導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯(cuò)過為您精心挑選的10篇生態(tài)思想論文，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

儒家重人道，但是，儒家所講的人道不是以人類為中心，而是與天道相統(tǒng)一的。所以，儒家又重視天，重視自然，重視人與自然的相互關(guān)系，強(qiáng)調(diào)人的發(fā)展與自然的和諧，因而包含了豐富的生態(tài)思想。本文著重論述儒家的生態(tài)思想，以期對(duì)今天建立新的生態(tài)觀有所啟迪。

1“與天地參”的人道論

先秦的道家講“天人合一”。老子的《道德經(jīng)》說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”道家的“天人合一”最終合于自然之道。儒家也講“天人合一”，其出發(fā)點(diǎn)在于人，為了人，但是，人又是天地之中的人，必須遵循天地自然規(guī)律，與自然相互和諧，這就是“與天地參”。

《禮記》中的《中庸》為戰(zhàn)國初儒家思孟學(xué)派的重要著作，其中說道：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂瑒t可以與天地參矣?！边@段論述旨在闡釋天地自然萬物之本性與人之本性的一致，表述了儒家的“天人合一”思想。這里所謂的“贊天地之化育”，就是要依照自然規(guī)律以助天地之變化；至于“與天地參”，朱熹注曰：“與天地參，謂與天地并立為三也。”[1]也就是說，人遵循天地自然規(guī)律則可以與天地和諧并立，這就是“與天地參”；“參”，即為天、地、人三者并立和諧?！吨杏埂愤€說:“仲尼祖述堯舜，文武。上律天時(shí)，下襲水土?！边@里的“律天時(shí)、襲水土”，就是遵循天地自然規(guī)律，以達(dá)到“天人合一”，也就是“與天地參”。

儒家“與天地參”的思想在戰(zhàn)國末期的荀子那里有了進(jìn)一步的說明。《荀子•天論》說：“不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深，其人不加慮焉；雖大，不加能焉；雖精，不加察焉，夫是之謂不與天爭職。天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參?！痹谲髯涌磥恚匀唤缱兓衅渥陨淼囊?guī)律，人不可將自己的主觀意志和愿望強(qiáng)加于自然界，但是，人可以按照自然規(guī)律而“有其治”，這就是“能參”，也就是天、地、人三者各行其職，和諧共處。

儒家的“與天地參”在《易傳》那里得到充分的發(fā)揮，形成了天、地、人三者統(tǒng)一的“三才之道”?！兑讉鳌肥菓?zhàn)國末期儒家對(duì)《易經(jīng)》的詮釋?！兑讉?#8226;乾•文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)?！薄兑讉?#8226;系辭上傳》說：“與天地相似，故不違。知周乎萬物而道濟(jì)天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛?！闭J(rèn)為圣人所要做的一切就是要與天地、日月、四時(shí)“合”，與天地萬物和諧一致?！兑讉?#8226;系辭下傳》還在詮釋《易經(jīng)》卦象的六爻時(shí)說：“《易》之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六；六者非它也，三才之道也?！彼^“三才”，就是天、地、人；在卦象的六爻中，上兩爻為天道，下兩爻為地道，中間兩爻為人道；“三才之道”就是天、地、人的和諧統(tǒng)一?！兑讉?#8226;說卦傳》還進(jìn)一步說：“昔者圣人之作《易》也，將以順性命之理。是以立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦?！薄兑讉鳌氛J(rèn)為，在《易經(jīng)》卦象的中，天道的陰與陽、地道的柔與剛和人道的仁與義都統(tǒng)一于六爻的卦象之中，天道、地道與人道是相互統(tǒng)一的。

2陰陽五行的結(jié)構(gòu)論

先秦的陰陽家講陰陽五行，儒家也講陰陽五行?？鬃拥牡茏釉釉?jīng)在與學(xué)生討論天圓地方的宇宙結(jié)構(gòu)問題時(shí)，提出天地自然的陰陽五行結(jié)構(gòu)。據(jù)《大戴禮記•曾子天圓》所載，曾子說：“參嘗聞之夫子曰：天道曰圓，地道曰方。方曰幽而圓曰明。明者，吐氣者也，是故外景；幽者，含氣者也，是故內(nèi)景。故火、日外景而金、水內(nèi)景；吐氣者施而含氣者化。是以陽施而陰化也。陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈；神靈者，品物之本也?！庩栔畾飧鞅M其所則靜矣，偏則風(fēng)，俱則雷，交則電，亂則霧，和則雨。陽氣勝則散為雨露，陰氣勝則凝為霜雪。陽之專氣為雹，陰之專氣為霰，霰雹者，一氣之化也?！ト肆⑽弩w以為民望，制五衰以別親疏，和五聲之樂以導(dǎo)民氣，合五味之調(diào)已察民情，正五色之位成五谷之名，序五牲之先后貴賤?！?/p>

孔子之后的思孟學(xué)派較為明確地講陰陽五行。荀子在所撰《荀子•非十二子》中曾指責(zé)子思、孟軻“案往舊造說，謂之五行”。關(guān)于思孟講陰陽五行，郭沫若先生還有過詳盡的論證。[2]當(dāng)今學(xué)者李學(xué)勤先生也認(rèn)為，思孟在《五行》中所言“五行”仁、義、禮、智、圣，與金、木、水、火、土“五行”相聯(lián)系。[3]漢代大儒鄭玄在注《禮記•中庸》所謂“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”時(shí)說：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命，木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！盵4]在鄭玄看來，儒家的仁、義、禮、智、信與金、木、水、火、土“五行”是密切相關(guān)的。

值得注意的是，儒家講陰陽五行與陰陽家有一定的關(guān)系?！稘h書•藝文志》在論及陰陽家時(shí)說：“陰陽家者流，蓋出于羲、和之官，敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)，此其所長也?！比欢寮医?jīng)典《尚書•堯典》中也有“命羲、和，欽若昊天，歷象日月星辰，敬授人時(shí)”的說法。這兩段敘述如出一轍，很能說明《堯典》與陰陽家的密切關(guān)系。而且，《堯典》中的其它部分還明顯有五行說的跡象，其中講到五典、五端、五禮、五玉、五器、五品、五教、五刑、五服、五流、五宅等等。雖然《堯典》沒有直接講金、木、水、火、土“五行”，但是，與《堯典》同屬《尚書》的《洪范》則是闡釋古代五行說的重要文獻(xiàn)?！逗榉丁氛f：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！边@段論述幾乎成了古代五行說的經(jīng)典表述。關(guān)于《堯典》和《洪范》，郭沫若先生認(rèn)為，它們都是戰(zhàn)國時(shí)的儒者所依托，并且就是思孟這一派人。[5]無論《堯典》和《洪范》最初是否屬于思孟學(xué)派的作品，但畢竟在后來成為重要的儒家經(jīng)典之一，可見儒家與五行說的密切關(guān)系。

最能反映儒家陰陽五行自然觀的，當(dāng)屬《禮記•月令》?！对铝睢份^為完整地建構(gòu)了儒家的陰陽五行自然觀。在《月令》中，按照五行，有相應(yīng)的五季、五日、五帝、五神、五蟲、五音、五數(shù)、五味、五臭、五祀、五祭、五居、五色、五食、五德等等，并且一一相互對(duì)應(yīng)，形成了一個(gè)固定的框架?？梢哉砹斜砣缦拢?/p>

《禮記•月令》的陰陽五行說

日帝神蟲音數(shù)味臭祀祭居色食德

春甲乙太皡句芒鱗角八酸羶戶脾青陽青麥與羊木

夏丙丁炎帝祝融羽徵七苦焦灶肺明堂赤菽與雞火

中央戊己黃帝后土倮宮五甘香中霤心大廟黃稷與牛土

秋庚辛少皡蓐收毛商九辛腥門肝總章白麻與犬金

冬壬癸顓頊玄冥介羽六咸朽行腎玄堂黑黍與彘水

儒家的陰陽五行說在漢代儒家董仲舒那里得到進(jìn)一步的完善。董仲舒所撰的《春秋繁露》中有許多篇章論及陰陽五行說。《春秋繁露•官制象天》說：“天有十端，十端而止已。天為一端，地為一端，陰為一端，陽為一端，火為一端，金為一端，木為一端，水為一端，土為一端，人為一端，凡十端而畢，天之?dāng)?shù)也?！倍偈嬲J(rèn)為，宇宙的基本要素有“十端”，自然之物是從十端而來，歸附于十端。在這基礎(chǔ)上，他提出了系統(tǒng)的陰陽五行說?！洞呵锓甭?#8226;五行相生》說：“天地之氣，合而為一，分為陰陽，判為四時(shí)，列為五行。行者，行也，其行不同，故謂之五行。五行者，五官也，比相生而間相勝也。”在董仲舒看來，首先是天地之氣的結(jié)合進(jìn)而分出陰陽。其次是陰陽交互運(yùn)行形成四時(shí)。《春秋繁露•陰陽出入上下》說：“春，出陽而入陰；秋，出陰而入陽；夏，右陽而左陰；冬，右陰而左陽”；陰陽“相遇北方，合而為一，謂之曰至”，為冬至；“陽在正東，陰在正西，謂之春分，春分者，陰陽相半也”；陰陽“相遇南方，合而為一，謂之曰至”，為夏至；“陽在正西，陰在正東，謂之秋分，秋分者，陰陽相半也”。此外，董仲舒還進(jìn)一步提出五行與四時(shí)相配?！洞呵锓甭?#8226;五行順逆》說：“木者，春”；“火者，夏”；“土者，夏中”；“金者，秋”；“水者，冬”?！洞呵锓甭?#8226;五行相生》還提出五行“比相生”，即按照木、火、土、金、水的次序，木生火，火生土，土生金，金生水，水生木；《春秋繁露•五行相勝》提出五行“間相勝”，即金勝木，水勝火，木勝土，火勝金，土勝水。

中國古代的陰陽五行說體現(xiàn)了自然界相互聯(lián)系、相互作用的思想，而儒家對(duì)于這一思想的形成和發(fā)展起了重要的作用，尤其是董仲舒的陰陽五行體系，實(shí)際上成為后來陰陽五行說進(jìn)一步發(fā)展的重要基礎(chǔ)。

3“仁民愛物”的倫理學(xué)

儒家思想以“仁”為核心，然而，“仁”除了講“愛人”，還要進(jìn)一步推廣出去，講“愛物”?！墩撜Z•述而》講孔子“釣而不綱，弋不射宿”?！睹献?#8226;盡心上》說：“親親而仁民，仁民而愛物?！倍偈嫠洞呵锓甭?#8226;仁義法》也說：“質(zhì)于愛民以下，至于鳥獸昆蟲莫不愛，不愛，奚足謂仁！”張載則進(jìn)一步講“民吾同胞，物吾與也”[6]。

因此，儒家的“仁”也包括愛自然、愛動(dòng)物植物。《大戴禮記•衛(wèi)將軍文子》記孔子說：“開蟄不殺當(dāng)天道也，方長不折則恕也，恕當(dāng)仁也?！薄洞蟠鞫Y記•易本命》則說：“帝王好壞巢破卵，則鳳凰不翔焉；好竭水搏魚，則蛟龍不出焉；好刳胎殺夭，則麒麟不來焉；好填溪塞谷，則神龜不出焉?！?/p>

然而，儒家對(duì)待具體的自然事物，不是簡單的不殺生?！抖Y記•祭義》記載說：“曾子曰：樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉。夫子曰：斷一樹，殺一獸，不以其時(shí)，非孝也?！薄抖Y記•王制》又說：“暴天物。天子不合圍，諸侯不掩群。天子殺則下大綏，諸侯殺則下小綏，大夫殺則止佐車，佐車止則百姓田獵。獺祭魚然后虞人入澤梁，豺祭獸然后田獵，鳩化為鷹然后設(shè)罻羅，草木零落然后入山林。昆蟲未蟄不以火田，不麛，不卵，不殺胎，不殀夭，不覆巢。”也就是說，要根據(jù)動(dòng)植物的自然生長規(guī)律進(jìn)行砍伐和田獵。《禮記•月令》中也有較多類似的記載，比如：“（孟春之月）祀山林川澤，犧牲毋用牝。禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲、胎夭飛鳥，毋麛毋卵”；“（仲春之月）毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”；“（季春之月）田獵置罘羅網(wǎng)畢翳餧獸之藥，毋出九門”；“（孟夏之月）毋起土功，毋發(fā)大眾，毋伐大樹”；“（季夏之月）入山行木，毋有斬伐”。

儒家根據(jù)動(dòng)植物的自然生長規(guī)律進(jìn)行砍伐和田獵的思想，從倫理學(xué)的角度看，是對(duì)儒家“仁”的思想的推廣；同時(shí)，從發(fā)展農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的角度看，體現(xiàn)了可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)觀。

4“以時(shí)禁發(fā)”的生態(tài)觀

儒家講道德，但不是不講經(jīng)濟(jì)。據(jù)《論語•子路》中記述，孔子到衛(wèi)國，“子曰：庶矣哉！冉有曰：既庶矣，又何加焉？曰：富之。曰：既富矣，又何加焉？曰：教之。”又比如，據(jù)《論語•顏淵》記述，“子貢問政。子曰：足食，足兵，民信之矣?！憋@然，要“富之”，要“足食”，在當(dāng)時(shí)就是要發(fā)展農(nóng)業(yè)。據(jù)《論語•學(xué)而》所載，孔子還說：“道千乘之國，敬事而信，節(jié)用而愛人，使民以時(shí)?！本褪且蟀傩瞻凑辙r(nóng)時(shí)進(jìn)行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。孟子對(duì)于發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)有較多的論述。據(jù)《孟子•梁惠王上》所載，孟子曾經(jīng)對(duì)梁惠王說：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也；谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也；養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也?！边@里的“數(shù)罟不入洿池”、“斧斤以時(shí)入山林”，要求合理地開發(fā)利用自然資源，實(shí)現(xiàn)農(nóng)業(yè)的可持續(xù)發(fā)展。

荀子的生態(tài)思想也十分特出，尤其是在如何開發(fā)和利用自然資源的問題上，提出了一系列重要的觀點(diǎn)。

荀子對(duì)自然資源以及人對(duì)自然資源的開發(fā)持較為樂觀的態(tài)度。他在《荀子•富國》中曾經(jīng)說過：“土之生五谷也，人善治之，則畝數(shù)盆，一歲而再獲之。然后瓜桃棗李一本數(shù)以盆鼓；然后葷菜百疏以澤量；然后六畜禽獸一而剸車；黿鼉魚鱉鰍鳣以時(shí)別，一而成群；然后飛鳥、鳧雁若煙海；然后昆蟲萬物生其間，可以相食養(yǎng)者不可勝數(shù)也。夫天地之生萬物也，固有余，足以食人矣；麻葛繭絲、鳥獸之羽毛齒革也，固有余，足以衣人矣?！避髯诱J(rèn)為，天地之間有著豐富的自然資源，“足以食人”、“足以衣人”。

然而值得注意的是，荀子認(rèn)為，只有通過“善治”，也就是要運(yùn)用科技知識(shí)對(duì)自然資源進(jìn)行合理的利用，才能實(shí)現(xiàn)豐衣足食的狀況。至于如何“善治”，《荀子•王制》說：“草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林，不夭其生，不絕其長也。黿鼉魚鱉鰍鳣孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也。汙池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也。”《荀子•王制》還認(rèn)為，有了豐富的自然資源，還必須合理的開發(fā)、利用和保護(hù)，這就是“山林澤梁以時(shí)禁發(fā)”。這里的“發(fā)”，就是開發(fā)利用；“禁”，就是保護(hù)；“以時(shí)禁發(fā)”，就是要根據(jù)自然規(guī)律，把自然資源的開發(fā)利用與保護(hù)緊密結(jié)合起來。這樣才能使自然資源“不夭其生，不絕其長也”，使百姓“有余食”、“有余用”、“有余材”。

為此，荀子提出要設(shè)立專門負(fù)責(zé)管理自然資源開發(fā)的官員，他在《荀子•王制》中說：“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時(shí)禁發(fā)，使國家足用而財(cái)物不屈，虞師之事也?！避髯又鲝垙膰艺矫媲袑?shí)保證“以時(shí)禁發(fā)”，這在當(dāng)時(shí)是很有見地的。

由此可見，儒家要求人們遵循自然規(guī)律，強(qiáng)調(diào)人“與天地參”，與自然相和諧，認(rèn)為自然界是互相聯(lián)系、互相作用的有機(jī)整體，并且提出“仁民愛物”的生態(tài)倫理觀和“以時(shí)禁發(fā)”的合理利用與開發(fā)自然資源的思想，都充分反映了儒家具有豐富的生態(tài)思想。而且更為重要的是，儒家的這些思想對(duì)于今天依然具有重要的價(jià)值。

參考文獻(xiàn)：

[1][宋]朱熹．四書章句集注•中庸章句[M]．上海：上海書店，1987．20．

[2][5]郭沫若．十批判書[M]．北京：人民出版社，1954．117—119．

篇2

[中圖分類號(hào)]K234：N91(2)＝34[交獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]0583-0214(2008)05-0114-07

Keywords:WesternandEasternHanDynasties；eco-thought;eco-harmony；eco-ethic;eco-protection

Abstract:Chinesetraditionalthoughthaslongbeenattachinggreatimportancetotheecologicalideaswhichmaintaintorespectthelawsofnature,cherishlivesandadvocatetheharmoniousrelationshipbetweenhumanandnature.WesternandEasternHanDynastieshavebeenacrucialtimewhentheChineseancientecologicalthoughtbegantotakeshape.Thetwodynastiesnotonlyadvocatedtheeco-harmonyandeco-protectionbutalsotheeco-ethic.Thesethreewerethoughttobeintegratedandnevertobedeparted,whichremainsthecharacteristicsoftheecologicalthoughtintheWesternandEasternHanDynasties.

在中國傳統(tǒng)思想中，尊重自然規(guī)律、珍愛生命、倡導(dǎo)天人和諧的生態(tài)觀念源遠(yuǎn)流長；而兩漢時(shí)期正是中國古代生態(tài)思想總結(jié)定型的關(guān)鍵階段。顧后有益于瞻前，研究總結(jié)中國歷史上特別是兩漢時(shí)期的生態(tài)思想，對(duì)我們今天的生態(tài)認(rèn)識(shí)與實(shí)踐將會(huì)產(chǎn)生積極的借鑒作用，可以使我們更加明智地面向未來。然而，目前對(duì)中國古代特別是兩漢時(shí)期的生態(tài)思想進(jìn)行探討的文章尚不多見①。

兩漢時(shí)期是中國古代經(jīng)濟(jì)發(fā)展的一個(gè)高峰期。然而，與經(jīng)濟(jì)發(fā)展相伴而行的卻是生態(tài)環(huán)境的不斷破壞和惡化：土地濫墾，“伐木而樹谷，燔萊而播粟”[1](《通有》)；毀林嚴(yán)重，平原地區(qū)的天然森林資源已趨枯竭。尤其在一些農(nóng)業(yè)開發(fā)較早、人口密度較高的地區(qū)，已經(jīng)明顯感到了木材的匱乏。如《鹽鐵論》中有關(guān)于梁、宋等地缺乏木材的記載。由于生態(tài)的破壞，環(huán)境質(zhì)量下降，水、旱、蝗和疾疫等災(zāi)害發(fā)生十分頻繁，兩漢時(shí)期成為中國歷史上第一個(gè)災(zāi)害多發(fā)期。據(jù)統(tǒng)計(jì)，自漢高帝元年(前206年)至漢獻(xiàn)帝建安二十四年(219年)425年間，共有242個(gè)年份發(fā)生了災(zāi)害，發(fā)生各種自然災(zāi)害420年次(災(zāi)害發(fā)生的次數(shù)以年計(jì)算)，平均1．01年發(fā)生1次，可謂無年不災(zāi)[2]。

面對(duì)生態(tài)環(huán)境破壞和惡化的狀況，兩漢思想界的有識(shí)之士提出了自然界和人類社會(huì)和諧統(tǒng)一、崇尚自然、注重倫理、加強(qiáng)保護(hù)等主張，政府也制定了相應(yīng)的政策法令，這些都體現(xiàn)了時(shí)人的生態(tài)思想。

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①如陳業(yè)新的《秦漢時(shí)期生態(tài)思想探析》(《中國史研究》2001年第1期)一文總結(jié)了秦漢時(shí)期生態(tài)思想的部分內(nèi)容以及秦漢時(shí)期生態(tài)保護(hù)的主要措施。但遺憾的是，作者卻沒有注意到漢代生態(tài)思想中極為顯著的生態(tài)倫理方面的內(nèi)容。

一生態(tài)和諧思想

自然界和人類社會(huì)有著密切的聯(lián)系，主要體現(xiàn)為人對(duì)自然的征服和自然對(duì)人的制約。要想保持二者之間的良好態(tài)勢(shì)，就必須使之趨于和諧?！抖Y記·中庸》說“萬物并育而不相害，道并行而不相悖”；《淮南子·天文訓(xùn)》認(rèn)為“陰陽和合而萬物生”?？梢姡瑑蓾h時(shí)人并不是把天、地、人三者孤立起來考慮，而是把其看作一個(gè)相互聯(lián)系、和諧、平衡運(yùn)動(dòng)的大整體，強(qiáng)調(diào)人與自然共生共存，倡導(dǎo)天人和諧?！疤焐f物，以地養(yǎng)之，圣人成之。功德參合，而道術(shù)生焉?！盵3](《道基》)

淮南王劉安在《淮南子》中強(qiáng)調(diào)人與自然的內(nèi)在和諧?！侗窘?jīng)訓(xùn)》向往“至德之世”的生態(tài)狀況是：“天覆以德，地載以樂；四時(shí)不失其敘，風(fēng)雨不降其虐；日月淑清而揚(yáng)光，五星循軌而不失其行。當(dāng)此之時(shí)，玄玄至碭而運(yùn)照，鳳麟至，蓍龜兆，甘露下，竹實(shí)滿，流黃出而朱草生，機(jī)械詐偽莫藏于心。”好一幅生態(tài)和諧完美的理想化景象。

碩儒董仲舒更是在其專著《春秋繁露》中借對(duì)遠(yuǎn)古三皇五帝太平盛世的描述，道出了自己的理想社會(huì)藍(lán)圖：

五帝三皇之治天下，不敢有君民之心，什一而稅。教以愛，使以忠，敬長老，親親而尊尊，不奪民時(shí)，使民不過歲三日。民家給人足，無怨望憤怒之患，強(qiáng)弱之難，無讒賊妒疾(嫉)之人。民修德而美好，被發(fā)銜哺而游。不慕富貴，恥惡不犯，父不哭子，兄不哭弟，毒蟲不螫，猛獸不搏，鷙蟲不觸。故天為之下甘露，朱草生，醴泉出，風(fēng)雨時(shí)，嘉禾興，鳳凰、麒麟游于郊。囹圄空虛，畫衣裳而民不犯。四夷傳譯而朝，民情至樸而不文。[4](《王道》)

將以上引文與孔子講的大同社會(huì)相比較，孔子的“大同”社會(huì)只講“人”而不講“天”，董仲舒則不只講“人”，且特別突出了“天”。他說：“何為本?日天、地、人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之……三者相為手足，合以成體，不可一無也?！盵4](《立元神》)它們分工合作，和諧關(guān)系不能破壞，否則就會(huì)有災(zāi)異產(chǎn)生。這事實(shí)上就回答了天、地、人生態(tài)系統(tǒng)之間的相互關(guān)系及固有規(guī)律的問題?？梢哉f，董仲舒的理想社會(huì)不僅僅是人與人之間的和諧，而且包含著人與自然和諧統(tǒng)一的生態(tài)智慧，是天、地、人三者的和諧，可以稱之為“理想生態(tài)社會(huì)”[5]。

另外，成書于兩漢時(shí)期的醫(yī)書《黃帝內(nèi)經(jīng)》也從人與自然的角度論述人體與四時(shí)變化、地理水土的聯(lián)系，認(rèn)為四季氣候變化是否正常直接影響到人體的健康?！鹅`樞·歲露論》指出：“因歲之和，而少賊風(fēng)者，民少病而少死；歲多賊風(fēng)邪氣，寒溫不和，則民多病而死矣?！币虼耍竟?jié)性發(fā)病、時(shí)令性流行病都和氣候的變化緊密相連。東漢末年，醫(yī)學(xué)家張仲景說得更為直接：“人稟五常，因風(fēng)氣而生長。風(fēng)氣雖能生萬物，亦能害萬物。如水能浮舟，亦能覆舟。”[6]

在人與自然統(tǒng)一、和諧體系中，自然環(huán)境對(duì)人類社會(huì)具有決定性影響。漢初賈誼認(rèn)為，自然界是運(yùn)動(dòng)不已的，而且有其自身的規(guī)律。這個(gè)規(guī)律就是“六理”：“六理……之所以生陰陽、天地、人與萬物也，固為所生者法也?！盵7](《道德說》)《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》總結(jié)前人經(jīng)驗(yàn)說：“禹決江疏河，以為天下興利，而不能使水西流；稷辟土墾草，以為百姓力農(nóng)，然不能使禾冬生。豈其人事不至哉?其勢(shì)不可也。夫推而不可為之勢(shì)，而不修道理之?dāng)?shù)，雖神圣人不能以成其功?！睂?duì)此，東漢思想家王充也指出：“人不能以行感天，天亦不能隨行而應(yīng)人?！盵8](《明雩》)要真正實(shí)現(xiàn)天下的和諧統(tǒng)一，人必須順應(yīng)自然，并遵循其規(guī)律。

兩漢皇帝對(duì)月令極其重視，在詔令中頻繁強(qiáng)調(diào)要遵守月令，順應(yīng)天時(shí)。如西漢成帝曾下詔：“今公卿大夫或不信陰陽，薄而小之，所奏請(qǐng)多違時(shí)政。傳以不知，周行天下，而欲望陰陽和調(diào)，豈不謬哉!其務(wù)順?biāo)臅r(shí)月令?！盵9](《成帝紀(jì)》)東漢安帝元初六年(119年)詔曰：“《月令》仲春‘養(yǎng)幼小，存諸孤’，季春‘賜貧窮，賑乏絕，省婦使，表貞女’，所以順陽氣，崇生長也。”[10](《安帝紀(jì)》)順應(yīng)天時(shí)隱含了對(duì)自然法則的遵守，體現(xiàn)了人們對(duì)天、地、人大生態(tài)環(huán)境系統(tǒng)之間相互聯(lián)系、相互依賴、共生共存辯證關(guān)系的樸素認(rèn)識(shí)和把握。正如馮天瑜先生所說：“不能違拗自然規(guī)律，是中國古代哲人的一貫思想。”[11](p6)

但是，人類在自然面前并非無能為力。兩漢思想家在強(qiáng)調(diào)遵循自然及其規(guī)律的同時(shí)，又十分強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性去改造自然。如《淮南子》說：“夫地勢(shì)，水東流，人必事焉，然后水潦得谷行。禾稼春生，人必加功焉，故五谷得遂長。聽其自流，待其自生，則鯀、禹之功不立，而后稷之智不用。”[12](《修務(wù)訓(xùn)》)

簡而言之，兩漢時(shí)期的生態(tài)和諧思想實(shí)際包含三層意思：其一，天人一體，構(gòu)成了一個(gè)完整的系統(tǒng)；其二，天人共生共榮，自然生態(tài)和人類社會(huì)和諧共存；其三，遵循自然規(guī)律，法則自然。

二生態(tài)倫理思想

先秦時(shí)期，不少思想家已從不同視角、不同層面提出了部分的生態(tài)倫理規(guī)范，蘊(yùn)涵著樸素、直觀的生態(tài)倫理思想，但他們?nèi)蕴幱诓蛔杂X的狀態(tài)，甚至帶有迷信的色彩。如《詩經(jīng)·周頌》中有“懷柔百神，及河喬岳”的說法，意為善待百神、河川、山脈。在孔子心目中，堯、舜是法天而行的圣人，“唯天為大，唯堯則之”[13](《泰伯》)。這就肯定了人與自然可以統(tǒng)一，即“天人一體”，也從中透露出孔子對(duì)天即自然界有著一種發(fā)自內(nèi)心深處的崇敬與熱愛，因?yàn)槿说纳c自然界是相互依存、不可分割的。

兩漢時(shí)期獨(dú)尊儒術(shù)，以經(jīng)治國，儒家“天人合一”的系統(tǒng)自然觀得到了進(jìn)一步的認(rèn)同。人們把自然當(dāng)作朋友，甚至是當(dāng)作父母兄弟看待，主張對(duì)生態(tài)環(huán)境要有正確的倫理觀，尊重各種生命權(quán)利，善待各種生命體。賈誼將統(tǒng)治者是否能把自己的德澤及于禽魚作為衡量其是否堅(jiān)持以民為本的重要標(biāo)準(zhǔn)。他說：“文王之澤下被禽獸，洽于魚鱉，咸若攸樂，而況士民乎?”[7](《君道》)從以民為本的基點(diǎn)出發(fā)，論述古代圣王能夠德澤及于禽獸，這固然是為了宣揚(yáng)圣王“仁德”之厚，但也未嘗不包含維護(hù)生態(tài)平衡的意義在內(nèi)。他在《禮》中還說：“湯見祝網(wǎng)者置四面，……乃解其三面，置其一面……欲左者左，欲右者右，欲高者高，欲下者下，吾取其犯命者。其憚害物也如是?！辟Z誼明確指出湯的網(wǎng)開三面是“憚害物”?！拔铩保傅木褪亲匀唤绲纳?。

西漢劉向的《說苑》進(jìn)一步發(fā)揮了孔子的山水比德說：“夫水者，君子比德焉，遍予而無私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似義；淺者流行，深者不測(cè)，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；綽弱而微達(dá)，似察；受惡不讓，似貞包蒙；不清以入，鮮潔以出，似善化；主量必平，似正；盈不求概，似度；其萬折必東，似意。是以君子見大水觀焉爾也?！盵14](《雜言》)在這里，自然的一切特征都和仁人、智者的精神品質(zhì)具有了類似性、對(duì)應(yīng)性，都被賦予了豐富的倫理道德的意蘊(yùn)。人比德于自然，在他們眼中，萬物都具有人格的意蘊(yùn)，人與自然互溶互滲。

《淮南子·精神訓(xùn)》將人的器官及其功能比附天地四時(shí)等自然現(xiàn)象：“頭之圓也象天，足之方也象地。天有四時(shí)五行九解三百六十六日，人亦有四支五藏九竅三百六十六節(jié)。天有風(fēng)雨寒暑，人亦有取與喜怒。故膽為云，肺為氣，肝為風(fēng)，腎為雨，脾為雷，以與天地相參也，而心為之主。”其書《天文訓(xùn)》、《時(shí)則訓(xùn)》、《地形訓(xùn)》中也有類似的說法。顯然，這種機(jī)械的比附是不科學(xué)的，但是認(rèn)為人的肌體來源于大自然，人本身也是一種自然現(xiàn)象的存在，是自然萬物中的一類而已，這和天神造人的神學(xué)是不同的，有著重要的生態(tài)倫理意義。

董仲舒思想體系的核心和基礎(chǔ)是“天人合一”。為論證“天人合一”，董仲舒借鑒了《淮南子》天人比附的觀點(diǎn)，提出了“人副天數(shù)”說。董仲舒認(rèn)為，人的倫理來之于自然，所以應(yīng)對(duì)自然講倫理。他認(rèn)為“天”即人，人即“天”的化身?！盀樯荒転槿?，為人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上類天也。人之形體，化天數(shù)而成。人之血?dú)猓熘径?。人之德行，化天理而義。人之好惡，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。人之受命，化天之四時(shí)。人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也?！盵4](《為人者天》)在他看來，天地是以自身為模型創(chuàng)造了人。人一身有366小節(jié)，是副天一年的日數(shù)，有12大節(jié)，是副天一年的月數(shù)，人內(nèi)有五臟，是副天地之五行，外有四肢，是副天地運(yùn)行之四時(shí)，人之眼睛乍視乍暝，是副天之晝夜之交替，正是“天亦有喜怒之氣，哀樂之心，與人相副，以類合之，天人一也”[4](《陰陽義》)?？傊?，天是放大了的人，人是縮小了的天，天和人具有高度的一致性、相似性。

篇3

儒家生態(tài)倫理思想具有十分豐富的內(nèi)涵。儒家把整個(gè)自然界看作是個(gè)統(tǒng)一的生命系統(tǒng)，既表現(xiàn)了利用和改造自然的實(shí)踐理性，又體現(xiàn)了保護(hù)自然的道德精神。儒家認(rèn)為，尊重自然就是尊重人自己，愛惜其他事物的生命，也是愛惜人自身的生命，人要博愛生靈，兼利宇宙萬物。

(一)“仁民愛物”的惜生重生觀

孔子奉著惜生、重生的原則，主張用生態(tài)從善的道德情懷來對(duì)待自然界，對(duì)自然界及自然界的萬物施以愛心。提倡天道生生，仁愛萬物，將義、禮、仁等倫理道德范疇推廣至自然界。《史記·孔子世家》載孔子之言說：“刳胎殺夭則麒麟不至郊，竭澤涸漁則蛟龍不合陰陽，覆巢毀卵則鳳凰不翔。何則?君子諱傷其類也。夫鳥獸之于不義尚知辟之，而況乎丘哉!”這表明孔子懂得維持生態(tài)平衡的道理，包含有對(duì)于獸類、鳥類、魚類不可過量捕殺、珍愛生命、尊重生命的含義。人對(duì)萬物應(yīng)持一種同情的善待態(tài)度，否則就是不入道，所謂“啟蟄不殺則順人道，方長不折則恕仁也?！薄＿@意味著對(duì)自然的態(tài)度與對(duì)人的態(tài)度不可分離，惜生與愛人憫人同為儒家思想題中應(yīng)有之義?？鬃拥摹搬灦痪V，弋不射宿”就典型地表現(xiàn)了這一觀點(diǎn)，指人類對(duì)搏殺生物要有限度、有節(jié)制；捕魚用釣魚竿而不要用大繩網(wǎng)，不用箭射殺巢宿的鳥，以免破壞生態(tài)平衡和資源的再生，造成資源枯竭。在孔子看來，保護(hù)動(dòng)物，既是仁愛精神的體現(xiàn)，也是熱愛自然環(huán)境、維持生態(tài)平衡、保護(hù)人類自己的手段。這種生態(tài)平衡觀體現(xiàn)了孔子反對(duì)無節(jié)制的獲取自然資源和毀滅生物物種的思想，也體現(xiàn)了孔子在處理人與自然關(guān)系上棄惡向善的價(jià)值取向?？鬃訉?duì)待動(dòng)植物的態(tài)度與對(duì)待人等同并列起來，反映的不只是人對(duì)人的倫理道德，而是對(duì)待動(dòng)植物和大自然的博愛之倫理。孔子把對(duì)待動(dòng)物的態(tài)度看作是道德問題，初步實(shí)現(xiàn)了由家庭倫理、社會(huì)倫理向生態(tài)倫理的拓展，這是其偉大高明之處。

孟子則在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步發(fā)揮了孔子熱愛生命的“仁愛”思想，第一次明確提出并初步回答了生態(tài)道德與人際道德的關(guān)系問題。他說：“君子之物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物?！彼J(rèn)為君子之愛包括對(duì)親人的愛，對(duì)百姓的愛和對(duì)自然物的愛三部分，這三種愛是“仁政”的重要內(nèi)容。親親必須仁民，只有仁愛百姓，讓百姓安居樂業(yè)，親人的幸福才有保障。與此同時(shí)，仁民又必須愛物，只有珍愛保護(hù)自然萬物，百姓的安居樂業(yè)才有物質(zhì)保障。這是一種真正地推己及人，由人及物的道德，他把仁民與愛物相提并論?？梢钥闯觯献诱J(rèn)為愛已愛人是不夠的，還應(yīng)進(jìn)一步把這一愛心擴(kuò)展到自然萬物，這才是真正的“愛”和“仁”。在他看來，道德系統(tǒng)由生態(tài)道德和人際道德兩部分構(gòu)成，人際道德高于生態(tài)道德，“仁民”是“愛物”的前提，通過“仁民而愛物”這一途徑可以實(shí)現(xiàn)生態(tài)道德和人際道德的統(tǒng)一、人與自然的和諧。

荀子更是把對(duì)生態(tài)的保護(hù)視為實(shí)行“王道”的基礎(chǔ)，是人類社會(huì)發(fā)展過程中最崇高、最神圣的價(jià)值選擇。他認(rèn)為，為了使自然界給人類提供更多的物質(zhì)財(cái)富，必須對(duì)天地萬物施以仁家的精神，按照自然萬物生長發(fā)育的需要，建立一個(gè)依時(shí)采伐林木和獵取生物資源的管理制度。荀子甚至還提出要設(shè)專職官員負(fù)責(zé)生態(tài)保護(hù)，規(guī)定“虞師”之職責(zé)為“修火憲，養(yǎng)山林藪澤草木魚鱉百索，以時(shí)禁發(fā)，使國家足用，而財(cái)物不屈?！睘榱吮Ｗo(hù)生態(tài)平衡和自然資源，保證國家能夠持續(xù)健康發(fā)展，“虞師”專司法令制定、頒布及實(shí)施監(jiān)督。對(duì)關(guān)系國計(jì)民生的重要自然資源，實(shí)行“以時(shí)禁發(fā)”，取予有度。從稅收等經(jīng)濟(jì)政策層面鼓勵(lì)老百姓尊重自然規(guī)律。愛護(hù)生態(tài)環(huán)境，保護(hù)自然資源：“山林澤梁，以時(shí)禁發(fā)而不稅”。因此，荀子指出：“圣王之制也；草木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入山林。不夭其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉鰍鱔孕別之時(shí)，罔罟毒藥不入澤，不夭其生，不絕其長也；春耕夏耘秋冬藏四者失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；池淵沼川澤，謹(jǐn)其時(shí)禁，故魚優(yōu)多而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時(shí)，故山林不童而百姓有余材也。”這一自然保護(hù)綱領(lǐng)勸導(dǎo)統(tǒng)治者只有按照自然生態(tài)的演化規(guī)律，對(duì)自然資源進(jìn)行合理的管理和使用，愛物節(jié)用，使萬物各得其宜，才能有足夠的食、用、材等生產(chǎn)生活資料來養(yǎng)活百姓，維持社會(huì)的長期穩(wěn)定。

(二)“天人合一”的生態(tài)平衡觀

“天人合一”，是指天道與人道，自然與人事相通、相類或統(tǒng)一。強(qiáng)調(diào)人與自然共生并存、協(xié)調(diào)發(fā)展，體現(xiàn)著和諧自然的生態(tài)倫理觀，是儒家生態(tài)倫理思想的精髓。儒家認(rèn)為，人是大自然的一部分，把人類社會(huì)放在整個(gè)大生態(tài)環(huán)境中加以考慮，強(qiáng)調(diào)人與自然環(huán)境息息相通，和諧一體，這就是“天人合一”的思想?？鬃与m然沒有明確提出“天人合一”，但他的思想中卻包含了這一命題。他說：“大哉!堯之為君也。巍巍乎，唯天為大，唯堯則之?！笨鬃涌隙巳伺c自然具有統(tǒng)一性。后世儒家進(jìn)一步發(fā)展了“天人合一”的思想。《中庸》說：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖?！泵献诱f：“夫君子所過者化，所存者

神，上下與天地同流。”說：“陰陽合而萬物得。”這些論述，都把人與自然的發(fā)展變化視為相互聯(lián)系、和諧平衡的運(yùn)動(dòng)。以孔子為代表的儒家，不是把天、地、人孤立起來考慮，而是把三者放在一個(gè)大系統(tǒng)中作整體的把握，強(qiáng)調(diào)天人的協(xié)調(diào)、和諧，即人與自然的協(xié)調(diào)、和諧。

儒家主張“天人合一”而不是“天人不分”。儒家認(rèn)為“天”是具有獨(dú)立不倚的運(yùn)行規(guī)律的自然界?？鬃诱f：“天何言哉?四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉!”這個(gè)“天”就是生生不已的自然之天。自然界自有其運(yùn)行的規(guī)律，不受人類主觀意志的支配，正如荀子所說的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”。因此，人類在為自身

的生存對(duì)自然進(jìn)行改造和利用的過程中必須把這種改造和利用限定在對(duì)自然規(guī)律的認(rèn)識(shí)與遵循上，即“制天命”須以“應(yīng)天時(shí)”為前提。否則，就會(huì)破壞和危及人類的生存基礎(chǔ)。

孟子繼承和發(fā)展了孔子的天命觀，提出了天人合一的思想，“適時(shí)而動(dòng)”的生態(tài)倫理原則?！皶r(shí)”構(gòu)成了孟子“不違農(nóng)時(shí)”、“食之以時(shí)”的生態(tài)倫理原則。孟子從一般意義上認(rèn)識(shí)到了這一規(guī)律的重要性，正如他所引用的諺語“雖有智慧，不如乘勢(shì)，雖有滋基，不如待時(shí)?！泵献诱J(rèn)為，手段和工具固然重要，但條件和環(huán)境卻是不可超越的。因?yàn)?，人的活?dòng)會(huì)影響到自然界萬事萬物的發(fā)展，在自然條件相同的情況下，人應(yīng)該做自己該做的事，但是人的活動(dòng)不能夠代替自然界自身的規(guī)律，這就內(nèi)在地將生態(tài)學(xué)問題與倫理學(xué)問題聯(lián)系在一起。孟子對(duì)待自然也是主張愛護(hù)和合理利用生物資源的。例如，孟子與梁惠王論政時(shí)說：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也：數(shù)署不入垮池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無撼也。王道之始也?！泵献訌?qiáng)調(diào)，人類在改造自然的同時(shí)，要掌握好度，按時(shí)收割莊稼，糧食就會(huì)豐產(chǎn)豐收；用合適的方法捕魚，就可以取之不盡；按計(jì)劃砍伐樹木，木材就可以源源不斷得到，并把保護(hù)生物資源以滿足人們需要作為推行王道和仁政的基本措施，因?yàn)樯镔Y源富足、人們生活穩(wěn)定是仁政的基本要求和統(tǒng)一天下的基本條件。孟子的這種生態(tài)倫理觀念，提倡樹立永葆自然資源造福于民的生態(tài)責(zé)任意識(shí)，對(duì)于保持人與自然的和諧、維護(hù)生態(tài)平衡和促進(jìn)社會(huì)可持續(xù)性發(fā)展，具有十分重要的意義。

荀子則從天道自然的角度理解自然，倡導(dǎo)尊重和保護(hù)自然。他否認(rèn)“天”是有意志的神，認(rèn)為“天”就是客觀現(xiàn)實(shí)的自然界唯一存在的物質(zhì)世界，是日月星辰、陰陽風(fēng)雨，是水火草木、鳥獸魚蟲，它們?cè)谧匀唤缟鷳B(tài)系統(tǒng)之間相互聯(lián)系和相互制約。而人的職責(zé)是利用天地提供的東西來創(chuàng)造自己的文化。荀子認(rèn)為天人關(guān)系既是相互矛盾的，又是相互依存的，建立了一個(gè)以“時(shí)”保護(hù)和利用自然資源的思想體系，描繪了一幅農(nóng)業(yè)社會(huì)中自然生態(tài)良性循環(huán)的藍(lán)圖。這種取之有時(shí)，用之有度的尊重自然，愛護(hù)自然的生態(tài)保護(hù)思想，已超越了孟子。

(三)“盡物之性”的資源利用觀

遵循自然規(guī)律，節(jié)約自然資源，是儒家生態(tài)倫理思想的主流和內(nèi)核。合理利用資源和保護(hù)自然資源在中國古代就有其深厚的歷史淵源。據(jù)載，大禹曾具有良好的生態(tài)保護(hù)意識(shí)：“禹之禁，春三月，山林不登斧，以成草木之長；夏三月，川澤不入網(wǎng)罟，以成魚鱉之長”。儒家主張人應(yīng)節(jié)制欲望，以便合理地開發(fā)利用自然資源，使自然資源的生產(chǎn)和消費(fèi)進(jìn)入良性循環(huán)狀態(tài)。儒家自孔子起就堅(jiān)決反對(duì)濫用資源，明確提出“節(jié)用而愛人，使民以時(shí)”。所載孔子“釣而不綱，弋不射宿”，以及曾子所說的“樹木以時(shí)伐焉，禽獸以時(shí)殺焉”，都表達(dá)了取物有節(jié)，節(jié)制利用資源的思想。孟子對(duì)這一思想作了進(jìn)一步的發(fā)展，要求統(tǒng)治者節(jié)制物欲，合理利用資源，注意發(fā)展生產(chǎn)。他說：“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。食之以時(shí)，用之以禮，財(cái)不可勝用也?！薄安贿`農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入灣池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，林木不可勝用也?！泵献诱J(rèn)識(shí)到其他物類對(duì)人類的重要性，所以提倡“仁民愛物”。他認(rèn)識(shí)到，只有重物節(jié)物才能使萬物各按其規(guī)律正常地生生息息，人類才有取之不盡，用之不竭的生活資源。

儒家還認(rèn)為，合理利用資源須從“盡性”開始。所謂“盡性”就是充分發(fā)揮自己的天賦本性。《中庸》說：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！睆倪@里可以看出，儒家雖強(qiáng)調(diào)“人道”，但卻沒切斷人與自然的關(guān)系：它高揚(yáng)人的價(jià)值，但又不否定自然物的價(jià)值?！氨M人之性”就是“成己”，“盡物之性”就是“成物”?！俺杉骸?，就是要完成自己的品德修養(yǎng)，“成物”就是使物得以實(shí)現(xiàn)其價(jià)值。儒家認(rèn)為，“天地之道，可一言而盡也，其為物不貳，則其生物不測(cè)”，“其為物不貳”，即每一種生物都有其獨(dú)特的價(jià)值，一種生物消失了，就永遠(yuǎn)無法再現(xiàn)。主張人應(yīng)節(jié)制欲望，合理開發(fā)利用和保護(hù)自然資源。那么，人們應(yīng)怎樣規(guī)范自己的行為才能實(shí)現(xiàn)“成己”、“成物”，“盡物之性”呢?儒家認(rèn)為，為了自然資源的可持續(xù)利用，在特定時(shí)期，即動(dòng)植物的繁衍、幼體成長時(shí)期不要過分的砍伐、捕獵。儒家學(xué)說并不普遍地禁止或絕對(duì)地反對(duì)殺生，而是認(rèn)為應(yīng)根據(jù)時(shí)令的不同來區(qū)別對(duì)待，不要對(duì)自然界過分索取。認(rèn)為合理利用和養(yǎng)護(hù)生物資源，才能使其繁殖興旺，否則各種生物資源就會(huì)在人們的違時(shí)獲取和過度利用中耗盡。

二、儒家生態(tài)倫理思想對(duì)構(gòu)建“兩型”社會(huì)的主要啟示

儒家的生態(tài)倫理思想為生態(tài)文明建設(shè)，資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)建設(shè)提供了倫理學(xué)基礎(chǔ)。

儒家的生態(tài)倫理思想突破了固有的家庭與社會(huì)倫理范疇，進(jìn)一步拓展到生態(tài)自然，完成了“親親、仁民、愛物”倫理思想的發(fā)展軌跡。儒家生態(tài)倫理思想認(rèn)為，人本身是自然的一部分，人類應(yīng)尊重自然秩序和生命。但在實(shí)際生活中，人類對(duì)環(huán)境的破壞速度超出了人類自己的預(yù)料，同時(shí)也正在因?yàn)樽约旱男袨槎允硱汗＝雍樗簽E，資源枯竭。宇宙射線對(duì)人類健康構(gòu)成威脅，所有這些都警示人類：自然不是可以隨意盤剝的對(duì)象，而是與人類生存和發(fā)展息息相關(guān)的生命共同體。遺憾的是，長期以來人們對(duì)這一警示并沒有給予高度重視。越來越無所顧忌地大肆攫取和揮霍自然資源，造成了生物資源、水、土地和礦產(chǎn)資源的急劇減少，如地球上的淡水資源已減少了四分之一，生物物種減少了兩萬余種。人類目前的主要能源石油、煤、天然氣的已探明的儲(chǔ)量只能再開采50年(以上數(shù)據(jù)來自世界觀察研究報(bào)告)。資源的急劇減少驗(yàn)證了儒家資源節(jié)約思想地正確性。只有珍惜和節(jié)約資源，取之有度，用之有節(jié)，才能維持人類社會(huì)持續(xù)健康地發(fā)展。

黨的十六屆五中全會(huì)從貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀、構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的高度，提出了建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)的奮斗目標(biāo)。十七大報(bào)告進(jìn)一步指出，堅(jiān)持節(jié)約資源和保護(hù)環(huán)境的基本國策，關(guān)系人民群眾切身利益和中華民族生存和發(fā)展。必須把建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)放在工業(yè)化、現(xiàn)代化發(fā)展戰(zhàn)略的突出位置。建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)，是一種人與自然和諧共生的社會(huì)形態(tài)，目的是通過人與自然的和諧來促進(jìn)人與人、人與社會(huì)的和諧，實(shí)現(xiàn)人類的生產(chǎn)和消費(fèi)活動(dòng)與自然生態(tài)系統(tǒng)協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展。它要求在全社會(huì)形成有利于環(huán)境的生產(chǎn)方式、生活方式和消費(fèi)方式，建立人與自然的良性互動(dòng)關(guān)系，構(gòu)建經(jīng)濟(jì)社會(huì)環(huán)境協(xié)調(diào)發(fā)展的社會(huì)體系。

首先，我們應(yīng)該遵循生態(tài)規(guī)律。建設(shè)資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì)，必須處理好經(jīng)濟(jì)建設(shè)、人口增長與資源利用、生態(tài)環(huán)境保護(hù)的關(guān)系，走生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路。自覺遵循經(jīng)濟(jì)規(guī)律和自然規(guī)律，提高環(huán)境保護(hù)工作水平。人類對(duì)自然的改變必須限定在自然界能夠承受的范圍，限定在遵循生態(tài)規(guī)律并與自然保持和諧的前提下。否則，就會(huì)動(dòng)搖人類的生存基礎(chǔ)，危及人類的生存和發(fā)展。重視并遵循生態(tài)規(guī)律，走與自然持久和諧的發(fā)展之路。我們只有尊重自然及其規(guī)律、利用自然及其規(guī)律、按自然及其規(guī)律辦事才是最終的和必然的選擇。

篇4

首先，設(shè)計(jì)人員應(yīng)該做到讓建筑與當(dāng)?shù)氐淖匀画h(huán)境達(dá)到和諧，這就需要建筑設(shè)計(jì)人員對(duì)當(dāng)?shù)丨h(huán)境進(jìn)行綜合的考察，比如地域環(huán)境以及河流植被等。設(shè)計(jì)人員應(yīng)該以當(dāng)?shù)氐牡匦巍⒌孛矠榛A(chǔ)，如果建筑地貌十分復(fù)雜，無法不對(duì)其進(jìn)行改造，但是設(shè)計(jì)人員需要考慮到后果，有些植被可能改造之后，無法再生長，及時(shí)需要對(duì)其進(jìn)行改造，也需要加以設(shè)計(jì)，確保影響最小。其次，盡量對(duì)現(xiàn)有的植被不要進(jìn)行處理，從古至今，植被都是城市建筑必要的點(diǎn)綴物，但是大多數(shù)建筑設(shè)計(jì)人員或者建筑開發(fā)商，一般都會(huì)選擇先清理植被后再種植的方式，這種方式實(shí)際上所起到的效果就是事倍功半，不僅前期需要消耗大量的人力物力，后期所栽種的植被也不容易存活，所以設(shè)計(jì)人員應(yīng)該在原有植被的基礎(chǔ)上進(jìn)行設(shè)計(jì)，這樣使得建筑更會(huì)充分野趣。

1.2結(jié)合水文特征

溪流、河道、湖泊等環(huán)境因素都具有良好的生態(tài)意義和景觀價(jià)值，建筑環(huán)境設(shè)計(jì)應(yīng)很好的結(jié)合水文特征，盡量減少對(duì)環(huán)境原有自然排水的干擾，努力達(dá)到節(jié)約用水、控制徑、補(bǔ)充地下水促進(jìn)水循環(huán)并創(chuàng)造良好的小氣候環(huán)境的目的。結(jié)合水文特征的基地設(shè)計(jì)可從多方面采取措施，一是保護(hù)場(chǎng)地內(nèi)濕地和水體，盡量維護(hù)其蓄水能力，改變遇水即填的簡單設(shè)計(jì)方法；二是采取措施留住雨水，進(jìn)行直接滲透和貯留滲透設(shè)計(jì)；三是盡可能保護(hù)場(chǎng)地中可滲透性土壤。

1.3保護(hù)土壤資源

在進(jìn)行建筑環(huán)境的基地處理時(shí)，要發(fā)揮表層土壤資源的作用，表層土壤是經(jīng)過漫長的地球生物化學(xué)過程形成的適于生命生存的表層土，是植物生長所需養(yǎng)分的載體和微生物的生存環(huán)境。在自然狀態(tài)下，經(jīng)歷100-400年的植被覆蓋才得以形成1cm厚的表層土，建筑環(huán)境建設(shè)中的挖填土方、整平、鋪裝、建筑和徑流侵蝕都會(huì)破壞或改變寶貴的表層土，因此，在這些過程之前應(yīng)將填挖區(qū)和建筑鋪裝的表土剝離、貯存、在建筑建成后再清除建筑垃圾、回填優(yōu)質(zhì)表土，以利于地段生態(tài)環(huán)境的維護(hù)。

1.4生態(tài)建筑的能量利用

我國的建筑中需要的能量主要是電能和熱能、電能是市政線路供電，熱能是采暖所需的暖氣和做飯所需的煤氣，天然氣或石油液化氣，電力來自水利或者火力，核能發(fā)電，而火力發(fā)電暖氣和煤氣供應(yīng)需要耗費(fèi)大量的煤，煤和天然氣都是不可再生資源，就我國的能源貯藏結(jié)構(gòu)而言，煤炭、石油、天然氣的大致可采年限分別為320年、16年、50年形勢(shì)非常嚴(yán)峻。并且這些能量在加工過程中產(chǎn)生大量的污染，二氧化碳、二氧化硫、氮氧化合物和粉塵懸浮物嚴(yán)重污染了我們生存的環(huán)境。因此，我們?cè)诮ㄖO(shè)計(jì)中，在節(jié)約使用不可再生資源的同時(shí)，應(yīng)當(dāng)重視新的能源利用方式從可再生能源多想辦法。目前應(yīng)用于生態(tài)建筑中的可再生能源有太陽能、風(fēng)能、地?zé)崮艿?，其中以太陽能的利用最為廣泛技術(shù)也最為成熟。

1.5被動(dòng)式太陽能利用的原理與方法

陽光、空氣和水是人類賴以生存的基本要素，自古以來，我們的祖先在修建房屋時(shí)，就知道利用太陽的光和熱北方民居多設(shè)火墻、火坑、墻內(nèi)設(shè)回環(huán)盤繞的煙道飲煙的煙道通過火坑然后通過空心火墻流至排煙口，把飲食余熱做為采暖熱源二次利用且利用得很充分。這一綠色思想及能源循環(huán)利用技術(shù)，在能源危機(jī)的今天，非常值得我們借鑒。窯洞這一傳統(tǒng)民居形式，適應(yīng)當(dāng)?shù)刈匀粭l件，就地取材，利用黃土所特有的保溫隔熱性能，冬暖夏涼，是傳統(tǒng)節(jié)能節(jié)地建筑的典范。

篇5

    佛教起源于古天竺，進(jìn)人中土并獲得發(fā)展大約是在公元1世紀(jì)。隨后在中國獲得巨大發(fā)展，并與中國的玄學(xué)融合，因此形成了佛學(xué)的中國化。中國佛教作為世界著名宗教之一，源遠(yuǎn)流長，博大精深。佛家的學(xué)者們提出了一系列有關(guān)尊重生命、保護(hù)環(huán)境的思想，這些思想雖帶有樸素的直觀性質(zhì)，但卻彰顯了人類對(duì)生命和生活的感悟，不斷在人類道德演進(jìn)過程中被認(rèn)同，進(jìn)而鑄就了人類生態(tài)倫理的智慧。

    一、佛家的生態(tài)倫理思想概述

    (一)萬物一體的生態(tài)和諧觀

    佛家在處理人與自然的關(guān)系時(shí)主張“萬物一體”，即人與自然之間是沒有明顯界限的，生命與環(huán)境是不可分割的統(tǒng)一整體。佛家認(rèn)為，生命主體和生存環(huán)境作為同一整體是相輔相成、密不可分的，一切現(xiàn)象都處在相互依存、相互制約的因果聯(lián)系中，一切生命都是自然界的有機(jī)組成部分，離開自然界，生命就不可能存在，因此，“天地同根，萬物一體，法界通融”。佛家把人與世界的關(guān)系看成是心與世界的關(guān)系，即“一心二門”?！耙恍摹奔从钪嬷?，天地之本，是世間的物質(zhì)和精神等一切現(xiàn)象的本質(zhì)，也是眾生本來具有佛性的依據(jù)，這一表述帶有哲學(xué)本體論的意義?！岸T”即“心真如門”和“心生滅門”，前者是說心具有無量的本有的功德，能產(chǎn)生人世和出世的善因果，它顯示出心本性的一面;后者是說人世和出世的一切現(xiàn)象是真如本體的相和用，它顯示心表象的一面，這與儒家“天人合一”的觀點(diǎn)是相通的。

    (二)眾生平等的生態(tài)價(jià)值觀

    佛家認(rèn)為，生命對(duì)人類和一切動(dòng)物及植物都是同樣寶貴的，人類因其具有思維和意識(shí)而成為生命界的主人，但并不能因此而傷害他物，小至塵埃，大到整個(gè)宇宙，同處于同一生命河流中。而且，佛家是從佛的內(nèi)在性承認(rèn)眾生平等，認(rèn)為一切眾生皆有佛性，特別是禪宗，不僅肯定有情的眾生有佛性，無情的草木也有佛性?！坝星?、無情、皆是佛子”，“青青翠竹，盡是法身;郁郁黃花，無非般若”。所有生命都潛藏著佛性，都有可能達(dá)到“佛”這一生命的最高境界，故宇宙萬物的存在及其差別都是虛無的、不真實(shí)的，一切現(xiàn)象都具都共同的本質(zhì)。世間萬事萬物都是平等的，即本性上的平等，所以，自然界一切生命都值得尊重。

    (三)普度眾生的慈悲情懷

    佛家的慈悲在強(qiáng)調(diào)保護(hù)自身生命的同時(shí)，更強(qiáng)調(diào)對(duì)其他生命體的關(guān)懷，甚至放棄自己的利益，保護(hù)其他生命體的權(quán)利。它從非人類中心和萬物平等的立場(chǎng)出發(fā)，主張善待萬物。佛家對(duì)生命的關(guān)懷，最為集中地體現(xiàn)在普度眾生的慈悲情懷上。在佛法上，“與樂”叫做慈，“拔苦，”叫做悲。佛教教導(dǎo)人們要對(duì)所有生命大慈大悲，大慈與一切眾生樂，大悲拔一切眾生苦。佛家倡導(dǎo)的“慈悲”心懷以及“諸惡莫作，眾善奉行”，就是要求人們要尊重生命、關(guān)愛生命，以平等心對(duì)待眾生?！爸T惡當(dāng)中，殺罪最重;諸功德中，不殺第一?！痹诜鸾讨惺讗菏菤⑸?，這里的殺生不僅意味著對(duì)人的生命的傷害，而且也包含對(duì)所有生物的傷害，不殺和不傷害的戒律規(guī)定著人與動(dòng)植物的關(guān)系。珍惜生命是佛家的第一要求，為此，佛家要求佛徒素食、放生。

    佛家把世界萬事萬物看成是一個(gè)統(tǒng)一整體，人與自然萬物相輔相成、和諧相處，世界萬事萬物處于不斷循環(huán)中。人對(duì)自然既要合理利用，又要積極保護(hù)，這對(duì)于解決  當(dāng)今世界由于工業(yè)化和無限制地征服自然而帶來的環(huán)境污染、生態(tài)失衡等問題，具有重要的理論意義，對(duì)于中國正在進(jìn)行的社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)更有重大現(xiàn)實(shí)意義。

    二、加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)的當(dāng)代價(jià)值

    近年來，中國國內(nèi)經(jīng)濟(jì)快速增長，粗放型的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，使經(jīng)濟(jì)增長與資源環(huán)境的承載能力之間的矛盾日益突出，生態(tài)危機(jī)已成為當(dāng)前乃至將來制約中國發(fā)展的阻礙。嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境狀況促使中國必須在科學(xué)發(fā)展觀的指導(dǎo)下，大力加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)。

    (一)加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)是化解生態(tài)危機(jī)的必然選擇

    黨的確立了以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的發(fā)展思路，經(jīng)過30年的改革開放，我國社會(huì)面貌發(fā)生了翻天覆地的變化，取得了舉世矚目的成績，與此同時(shí)也嚴(yán)重破壞了我國的生態(tài)環(huán)境。生存環(huán)境惡化，自然資源枯竭，嚴(yán)重影響社會(huì)發(fā)展和人民群眾的生產(chǎn)和生活。無數(shù)事實(shí)表明，沒有良好的生態(tài)環(huán)境，就沒有健康和諧的社會(huì)生活，就談不上人的全面發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步。所以，我們必須重新審視和協(xié)調(diào)人與自然的關(guān)系，走可持續(xù)發(fā)展道路，建設(shè)生態(tài)文明。

    (二)加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)有助于完善生態(tài)文化體系

    生態(tài)文化要在繼承中發(fā)展，在借鑒中創(chuàng)新。從發(fā)掘和整理文化遺產(chǎn)人手，根據(jù)生態(tài)文明建設(shè)的需求對(duì)中國傳統(tǒng)文化和外國文化進(jìn)行去粗取精和總結(jié)在深人研究中形成具有中國特色的生態(tài)文化體系，并使之具有科學(xué)性、時(shí)代性。讓優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化和時(shí)代精神融人到社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)中，盡可能的創(chuàng)造出日益豐富的生態(tài)文學(xué)作品，充分展示大自然的魅力，激發(fā)人們的生態(tài)環(huán)保意識(shí)，動(dòng)員人們投入到保護(hù)地球家園和構(gòu)建和諧社會(huì)的實(shí)際行動(dòng)中去。

   (三)加強(qiáng)生態(tài)文明建設(shè)是構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)的重要體現(xiàn)

    構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)既是一種理想，又是一種戰(zhàn)略。作為理想主要是指實(shí)現(xiàn)人自身的和諧，人與人的和諧，人與社會(huì)的和諧，人與自然的和諧。而作為一種戰(zhàn)略則注重國家的政治民主，經(jīng)濟(jì)繁榮，社會(huì)穩(wěn)定。構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)，是我們黨在新世紀(jì)新階段的重大理論創(chuàng)新，他蘊(yùn)含著關(guān)于社會(huì)建設(shè)和發(fā)展理論的真理性和億萬人民群眾的共同愿望。生態(tài)文明建設(shè)為構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)提供外部支持和環(huán)境保障，生態(tài)文明建設(shè)在構(gòu)建社會(huì)主義和諧社會(huì)中具有重要的意義。

    三、佛家生態(tài)倫理思想對(duì)生態(tài)文明建設(shè)的啟示

    佛家的生態(tài)倫理思想與我國的生態(tài)文明建設(shè)思想在內(nèi)核上是相通的，都是促進(jìn)人與環(huán)境的和諧發(fā)展。佛家中關(guān)于生態(tài)環(huán)境的智慧是值得借鑒的，探討佛家生態(tài)倫理思想對(duì)我國社會(huì)主義生態(tài)文明建設(shè)具有時(shí)代性的意義。

    (一)樹立人與自然和諧發(fā)展的生態(tài)觀念

    現(xiàn)代生物學(xué)和生態(tài)學(xué)證明:人與自然是同質(zhì)的，人是自然的一部分，人與其他生物一樣都是自然進(jìn)化的產(chǎn)物，人與自然是一個(gè)有機(jī)統(tǒng)一的整體。從人與自然界和諧發(fā)展的視角著眼，從人與自然有機(jī)統(tǒng)一的角度出發(fā)，合理利用自然界，加強(qiáng)環(huán)境保護(hù)，有助于我們正確處理人與自然界的關(guān)系，更助于我們用整體的理念審視自然界，樹立正確的生活方式。佛家追求“常、樂、我、靜”的境界，倡導(dǎo)“清心寡欲”的樸素生活方式，強(qiáng)調(diào)“修行”的戒規(guī)生活。這種生活態(tài)度和生活方式使人類的要求和欲望得以凈化和控制，使人類不斷適應(yīng)環(huán)境和充分利用現(xiàn)有的資源。生態(tài)文明建設(shè)需要建立人與自然統(tǒng)一的思想基礎(chǔ)，只有在這種思想的指引下，人們才能更好的實(shí)踐。

    (二)要尊重生物的生存權(quán)利

    每一種生命形式在生態(tài)系統(tǒng)中，都有發(fā)揮其正常功能的權(quán)利，都有生存和繁殖的權(quán)利。生存權(quán)是生命體最基本的權(quán)利，這種生存權(quán)對(duì)于萬事萬物是平等的，而且這種平等要求生物之間彼此尊重。佛家的生態(tài)智慧的核心是在愛護(hù)萬物中追求解脫，它啟發(fā)人們通過參悟萬物的本質(zhì)來進(jìn)行認(rèn)知。萬物統(tǒng)一于佛性，眾生平等，萬物皆有生存的權(quán)利。一切生命既是其自身，又包含他物，善待他物即是善待自身。佛教正是從善待萬物的立場(chǎng)出發(fā)，把“勿殺生”奉為“五戒”之首，生態(tài)倫理成為佛家慈悲向善的修煉內(nèi)容，生態(tài)實(shí)踐成為覺悟成佛的具體手段，這種在人與自然的關(guān)系上表現(xiàn)出的慈悲為懷的生態(tài)倫理精神，客觀上為人們?nèi)ケＷo(hù)自然，發(fā)展生態(tài)文明，最終實(shí)現(xiàn)人與自然界和睦相處提供了理論基礎(chǔ)。

篇6

生態(tài)倫理又稱環(huán)境倫理或環(huán)境哲學(xué)，其主要內(nèi)容是肯定自然界和一切生命皆具有內(nèi)在價(jià)值，人應(yīng)該尊重生命、尊重自然；人不再是自然倫理的中心，應(yīng)把道德關(guān)懷擴(kuò)展到整個(gè)自然界并承擔(dān)道德人的責(zé)任；人與自然應(yīng)協(xié)同發(fā)展。它著眼于人與自然、人與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系問題，最終達(dá)到人類社會(huì)、自然環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展。

在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然環(huán)境的關(guān)系被稱為“天人關(guān)系”，這是一個(gè)與中國古代自然環(huán)境保護(hù)密切相關(guān)的哲學(xué)命題，各家學(xué)說對(duì)此均有論述。在“天人合一”的框架中，著力發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化中所包含的符合現(xiàn)代生態(tài)倫理的思想正在成為中國生態(tài)倫理研究的一大特色，人們?cè)诶碚搩A向上更多地強(qiáng)調(diào)中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理的一致性。的確，在以儒家為代表的中國傳統(tǒng)文化中，包含著非常豐富的與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想相一致的思想成分，但中國傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代生態(tài)倫理思想并不是一種完全契合的關(guān)系，還存在著相矛盾、相沖突的地方。

一、傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想

儒家文化是中國傳統(tǒng)文化的主流，在對(duì)待自然的態(tài)度上，從根本上講與道家是一致的。它認(rèn)為人是自然界的一部分，人與自然萬物同類，因此對(duì)自然應(yīng)采取順從、友善的態(tài)度，以求人與自然的和諧共生；在肯定人道本于天道，“贊天地之化育”的同時(shí)，又肯定人為萬物之靈，可以“制天命而用之”，主張盡人事以與天地參。在此基礎(chǔ)上，儒家提出了豐富的合理開發(fā)利用和保護(hù)自然環(huán)境的思想，這些思想蘊(yùn)涵著中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理觀念。

(一)兼愛萬物。尊重自然

儒家認(rèn)為“人者以天地萬物為一體”，一榮俱榮，一損俱損，因此尊重自然就是尊重自己，愛惜它物之生命，也就是愛惜人自身的生命。人要博愛生靈，兼利宇宙品物。儒家六經(jīng)之首的《周易》中，就把“生生”(尊重生命、長養(yǎng)生命)作為人之“大德”，“天地之大德日生”。隨后的儒家哲人也大都從自我生命的體驗(yàn)，轉(zhuǎn)而同情他人的生命，并推及對(duì)宇宙萬物生命的尊重。以情度情，以類度類，進(jìn)而效法大自然的厚德載物，博大無私。

茍子認(rèn)為，萬物各得其和而生，各得其養(yǎng)而成，主張對(duì)自然萬物博施以“仁”。漢朝的董仲舒則更明確地主張把儒家的“仁”從“愛人”向愛物擴(kuò)展：“質(zhì)于愛民，以下至獸昆蟲莫不愛。不愛，奚足以謂仁?”宋代張載進(jìn)一步將仁愛原則推廣到包括非生命物質(zhì)，提出了“民吾同胞，物吾與也”的思想，認(rèn)為天下所有的人都是我的同胞兄弟，外物都是我的同伴朋友。愛必泛愛，成不獨(dú)成。要真正的愛人，就必然要愛物。

儒家的這種“生生”、“利物”、“泛愛萬物”的思想，類似于當(dāng)代生態(tài)倫理觀所主張的把人類的道德關(guān)懷從對(duì)人擴(kuò)展到對(duì)一切自然生命的思想，但兩者也有著本質(zhì)區(qū)別?，F(xiàn)代生態(tài)倫理學(xué)認(rèn)為物與人處于平等地位，享有平等的道德權(quán)利，應(yīng)該受到同樣的道德關(guān)懷；儒家強(qiáng)調(diào)愛有差等，推己及人，由人而及物，以層層向外推擴(kuò)。這里儒家的人與物雖為一體，但這一體中各部分的重要性是不同的，所以萬物享受的愛的關(guān)懷也截然有別，有厚有薄的。對(duì)此，明代的王陽明從“大人與物同體”的角度，作出了獨(dú)特的論證。他認(rèn)為，在利益分化發(fā)生矛盾時(shí)，家庭血親處于中心、優(yōu)先的地位，先愛至親、家庭，再愛路人，最后是禽獸、草木，層層向外輻射。愛護(hù)草木，是為了使禽獸有足夠的飼料，而愛護(hù)禽獸則是為了養(yǎng)親祭禮，所以愛護(hù)草木禽獸是圍繞自身家庭這個(gè)中心運(yùn)轉(zhuǎn)的。王陽明還認(rèn)為，如果接受上述這種觀點(diǎn)，那實(shí)際上就是接受了以人為中心，包含義、禮、智、信的整個(gè)封建道德準(zhǔn)則體系，使五常之德適用于整個(gè)自然界。顯然，儒家的愛物是有差異性的，強(qiáng)調(diào)的是要人們?nèi)巯ё约褐車囊磺惺挛铮皭畚铩钡慕K極原因是使人生活得幸福，愛物就是愛人類自己。

(二)以時(shí)禁發(fā)，以時(shí)養(yǎng)發(fā)

中國古代是農(nóng)耕社會(huì)，農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境的好壞與莊稼收成的豐歉關(guān)系著歷代王朝的興衰和百姓之生計(jì)。因此，保護(hù)農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境和生物的再生產(chǎn)能力，不能不成為歷代君王與百姓的大事。儒家正是依據(jù)對(duì)生物與環(huán)境之間關(guān)系的認(rèn)識(shí)，從利國富民，保汪人類生產(chǎn)和生活資源的持續(xù)性發(fā)展出發(fā)，要求人們?cè)诶米匀毁Y源時(shí)，要順應(yīng)事物的繁育生長規(guī)律，“以時(shí)禁發(fā)”，去開發(fā)利用自然資源。

春秋時(shí)期，管仲在齊國為相，他從發(fā)展經(jīng)濟(jì)、富國強(qiáng)兵的目標(biāo)出發(fā)，十分注意山林澤的管理和生物資源的保護(hù)，提出了“以時(shí)禁發(fā)”的原則。他說：“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時(shí)。”要求山林與水澤要按時(shí)封禁與開放，老百姓在開放時(shí)間內(nèi)去采集捕獵可免征稅賦。

孟子、茍子進(jìn)一步繼承和發(fā)展了管子的“以時(shí)禁發(fā)”思想。孟子主張對(duì)生物資源要取之有時(shí)、用之有節(jié)：“不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝時(shí)也?！薄肮势埖闷漯B(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消?！逼堊觿t使管仲生態(tài)倫理思想進(jìn)一步系統(tǒng)化、具體化：“早木榮華滋碩之時(shí)，則斧斤不入林，不天其生，不絕其長也；春耕、夏耕、秋收、冬藏，四者不失時(shí)，故五谷不絕，而百姓有余食也；污池淵沼川澤，謹(jǐn)其食禁，故魚鱉優(yōu)多，而百姓有余用也；斬伐養(yǎng)長不失其時(shí)，故山林不童，而百姓有余材也?！逼堊拥倪@些保護(hù)主張，是作為圣王安國治邦之策提出來的，并建議有德之君將保護(hù)生物資源作為一項(xiàng)制度確定下來。

(三)取時(shí)有節(jié)，物盡其用

儒家注重經(jīng)世治國，他們所倡導(dǎo)的“禮儀”政治是一種有節(jié)制的政治，要求統(tǒng)治者節(jié)制自己的行為，克制自己貪得無厭的欲望，把節(jié)約人、財(cái)、物上升到國策的高度?？鬃又鲝垺罢诠?jié)財(cái)”。唐代名相陸贄亦日：“取之有度，用之有節(jié)，則長足；取之無度，用之無節(jié)，則長不足。生物之豐敗由天，用物之多少由人，是以圣王立程，量人為出?！比寮摇罢诠?jié)財(cái)”的主張，主要是從政治和經(jīng)濟(jì)的角度來考慮問題的，但它客觀上具有自然保護(hù)的意義，從而避免了對(duì)自然的掠奪和資源的浪費(fèi)。

儒家所提出的節(jié)約的主張，一開始就是從生態(tài)學(xué)的角度出發(fā)的，儒家從天地自然萬物所具有的再生性與有限性規(guī)律得出了人事行為要有“節(jié)”的結(jié)論?！疤斓毓?jié)而四時(shí)成，節(jié)以制度，不傷財(cái)，不害民?！蓖瑫r(shí)，儒家把節(jié)制的要求延伸到自然資源的取用，形成了“取之有時(shí)，用之有節(jié)”的“愛物”原則。儒家歷代把“釣而不綱，弋不射宿”(不用大網(wǎng)捕魚、不射夜宿之鳥)自覺地體現(xiàn)在行動(dòng)上?！秴问洗呵铩氛J(rèn)為破壞大自然是一種不祥的舉動(dòng)，它必將召來災(zāi)禍，使那些象征吉祥的動(dòng)物都銷聲匿跡?！案渤矚?，則鳳凰不至；刳獸食胎，則麒麟不來；干澤涸漁，則龜龍不往。”同時(shí)只有愛護(hù)、珍惜大自然，使各種生物各得其所，生物界才會(huì)出現(xiàn)生機(jī)勃勃的繁榮景象，“水泉深則魚鱉歸之，樹木盛則飛鳥歸之，庶草茂則禽獸歸之”。這都是要求人類對(duì)自然資源在愛護(hù)和珍惜的前提下有度地使用，不能使物種滅絕，才能保持其持續(xù)存在和永續(xù)利用。正如朱熹所說：“物，謂禽獸草木。愛，謂取之有時(shí)，用之有節(jié)?！?/p>

在利用自然資源時(shí)，儒家要求人們珍惜自然提供的生活之源。儒家認(rèn)為，只有統(tǒng)治者謹(jǐn)慎地對(duì)待自身的物質(zhì)利益，注意節(jié)約，鼓勵(lì)生產(chǎn)，不斷地權(quán)衡利弊得失，才能使天下的財(cái)富豐裕，國泰民安?！肮拭髦鞅刂?jǐn)養(yǎng)其和，節(jié)其流，開其源，而對(duì)斟酌焉，潢然使天下必有余，而上不憂不足。如是，則上下俱富，交天所藏之，是知國之極也?！?/p>

在中國古代，社會(huì)生產(chǎn)力比較低下，物質(zhì)財(cái)富相對(duì)匱乏，人們?yōu)榱撕芎玫厣钕氯?，就不得不?shí)行節(jié)儉，所以也就比較容易做到物盡其用?，F(xiàn)代社會(huì)雖然擁有很高的資源利用技術(shù)，但并非一切資源都已得到再利用，而且再利用的費(fèi)用也相當(dāng)高。所以，取用有節(jié)，物盡其用，仍然是現(xiàn)代社會(huì)解決資源短缺與環(huán)境保護(hù)的一項(xiàng)合理而有效的對(duì)策。

二、傳統(tǒng)文化中的反生態(tài)倫理思想

雖然在中國傳統(tǒng)文化中，人與自然的關(guān)系并沒有像西方文化那樣被納入到主客二分的框架中加以研究，但是在天、地、人三才構(gòu)成的系統(tǒng)中，人仍然處于主導(dǎo)地位，這就如同天、地、人雖然可組成一個(gè)“家庭”，但人是“主人”，天、地則是吾家之舊物。

它們雖然也時(shí)常得到主人的呵護(hù)，但那是由于它們是“主人”的所有物，三者之間的親密無間并不意味著自然之天、地的獨(dú)立性或內(nèi)在性已經(jīng)為人所尊重、認(rèn)可。因此，中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中仍然彌散著濃厚的反生態(tài)倫理的思想要素，二者存在著相沖突的地方。

(一)自然規(guī)律倫理化

傳統(tǒng)文化中，天道則常常要服從于人倫之理，即表現(xiàn)出非常明顯的將自然規(guī)律倫理化的思想傾向。對(duì)自然規(guī)律的探究、對(duì)自然現(xiàn)象的揭示常常成為推導(dǎo)宗法倫理道德價(jià)值的一個(gè)邏輯環(huán)節(jié)，自然的神圣性常常成為論證宗法倫理道德神圣性的鋪墊或襯托。如自然界的災(zāi)異現(xiàn)象常被用作人事善惡的評(píng)價(jià)依據(jù)，陰陽大化之道、五行生克之序也被作為論證人世倫常的材料。董仲舒就借助了“天人相類”、“天人感應(yīng)”的邏輯環(huán)節(jié)，來神化儒家倫理道德。這在表面上看來，似乎“天”的神圣性是至關(guān)重要的，好像沒有“天”的神圣性就無法體現(xiàn)出儒家倫理秩序的神圣性，但實(shí)際上，“天”的神圣性在這里只是體現(xiàn)人的神圣性工具或手段。正如李澤厚所指出的：“董仲舒搞這一套，主要是為了以宇宙系統(tǒng)確立君主專制權(quán)力和社會(huì)的統(tǒng)治秩序。”宋明理學(xué)的產(chǎn)生，旨在建構(gòu)儒家道德本體論，即為儒家道德確立終極的價(jià)值根據(jù)，“心”或“理”的形上意義同樣要借助于天、地、人的統(tǒng)一來確立，但是這樣確立起來的具有至高道德價(jià)值的“心”或“理”，反過來又形成了對(duì)整個(gè)自然界甚至整個(gè)宇宙的統(tǒng)攝、包容之勢(shì)：“未有天地之先，畢竟也只是有此理，便有此天地；若無此理，便亦無天地、無人無物，都該無載了?！睂?duì)于中國傳統(tǒng)文化中的這一思想傾向，張岱年先生明確指出：“自然與人的關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜的問題。一方面，人是自然界的一部分，人必須遵循自然界的普遍規(guī)律。另一方面，人類社會(huì)有自己的特殊規(guī)律，道德是人類社會(huì)特有的現(xiàn)象，不得將其強(qiáng)加于自然界，漢宋儒家講天人合一，其肯定人類與自然界的統(tǒng)一，有正確的一面；而將道德原則看作自然界的普遍規(guī)律，就完全錯(cuò)誤了。對(duì)此問題，應(yīng)作具體分析?！?/p>

(二)重德性，輕技藝

在中國傳統(tǒng)社會(huì)中，對(duì)宗法倫理道德精神的高揚(yáng)，在一定程度上妨礙了人們科學(xué)地認(rèn)識(shí)和利用自然，也在自然和人文之間形成了較大的矛盾或張力。具體說來，認(rèn)識(shí)自然和改造自然的實(shí)踐活動(dòng)常常受到宗法倫理觀的抨擊或限制?？鬃釉鴮⒁蟆皩W(xué)稼”的樊遲斥為“小人”，將各種生產(chǎn)或手工技藝看成小器、“末業(yè)”，將從事宇宙探詢或天文歷算研究的看成只是史官或陰陽家所做的事情，從而開啟了儒家重德性、輕自然、斥技藝、貶功利的思想。這種觀點(diǎn)在中國文化史上不斷得到加固而成了一個(gè)龐大的人文價(jià)值傳統(tǒng)，在歷史上留下了沉重的一筆。這種鄙薄探詢自然、技藝的傳統(tǒng)使得古代眾多從事自然科學(xué)研究的人受到了“于國事無補(bǔ)”或“玩物喪志”等諸般嘲弄，并導(dǎo)致長期以來中國的自然科學(xué)總是停留在一種直觀、經(jīng)驗(yàn)的水平上。

(三)重主體。輕客體

在中國傳統(tǒng)文化所構(gòu)架的天、地、人的思維系統(tǒng)中，對(duì)人的主體地位的重視和高揚(yáng)實(shí)際上也以獨(dú)特的視角表達(dá)了中華民族的一種“重生”意識(shí)，即重視人的生命，尊重人的生命，而這與宗法社會(huì)促進(jìn)生命生生不息的倫理要求是完全契合的?？梢哉f中國傳統(tǒng)文化的“天人合一”的命題中還包含著這樣一種內(nèi)涵，天地萬物都統(tǒng)一于人的生命存在中，都可以成為保持生命、延續(xù)生命的手段和材料，這實(shí)際上就把人的生命的存在看成是最終的目的，而自然的目的性則常被忽視，或所強(qiáng)調(diào)的仍然是其工具價(jià)值。因此，從這一點(diǎn)上看，盡管中國文化的“天人合一”與西方的“主客二分”在致思路徑上存在著很大的不同，但是在忽視自然必然性這點(diǎn)上，二者完全可以殊途同歸。

在中國傳統(tǒng)文化中，把自然物作為體現(xiàn)生命價(jià)值的一種手段，這在許多方面都有所體現(xiàn)。如以飲食為例，在西周時(shí)就形成了“重食”的氛圍，周朝為此設(shè)立了專門的“食醫(yī)”，位于各種醫(yī)師之首，其主要職責(zé)是掌握飲食的搭配。從總體上看，中國的飲食文化非常注意從人與自然相合的基點(diǎn)來決定飲食上的選量與選味，這其中有許多值得肯定的東西，但也有不少糟粕性的東西。在歷史上有不少人把追求奢華的生活作為人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的一個(gè)標(biāo)志，把占有和消費(fèi)自然珍稀之物作為個(gè)人身份的體現(xiàn)，豪門貴族常以奢侈為榮，竟事侈糜，飲宴常是“食前方丈”，“窮水陸之珍”。他們崇尚口腹之欲，廣市齊珍異好，對(duì)難得之物嗜食尤甚。隋唐之際，捕食麇鹿、野象之風(fēng)尤盛，以鹿、象制作的菜肴很多，有用鹿舌制作的名菜日“生平炙”，也有用象鼻制作的特色食品“象鼻炙”?？傊袊鴤鹘y(tǒng)飲食文化中有許多教訓(xùn)，“濫捕野生動(dòng)物就是深刻的教訓(xùn)之一。這一教訓(xùn)，在當(dāng)時(shí)并看不清楚。因?yàn)橐镑缏沟壬鷦?dòng)物還相當(dāng)多，鹿肉等又為人們所喜愛，只是到了后世，當(dāng)麋鹿等野生動(dòng)物瀕臨滅絕成為珍奇稀有動(dòng)物時(shí)，才會(huì)感到教訓(xùn)深刻，這對(duì)于今天來說亦應(yīng)引以為鑒”。

三、評(píng)析

篇7

二、高校加強(qiáng)大學(xué)生思想政治教育工作的對(duì)策

（一）進(jìn)一步推動(dòng)思想引領(lǐng)，重點(diǎn)突出主題教育活動(dòng)

以深入學(xué)習(xí)貫徹黨的十八屆三中、四中全會(huì)和系列重要講話精神等內(nèi)容為重點(diǎn)，加強(qiáng)思想教育工作。加強(qiáng)理想信念教育，廣泛開展“中國夢(mèng)”、“依法治國與青年使命”、“我為社會(huì)主義核心價(jià)值觀代言”等系列學(xué)習(xí)教育活動(dòng)，以科學(xué)的理論武裝青年頭腦。廣泛開展“為青春點(diǎn)贊”系列活動(dòng)，通過群眾性創(chuàng)先爭優(yōu)，選樹一批優(yōu)秀個(gè)人及青年組織，用正面典型激勵(lì)大學(xué)生。在校園內(nèi)集中力量，整合資源，形成整體聯(lián)動(dòng)的活動(dòng)工作格局，提高教育活動(dòng)的影響力，進(jìn)一步強(qiáng)化思想政治教育內(nèi)涵。

（二）以深化大學(xué)生志愿服務(wù)為載體，提高學(xué)生組織服務(wù)社會(huì)的能力

以深化“保護(hù)母親河”、大學(xué)生“三下鄉(xiāng)”暑期志愿服務(wù)、公益性等傳統(tǒng)品牌項(xiàng)目，積極宣傳及推廣優(yōu)秀志愿者、志愿服務(wù)團(tuán)隊(duì)和服務(wù)項(xiàng)目，引領(lǐng)良好社會(huì)風(fēng)尚，弘揚(yáng)文明志愿的正能量。同時(shí)加強(qiáng)青年學(xué)生網(wǎng)絡(luò)文明志愿隊(duì)伍、深入推進(jìn)網(wǎng)絡(luò)文明志愿行動(dòng)，深化志愿服務(wù)統(tǒng)籌推進(jìn)機(jī)制，在網(wǎng)絡(luò)上積極發(fā)出“青年好聲音”，構(gòu)建清朗網(wǎng)絡(luò)空間努力發(fā)揮生力軍作用，進(jìn)一步完善志愿服務(wù)登記、培訓(xùn)和激勵(lì)等日常管理制度，及志愿服務(wù)骨干培訓(xùn)，夯實(shí)志愿服務(wù)工作基礎(chǔ)，進(jìn)一步拓寬大學(xué)生思想政治教育領(lǐng)域。

（三）大力加強(qiáng)社團(tuán)組織建設(shè)，提升學(xué)生組織的活力

以加強(qiáng)社團(tuán)組織標(biāo)準(zhǔn)化建設(shè)為核心，制定“五型社團(tuán)組織”星級(jí)創(chuàng)建標(biāo)準(zhǔn)，積極開展學(xué)習(xí)型、服務(wù)型、創(chuàng)新型、規(guī)范型、活力型社團(tuán)組織創(chuàng)建達(dá)標(biāo)競(jìng)賽活動(dòng)，大力創(chuàng)建優(yōu)秀社團(tuán)，并將此作為各項(xiàng)評(píng)先評(píng)優(yōu)的基礎(chǔ)考量指標(biāo)，推動(dòng)各個(gè)社團(tuán)組織全面推動(dòng)規(guī)范化建設(shè)。大力推廣校園文化活動(dòng)社團(tuán)申辦領(lǐng)辦制度，加強(qiáng)對(duì)社團(tuán)組織的保障支持力度，進(jìn)一步挖掘思想政治教育的活力。

篇8

關(guān)鍵詞：馬克思；自然觀；生態(tài)文明

Key words: Marx；conception of nature；ecological civilization

中圖分類號(hào)：A81文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-4311（2010）36-0246-01

1馬克思自然觀在本體論方面蘊(yùn)涵的生態(tài)文明思想

馬克思自然觀在本體論意義上明確自然界的先在性和人對(duì)自然的從屬性。世界的存在是“人-社會(huì)-自然”復(fù)合生態(tài)系統(tǒng)的整體。馬克思指出自然界先于人類歷史而存在，是人類賴以生存的基礎(chǔ)和前提。馬克思自然觀在明確自然的先在性的同時(shí)，也指出人對(duì)自然的從屬性，即人類本身就是自然界長期發(fā)展的產(chǎn)物，沒有自然界就沒有人本身。“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界和存在于自然界之中的?！比耸紫纫蕾囉谧匀唬亲匀唤绲漠a(chǎn)物，是在他們的環(huán)境中并且和這一個(gè)環(huán)境一起發(fā)展起來的，即使人類意識(shí)的能動(dòng)性再巨大，也都不能擺脫對(duì)自然環(huán)境的依賴性和被制約性。因此，人類必須尊重和愛護(hù)自然，這與當(dāng)代生態(tài)文明思想不謀而合，進(jìn)一步說明了馬克思自然觀對(duì)生態(tài)文明思想的指導(dǎo)意義。

馬克思自然觀認(rèn)為，自然界一方面為人類的生活提供生活資料，另一方面又為人類的生產(chǎn)提供生活資料。自然界是人類生存和發(fā)展所必不可缺的自然物質(zhì)前提。自然界同人類的生產(chǎn)和生活息息相關(guān)，既是人類生產(chǎn)的基礎(chǔ)，也是人類生活的基礎(chǔ)；既是人類物質(zhì)生活的基礎(chǔ)，也是人類精神生活的基礎(chǔ)。如果沒有這個(gè)基礎(chǔ)，人類的生存和發(fā)展都是不可能的。人類存在于自然界“之內(nèi)”，人類與自然界的關(guān)系是休戚相關(guān)、生死與共、互利共生、和諧共存的有機(jī)整體，而不是征服與被征服、純消費(fèi)與被消費(fèi)的關(guān)系，所以不能把人類擺在自然界“之外”，更不能凌駕于自然界“之上”。因此，人類要尊重和保護(hù)自然。馬克思自然觀說明生態(tài)文明是一個(gè)人性與生態(tài)性全面統(tǒng)一的社會(huì)形態(tài)。

2馬克思自然觀在辯證法方面蘊(yùn)涵的生態(tài)文明思想

馬克思在對(duì)人與自然關(guān)系問題的思考上，充滿了辯證的思維方法。馬克思自然觀有力地批判了形而上學(xué)的、機(jī)械的自然觀――這種自然觀孤立了人與自然的聯(lián)系，把自然界視為靜態(tài)的“固體”，將動(dòng)態(tài)的人類演進(jìn)與靜態(tài)的自然界相分離。用形而上學(xué)的思維方式去把握人與自然的關(guān)系，沒有看到“自然的歷史”和“歷史的自然”及其辯證統(tǒng)一關(guān)系，這只能引導(dǎo)人們毫無顧忌地迫害自然，破壞生態(tài)環(huán)境。馬克思提出了全新的以實(shí)踐為基礎(chǔ)的辯證的思維方式。馬克思自然觀表明，人們應(yīng)該以辯證的思維方式去把握人與自然的關(guān)系、去分析和處理生態(tài)問題?！稗q證法的規(guī)律就是從自然界以及人類社會(huì)的歷史中概括出來的?！薄霸谧匀焕?，同樣的辯證的運(yùn)動(dòng)規(guī)律在無數(shù)錯(cuò)綜復(fù)雜的變化中發(fā)生作用，正像在歷史上這些規(guī)律支配著似乎是偶然的一樣?！瘪R克思自然觀認(rèn)為人與自然應(yīng)該是和諧共處的關(guān)系，自然界不僅提供了生活資料，而且為人類從事物質(zhì)生產(chǎn)提供了勞動(dòng)對(duì)象，同時(shí)自然界為人類從事物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)提供了勞動(dòng)資料和勞動(dòng)場(chǎng)所。馬克思不僅僅單純闡述了人依賴于自然，更重要的是人可以利用自然、改變自然界，同時(shí)也深刻地提出了人是自然界的有機(jī)組成部分。自然界是一個(gè)普遍聯(lián)系和運(yùn)動(dòng)發(fā)展的有機(jī)整體，人類存在及其活動(dòng)既是自然界永恒運(yùn)動(dòng)過程中的一個(gè)階段，又構(gòu)成一個(gè)特殊的部分。

馬克思自然觀從辯證法的角度為人類把握人與自然的關(guān)系提供了全新的哲學(xué)依據(jù)，為當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)提供了有力的思想武器，它是人類建設(shè)生態(tài)文明社會(huì)和構(gòu)建科學(xué)生態(tài)文明理論的基本思想原則。

3馬克思自然觀在認(rèn)識(shí)論方面蘊(yùn)涵的生態(tài)文明思想

實(shí)踐是貫穿哲學(xué)認(rèn)識(shí)論部分的核心，實(shí)踐的觀點(diǎn)也是貫穿馬克思自然觀的核心。因此，馬克思的自然觀與認(rèn)識(shí)論的結(jié)合可謂天衣無縫。馬克思恩格斯認(rèn)為，勞動(dòng)實(shí)踐是人所特有的活動(dòng)，是人類的生存方式，人類一直是通過勞動(dòng)同自然界發(fā)生作用。勞動(dòng)實(shí)踐反映人與人、人與社會(huì)、人與自然之間的關(guān)系樣態(tài)和取向。本質(zhì)地看，實(shí)踐觀具有深刻的生態(tài)文明內(nèi)涵。勞動(dòng)實(shí)踐是自然系統(tǒng)長期演進(jìn)的產(chǎn)物，人連同人的勞動(dòng)實(shí)踐是屬于大自然系統(tǒng)的，勞動(dòng)實(shí)踐是大自然系統(tǒng)中物質(zhì)變換過程中的一個(gè)基本環(huán)節(jié)。馬克思從實(shí)踐論的角度看待自然界，所有的自然和環(huán)境的變化，都是人的實(shí)踐活動(dòng)的結(jié)果，都在人的社會(huì)生活之中。馬克思指出：“動(dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來構(gòu)造，而人懂得按照任何一種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn)，并且懂得處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用于對(duì)象；因此，人也按照美的規(guī)律來構(gòu)造。”內(nèi)在尺度和外在尺度的統(tǒng)一，這其中蘊(yùn)涵著深刻的自然生態(tài)文明思想，是實(shí)踐觀應(yīng)有的價(jià)值規(guī)范，體現(xiàn)了自我與萬物、人性與物性、權(quán)利與義務(wù)相統(tǒng)一的文明理念。

馬克思指出，勞動(dòng)實(shí)踐“是人以自身的活動(dòng)來中介、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程?！边@就是說，勞動(dòng)實(shí)踐不僅是人從自然系統(tǒng)中獲取物質(zhì)能量的方式，而且是人與整個(gè)自然系統(tǒng)實(shí)現(xiàn)生態(tài)平衡和穩(wěn)定的運(yùn)行機(jī)制。通過調(diào)控人與自然之間的物質(zhì)變換，來實(shí)現(xiàn)自然系統(tǒng)的良性循環(huán)，并促進(jìn)人與自然的和諧發(fā)展。

馬克思自然觀揭示了世界生成的本性，揭示了世界由自然界成為“人化世界”的生成過程，強(qiáng)調(diào)了人類實(shí)踐活動(dòng)對(duì)自然界的作用，包含著深刻的生態(tài)思想。它對(duì)于我們正確認(rèn)識(shí)和把握人在自然界中的地位、人在生態(tài)優(yōu)化中的作用和人類生存范式等重大問題都具有重要意義。在我國當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)中，要以馬克思自然觀為指導(dǎo)，采取科學(xué)的可持續(xù)發(fā)展模式，推動(dòng)整個(gè)社會(huì)走上生產(chǎn)發(fā)展、生活富裕、生態(tài)良好的文明發(fā)展道路，從而達(dá)到人與自然、人與人之間的和諧。

參考文獻(xiàn)：

篇9

所謂生態(tài)環(huán)境意識(shí)是人類對(duì)自己所生存的生活和活動(dòng)環(huán)境的自覺保護(hù)及使其美化的意識(shí)，即人們?cè)谏鷳B(tài)環(huán)境方面的適應(yīng)和追求。生態(tài)環(huán)境是人類生活必不可少的物質(zhì)條件。維吾爾人是生活在中亞和新疆這個(gè)干旱地區(qū)塔里木——吐魯番盆地上的綠洲上的古老民族之一。他們自古以來，從追逐水草、土地和環(huán)境的游牧階段逐漸地進(jìn)入了穩(wěn)定居住的農(nóng)業(yè)——園藝經(jīng)濟(jì)階段。該民族在漫長的歷史過程中自然而然地養(yǎng)成了適應(yīng)自己生存條件的生活方式和環(huán)境意識(shí)。維吾爾族的傳統(tǒng)的生態(tài)環(huán)境意識(shí)在他們?cè)谠紩r(shí)代的崇拜自然和萬物有靈論的觀點(diǎn)基礎(chǔ)上形成并逐漸發(fā)展，與他們?cè)紩r(shí)期的世界觀、價(jià)值觀和道德觀密切相關(guān)，在他們的生活實(shí)踐過程中深深地生根發(fā)芽，并經(jīng)歷了長期的歷史發(fā)展，同時(shí)它在他們的生命意識(shí)、民間文化、道德觀念和日常生活習(xí)俗中生動(dòng)地表現(xiàn)出來。

維吾爾人從遠(yuǎn)古時(shí)代起就認(rèn)為客觀世界和生命由水、空氣(風(fēng))、土地、火等四個(gè)因素構(gòu)成的，并且對(duì)這些客觀物質(zhì)對(duì)人類生命的作用，以及它們之間的相互影響和依賴性等問題進(jìn)行了探討，結(jié)果他們不僅把自己關(guān)于客觀世界和生態(tài)環(huán)境方面的科學(xué)和人文性的觀念，在自己創(chuàng)造出來的語言、文學(xué)、生活習(xí)慣道德和審美觀點(diǎn)上具體地再現(xiàn)出來．而且把這種傳統(tǒng)意識(shí)代代相傳；與此同時(shí)把生存環(huán)境看作是對(duì)生命產(chǎn)生直接影響、甚至決定性影響的重要因素，對(duì)其時(shí)刻予以維護(hù)。

一、維吾爾人對(duì)綠色植被的關(guān)愛意識(shí)

維吾爾人自古以來，在廣闊的田野中自由生活。他們?cè)陂L期的歷史實(shí)踐過程中，認(rèn)識(shí)到作為自然界的資源的森林和植物不僅給人類提供物質(zhì)能源和生活資料，還認(rèn)識(shí)到它們?cè)谏鷳B(tài)環(huán)境中所起到的重要作用，因此把森林和苔蘚看成生命的重要標(biāo)記之一。維吾爾人的這種環(huán)境意識(shí)在他們的古代文學(xué)藝術(shù)遺產(chǎn)中表現(xiàn)得十分突出。比如在英雄史詩《烏古斯汗的傳說》中，敘述了作品的主人公烏古斯可汗某一天在一個(gè)神秘的湖中的一棵樹孔中看見了神性美女，并娶她為妻的情節(jié)，其中森林風(fēng)景的描述特別值得一提。《牟羽可汗的傳說》敘述了蓋世英雄布谷出生于非常神秘的兩棵樹之間的土丘和他長大后與他的同胞弟兄們向這兩棵樹頂禮膜拜的情節(jié)。維吾爾人對(duì)樹木和苔蘚植物的愛護(hù)，甚至把它們與自己的生命聯(lián)系在一起的觀念，在后來的農(nóng)業(yè)和園藝經(jīng)濟(jì)階段中表現(xiàn)突出。在維吾爾人的古代族源和圖騰神話中，存在著有關(guān)崇拜樹木的神話。如回鶻可汗被認(rèn)為是從神樹誕生的。據(jù)(元)募集道園學(xué)古錄》卷二十四《赤都護(hù)高昌王世勛碑》記載，多桑蒙古史》(伊朗)志費(fèi)尼所著世界征服者史》引證：維吾爾人祖先居住的土拉河與色楞格河交匯的地方，并排長著兩顆大樹。一天，樹中冒出一個(gè)土丘，一道亮光從天而降，照在土丘上。從此，土丘慢慢長大了。維吾爾人懷著敬畏虔誠的心情走進(jìn)時(shí)，聽到一種象唱歌一樣美妙悅耳的聲音，而且總有一道天光照射在土丘周圍。后來，土丘裂開了，中間有5個(gè)帳篷似的內(nèi)室，每間室內(nèi)都坐著一個(gè)孩子。部落首領(lǐng)們以為他們是神，都來頂禮膜拜：當(dāng)風(fēng)吹拂到孩子身上，他們變得強(qiáng)壯起來開始走動(dòng)。終于，他們走出了石室，被交給乳母照管，同時(shí)，人們舉行種種崇拜的典禮。他們斷了奶，能夠說話，馬上就詢問他們的父母，人們把這兩棵樹指給他們看，他們走進(jìn)樹中像孝子對(duì)待父母一樣跪拜，對(duì)生長這兩棵樹的土地，也表示恭敬和尊敬。這時(shí)，兩顆樹突然出聲：“品德高貴的孩子們，常來此走動(dòng)，克盡為子道。愿你們長命百歲，名垂千古!”

高昌汗國時(shí)期古維吾爾語詩歌中對(duì)樹木和綠色環(huán)境的描述也十分突出。維吾爾人對(duì)綠色環(huán)境的愛護(hù)，甚至把它們與自己的生命聯(lián)系在一起的觀念，在后來的農(nóng)業(yè)和園藝階段表現(xiàn)得更為明顯。如：為了改良自己耕種的沙灘地和鹽堿地并減少污染土地的物質(zhì)，維吾爾族農(nóng)民習(xí)慣于村莊和田堤上栽種胡楊、紅柳、梧桐、垂柳、沙棗等樹木。他們通過實(shí)踐認(rèn)識(shí)到這種樹木有改良土壤．分解土壤中的各種有害物質(zhì)并減少其危害等作用。

歷史上生活于典型的內(nèi)陸地區(qū)的維吾爾人在古代時(shí)用柏樹、香樹、駱駝蓬等樹木點(diǎn)火或者點(diǎn)香，利用其香味給人治病或者表示對(duì)諸神的崇拜。這方面的一部分內(nèi)容除在《突厥語大辭典》中有詳盡的表現(xiàn)外，在維吾爾民間故事中也有所呈示。上個(gè)世紀(jì)8O年代我國考古學(xué)家們從新疆孔雀河一帶挖掘出的“具有4千年歷史古尸《樓蘭美女》旁曾發(fā)現(xiàn)一捆麻黃和其他東西”，這說明古代維吾爾人的先民在一定程度上已經(jīng)認(rèn)識(shí)到一些樹木和植物具有凈化環(huán)境和殺滅病菌的作用，因此把其看成是神圣樹木并已知道多方面使用這些樹木和植物的方法。由于維吾爾人歷史上靠農(nóng)業(yè)園藝業(yè)和畜牧業(yè)生活，他們便自覺地認(rèn)識(shí)到樹木和植物具有防風(fēng)治沙，美化、凈化生態(tài)環(huán)境的作用，因此他們養(yǎng)成在村莊和路邊植樹造林的習(xí)慣。他們無論在何處建房居住，都要在住房庭院內(nèi)修造果園，種植葡萄瓜菜大搞綠化，還在農(nóng)田周邊種植桑、沙棗等果樹，他們把這一作法看成是行善積德。維吾爾族聚居的南疆地區(qū)，各地人們特別重視果木園甚至有些鄉(xiāng)村的名稱也與果園有關(guān)系。例如：多來提巴格(幸福之園)、夏馬力巴格(空氣好的園地)、比依稀巴格(象天堂一樣的園地)等。另外，維吾爾人的美化自然環(huán)境和綠化意識(shí)還突出表現(xiàn)在他們的傳統(tǒng)服裝和住房裝修習(xí)慣上。如：維吾爾人的傳統(tǒng)服裝布料圖案有的就采用了一些農(nóng)作物和果樹的圖案(尤以在他們戴的帽衣圖案表現(xiàn)得特別突出)。

維吾爾人古代時(shí)期特別崇拜自然。如薩滿教就認(rèn)為藍(lán)色象征神理，崇拜藍(lán)天和藍(lán)色，同時(shí)還把綠色看成是興旺和從政的標(biāo)志。這種原始信仰和概念在他們創(chuàng)造的神話傳說中表現(xiàn)得很明顯。因此該民族農(nóng)民至今十分倚重村莊，注重庭院的綠化，出現(xiàn)損害樹木和植物的現(xiàn)象．就會(huì)受到譴責(zé)。

二、維吾爾人的土地意識(shí)

土地至高無尚是古代維吾爾人的主要信仰之一。這一信條在他們傳統(tǒng)風(fēng)俗習(xí)慣和多種原始宗教信仰中表現(xiàn)得十分突出同時(shí)，伊斯蘭教認(rèn)為“人來自于土地，其生命與給養(yǎng)也跟土地息息相關(guān)”。他們對(duì)土地推崇的在薩滿教流行的時(shí)期創(chuàng)作的一些神話傳說中可見一斑。如在《艾司瑪女神》神話中，講述了這樣一個(gè)內(nèi)容：據(jù)說天上的天使之皇長得比所有的天使都漂亮，她住在七重天上。自然界的各種自然現(xiàn)象都是由這個(gè)天使的情緒變化中產(chǎn)生的。天使睜開眼睛，太陽光便普照大地；天使睡覺整個(gè)世界變得一片漆黑，天使哭了就會(huì)下雨，笑丁就下雪．天使呼吸便會(huì)刮風(fēng)．天使張嘴便會(huì)狂風(fēng)大作，天使翻眼皮天氣就變壞．天使發(fā)火便會(huì)發(fā)生地震．天使皺眉頭，天空便會(huì)出現(xiàn)彩虹。

維吾爾人對(duì)水和土地的這種推祟意識(shí)在鄂爾渾時(shí)期產(chǎn)生的碑銘上也有所表現(xiàn)。例如《闊特勤碑銘》上有“騰格勒(天)，烏邁女神，土水神保佑我們”的字樣。維吾爾人把人類和大自然看作是一個(gè)整體，而推崇大自然、愛護(hù)土地的意識(shí)，在伊斯蘭教傳人后出現(xiàn)的《福樂智慧》《先知者傳》《君子神往》《世事記》等文學(xué)遺產(chǎn)中也有突出的表現(xiàn)，甚至認(rèn)為這種精神是做人的一個(gè)重要標(biāo)志。在維吾爾人中自古以來就有類似“土地偉大，人也偉大”“土地吃不飽，人也不會(huì)吃飽”的諺語。古代維吾爾人還在發(fā)生旱災(zāi)時(shí)公眾集中在某一地舉行求雨活動(dòng)。在歷史上維吾爾族農(nóng)民就是再窮也從不挖甘草、麻黃等這些保護(hù)土壤的植物去賣錢。就是到現(xiàn)在維吾爾人為死者送葬時(shí)將死者尸體放人墓穴并蓋上后，就開始誦讀《古蘭經(jīng)》，這時(shí)送葬的人，每人都抓一把土放在手里，當(dāng)誦經(jīng)完畢后，所有人手中土都被集中起來，向墓投去，表示人們向死者亡靈祝福，這些土被稱為“崇敬土”。維吾爾族手工業(yè)經(jīng)營者往往把剛開業(yè)賺到的錢扔到地上，讓錢沾上地上的土后，然后再裝進(jìn)口袋。這樣做是希望自己的生意越來越興旺。當(dāng)前在解決土地資源開發(fā)利用與減少其對(duì)環(huán)境的不良影響之間的矛盾處于嚴(yán)峻形勢(shì)的情況下，保護(hù)好土地和自然環(huán)境，這具有更大的科學(xué)價(jià)值。

三、維吾爾人的水資源保護(hù)意識(shí)

維吾爾人自古以來就認(rèn)為水是人類生活中必不可少的物質(zhì)之一，從原始社會(huì)階段起，他們就把水看成是神圣的東西并將它神化，還把它看作幸福、興旺的象征。他們把自己的城市和居民區(qū)建在河邊。在古代夏季發(fā)生旱災(zāi)的地區(qū)他們搞求雨活動(dòng)；冬季他們搞降雪慶?；顒?dòng)，打雪仗。這個(gè)習(xí)俗一直延續(xù)到今天。維吾爾人推崇水的信仰觀點(diǎn)具有悠久的歷史．這一觀點(diǎn)在英雄史詩《烏古斯汗傳》中有突出的表現(xiàn)．史詩敘述了英雄烏古斯汗娶一個(gè)從湖中樹上出現(xiàn)的女子為妻，還敘述了烏古斯汗，給自己的兒子取名為“?！?dengiz)的情節(jié)。維吾爾族民間故事《會(huì)破開的山》則敘述了一個(gè)受虐待的孤女的妹妹因喝了“神秘的水”而變成了鹿，而孤女本人在“水神”的幫助下擺脫了敵人的控制的故事。這種故事情節(jié)明顯地彰顯著古代維吾爾人對(duì)水的原始信仰。

歷來把水看成無比神圣的先輩們?cè)诮o子女們?nèi)∶謺r(shí)往往使用“闊力”(維文意：湖)這個(gè)詞構(gòu)成“闊爾特勤”“闊爾畢伽…‘闊爾塔爾汗”(koltarhan)等名字。維吾爾人居住的地方大多數(shù)是干旱地區(qū)，因此他們先民們特別崇尚水，保護(hù)水域和水源已成為他們的日常生活習(xí)慣和高尚的道德品質(zhì)，并認(rèn)為可與人道主義精神聯(lián)系起來。維吾爾人歷來就有諸如“水偉大，人也偉大”“水是土地的血液”“一口水應(yīng)得到四十年的敬意”等諺語或傳統(tǒng)習(xí)慣。維吾爾人不僅禁止在溝渠湖邊洗衣服梳頭和帶牧畜進(jìn)渠堂飲水，而且還嚴(yán)禁向水中亂倒臟水、垃圾、爐灰等骯臟的東西，甚至把這種行為看成是罪孽，對(duì)少年兒童從小就進(jìn)行上述教育。維吾爾人的英雄史詩《英雄勤欽木爾》中的主人公馬合圖木蘇拉不聽其哥哥勸阻去河邊梳頭．被卡力瑪克人首領(lǐng)抓走及后來他的悲殘生活遭遇就可以充分地說明這一點(diǎn)?，F(xiàn)今水的問題已成為當(dāng)今人類所經(jīng)常遇到的世界性的大問題，我們?yōu)橄容厒優(yōu)楸Ｗo(hù)水資源而作出努力的這種環(huán)境意識(shí)和人道主義精神而感到無比的驕傲。

四、維吾爾人對(duì)住房和生活環(huán)境的改善

追求美、愛護(hù)美和再創(chuàng)美是人的本質(zhì)，也就是人類社會(huì)文明的一種表現(xiàn)方式。維吾爾人特別重視住房建筑設(shè)計(jì)和美化自己的生活環(huán)境，蓋房前考慮房屋的位置、陽光、空氣等環(huán)境。維吾爾人在古代就認(rèn)為空氣是構(gòu)成世界和生命的重要因素。過去他們的傳統(tǒng)居住環(huán)境主要是“露天、自在的環(huán)境”或“半野外環(huán)境”。農(nóng)民在建房前要充分考慮建房環(huán)境，房前要修建前廊，庭院內(nèi)要栽種果樹和花卉。任何～處住房的門窗都要認(rèn)真、周密地設(shè)計(jì)，以確保光線明亮，空氣流通。維吾爾人中有“新鮮空氣治百病”和“清潔環(huán)境使人健康聰明”的諺語箴言。因此在維吾爾人中早晨起床后立即開門窗換氣已成為他們的習(xí)慣，他們甚至在冬季的白天開窗換氣。他們認(rèn)為“在清新的空氣中成長起來的孩子將成聰明的人”“在清新的空氣中生活的人是健康的人”。著名學(xué)者麻赫穆德·喀什葛里在《突厥語大辭典》中提供一部分維吾爾人居住的古代城市的信息時(shí)，對(duì)這些城市的環(huán)境特別是空氣質(zhì)量作了詳盡的論述。維吾爾人一般除了院落外還特別重視房內(nèi)裝飾和室內(nèi)衛(wèi)生，他們用圖案、雕刻和各種飾物將住房裝飾得很漂亮。歷史上維吾爾人不僅重視美化自己的住房環(huán)境，而且還特別注重清真寺或大禮拜堂的裝飾。維吾爾人中還有“不看女人的眉毛而看她的碗邊”的諺語。這里的“眉毛”是指女人的外表美，而“碗”的引申義則是指女人所擁有的住房及家具的衛(wèi)生和質(zhì)量。平時(shí)維族婦女每天很早就起床，先把房內(nèi)和院子收拾好了以后，再做其他事情。他們?cè)趥鹘y(tǒng)的日常生活中禁止周邊隨地倒污水和垃圾的行為。

五、維吾爾人的動(dòng)物保護(hù)意識(shí)

動(dòng)物是大自然的一個(gè)重要有機(jī)組成部分．也是人類永遠(yuǎn)的朋友。人類的生存和發(fā)展離不開動(dòng)物界的作用。維吾爾人的生態(tài)環(huán)境意識(shí)和教育以及他們保護(hù)動(dòng)物和鳥類的傳統(tǒng)美德和風(fēng)俗習(xí)慣在民間文學(xué)作品里表現(xiàn)突出。維族古代神話傳說故事絕大多數(shù)都是與動(dòng)物有關(guān)的標(biāo)題，他們都以人和動(dòng)物的親密關(guān)系作為主題。例如維吾爾文學(xué)早期出現(xiàn)的《狼的圖騰神話》中．描述了一只母狼將一個(gè)古代部落中遇難的十幾歲的男孩救了出來，后來這個(gè)男孩與這只狼結(jié)成伴侶后．狼生了九個(gè)男孩．使維吾爾人不但沒有絕種．反而繼續(xù)得到發(fā)展的情節(jié)?！秾傧嗟膫髡f》中則描述了傳統(tǒng)的屬相年鑒中的12種動(dòng)物的名稱及稱呼的原因。在維吾爾民間文學(xué)中關(guān)于動(dòng)物的傳說故事中．描述人將一些野生動(dòng)物或傳說中的鳳凰等救出，后來這些它們做好事報(bào)答人類的情節(jié)也是較多的。當(dāng)今維吾爾族傳統(tǒng)鄉(xiāng)鎮(zhèn)居民除了養(yǎng)殖牛羊外還有用雞、兔、狗、貓等與人作伴的習(xí)慣。認(rèn)為大自然與人類生活同樣是一個(gè)有機(jī)的整體．于是熱愛和保護(hù)大自然的寵兒——?jiǎng)游锖网B類就成為維吾爾人的傳統(tǒng)美德和生活習(xí)慣。維吾爾人不管在佛教、摩尼教或是伊斯蘭教文化的環(huán)境下．都沒有為滿足消費(fèi)和謀利的需要而隨意獵殺捕捉部分飛禽走獸的習(xí)慣(邊遠(yuǎn)地區(qū)例外)例如在古代西域除了《投身飼餓》《舍頭施人》《挑眼施人》《割肉貿(mào)鴿》等故事外，還廣泛流傳《金光明經(jīng)》等佛教文學(xué)作品宣揚(yáng)佛教禁殺生的教義。伊斯蘭教文化環(huán)境中產(chǎn)生的巨作《先知者傳》也具體表現(xiàn)出愛護(hù)動(dòng)物和鳥類的人文思想。維吾爾人給已去世的親人掃墓時(shí)，為了鳥類的食用或出于行善積德的用心，往往在墓前撒上麥粒、玉米?；虼竺椎裙任铩Ａ怼矫嫠麄冋J(rèn)為墓前撒上的麥粒、玉米粒對(duì)死者來說起到減少罪孽的作用。在維吾爾人居住的農(nóng)村普遍禁止捕殺貓、兔、狗等家養(yǎng)小畜，也不得捕捉各種鳥類尤其是燕子、麻雀等。維吾爾人認(rèn)為無故的虐殺動(dòng)物是一種造孽行為。在維吾爾族民間神話傳說故事中描述人將一些野生動(dòng)物或鳳凰、山鷹救出，后來這些動(dòng)物飛禽做好事報(bào)答人類的情節(jié)很多。維吾爾人保護(hù)樹木、將土地視為至高無上、崇拜和保護(hù)水資源、保護(hù)動(dòng)物和鳥類等古代民俗習(xí)慣起源于他們祖先原始時(shí)代的萬物有靈論和薩滿教的影響?，F(xiàn)代科學(xué)更進(jìn)一步證明動(dòng)物和鳥類在保護(hù)環(huán)境、保持生態(tài)平衡方面起著巨大的作用。

從哲學(xué)觀點(diǎn)來看，社會(huì)存在物決定于人的社會(huì)意識(shí)。因維吾爾人歷史上生活在典型干旱地區(qū)，而他們的生態(tài)環(huán)境意識(shí)具有與悠久的民族傳統(tǒng)，長期以來這種意識(shí)不僅表現(xiàn)在他們所創(chuàng)造的民間文學(xué)遺產(chǎn)、生活習(xí)俗中，而且這種意識(shí)在歷史上他們所創(chuàng)造的有文字記載的文獻(xiàn)上也表現(xiàn)得較突出。例如根據(jù)關(guān)于在塔里木河流建立的樓蘭王國去盧文文獻(xiàn)看，大約2千年前維吾爾等民族中曾有正式的保護(hù)森林法和關(guān)于管理水利的規(guī)章制度。

篇10

解決當(dāng)前日益惡化的生態(tài)危機(jī)，探索并重建人與自然的和諧共生、經(jīng)濟(jì)與社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展是人類面臨的共同課題。但解決這一世界性難題，僅靠經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，因?yàn)樯鷳B(tài)危機(jī)除有它的經(jīng)濟(jì)根源外，還有一個(gè)重要根源，就是人們的生態(tài)倫理觀念?；罩菔侵袊鴤鹘y(tǒng)文化積淀最深厚、保存最完整的“標(biāo)本”，中國古人的生態(tài)倫理思想也在這青山綠水和族群村落之間得到了最充分的實(shí)踐和展現(xiàn)。因此，面對(duì)日益惡化的生態(tài)危機(jī)，探討徽州生態(tài)倫理思想不僅具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值，而且對(duì)當(dāng)前建設(shè)生態(tài)文明與和諧社會(huì)具有重大的現(xiàn)實(shí)借鑒意義。但這必然有一個(gè)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換和重構(gòu)的問題，后工業(yè)時(shí)代畢竟不同于農(nóng)耕時(shí)代，直接地照搬運(yùn)用，很可能會(huì)造成理論與現(xiàn)實(shí)的錯(cuò)位，從而無助于現(xiàn)實(shí)生態(tài)問題的真正解決。因此，對(duì)徽州生態(tài)倫理思想在當(dāng)前生態(tài)文明建設(shè)中的機(jī)遇與挑戰(zhàn)保持一種雙重的審視是不無必要的。對(duì)此問題，本文加以探討。

一、徽州生態(tài)倫理思想的特點(diǎn)與意義

面對(duì)曾經(jīng)富甲天下、人文昌盛的徽州留給我們的中國農(nóng)耕社會(huì)完善處理人與自然關(guān)系的大量古村落群，想必人人都無不驚嘆和稱奇，它們不僅是人類古老文明的見證，而且是人與自然結(jié)合的光輝典范。然而，古老的徽州人是如何造就這個(gè)光輝典范的？這恐怕要追根溯源到古代徽州人充滿智慧的生態(tài)倫理觀念?？傮w上說，就是把中國傳統(tǒng)的“天人合一”精神與古徽州獨(dú)特的自然地理環(huán)境、歷史條件有機(jī)地結(jié)合起來，追求人與自然的和諧共生。

“天人合一”是中國傳統(tǒng)文化的根本精神和最高境界。這一點(diǎn)儒家和道家都是認(rèn)可的。儒家認(rèn)為，人是大自然的一部分，人與自然環(huán)境息息相通，和諧一體?！吨杏埂氛f：“萬物并齊而不相害，道并齊而不相悖?！薄睹献?盡心上》說：“夫君子所過者化，所存者神，上下與天地同流?！薄抖Y記?郊特牲》說：“陰陽合而萬物得?！睆倪@些論述可以看出，以孔子為代表的儒家，不是把天、地、人孤立起來考慮，而是把三者放在一個(gè)大系統(tǒng)中作整體的把握，強(qiáng)調(diào)天地人的協(xié)調(diào)、和諧，以保持自然的生機(jī)和諧及自然環(huán)境的生態(tài)。道家崇尚自然，希望通過“道法自然”實(shí)現(xiàn)人道契合、人道為一。老子言：“道大、天大、地大、人亦大。”天地由道而生，萬物與人既是平等又是相互聯(lián)系的，主張順道而為，復(fù)歸于樸。莊子認(rèn)為：“天地與我并生，而萬物與我為一?！碧岢环N“天地有大美而不言”、“獨(dú)與天地精神相往來”的生命境界。道家以其天、地、人、宇宙萬物在“道”中實(shí)現(xiàn)了生態(tài)自然的和諧統(tǒng)一，構(gòu)筑起一個(gè)樸素、自然、豁達(dá)、飄逸的宇宙觀、人生觀和方法論。所以，秉持“天人合一”，達(dá)到生態(tài)生命系統(tǒng)與自然生存環(huán)境系統(tǒng)的相互協(xié)調(diào)，實(shí)現(xiàn)自然、人類、社會(huì)和諧相處，一直是中國文化和中國人最高的生命追求和理想境界。

這在徽州古村落建筑群中得到了很好的繼承和發(fā)揚(yáng)，甚至可以說徽州古村落建筑群在根本上就是中國古代“天人合一”境界的現(xiàn)實(shí)化和具體化?？傮w上，徽州古村落給人一種獨(dú)具魅力的較為統(tǒng)一的格調(diào)和風(fēng)貌。這種特殊風(fēng)格的徽派建筑藝術(shù)，實(shí)際也正是中國古代以“天人合一”為特征和旨?xì)w的生態(tài)倫理思想的外在表征。比如徽州古村落的擇址和民居建筑都有與其地理?xiàng)l件相適應(yīng)的布局特點(diǎn)。一般說來，徽州古村落大都結(jié)合徽州獨(dú)特的丘陵地貌結(jié)構(gòu)：群山環(huán)繞，川谷崎嶇，峰巒掩映，山多而地少，巖谷數(shù)倍于土田，因此，比較注重以天然山水為依托，講究枕山環(huán)水，隨坡就勢(shì)，擇高臺(tái)建筑，應(yīng)合了堪輿學(xué)所說的“陽宅須教擇地形，背山面水趁人心。山有來龍昂秀發(fā)，水須圍抱作環(huán)形”。［1］P96在古徽州，察山川地勢(shì)，依山旁水，擇吉地建宅，與自然融為一體的案例比比皆是。它們大多都是按照中國古代“天人合一”、陰陽和諧等生態(tài)倫理觀念和民間堪輿之術(shù)擇地而建的。比如古黟宏村，枕山面水，背靠黃山余脈雷崗山，面臨新安江末支西溪，以臥牛為形狀，并根據(jù)牛的生理特性來進(jìn)行村落的規(guī)劃和建設(shè)，先將村中一天然泉水窟擴(kuò)展成半月形的月塘(即月沼)，形為“牛胃”；然后，引西溪以鑿圳繞村屋，其長川九曲，流經(jīng)十彎，形為“牛腸”，并相互連接貫穿。此后，又在西溪河羊棧河、雙溪河架起四座木橋，俗稱“牛腳”。這樣形成了以“山為牛頭，樹為角，屋為牛身，橋?yàn)槟_”的牛形村落。此后宏村的建筑，全部圍繞“牛腸”和“牛胃”來建造，形成了一個(gè)龐大的村落規(guī)劃和獨(dú)具特色的古村落建筑群。［2］P2這樣，整個(gè)村莊既水脈環(huán)繞，湍流不息，又與自然環(huán)境渾然一體，同時(shí)也解決了村民的飲用、清洗、灌溉和消防等實(shí)際需求。由此不難看出，徽州村落不僅富有山水意境，宛如一幅幅凝固的中國山水畫，兼有山之靜態(tài)與水之動(dòng)態(tài)的交匯，山之封閉與水之開放的互補(bǔ)，而且這種特殊的意境，使得徽派民居建筑群落的古村莊很好地與自然保持了“天人合一”的和諧狀態(tài)，既充分認(rèn)識(shí)、服從于自然力，又對(duì)自然很好地加以利用與開發(fā)。

同時(shí)，為了保護(hù)村落與自然環(huán)境的協(xié)調(diào)，徽州的很多古村落都特別重視保護(hù)植被和土壤，并且制定了不少村規(guī)。其中，有的村落以“保龍脈，來龍為一村之命脈，不能伐山木”為由，嚴(yán)禁村民砍伐后龍山的風(fēng)水林。績溪龍井胡氏就有禁伐之族規(guī)：“堪輿家示人堆砌種樹之法，皆所以保全生氣也。各族陰陽二基宜共遵此法，尤必嚴(yán)禁損害?！保?］P14另據(jù)《橙楊散志》記載，乾隆三十七年徽州府歙縣頒布告示，嚴(yán)禁在溪口山?jīng)_要脈等處“采伐”、“開鑿”、“挖煤采石”，“倘敢故違。立拿從重究治”。［3］P14又據(jù)《白楊源志》記載：“各村祠下之山林，賴祖栽未向理，斧斤不時(shí)入伐，……若不經(jīng)理嚴(yán)禁，恐做尤不堪設(shè)想，故今邀集公眾議決，將山場(chǎng)樹木，概行嚴(yán)禁……如違照章重罰，覺不寬容?！保?］P15從上述宗規(guī)、府令和議章可見，當(dāng)時(shí)徽州人對(duì)自然界的山石草木、土壤植被是非常珍視的，認(rèn)為它們與人類的生存繁衍、宗族命運(yùn)息息相關(guān)，所以采取了各種措施來禁伐禁鑿，以保護(hù)民眾聚居地生態(tài)環(huán)境，達(dá)到人與自然的和諧相處。

由以上的分析可見，盡管徽州古村落林林總總、形態(tài)各異，但其總體特征卻是顯著的、鮮明的，它們大多依山傍水，處在大自然的懷抱之中，一方面充分認(rèn)識(shí)、服從于自然，另一方面又對(duì)自然很好地加以開發(fā)與利用，從而保持了生態(tài)生命系統(tǒng)與自然生存環(huán)境系統(tǒng)的相互協(xié)調(diào)，以及自然、人類、社會(huì)和諧相處，體現(xiàn)了古徽州人充滿智慧的生態(tài)倫理思想。在全球生態(tài)日益惡化的今天，它正在受到國內(nèi)外越來越多的現(xiàn)代人的高度關(guān)注和充分肯定，它所擁有的豐富的不可替代的生態(tài)價(jià)值和生態(tài)智慧對(duì)解決當(dāng)前的生態(tài)危機(jī)，貫徹、落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀，構(gòu)建和諧社會(huì)，改善生態(tài)環(huán)境，堅(jiān)持走可持續(xù)發(fā)展道路，顯然都具有重要的啟示性和借鑒意義。

二、徽州生態(tài)倫理思想在建設(shè)生態(tài)文明中面臨的挑戰(zhàn)

今天，充分肯定徽州古村落所體現(xiàn)的生態(tài)倫理思想是重要的，也是必要的。但它畢竟是中國傳統(tǒng)文化熏陶下孕育而成的具有農(nóng)耕社會(huì)特色的生態(tài)倫理思想。隨著我國經(jīng)濟(jì)發(fā)展和城市化進(jìn)程的加快，特別是工業(yè)化社會(huì)乃至后工業(yè)化社會(huì)的到來，徽州古村落的原生態(tài)文化存續(xù)的基礎(chǔ)已開始遭到破壞，原來古村落所具有的人與自然和諧的局限也開始受到?jīng)_擊，甚至被打破。在這種狀況下，我們一方面要看到徽州生態(tài)倫理思想對(duì)今天建設(shè)生態(tài)文明的積極意義，增強(qiáng)徽州文化生態(tài)保護(hù)意識(shí)，另一方面也要看到工業(yè)文明對(duì)農(nóng)業(yè)文明沖擊所帶來的古村落現(xiàn)代生態(tài)失衡與破壞。從這個(gè)意義上說，進(jìn)一步分析徽州古村落現(xiàn)代生態(tài)失衡的表現(xiàn)和根源，探討和解決傳統(tǒng)生態(tài)文明向現(xiàn)代生態(tài)文明的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，同樣具有重要的理論與實(shí)踐意義。

徽州古村落建筑群的總體風(fēng)格基本上表征了中國傳統(tǒng)的生態(tài)倫理思想，但這又不是后者可以完全解釋的。正如一些學(xué)者指出的：“從資源利用方式和經(jīng)濟(jì)形態(tài)的角度來看，古代的徽州村落業(yè)已在一定程度上脫離了對(duì)農(nóng)業(yè)的依賴，而是靠境外的徽商和徽籍官僚以其雄厚的經(jīng)濟(jì)實(shí)力反哺鄉(xiāng)里來保持繁榮，是典型的寄生型村落，其經(jīng)濟(jì)形態(tài)屬于資源寄生型。村落的主人是那些累資千萬、富可傾國的大商人或出將入相、主政一方的大官僚。他們掌握著大量的財(cái)富,衣食無虞，無需向徽州本土索取生活資源，從而能夠有足夠的條件超越一般的農(nóng)民意識(shí)和現(xiàn)實(shí)需求，而陶醉于對(duì)自然的欣賞與吟詠，流連于天人合一的精神之域，追求人道合于天道，營造寧心怡情的和諧世界。”［4］P49這就是說，徽州古建筑群所體現(xiàn)出的人與自然的充分和諧及其生態(tài)倫理思想是有其經(jīng)濟(jì)的富足作前提保障的，在某種意義上，它更像是古代徽商或徽籍官僚們的“后花園”。但隨著徽商的衰落，徽州古村落的生態(tài)和諧就逐漸失去了昔日的資源基礎(chǔ)，人與自然的和諧也慢慢地被打破了。特別是改革開發(fā)后，一方面現(xiàn)代文明以其裹挾的技術(shù)優(yōu)勢(shì)、現(xiàn)代性的價(jià)值觀念和物質(zhì)產(chǎn)品的誘惑，正在形成一種快速地解構(gòu)著農(nóng)業(yè)文明的摧毀力，另一方面當(dāng)代的徽州古村落正在利用自身的資源優(yōu)勢(shì)努力地向現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)型，以至從前的富商返鄉(xiāng)享樂、仕紳退隱休閑的文化園林變成了現(xiàn)時(shí)代的旅游的生產(chǎn)基地，以前的資源寄生型的經(jīng)濟(jì)形態(tài)變成了現(xiàn)時(shí)代的資源內(nèi)耗型的經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式，村落的主人也由過去的富商、紳士變成了地道的靠山吃山、靠水吃水、靠村吃村的平民了。所以，隨著現(xiàn)代文明的發(fā)展，因此，這種資源利用方式和經(jīng)濟(jì)形態(tài)的轉(zhuǎn)變?cè)谄茐闹罩莨糯迓淙伺c自然和諧共生的生態(tài)格局的同時(shí)，也考驗(yàn)著徽州生態(tài)倫理思想在社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時(shí)期的生命力。

總體上，徽州古村落及其體現(xiàn)的生態(tài)倫理觀念是適在應(yīng)農(nóng)業(yè)文明的生活方式之需要而建造起來的，它的空間形態(tài)、內(nèi)部結(jié)構(gòu)、材料質(zhì)地、環(huán)境容量等均與農(nóng)業(yè)文明條件下能量的消費(fèi)方式和人均消費(fèi)總量相一致。隨著現(xiàn)代化的快速發(fā)展，現(xiàn)今的人們生活消費(fèi)的能量形態(tài)(種類)、消費(fèi)方式、消費(fèi)條件、消費(fèi)量均大大突破了傳統(tǒng)社會(huì)的規(guī)模，因此，現(xiàn)代生活必然對(duì)古村落生態(tài)系統(tǒng)整體產(chǎn)生不可抗拒的破壞性力量。同時(shí)，徽州古村落在其形成和發(fā)展的漫長歷史行程中，緩慢地產(chǎn)生了維護(hù)古村落生態(tài)的一系列傳統(tǒng)民俗文化，隨著現(xiàn)代化的發(fā)展和社會(huì)的急速變遷，特別是旅游業(yè)的直接刺激，現(xiàn)今的古村落里的人們已經(jīng)沒有先輩那樣的熱情與自覺意識(shí)去維護(hù)村落的生態(tài)環(huán)境了。這勢(shì)必進(jìn)一步加劇徽州生態(tài)文明的危機(jī)，同時(shí)也挑戰(zhàn)著徽州生態(tài)倫理思想在社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型時(shí)期的生命力。所以，面對(duì)日益嚴(yán)重的生態(tài)危機(jī)，我們一方面要看到徽州生態(tài)倫理思想對(duì)今天建設(shè)生態(tài)文明的積極意義，增強(qiáng)徽州文化生態(tài)保護(hù)意識(shí)。現(xiàn)在“國家級(jí)徽州文化生態(tài)保護(hù)區(qū)實(shí)驗(yàn)區(qū)”已經(jīng)由國家文化部批準(zhǔn)正式掛牌設(shè)立。它標(biāo)志著作為中華傳統(tǒng)文化特定時(shí)段典型代表的徽州文化，其保護(hù)、承傳和弘揚(yáng)進(jìn)入了一個(gè)重要階段。另一方面也要看到工業(yè)文明對(duì)農(nóng)業(yè)文明沖擊所帶來的古村落現(xiàn)代生態(tài)失衡與破壞。所以，對(duì)徽州古村落及其所體現(xiàn)的生態(tài)倫理思想，我們要有一種當(dāng)代的問題意識(shí)。而當(dāng)前問題的關(guān)鍵是：農(nóng)耕社會(huì)的生態(tài)倫理思想如何通過創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化、重建，與工業(yè)社會(huì)實(shí)現(xiàn)有機(jī)對(duì)接，從而在當(dāng)下的經(jīng)濟(jì)―社會(huì)的發(fā)展過程中實(shí)現(xiàn)人與自然的新的和諧。

參考文獻(xiàn)：

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