而言，應(yīng)該將謀道放在謀食之先，平民則不必如此。孟子說得更加清楚：“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心?！保ā读夯萃跎稀罚┦颗c民的根本區(qū)別就在于士可以超越恒產(chǎn)所代表的利欲層面，平民則需要在利欲層面得到一定保障的前提下才能“驅(qū)而之善”。由此可見，君子與平民是兩種思維方式的產(chǎn)物，君子是一種價值優(yōu)先的思維，所以是“喻于義”；平民是一種事實優(yōu)先的思維，所以是“喻于利”。價值優(yōu)先是一種主觀的思維，表示一種自我的要求，所以孔子會說“于我如浮云”，孟子也強調(diào)“萬鐘于我何加焉？”事實優(yōu)先是一種客觀的思維，展現(xiàn)出一種他者的視角。

如果上述思路可以成立，那么我們就可以通過君子與平民兩種視角來探討道德與政治的關(guān)系?？梢园l(fā)現(xiàn)這樣一個現(xiàn)象，《論語》中，只有談到政治問題的時候，才涉及“民”、“眾”、“百姓”、“庶人”、“民人”、“小人”等與平民相關(guān)的用詞；而談到道德問題時則多涉及“士”、“君子”、“圣人”、“賢人”、“仁人”、“成人”等與君子相關(guān)的用詞。由此，可以對政治與道德做這樣一個簡單界定：一般而言，道德的對象是君子，政治的對象是平民。道德與政治的不同其實是兩種思維方式的差異，道德是一種價值優(yōu)先的思維，政治則是一種事實優(yōu)先的思維，因而對于義利之辨的問題，我們既可以從道德立場主張義在利先，也可以從政治的立場主張利在義先。

進一步來看，價值優(yōu)先和事實優(yōu)先兩種思維方式可以看作通達“仁”的兩種方式。何以言之？在孔子關(guān)于“仁”的論述中，有一條非常重要。

子貢曰：“如有博施于民而能濟眾，何如？可謂仁乎？”子曰：“何事于仁，必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人；己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《雍也》）

這條論述之所以重要，就形式而言，在于使用了“夫仁者”這樣具有界定意味的起首詞；就內(nèi)容而言，則在于提出了“仁之方”的說法?？装矅唬骸胺?，道也。”朱熹說：“方，術(shù)也?！盵2]（p.428）道與術(shù)在古人那里是一體兩面的，可見“仁之方”即仁之道、仁之術(shù)，是對仁的內(nèi)涵最精到的闡發(fā)。這個內(nèi)涵即“己欲立而立人，己欲達而達人”，又可以概括為“能近取譬”，簡而言之就是像愛自己（及自己親人）那樣“愛人”。從邏輯上來看，“愛人”的內(nèi)涵若要得真，還必須有一個條件，即知人之實。否則，即使做到了視人如己，也會違背仁。那么如何知人之實呢？這就涉及兩種知人之法：一種是先驗的價值優(yōu)先的方法，以此法所知的人是一種體現(xiàn)了人的社會屬性的人——義先利后的君子；另一種是經(jīng)驗的事實優(yōu)先的方法，以此法所知的人則是一種體現(xiàn)了人的自然屬性的人——利先義后的平民。因此，仁之“愛人”的內(nèi)涵就既表現(xiàn)為愛君子的一面，也表現(xiàn)為愛平民的一面，而君子與平民的不同也決定了這兩種愛的方式不同。

由此可知，道德的關(guān)懷在于成就君子，政治的關(guān)懷在于成就平民。至此，我們得到一個初步結(jié)論：道德與政治一方面都是仁的外在展開，另一方面又分屬兩個不同的領(lǐng)域，這也意味政治當(dāng)然有其獨立的自性。

二、如何理解為政以德 孔子談?wù)巫钪匾囊粋€說法是“為政以德”（《為政》），孔子后學(xué)又在此基礎(chǔ)上提出以《大學(xué)》格致誠正、修齊治平為經(jīng)典表達的內(nèi)圣外王之道。如何理解道德與政治的這種關(guān)系呢？這其實是說政治的問題應(yīng)當(dāng)采取道德的方式。為此，我們先要探討何謂政治的問題。質(zhì)言之，政治有理論和現(xiàn)實兩個層面。

政治首先有一個理論的層面，就儒家而言，就是其政治關(guān)懷，這是一種政治理論之所以為政治理論的關(guān)鍵所在。儒家的政治關(guān)懷在于成就平民，平民是一種利欲優(yōu)先的存在，所以政治關(guān)懷的核心其實是一個利益分配的問題。

原始儒家在這點上有著非常自覺的意識。孔子說：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！保ā都臼稀罚┻@是將政治問題的要點歸為“均”和“安”，所謂“均”就是一個公平的問題，“安”則是公平實現(xiàn)的重要保障④。如果說孔子只提出了總的原則，那么孟子則講得更為具體。比如在“富”的方面，孟子談到了發(fā)展生產(chǎn)的問題，提倡“明君制民之產(chǎn)”（《梁惠王上》）；談到了市場經(jīng)濟的問題，提倡“通功易事，以羨補不足”（《滕文公下》）；還談到了農(nóng)業(yè)技術(shù)的問題，提倡“深耕易耨”（《梁惠王上》）。在“均”的方面，孟子談到了制定稅收的問題，提倡“薄稅斂”（《梁惠王上》），主張“清野九一而助，國中什一使自賦”（《滕文公上》）；談到了土地分配的問題，認(rèn)為“夫仁政，必自經(jīng)界始。經(jīng)界不正，井地不均，谷祿不平，是故暴君汙吏必慢其經(jīng)界”（《滕文公上》）。甚至還談到了社會福利的問題，認(rèn)為仁政應(yīng)該照顧到鰥、寡、孤、獨四種弱勢群體（《梁惠王下》）。

至于荀子，則對儒家的政治關(guān)懷進行了更為深入的理論探討：

禮起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也。（《禮論》）

荀子通過禮的討論較為系統(tǒng)地開發(fā)了儒家“外王”的一面，他明確意識到政治對象的特點，那是一種生來就以利欲為第一欲求的人。如何來愛這樣一群人？這是荀子政治學(xué)的主旨所在。荀子認(rèn)為如果任這些人保持“自然狀態(tài)”，就會導(dǎo)致爭、亂、窮，這當(dāng)然是不愛的表現(xiàn)，所以若欲愛之，就必須“使欲必不窮于物，物必不屈于欲”。在荀子看來，禮的作用正在于此，可以“養(yǎng)人之欲，給人之求”，可見，荀子通過禮的討論抓住了政治問題的要害。需要注意的是，儒家政治問題不只關(guān)注利益分配的問題，而是認(rèn)為只有在利欲層面得到一定保障的前提下才好開展教化的工作，因此孔子有“富之”然后“教之”之說；孟子主張先“制民之產(chǎn)”，“然后驅(qū)而之善”；荀子則引用《詩經(jīng)》說：“飲之食之，教之誨之?！?/p>

然而，政治問題不僅是一個理論問題，更是現(xiàn)實問題。政治一旦落到現(xiàn)實，就有政權(quán)的問題，而政權(quán)若想得以確立，就有政權(quán)合法性的問題。政權(quán)合法性說到底是承認(rèn)的問題，在作為儒家產(chǎn)生土壤的禮樂文化傳統(tǒng)中，這個問題通常有三種解決方式。

其一，從形上層面，依靠天命解決。將政權(quán)存在的根據(jù)上推至天，這是一個非常古老的傳統(tǒng)，以商代最為典型，周人繼承了這一傳統(tǒng)，儒家將這一思想傳承過來，其后便成為歷代王朝述說其合法性的通用之法而曰“奉天承運”云云。

其二，從形式層面，依靠名分解決。在禮樂制度中，這一點顯得尤為重要，認(rèn)為名分的恰當(dāng)有利于政權(quán)的穩(wěn)固，反過來說，如果希望政權(quán)穩(wěn)定，就要防止名分的亂用?？鬃右舱f：

唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已⑤。（《成公二年》）

孔子在此著重指出名分對于政權(quán)的重要性在于“名以出信”，即名分的關(guān)鍵在于形式上的信任、認(rèn)可和承認(rèn)，所以名分的正當(dāng)性是政權(quán)之所以能存在的重要前提，如果對名分馬虎處之，甚至假借于人，就是“與人政也”，會導(dǎo)致政亡人息。在此基礎(chǔ)上，孔子提出了為政需先“正名”的思想，正名說的提出就是針對當(dāng)時衛(wèi)國國君的君位來歷不正而說的⑥（《史記·孔子世家》）。

其三，從實質(zhì)層面，依靠民意解決。中國古代政治很早就有民本論的傳統(tǒng)，人們也很早就意識到將政治的合法性歸于上天只是一種借說，因而《荀子·王制篇》引述了一個古老說法：“君者，舟也；庶人者，水也；水則載舟，水則覆舟。”這些都強調(diào)了政權(quán)與民意的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。不過，對這一問題闡述最清楚的還是孟子：

桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣。（《離婁上》）

孟子的話將政權(quán)合法性的實質(zhì)表露無疑。總的來說，在解決政權(quán)合法性的三種方式中，由于形上層面的天命常常只是民意的一種寄托，所以政權(quán)合法性主要通過形式層面的名分和實質(zhì)層面的民意兩種方式解決。

政治問題的內(nèi)涵既已明了，下面再考察一下什么是道德的方式？先要澄清，道德的方式不同于道德問題本身，道德問題的核心是如何成就君子，而道德的方式則是以君子作為載體而解決政治問題的一種途徑。具體而言，道德的方式即“王道主義”，亦曰“仁政”。道德的方式與道德問題的關(guān)系主要表現(xiàn)在兩個方面：一方面是政權(quán)的主宰者，也就是天子（國君）應(yīng)當(dāng)為君子；另一方面是政權(quán)的輔佐者，也就是大臣應(yīng)當(dāng)為君子。前者代表了“政統(tǒng)”一面，后者代表了“道統(tǒng)”一面，在王道主義的脈絡(luò)中，兩者的制衡造就了政治結(jié)構(gòu)的相對穩(wěn)定[3]（pp.84-112）。討論了政治的問題與道德的方式，馬上就會明白孔子為什么主張“為政以德”，因為道德的方式可以更好地解決政治的問題。

首先，道德的方式可以更好地解決政治關(guān)懷的問題。政治關(guān)懷的核心是利益分配問題，儒家具體政治策略的關(guān)注點就在于如何保障平民的利益，道德的方式則是保障平民利益的重要途徑。

一方面，只有盡可能地使政權(quán)的主宰者和輔佐者成為先義后利的君子，才能使平民的利益得到更好的保障。由此我們既可以理解儒家對“圣王合一”的渴求，又能夠領(lǐng)會其為什么要開創(chuàng)“士仕轉(zhuǎn)化”的傳統(tǒng)。在儒家看來，只有能夠安定百姓、造福人民的人才能作王。因而孔子說：“修己以安百姓，堯舜其猶病諸？”（《憲問》）荀子也說：“故君人者，欲安，則莫若平政愛民矣?！庇盅裕骸肮释跽吒幻瘢哉吒皇?，僅存之國富大夫，亡國富筐篋，實府庫?！保ā锻踔啤罚兑讉鳌は缔o下》則開宗明義地說：“天地之大德曰生，圣人之大寶曰位，何以守位曰仁，何以聚人曰財。”這可以看作圣王合一的經(jīng)典表達。同時，儒家所培養(yǎng)的士君子既然“喻于義”而不“喻于利”、“謀道”而不“謀食”，那么就應(yīng)該使其出仕，以保證平民的利益。所以當(dāng)一些隱者對孔子急于出仕的行為進行諷刺時，孔子說：“君子之仕也，行其義也?！保ā段⒆印罚┳酉膭t一言以蔽之地說：“仕而優(yōu)則學(xué)，學(xué)而優(yōu)則仕。”（《子張》）所謂“學(xué)”并非只是學(xué)知識，而是學(xué)做君子，因而子夏之言是士仕轉(zhuǎn)化的經(jīng)典表達。

另一方面，儒家圣王合一的渴求畢竟只是一種理想，現(xiàn)實的情況往往是王不想成為圣，圣亦不能成為王。在此情況下，君子入仕就成為保障平民利益的最重要的支撐了。如所周知，孔子創(chuàng)辦私學(xué)，其重要目的就在于培養(yǎng)大量以道的追求為第一義的君子，于是開創(chuàng)了道統(tǒng)進而與政統(tǒng)抗衡?？梢哉f，“孔子之前， 道統(tǒng)與政統(tǒng)混二為一；孔子之后， 道統(tǒng)與政統(tǒng)兩分”[4]。自孔子后，儒家的道統(tǒng)意識日漸自覺，比如曾子說：“晉楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾義，吾何慊乎哉？”（《公孫丑下》）孟子則言：“以位，則子君也；我臣也。何敢與君友也？以德，則子事我者也。奚可以與我友？”（《萬章下》）由此，儒家開創(chuàng)了一種政治運作的新模式，訣竅就在于作為道統(tǒng)的士君子階層不斷斡旋于政統(tǒng)與平民之間，因而可以從一定程度保障平民的利益。

其次，道德的方式可以更好地解決政治合法性的問題。政權(quán)合法性的問題傳統(tǒng)上有三種解決方式，形上的天命、形式的名分以及實質(zhì)的民意，而后兩種最為關(guān)鍵。在儒家看來，取得并維持政權(quán)的方式有兩種，一種是霸道主義，另一種是王道主義，儒家之所以堅定地主張王道主義，從政治關(guān)懷的角度考慮平民的利益倒屬其次（霸道主義在這方面也能有作為，比如管仲），更重要的是王道主義可以保障政權(quán)的合法性。因此孔子說：“道之以政，齊之以刑，民免而。道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā稙檎罚┮哉⒁孕讨螄?，是霸道主義，以德、以禮治國則是王道主義，孔子之所以主張后者就在于這種政治秩序是在人們心服口服、自愿歸附的基礎(chǔ)上建立的。孟子說：

以力假仁者霸，霸必有大國，以德行仁者王，王不待大。湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也，如七十子之服孔子也。詩云：“自西自東，自南自北，無思不服?！贝酥^也。（《公孫丑上》）

此外，荀子的王道主義也有這層意思：“以不敵之威，輔服人之道，故不戰(zhàn)而勝，不攻而得，甲兵不勞而天下服，是知王道者也?！保ā锻踔啤罚┻@些都表明：王道主義所包含的道德的內(nèi)容是一個政權(quán)之所以能夠確立的根本。這里的道德的內(nèi)容具體指什么？我們認(rèn)為，道德內(nèi)容主要指的是政權(quán)的主宰者和輔佐者是有德的君子。

從形上的角度看，儒家繼承了周人“以德論天”而證明其政權(quán)合法性的傳統(tǒng)，相信“皇天無親，惟德是輔”，而一個政權(quán)是否有德則落實在政權(quán)的主宰者是否有德。于是我們看到儒家對王者之德的強調(diào)，亦即對圣王的渴求。因此從相當(dāng)程度來講，一個政權(quán)是否合法，就在于其主宰者是否有德，紂雖貴為國君，孟子卻說：“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也?！保ā读夯萃跸隆罚┡c此相關(guān)的是從實質(zhì)的角度看，儒家將政權(quán)合法性的根源歸為民意，而民意是否能夠彰顯也是以主政者是否有德為標(biāo)準(zhǔn)。孟子設(shè)想的王者之德就是以民意為標(biāo)準(zhǔn)的，因此當(dāng)齊宣王問：“德何如，則可以王矣？”孟子說：“保民而王，莫之能御也?！保ā读夯萃跎稀罚┐送猓寮疫€從形式的角度理解政權(quán)的合法性，不過，在儒家看來，名分若想真正落實，還必須以實際的道德行動作為支撐?？鬃诱f：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”（《顏淵》）所謂“政者，正也”就是說一個政權(quán)之所以能夠確立，就在于保證了一種“正”（義）；在孔子看來，如何保證這種正義的方法就是從政權(quán)主宰者踐行其名分開始，所謂：“其身正，不令而行”（《子路》）。不僅政權(quán)的主宰者應(yīng)該身正，其輔佐者也以這種方式行事，因此孔子的用人之道是：“舉直錯諸枉，能使枉者直。”（《顏淵》）

我們進一步得出結(jié)論：儒家的“為政以德”是以道德的方式試圖解決政治的問題，只是一種具體的政治策略。由于道德的方式與道德的問題并不是一回事，因此從根本上說，這里并不存在以道德為根基生發(fā)政治的問題，也不存在以道德取代政治的問題。在此前提下，如果將“為政以德”理解為以《大學(xué)》格致誠正、修齊治平為經(jīng)典表達的內(nèi)圣外王之道，那么我們關(guān)注的內(nèi)圣能否開出外王的問題似乎是個偽問題。因為這里的“內(nèi)圣”只是一種道德的方式，它既沒有生發(fā)“外王”，也沒有遮蔽“外王”，而是成全了“外王”⑦。

三、儒家政治的現(xiàn)代化 “為政以德”既然是儒家解決政治問題的一種策略，當(dāng)然不是一勞永逸的方案，而是針對當(dāng)時社會的具體情況而言的。換句話說，某種特定的社會情況決定了儒家采取道德的方式來解決政治的問題，而當(dāng)這種社會情況發(fā)生變化時，儒家“為政以德”的政治問題解決之道也將失去合法性。這一特定的社會情況主要是指中國社會長期以來君子（士人）與平民（庶人）二元分立的狀況。在孔子之前，“士”本是周代封建制度中貴族階級的最低一層，在森嚴(yán)的封建等級制度下，士的身份相當(dāng)固定，所從事的主要是一些操作性較強的職事性工作。然而，當(dāng)時代推至春秋戰(zhàn)國，隨著封建等級制度的崩壞，社會各階層之間的流動也愈見頻繁，于是導(dǎo)致了士階層數(shù)量激增。在新的社會秩序中，這些士漸漸為自己找到了“勞心者”的定位，孟子總結(jié)說：“勞心者治人，勞力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通義也。”（《滕文公上》）儒家的政治頂層設(shè)計就以此作為出發(fā)點，因而其政治策略的特點就在于君子作為“道統(tǒng)”一極的挺立，一方面牽制了“政統(tǒng)”，另一方面照顧了平民利益。這是一種以君子為核心而為平民操心的格局，平民作為政治中最重要的一環(huán)始終沒有形成一種“統(tǒng)”。

為了進一步說明儒家“為政以德”的政治策略與君子平民二分的社會實況之間的關(guān)系，我們可以觀察后來當(dāng)這種社會狀況發(fā)生變化時，在儒家內(nèi)部引起的一場爭論。中國社會進入宋明以后逐漸發(fā)生了一些變化：一方面，經(jīng)濟的發(fā)展使大量平民變成了“有恒產(chǎn)”者；另一方面，儒學(xué)教化的普及也使更多平民接觸到了君子之學(xué)，從而可能化而為君子，但作為傳統(tǒng)取祿形式的朝廷取士名額相對減少[5]。這種社會狀況的變化必然對儒學(xué)理論的調(diào)整提出要求。于是在儒家的內(nèi)部形成了一場關(guān)于義利之辨的新討論。問題的提出者是元代大儒許衡，許氏強調(diào)：“為學(xué)者治生最為先務(wù)。茍生理不足，則于為學(xué)之道有所妨。彼旁求妄進，及作官嗜利者，殆亦窘于生理所致也?！保ā对S文正公遺書》）許衡提出了一個嚴(yán)肅的問題：傳統(tǒng)儒家所意圖塑造的先義后利的君子，也有先利后義的一面。到了明代，王陽明與弟子論學(xué)時則批評：“許魯齋謂儒者以治生為先之說誤人?！辈⒄f：“但言學(xué)者治生上，僅有工夫則可。若以治生為首務(wù)，使學(xué)者汲汲營利，斷不可也?！盵6]（pp.91，398）這似乎是在堅持傳統(tǒng)儒家君子先義后利的立場。自許衡倡言學(xué)者以治生為先務(wù)，而陽明提出批評之后，支持魯齋者有之，贊同陽明者亦有之，學(xué)界圍繞著這一話題產(chǎn)生了一場長久的爭論⑧。

將這場爭論帶入時代的具體場景，我們發(fā)現(xiàn)當(dāng)時社會君子與平民二元分立的傳統(tǒng)格局正在被打破，一個顯著的現(xiàn)象是作為“勞心者”的君子依靠“治人”而“食于人”的途徑開始受阻，因而學(xué)者治生的問題便凸顯出來了。可以斷定，儒家內(nèi)部關(guān)于治生問題的爭論可以看作儒家政治策略與現(xiàn)實情況不相符合所產(chǎn)生的不良反應(yīng)。具體而言，這場爭論反映了中國社會在宋元以后出現(xiàn)的兩個時代問題：一方面，眾多儒家門徒直接面臨治生的問題，要求有平民性的一面；另一方面，大量平民在解決溫飽或受到教育之后，也有追求君子性的一面。許衡的呼聲是為君子的治生問題而發(fā)的，要求君子大膽地走向平民，理直氣壯地做一個平民應(yīng)該做的事情，治生問題在這里自然首當(dāng)其沖。而王陽明提出的學(xué)說應(yīng)當(dāng)是針對大量能夠接受教化的平民而言的，他是要求平民應(yīng)該走向君子，過君子應(yīng)當(dāng)過的生活，良知的問題在這里當(dāng)然必須在先[7]（p.12）。如果說這兩種傾向在明清之際還處于某種潛隱的狀態(tài)，那么當(dāng)中國社會在晚清以來經(jīng)歷了西方文明的全面沖擊后，這兩種變化就顯得更加清楚了。自五四迄今，中國社會發(fā)生的最大變化莫過于在啟蒙思想感召下的公民意識的覺醒；與此同時，戰(zhàn)爭、政治以及經(jīng)濟形態(tài)的轉(zhuǎn)變也使得知識階層的謀生問題越發(fā)凸顯。也就是說，時至今日，君子平民二分的格局已經(jīng)消失或者淡化，每個人都變得既有平民性也有君子性。這就與西方現(xiàn)代制度之建立所依據(jù)的“原子個人”的原則十分相似了，因為原子個人既表現(xiàn)為經(jīng)濟上的“利己主義個人”或哲學(xué)上的“自我意識”，也表現(xiàn)為倫理上的“道德主體”或政治上的“法權(quán)主體”⑨，這樣具有平民和君子兩面性的人就是公民。

由君子平民二分的格局走向公民的格局，也就意味著儒家的政治若想走向現(xiàn)代化，就必須改變其“為政以德”的政治策略。也就是將以君子為核心為平民操心的格局變?yōu)橐怨駷楹诵淖约簽樽约翰傩牡母窬?。在這一新的政治策略中，政治問題不再通過道德的方式來解決，而是通過政治自身的方式來解決。如前所述，政治就其根本來說，是一種經(jīng)驗主義的思維方式。在公民社會中，將政治思維的這一特性發(fā)揮到極致，就可以比較有效地解決政治的問題。具體而言，政治的問題有兩個方面：一方面，就政治關(guān)懷而言，如果以道德的方式解決，君子對平民利益的關(guān)懷只表現(xiàn)為對抽象的“民心”的領(lǐng)會；如果以政治的方式解決，者就可以用一種社會科學(xué)（歸納法）的方式了解到一種更加詳實和具體的民意，從而使平民的利益得到更好的落實。另一方面，就政治合法性而言，如果以道德的方式解決，政權(quán)的合法性或托之于天命從而落實到政權(quán)主宰者的道德品質(zhì)，或落實為政治倫理名分的確認(rèn)和踐行，這兩方面都因涉及具體的人而隱含著不穩(wěn)定性；如果以政治的方式解決，就可以將歸納所獲的民意通過契約的方式確定下來置于政權(quán)之上，這樣的政權(quán)將有穩(wěn)定的合法性。質(zhì)言之，儒家政治問題的這一新的解決之道與“民主”和“法制”之義暗合。

總而言之，在公民社會的新格局中，儒家政治策略的趨向是將政治的問題歸于政治，同時也意味著將道德問題歸為道德。然而，這并不意味著道德與政治就可以毫無關(guān)聯(lián)。如果我們從原始儒家的視角來看，道德與政治都是仁者愛人的展開方式，所不同的是道德的關(guān)懷對象是君子，政治的關(guān)懷對象是平民，因而道德追求的是善（自由），政治追求的是公正（平等）。在現(xiàn)代公民既有平民性又有君子性的背景下，道德與政治的關(guān)系就表現(xiàn)為善與公正的統(tǒng)一。

注釋：

①宋代學(xué)者中最早使用“內(nèi)圣外王”的是程顥，據(jù)《宋史·邵雍傳》記載：“河南程顥初侍其父識雍，論議終日，退而嘆曰：‘堯夫，內(nèi)圣外王之學(xué)也。’”其后學(xué)者論學(xué)也時有所用，如明代呂坤提出：“天德王道不是兩事，內(nèi)圣外王不是兩人。”（《語·談道》）清代學(xué)者李紱認(rèn)為：“圣人之學(xué)，內(nèi)圣外王，皆不過一心。”（《穆堂別稿》卷二四）

②比如梁啟超說：“內(nèi)圣外王之道一語包舉中國學(xué)術(shù)之全體，其旨?xì)w在于內(nèi)足以資修養(yǎng)而外足以經(jīng)世?！?（《莊子·天下篇釋義》）馮友蘭也說：“在中國哲學(xué)中，無論哪一派哪一家，都自以為講‘內(nèi)圣外王之道’”。（《新原道》）

③“利”大致有兩種用法，一為食色利欲；二為因勢利導(dǎo)。比如孔子說：“因民之所利而利之”（《堯曰》），前一個“利”指食色利欲，后一個“利”指因勢利導(dǎo)。

④這里還有一個與“貧”和“寡”相對的“富”的問題，孔子此處強調(diào)“均無貧”、“和無寡”，主要是突出公平問題的重要，因而突出了“均”和“和”的問題，孔子有先富后教之說，這說明他也非常重視“富”的一面?？傊?，政治問題主要涉及利益的增長和分配兩個問題，以現(xiàn)在的話說就是“做蛋糕”和“分蛋糕”兩個問題。

⑤值得注意的是，孔子的這段政論，不僅從名分的角度談到了政權(quán)合法性的問題，還從“利以平民”的角度談到了政治關(guān)懷的問題，這恰好反映了政治具有的現(xiàn)實和理論兩個層面。

⑥一般來講，正名有兩層涵義，一方面是觀念層面的辨別的問題，另一方面是實踐層面的行動的問題。有學(xué)者指出：“‘正名’有二義：一曰糾正不當(dāng)之名，一曰立定正當(dāng)之名?！眳⒁姀堉玖郑骸犊鬃诱枷氲默F(xiàn)代詮釋》，《孔子研究》1996年第4期。

⑦本文側(cè)重于儒家政治的探討，所以沒有過多涉及政治對道德的影響。大體而言，道德之學(xué)即君子之學(xué)，而君子之學(xué)嚴(yán)格說來是一種“為己”、“由己”、“求諸己”之學(xué)，因而是個人之事。而儒家政治作為一種社會之事，如果采取一種道德方式來解決，就必然對道德問題產(chǎn)生某種不良影響。這主要表現(xiàn)在兩個方面，一是可能將平民的標(biāo)準(zhǔn)加之于君子，二是可能將君子的標(biāo)準(zhǔn)加之于平民。前者的實例是漢代名教，名教是教化平民的，若從政治上加以推廣，則阻礙了君子的道德訴求，因而誘發(fā)了魏晉的“名教自然之辯”。后者的實例是宋明理學(xué)，理學(xué)是針對君子的，若從政治上加以推廣，則遮蔽了平民的利欲需求，所以導(dǎo)致了清人對理學(xué)“以理殺人”的控訴。參見茍東鋒：《孔子正名思想研究》，復(fù)旦大學(xué) 2012年博士論文，第247-252頁。

⑧這場爭論的詳細(xì)情況，學(xué)界已經(jīng)有所討論，參見余英時：《 士與中國文化》， 上海人民出版社 2003年版； 方旭東：《 儒學(xué)史上的“治生論”——兼與余英時先生商榷》，《 學(xué)術(shù)月刊》 2006年第6期。

⑨關(guān)于西方現(xiàn)代制度以“原子個人”的建立為前提的觀點可參見吳曉明：《 論中國的和平主義發(fā)展道路及其世界歷史意義》，《 中國社會科學(xué)》 2005年第5期。

參考文獻：

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[3]余英時. 士與中國文化[M]. 上海： 上海人民出版社， 1987.

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篇9

一、西方的教育起源與特點

西方教育源自于古希臘文明，那時候希臘社會上有一批“哲學(xué)家”，或者稱為“詭辯家”擔(dān)當(dāng)教師的角色，通過作露天演講和相互辯論的方式教育青年。在這種環(huán)境下，產(chǎn)生了蘇格拉底這樣的哲學(xué)家，他重在講述人生的共同真理。但實際上，他也只是用詭辯的方式啟發(fā)學(xué)生的思想，只為了求得公眾認(rèn)同的結(jié)論。柏拉圖是其繼承者，他寫的《理想國》詳細(xì)地闡述他的教育思想和教育制。主要主張把人分成幾種，如第一級的哲學(xué)家，其后包括軍人、商人、農(nóng)民等等。政府憑借測試對人的天性進行分別。國家的統(tǒng)治歸屬于哲學(xué)家，一切教育都需要配合哲學(xué)的道理上。亞里士多德則認(rèn)為把教育作為工具，配合政治需要，以國家政體為重。提倡“人和其他動物之最大不同，就因為人類懂得政治，要參加政治，所以教育也完全配合國家政體?！?/p>

古希臘教育主要是建立在哲學(xué)和詭辯的基礎(chǔ)，這種教育顯示出很多弊端。哲學(xué)家則作為教師通過演講和辯論的方式進行教育，在一定程度上是無法體現(xiàn)出教育效果。隨著馬其頓很快地吞并古希臘，就更無法建立有效地教育改革。

到了中古時代，西方教育的權(quán)利完全掌握在基督教教會手里，僧侶成為教育工作者?；浇淌且环N出世的宗教，要求信眾把認(rèn)識間的一切獻給上帝。中古時期過后，近代意義的國家成立了，開始有國民教育的建立。這是近代意義的國家政府向教會爭取民眾的教育權(quán)利。把個人教育專以政治需要為前提，由政府專門為其所需要對國民制定教育方針。這種教育就是以“政治”決定“文化”，完全扼殺人的自由發(fā)展權(quán)利，教育成了政治的附屬品。在歷史上，普魯士就是推行這種極端政體教育國家的典型。小學(xué)教類似于軍事教育。在這種政體教育存在極大的弊端，容易造成國民無創(chuàng)新動力和嚴(yán)重缺乏積極性，教師無法發(fā)揮教育的最大功能。

因此，西方人在“宗教教育”和“政體教育”之外，還有可以體現(xiàn)出西方大學(xué)教育最高標(biāo)準(zhǔn)的“個人自由教育”。這種教育重在傳授知識，追求真理，從知識真理一直落實到技術(shù)與職業(yè)。在現(xiàn)實社會中，知識與職業(yè)教育是平等自由競爭，實際上成功的只有少數(shù)。失敗的必然占大多數(shù)。在失敗者內(nèi)心對產(chǎn)生家庭和社會的怨恨會嚴(yán)重影響社會的和諧發(fā)展。所以，這種個人自由的教育，對社會發(fā)展有極大的貢獻，也存在弊端。西方為此還提倡“宗教教育”、“政體教育”和“個人教育”相結(jié)合。青年人在學(xué)校畢業(yè)之后，進入社會，成家立業(yè)，負(fù)起一份生活費用。在社含上有成敗。可是一到進入教堂做禮拜，大家在上帝面前都是一樣平等。這種宗教修養(yǎng)在全部日常人生中有深刻的影響。

二、中國傳統(tǒng)教育與人文精神

在中國歷史上，中國傳統(tǒng)的廣義教育都特別看重“人文精神”。中國任何一派學(xué)術(shù)思想，都以教育哲學(xué)為其最高的核心；任何一派學(xué)者都是教育家。尤其是儒家，孔子和儒家學(xué)者所提倡一種教育思想，和西方的宗教教育、政體教育、個人教育各不同。儒家是最看重“道德教育”、“人格教育”和“文化教育”，進而創(chuàng)造了中國社會的“士君子”的教育。“士”指受教育者而言，“君子”則指從教育陶冶中所完成的理想的道德人格。

這種教育蘊含宗教精神。而這種宗教精神，和西方的宗教精神有本質(zhì)上的差異。儒家不主張教人“出世”，而教人在此生做一位圣賢，是道德的、人格的、文化的?！叭私钥梢詾閳蛩础?，這是中國儒家傳統(tǒng)教育精神的最高目標(biāo)和最高信念。不同的人在自己的生活道路上，同時有成功，也有失敗。但儒家的教育理論，提出道德人格之尊嚴(yán)，使每個人都感到都站在平等地位上，都能自由地獲得成功和滿足。西方社會最受人尊重的是神父。中國最受人尊重的是“先生”即“老師”。孔子被尊為“至圣先師”。神父的背后是上帝，孔子的背后則是中國人所稱的“道”。所以，俗話常說：“要尊師重道?！薄暗馈背３＜耐性凇皫煛?，體現(xiàn)在老師的“立德樹人”身上。西方人的“道”，是寄托在神父，來自于上帝的信仰?！暗馈痹谌寮宜枷胫?，有高于一切的地位。因此從“道”來看世界，則一切平等。即使高貴如皇帝，亦要尊師重道。在孔子廟堂之內(nèi)，皇帝和百姓都平等了。故儒家教育，其精神和效用，實在可以比擬西方的宗教教育。我國沒有像西方宗教，如果沒有注意發(fā)展傳統(tǒng)的教育，專門進行教育，容易走上極權(quán)政治，其勢必引起社會的不滿情褚。

中國自古以來，政治代表的是“法統(tǒng)”，教育代表是“道統(tǒng)”道統(tǒng)的地位高于法統(tǒng)。政府官員需要遵守法統(tǒng)，士君子宣揚道統(tǒng)。“士”則由儒家精神中培植而來。漢高祖統(tǒng)一中國，路經(jīng)山東，首先到曲阜拜訪孔子廟。東漢時期，劉?匚?太子時，張輔為太傅。后來即位為漢章帝，巡狩泰山，當(dāng)時張輔為東郡太守。帝到，太守自當(dāng)迎接。漢章帝說：“今天我們相見，應(yīng)先行師弟子之禮。于是張輔在上坐，皇帝在下坐，執(zhí)書請教。然后再改行君臣之禮，帝上坐，太守謁見，報告政事。這是代表法統(tǒng)尊嚴(yán)的皇帝，也需要表現(xiàn)地位低于在代表道統(tǒng)的師之地位。也就是說皇帝要做人，也要講道德，也要尊崇人格尊嚴(yán)，就也得要尊師重道。

宋代時期，佛教思想失去了領(lǐng)導(dǎo)地位，儒家“士君子”精神重新成為主導(dǎo)地位。那時候的教育影響下，中國人不再想“成佛”，仍想做“圣賢”。當(dāng)時最有代表性的人物是范仲淹，秀才時期，他已在其內(nèi)心以天下為己任。他曾揚言：“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”。這正充分表示出“士君子”的傳道精神，即道德人格之真實尊嚴(yán)。中國教育之“道”，不是為自己打算，而是為天下，乃至為后世打算。它是“人文精神”，一種先犧牲自己的利益，所以它具有“宗教精神”的特色。這是中國傳統(tǒng)教育精神之最高意義。當(dāng)時王安石名滿天下，宋朝皇帝請他教學(xué)。王安石要求自己坐講，皇帝立聽。人問之，對曰：“我坐而講，皇帝立而聽，我并是要皇帝尊重我個人，是要皇帝尊重我所講的‘道’?！薄皫煛贝碇溃砸爸氐馈?，必得要“尊師”。這也是中國傳統(tǒng)教育在力爭“道統(tǒng)”應(yīng)該高于“法統(tǒng)”傳統(tǒng)思想。

三、結(jié)語

任何一個社會的教育，定要有大家“共同尊崇”的一些對象，才是教育的最高精神所寄托。否則，在銀行工作的只知敬重銀行行長，在醫(yī)院工作的只知敬重醫(yī)院院長，這將會使得社會自然四分五裂，必然引起派系爭端。在廣義教育方面，教師不僅教會小孩子讀書寫字，教會青年人謀求職業(yè)，而是在教育整個人生，這種終生教育需要一個共同尊崇的最高對象。此種教育才能使的社會不出現(xiàn)各有距離，又能從其內(nèi)心深處獲得互相溝通，社會才會團結(jié)和諧。

這個大家共同愿意受教的對象，不能把政治上的最高權(quán)威者來充當(dāng)，這樣只會造成盲目的個人崇拜主義。同時這一個最高的目標(biāo)對象，又須人人都可以達到，否則只會變成了一個宗教神靈的存在。在中國歷史上，教育的中心便是“人皆可以為圣人”的道理。“圣人”只是一種人生境界，而這種境界是人人能做的。只有如此，才能人人自由和平等。圣人只以人格高卑，不分職務(wù)大小。天地只要不能沒有這個職責(zé)，那這個職責(zé)便就能成為圣人，這就是“三十六行，行行出狀元”的道理。

篇10

近年來社會各界普遍開始重新關(guān)注曾在中國占有顯學(xué)地位的儒家思想與學(xué)說。儒家學(xué)說代表人物眾多，內(nèi)容紛繁蕪雜，很難用較為簡短的語言概括其全部內(nèi)容及精神。從另一個角度而言，這昭示著儒學(xué)有著其他學(xué)說難以企及的巨大彈性，因此今人對其的評價亦可有廣闊的操作空間。

儒學(xué)包含豐富的社會思想，大陸學(xué)界對儒學(xué)的認(rèn)識中，亦有從構(gòu)建中國學(xué)術(shù)譜系的企劃出發(fā)，將儒學(xué)中某些因素，作為西方社會科學(xué)中某些學(xué)科的中國樣本這一趨勢。例如，將儒學(xué)中的統(tǒng)治技術(shù)和國家治理思想視為中國古代的政治學(xué)，將儒學(xué)中的社會思想與社會學(xué)說視為中國古代的社會學(xué)(彭立榮，2003)，等等。此中涉及的關(guān)鍵問題是如何看待東西方不同發(fā)展路徑條件下知識與學(xué)說的形成與性質(zhì)。

一、關(guān)于社會學(xué)發(fā)生學(xué)意義的不同認(rèn)識

社會學(xué)作為關(guān)于社會運行和發(fā)展的專門知識的理論體系出現(xiàn)在十九世紀(jì)的歐洲，種種社會問題促使社會思想家和哲學(xué)家進行深入思考：同時，社會學(xué)的出現(xiàn)更是人類對社會及其本質(zhì)的認(rèn)識逐步深化的結(jié)果。在其正式成為一門獨立的學(xué)科之前，它的許多思想觀點一直被包含在歷史哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)和空想社會主義等學(xué)說、理論之中，以社會哲學(xué)的形式存在(賈春增，2000)。

在西方，作為一門獨立學(xué)科出現(xiàn)的社會學(xué)經(jīng)歷了從社會哲學(xué)到社會學(xué)的漫長轉(zhuǎn)變過程。古希臘哲學(xué)中的社會思想以及文藝復(fù)興以來的社會哲學(xué)思想，對社會學(xué)的逐漸形成起到了重要的理論積淀作用。特別是文藝復(fù)興以來自然科學(xué)的發(fā)展對社會學(xué)的產(chǎn)生同樣起到重要作用，自然科學(xué)在很大程度上是社會科學(xué)理論發(fā)展的前提，其成果反映在哲學(xué)思想(從思辨的層次)上，通過哲學(xué)思想又直接影響到社會科學(xué)。因此社會學(xué)得以產(chǎn)生和發(fā)展，乃是長期存在的各種社會哲學(xué)思想演化的結(jié)果。

一些學(xué)者認(rèn)為上述解釋固然合理，但在人類社會發(fā)展的歷史進程中，各種文化體系均有各自不同的知識與學(xué)科發(fā)展路徑。人類對自身群體進行的研究早已有之，并形成了多種類型的社會思想與社會學(xué)說。就中國情況而言，由孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說包含著對人類社會和人際關(guān)系等內(nèi)容的研究；這一類有關(guān)人類社會的理論與學(xué)說，不可否認(rèn)其具有社會學(xué)性質(zhì)。因此，儒家學(xué)說(或稱儒文化)就是一種以文化的形態(tài)出現(xiàn)，以規(guī)范人在社會中的行為為根本特征和對社會進行整合、治理為根本任務(wù)的關(guān)于社會的理論與學(xué)說，即為古代中國的社會學(xué)。

持有上述觀點的學(xué)者認(rèn)為，古代中國無社會、社會學(xué)之名，且對社會事實的研究與討論亦不可能上升到近代細(xì)致分工的學(xué)科之水平，因此不能企望儒家學(xué)說創(chuàng)始人孔子及其繼承者使用今天的學(xué)術(shù)概念，更無法企望其思想與學(xué)說完全符合近代學(xué)術(shù)規(guī)范i今人對此類歷史上的思想、學(xué)說與理論的審視與界定，不應(yīng)僅從其具有的概念與范疇出發(fā)，更重要的是需注重其研究對象、研究內(nèi)容，檢討其理論體系是否形成并成熟，其理論深度與社會功能處于何等程度。因此對儒家學(xué)說而言，審視其蘊含的具體內(nèi)容，是對其進行定位與“正名”先決條件。

二、儒家學(xué)說的兩大主題

在上述觀點的支持下，不妨從儒家思想的主題入手，梳理其中蘊含的社會學(xué)意義。儒家學(xué)說的核心為兩大主題，即“禮”與“仁”，以此為核心儒家學(xué)說首先具有突出的倫理社會學(xué)性質(zhì)與功能，同時兼具政治社會學(xué)意義。

作為一種規(guī)范系統(tǒng)，禮的形成適應(yīng)了社會生活的客觀需要，孔子認(rèn)為禮對維護傳統(tǒng)社會的和諧與穩(wěn)定起到正面的促進作用故對其極為重視(苗潤田，2002)?！稄V雅》；“祉，髓也”，禮具有使人彼此結(jié)為一體的功能(王處輝，2002)，成為維系社會的紐帶。與此相關(guān)，儒家學(xué)說對家庭的關(guān)注亦是由于對禮的維護，體現(xiàn)了其在家庭社會學(xué)范疇的理論已處于高度系統(tǒng)化程度，這種角色要求實際上同樣是一種具有強大約束力的社會規(guī)范。

推而廣之，家國同構(gòu)。治家與治國被聯(lián)系到一起，孔子引用《尚書》“孝乎惟孝。友于兄弟，施于有政”，認(rèn)為在家庭倫理問題上持正確態(tài)度才具有參與政治的資格，主張從政者首先應(yīng)當(dāng)是全民道德方面的表率(彭立榮，2003)：因此儒家政治思想對統(tǒng)治類型的期望和韋伯的“個人魅力統(tǒng)治”有著驚人相似。這種統(tǒng)治的基礎(chǔ)是統(tǒng)治者的個人魅力，其才能可表現(xiàn)在倫理、英雄行為或宗教方面(L.A.科瑟，1990)，在統(tǒng)治者所具有超凡的個人魅力與才能中，倫理道德標(biāo)準(zhǔn)是關(guān)鍵因素，“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星拱之”(《論語》“為政”篇)。

在闡發(fā)“禮”主題的同時孔子提出“仁”主題，為禮畫龍點睛?！翱思簭?fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”(《論語》“顏淵”篇)?？鬃诱J(rèn)為仁是禮的內(nèi)心，禮是仁的表達形式；仁是內(nèi)心的深情厚意，由此而求表達，于是有禮樂(王處輝，2002)。在處理人際關(guān)系方面，仁表現(xiàn)為人與人之間的互愛、互敬的交往倫理；同時，仁應(yīng)當(dāng)成為為人處世的準(zhǔn)則，是“君子”必須具備的品質(zhì)，“君子去仁，惡乎成名?”(《論語》“里仁”篇)

推及政治領(lǐng)域，孔子的“仁”被發(fā)展為孟子的“仁政”，涉及統(tǒng)治者的政治合法性來源。先秦諸子學(xué)說中，儒家最關(guān)注政治合法性問題，“以力服人者。非心服也，力不贍也。以德服人者，中心悅而誠服也”(《孟子》“公孫丑上”篇)。馮友蘭指出：“蓋王、霸，乃孟子政治理想中二種不同的政治。中國后來之政治哲學(xué)，皆將政治分為此二種。王者之一切制作設(shè)施，均系為民，故民皆悅而從之：霸者則惟以武力征服人強使從己?！?馮友蘭，2000)王道政治就是仁政。所以孟子得出這樣的結(jié)論：“以德行仁者王?！?《孟子》“公孫丑上”篇)

綜上所述，儒家思想的兩大主題具有豐富的社會學(xué)思想，其中所闡發(fā)的一系列分析與解釋在很大程度上接近近代社會學(xué)理論的研究路徑。

三、儒學(xué)社會思想、儒學(xué)社會學(xué)思想，古代中國社會學(xué)三者之間的關(guān)系

在孔子等儒家代表人物的思想中社會思想占有不容忽視的重要地位，因此在社會學(xué)教學(xué)的主干課程——中國社會思想史中，這一部分會被著重討論。儒家思想存在著近代社會學(xué)中某些分支的研究內(nèi)容與理論假設(shè)，那么我們是否可以據(jù)此認(rèn)為，儒家學(xué)說就是古代中國的社會學(xué)呢?筆者個人認(rèn)為在西方學(xué)術(shù)規(guī)范主導(dǎo)的當(dāng)代學(xué)術(shù)領(lǐng)域，我們不應(yīng)該輕易下這樣的結(jié)論。近代科學(xué)起源于西方，包括社會學(xué)在內(nèi)的一系列社會科學(xué)，在其漫長的學(xué)科發(fā)展歷程中已形成了一套完整嚴(yán)謹(jǐn)?shù)囊?guī)范體系，這與東方學(xué)界長期以來形成的注重形象思維、具有高度抽象性的治學(xué)方式有著本質(zhì)的不同，二者存在著體系的差異，因此用西方近代學(xué)術(shù)體系中的語言概括、界定古代中國的思想與學(xué)說，未嘗不具枘鑿之嫌。

在社會學(xué)中國化的過程中，汲取中國古代社會思想中的因素并賦予其社會學(xué)意義，是當(dāng)代社會學(xué)工作者必須面對的課題；同時，在梳理中國古代社會思想時，采取科學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度更不容忽視。正如馮友蘭先生認(rèn)為，中國

古代有哲學(xué)思想而無哲學(xué)；我們或可認(rèn)為，儒家學(xué)說中包含的社會思想，有些已具備近代學(xué)科意義上社會學(xué)思想的雛形，但我們不能武斷地承認(rèn)儒家學(xué)說中的社會思想就是古代中國的社會學(xué)。

參考文獻：

[1]王處輝，《中國社會思想史》，中國人民大學(xué)出版社，2002

[2]彭立榮《儒文化社會學(xué)》，人民出版社，2003

[3]苗潤田，《解構(gòu)與傳承一一孔子、儒學(xué)及其現(xiàn)代價值研究》，齊魯書社，2002

[4]賈春增，《外國社會學(xué)史》，中國人民大學(xué)出版社1999