導言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇中醫(yī)的基本理論，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內容能為您提供靈感和參考。

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2循證護理與中醫(yī)基礎理論的聯系

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1 經濟正義思想概述

關于經濟正義最早的概念可以在古代中外思想家那里找到表述，比如：先秦道家以自然主義為核心的經濟倫理和經濟正義思想；在亞里士多德的學說中關于民眾占有并行使財產權利適度和中道的正義觀；柏拉圖關于建立財產權利和財產關系亙古不變秩序的正義觀念。這些古代經濟學家關于經濟正義的形式觀念大多已經表達出樸素經濟正義思想的內容，前者是尊重秩序、履行承諾，保持適中，后者體現為崇尚權利、和諧互利和經濟恰當。在我國先秦時代和西方的古希臘時期，這些經濟正義觀念不約而同的隱藏在“善”的面紗下。

2 經濟正義思想的特征

經濟正義是指在正義的一般意義下，突出反映正義的理性實踐精神或者現實的規(guī)定，即民眾的經濟行為需要選擇一個理想的體制化目標和規(guī)范來解決社會經濟關系所產生的矛盾。經濟正義是從人的本性出發(fā)對社會財富進行合理化分配。

近代經濟正義思想是與資本主義社會的倫理精神緊密聯系的，二者具有天然的契合性；經濟正義思想的實質符合市場經濟的道德規(guī)范和市場的價值原則，雙方具有可通性；在資本主義的產權制度和私有制度中對經濟正義問題進行了深入的分析探討，一定程度上促進了經濟正義制度的發(fā)展；經濟正義思想所具備的實現公有制經濟目標的研究內容，自然成為馬克思社會正義學說及社會經濟正義觀的理論源泉。

經濟正義思想最基本的特征，或者說經濟正義所追求的最主要目標是在一定的社會經濟關系中獲得自由和解放，實現人的全面自由發(fā)展。從這個理論意義上，可以把經濟正義看成是社會經濟制度的意義元素或者經濟學的精神核心。人作為一種社會性、歷史性的存在，在對經濟正義的認知和探索中也就表現出歷史性的特征。突出特征就是經濟正義的概念和內容會根據社會的發(fā)展出現相應的變化。社會正義的核心衡量標準之一就是經濟正義，經濟正義也是社會正義的表現形式和主要內容。從古代的亞里士多德、斯密對經濟正義的最初步研究到近現代的莫爾、歐文以及馬克思對經濟問題的研究不斷使經濟正義問題的現實意義得到凸顯。

3 馬克思資本積累理論中的經濟正義思想

理論認為資本積累的主要內容是資本家把剩余價值的一部分轉化為資本，在資本主義制度下，資本積累具有客觀必然性。這是因為，一方面，資本家從事生產的目的是為了追求剩余價值，他們?yōu)榱双@得更多的剩余價值，除了提高對工人的剝削程度以外，還必須增加自己的資本，以便購買更多的生產資料和雇傭更多的工人，擴大生產的規(guī)模。也就是說，對剩余價值的無限貪欲是推動資本家不斷進行積累的內在動力。

資產階級學者為了替資本主義制度辯護，一向用各種謬論來掩蓋和歪曲資本積累的真實內容。在現代經濟學中一個重要體現就是前期資本主義經濟學者的經濟正義思想。比如在早期一些學者的的學說中認為經濟正義是以功利原則為基礎的個人權利。西方資產階級學者通過規(guī)則制定和制度安排，對私人財產權利進行有效界定，在滿足人性中自私自利要求的同時，相應對私有制的正義性進行鼓吹。認為以“私惡即公利” 的方式增加了社會福利總量，從而有利于社會發(fā)展和人類進步。但是，這種觀點忽略了人們對經濟正義的本質追求。也造成了對經濟現象的錯誤認知：當一種制度可以最大限度地對功利進行提升時，它就是正義的。正義僅僅是促進功利的手段而不是經濟獨立的標準，亨利正義的惟一的標準是功利。按照這種邏輯理解，只要在制度層面體現了正義的要求，社會中的種種不平等就可以視而不見，而這恰恰為資本主義制度及其資本積累的合理化提供了相應的理論支撐。

而現實情況卻是在資本主義的發(fā)展過程中，特別是在資本主義生產規(guī)模不斷擴大和資本積累不斷加速過程中，社會的財富以越來越迅速的態(tài)勢積聚到資本家的手中，創(chuàng)造財富的無產階級去日益貧困，隨著自動化程度的不斷深化，失業(yè)人口越來越多，無產階級的生活條件日趨惡化。

馬克思在對資本主義經濟現象及本質的分析中預言資本主義必將會最終走向沒落和滅亡，這是符合社會歷史發(fā)展規(guī)律的科學性認知結論。但是，為了擺脫這一厄運，資本主義學者不斷對社會經濟學說進行調整，在制度和思想層面，一些資產階級學者也借經濟正義理論為資本積累披上虛偽的外衣。馬克思在其理論著作中根本上指出，只要私有制存在，社會的經濟活動就必然會表現為不計一切地追逐金錢，這個基礎上，是根本無法找到正義的一點點蹤跡的。馬克思的經濟正義思想的顯著特點在于，馬克思從生產關系的概念來闡述經濟正義，其前提和基礎是對社會經濟關系的深入剖析。馬克思的經濟正義思想的關注點不僅僅是構建一種社會的正義形態(tài)，而是致力于最終探尋一種如何實現社會正義的有效途徑。

馬克思的經濟正義思想從社會經濟學視角打開對資本主義制度分析的通道，使得自身的經濟正義理論具有唯物主義歷史管的特征正如熊彼特所說的，資本主義本質上是一種“創(chuàng)造性的毀滅過程”，一方面它的發(fā)展導致了繁榮與蕭條的交替，改造了現存的產業(yè)結構；另一方面，這種由不斷創(chuàng)新而引起經濟增長的結果，不可避免地使它本身陷入困境，走向沒落，必將趨于滅亡而過渡到“社會主義”。

4 馬克思經濟正義思想對社會經濟發(fā)展的指導意義

馬克思的經濟正義理論和思想在經濟學界占據獨特的重要地位，對經濟學理論的完善和發(fā)展起到了重要的促進作用。在深刻剖析資本主義社會本質的基礎上，揭示了經濟正義在社會公平正義體系中的基本性地位，進一步闡述了人們對正義的追求從個人美德向社會制度發(fā)展的大趨勢，充分說明人們對經濟正義的認識從形式正義階段發(fā)展到實質正義階段。馬克思的經濟正義思想是對西方資本主義經濟正義思想的批判性的繼承，具有重要的現實意義和理論研究價值。

馬克思的經濟正義思想開放性的指出經濟正義在社會正義的理論體系中居于基礎性的地位。在馬克思歷史唯物主義的理論中，任何科學性研究都是緊密聯系社會經濟基礎的，特別是對經濟正義的研究。

馬克思經濟正義思想揭示了人類追求正義事業(yè)的趨勢是從個人美德向社會制度道德發(fā)展。人們對正義理論的認知可以從兩方面闡述，一是美德，正義是人們在生活中所崇尚和追求的正當行為；而是社會性制度規(guī)范或標準，正義是對社會的政治、經濟和社會架構進行的制度性評價標準。在當今社會中，制度正義、規(guī)范合理、制度倫理已經顯現出比單純追求個人美德具有更為重要的理論價值。馬克思在承認人的真正自由的前提下進一步強調社會制度的公平合理，引導人們認識到制度正義、規(guī)范合理和制度倫理對社會經濟正義的重要作用，充分體現了人類對正義的追求由個人德性向社會制度道德轉變的現代化發(fā)展趨勢。

馬克思經濟正義理論使人們對于正義問題的研究從形式主義演變到實質主義的范疇，人們關于正義的觀念發(fā)生了根本性變革。在對資本主義經濟正義批判繼承的過程中，馬克思對經濟形式正義和實質正義進行了嚴格的區(qū)分。馬克思認為。資本主義經濟學家所主張的經濟正義，僅僅是一種形式上的正義或程序化的正義，根本未觸及實質正義的內容。

參考文獻：

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[2]馬克思恩格斯全集[M].北京，人民出版社，1972.

[3]周輔成.西方倫理學名著選輯[M].上海：商務印書館，1964.

[4]馬克思恩格斯選集[M].北京，人民出版社，1995.

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在以往教學中，教師習慣以自己為中心，將自己的知識按自己的理解灌輸給學生，學生被動接受知識，效果欠佳。有大量的實踐和數據證明，被動學習的效果是遠遠劣于主動學習的，所以現在教學改革倡導以生為本，強調以學生為中心，高度尊重學生，發(fā)揮學生自我學習的主動性，就要求教師在授課時必須站在學生的角度，想辦法讓學生主動去理解、記憶知識點。

基礎會計在整個會計課程體系中，是最基礎也是最重要的一門課程。這門以理論為中心的課程，雖然也融合了很多實操部分，但是其中的難點還是理論知識的學習，這些理論知識的理解、記憶奠定整個會計學習的基礎。下面我就結合我的教學經驗淺談一下關于基礎會計課程一些理論知識點的理解與記憶。

一、簡化并通俗化知識點――方便理解與記憶

中專類學生的學習特點是理解能力較差、學習主動性較差，基礎會計是一門入門課，對于剛從初中升入高中的學生而言，理解這些文縐縐的書面用語是有一定難度的，教師需要用簡化的語言和生動通俗的描述降低這些理解難度。

1.簡化語言。重要的知識點盡可能簡化一點，歸納出要點，方便學生去背誦記憶

例如，記憶資產、費用等六大會計要素的增減變動方向的時候，我給學生歸納成九個字：資費借增，負所收貸增，然后讓學生像背歌謠一樣背熟這句話。這樣學生在寫會計分錄時隨時可以對照這句話分析某個會計科目該記哪個方向。

2.歸納知識點。難記容易出錯的地方，就想辦法找出規(guī)律，幫學生來記憶

例如，在學習日期大寫規(guī)律的時候，學生老是分不清大寫日期什么時候要加零。為了使他們能清楚的記住，我讓他們自己來歸納知識點。我先在黑板上這樣寫出小寫的日期：日期：01-09、10、11-19、20、21-29、30；月份：01-09、10、11-12。加下劃線的是大寫時前面要加零的，有什么規(guī)律。學生自己七嘴八舌的總結出來：小寫有零的，大寫就在前面加零。這樣學生一次性就清楚的記下來了。

3.知識點通俗化。難理解的地方，就想辦法用通俗化的語言來降低難度，或者用生活化的語言來講解

例如，在講解資產與負債、所有者權益的關系時，我以購買單車為例來講解。學生想買一輛金額為200元的單車，父母給了150元，找同學借了50元，然后買回來了這輛單車。假設學生自己就只有這一項資產。分析：資產金額為200元。資產是如何來的呢？其中150元父母投資的，不用還，就是所有者權益；50元是借的，要還，就是負債。負債和所有者權益是用來描述資產的來源。這樣，不僅講解了資產與負債和所有者權益的關系，也練習了其中的平衡關系。

二、精選針對性練習――強化記憶

基礎會計課程中理論知識點其實不多，但是必須要清楚的理解并記憶，因為這個直接關系到后續(xù)的學習。但是練習題不是貪多就好。對于中職學生而言，他們學習積極性不強，練習多了反而混亂，甚至都是抄抄了事。所以在授課時首先要精選練習，通過有代表性的練習把知識點弄通。

例如，在基礎會計中會計科目非常重要，為了讓學生記住它們，除了把基礎會計中的幾十個會計科目制定階梯背誦計劃外，還制作了類似名詞解釋的練習題來加深記憶。具體如：價值為3000元的辦公桌椅；尚未繳納的2000元稅金；銷售產品取得的10000元收入……讓學生分析是屬什么會計科目。

學完會計科目緊接著就學習復式記賬，可以在會計科目練習的基礎上，繼續(xù)深化練習：用現金購買價值為3000元的辦公座椅；用銀行里的存款支付尚未繳納的2000元稅金；銷售產品取得的10000元收入存進銀行……分析這些業(yè)務涉及些會計科目，是增加還是減少，分別記借方還是貸方。

下一步學習會計分錄的時候，還可以讓學生根據上面的業(yè)務寫出會計分錄。

通過這樣層層遞進的練習，學生對會計科目的應用能比較熟練，也能快速從會計科目過渡到會計分錄的學習。

三、融合實操――深化知識的應用

理論知識的學習最終還是要應用到實操過程中，而通過這個融合過程，能降低理論知識的枯燥性，也能深化知識的應用。除了常規(guī)的填制憑證、登記賬薄的實操練習外，還可以做一些生動有趣的練習，來調動學生的積極性。

例如，在講解關于原始單據的審核與傳遞時，這個知識單純靠講解是比較抽象難懂的，可以實際動手做一做才能理解和深化。可以兩個同學為一組，一個買東西一個賣東西形成一個對應企業(yè)，然后一個開發(fā)票一個開支票，填完單據傳遞并審核，審核時如果發(fā)現有單據填錯了，就要求退回去重開。審核無誤才可以開始填制記賬憑證。這樣一個練習能加深對憑證填制和傳遞的理解。

還可以把課堂的實操拓展到課外去。講解發(fā)票的時候，可以要求周末學生和家長外出購物時索取發(fā)票，索取時注意：1、對方是如何開具發(fā)票的；2、收到的發(fā)票具體的填制項目。講解賬簿類型的時候，可以要求學生周末逛街時，注意看看哪兒可以買到賬簿，商店里的賬簿有哪些類型，和課堂上講的有沒有不同；講解銀行單據和填寫規(guī)范時，可以建議學生和父母去辦一次銀行業(yè)務，觀察一下這些單據的填制項目和填制要求。

總之，會計知識的學習是一個不斷積累的過程，而基礎會計作為入門課，培養(yǎng)學生的學習能力與學習興趣，為后續(xù)的進一步學習奠定了基礎。在教學過程中，要多從學生的角度思考，分析如何去讓學生主動積極并高效的學習知識。

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歷史向世界歷史的轉變是馬克思世界歷史理論的核心觀點，對歷史向世界歷史轉變的動力機制的探討也就成為馬克思世界歷史理論研究的重要內容。但人們以往關注較多的是生產力與交往及其互動關系在世界歷史形成中的作用和馬克思的資本批判理論，而對資本的積極作用卻關注不夠。本文旨在對資本在世界歷史形成中的積極作用進行深入探討，并彰顯其對當代中國社會主義建設的重要意義。

一、世界歷史與資本的本性

世界歷史的形成，是資產階級奔走全球各地的結果。那么，資產階級為什么要拼命“到處落戶，到處開發(fā)，到處建立聯系”呢?馬克思認為，這主要是由資本的本性決定的?！傲魍〞r間表現為勞動生產率的限制；必要勞動時間的增加=剩余勞動時間的減少=剩余價值的減少：資本價值自行增值過程的障礙或限制。因此，資本一方面要力求摧毀交往即交換的一切地方限制，奪得整個地球作為它的市場，另一方面，它又力求用時間去消滅空間，就是說，把商品從一個地方轉移到另一個地方所花費的時間縮減到最低限度。資本越發(fā)展，從而資本借以流通的市場，構成資本空間流通道路的市場越擴大，資本同時也就越是力求在空間上更加擴大市場，力求用時間去更多地消滅空間。”

在馬克思看來，資本的本性是無限制地攫取最大利潤，為此，它必然要打破以往行會制度的限制和地方上的限制，使整個世界和所有生產方式置于自己的統(tǒng)治之下。這種統(tǒng)治主要體現為兩個方面：一方面，在民族社會內部，資本把任何勞動都變?yōu)楣蛡騽趧?，并打破生產和交換上的一切行會限制和地方限制；另一方面，在國外，資本通過國際競爭來強行傳播自己的生產方式，使世界上所有的生產方式都服從自己。馬克思指出：“資本一方面具有創(chuàng)造越來越多的剩余勞動的趨勢，同樣，它也具有創(chuàng)造越來越多的交換地點的補充趨勢……從本質上來說，就是推廣以資本為基礎的生產或與資本相適應的生產方式。創(chuàng)造世界市場的趨勢已經直接包含在資本的概念本身中?！彪S著資本的發(fā)展，國內市場必然會變得越來越小，以致成為資本進一步發(fā)展的障礙。要實現資本的不斷增值，資本家必定要突破國內市場而走向國際市場。為了實現上述目的，資本的本性可以說發(fā)揮得淋漓盡致。馬克思在《資本論》中指出：雖然資本逃避動亂和紛爭，它的本性是膽怯的，但還不是全部真理。資本害怕沒有利潤或利潤太少，就像自然界害怕真空一樣。一旦有適當的利潤，資本就膽大起來。如果有10％的利潤，它就保證到處被使用；有20％的利潤，它就活躍起來；有50％的利潤，它就鋌而走險；為了100％的利潤，它就敢踐踏人間一切法律；有了300％的利潤，它就敢犯任何罪行，甚至冒絞首的危險。如果動亂和紛爭能帶來利潤，它就會鼓勵動亂和紛爭。資本事實上就是這樣開創(chuàng)出世界歷史的。

資本走向世界，開辟國際市場，最初是由商品流通領域開始的。隨著流通領域向生產領域的不斷滲透，生產的國際化就成了歷史的必然趨勢，并且，生產的國際化最終戰(zhàn)勝流通的國際化而在整個市場體系中起著決定性的作用。這樣，在生產國際化的帶動下，各種經濟因素也日益向國際化方向發(fā)展，最終使各國經濟聯成一個整體，形成世界市場總體。“各國人民日益被卷入世界市場網，從而資本主義制度日益具有國際的性質?！敝档弥赋龅氖?，資本的這種國際化擴張，在當代新科技革命的推動下，日益顯現出強勁的勢頭。以跨國公司為載體，資本已深入到世界的每一個角落、每一個領域。

資本開創(chuàng)世界歷史的沖動完全是出于最大限度攫取剩余價值的貪婪本性，但是，當它這樣做的時候，卻不自覺地成為推動歷史發(fā)展的強大力量。馬克思從“普遍性”的角度看到了資本在社會歷史發(fā)展中的巨大作用，認為以資本為基礎的生產，不光創(chuàng)造出一個普遍的勞動體系，即剩余勞動體系，而且創(chuàng)造出一個普遍利用自然屬性和人的屬性的體系，創(chuàng)造出一個普遍有用性的體系，這就必然大大促進生產力的發(fā)展，加快社會發(fā)展進程。因此，馬克思講：“只有資本才創(chuàng)造出資產階級社會，并創(chuàng)造出社會成員對自然界和社會聯系本身的普遍占有。由此產生了資本的偉大的文明作用；它創(chuàng)造了這樣一個社會階段，與這個社會階段相比，以前的一切社會階段都只表現為人類的地方性發(fā)展和對自然的崇拜?！笨梢哉f，無論是資本主義的興起與發(fā)展，還是世界歷史的開拓，都是由資本的本性決定的，是資本發(fā)揮作用的必然結果。

二、世界歷史與資本的形成、發(fā)展

馬克思不僅從資本的本性上分析了世界歷史的形成，而且從資本的形成、發(fā)展上考察了世界歷史的形成。

最早的資本，出現在中世紀晚期的歐洲，集中在城市的行會里面。這些城市的資本是自然形成的資本，它體現為住房、手工勞動工具和自然形成的世代相襲的主顧，由于交通和交換不發(fā)達，資本沒有實現的可能，只好父傳子、子傳孫。這種資本不同于現代資本，它不是以貨幣來計算的(用貨幣來計算，資本體現為哪一種物品都是一樣的)，而是與所有者的完全固定的勞動直接聯系在一起的、完全不可分割的，因此，它是一種等級資本。這種等級資本，雖說是一種最初級的資本形式，但相對于舊的剝削方式來說，它畢竟還是一種新生事物。這種等級資本，總起來說，發(fā)揮作用的范圍還是很有限的。它產生并生存于等級森嚴的行會之中，自然首先要受到行會制度的嚴重束縛，封建割據和行會的種種措施使得它的交往能力極其有限，同外部的交往不多，尤其是同本民族、本國家以外的交往更是微乎其微，各城市之間的聯系很不密切。所以，等級資本不可能真正打破地方限制而建立起世界性的聯系。但它確是朝著世界歷史方向走出的第一步。

隨著分工的進一步擴大，商業(yè)和生產發(fā)生了分離，商人階級開始形成?！霸竭^自然形成的等級資本而向前邁出的第一步，是受商人的出現所制約的，商人的資本一開始就是活動的，如果針對當時的情況來講，可以說是現代意義上的資本?！彪S著商業(yè)往來集中在特殊階級手里，隨著商人所促成的同近郊以外地區(qū)的通商的擴大，于是在生產和商業(yè)之間也產生了相互作用。商人可以根據市場的預期變化來組織生產，因而促進了生產的專業(yè)化發(fā)展，同時，也擴大了生產內部的分工。城市彼此間發(fā)生了聯系，新的勞動工具從一個城市運到另一個城市，生產和商業(yè)間的分工隨即也引起各個城市間在生產上新的分工，在每一個城市中都有自己特殊的工業(yè)部門占著優(yōu)勢。商人資本的“活動”性又使交往不斷沖破地域的限制，使民族交往、國家交往日益發(fā)展起來，“最初的地域局限性開始逐漸消失”。

繼商人資本之后，資本的又一跨越就是工場手工業(yè)的出現。相對于商人資本而言，工業(yè)資本是一種更高級的資本形式，能滿足更大的生產力發(fā)展的要求。工場手工業(yè)一出現，就吸收了大量自然形成的資本，在很大程度上增加了活動資本的數量；同時，它還吸納了大量力求擺脫行會控制的農民充實自己的勞動力資源，這樣，工場手工業(yè)進一步促進了生產的發(fā)展。隨著資本原始積累的增加和工場手工業(yè)的繁榮，各國之間開始了競爭，而且越來越廣泛和越來越殘酷。這種競爭是通過戰(zhàn)爭、保護關稅和各種禁令來進行的。工場手工業(yè)由于其本身的脆弱性，是不能離開保護的：“在國內市場上實行保護關稅，在殖民地市場上實行壟斷，而在國外市場上則盡量實行差別關稅。本國生產的原料(英國的羊毛和亞麻，法國的絲)的加工受到鼓勵，國內出產的原料(英國的羊毛)禁止輸出，進口原料的(加工)仍受到歧視或壓制(如棉花在英國)”。17世紀，商業(yè)和工場手工業(yè)的集中創(chuàng)造了大工業(yè)。大工業(yè)使競爭走向普遍化，它創(chuàng)造了交通工具和現代化的世界市場，控制了商業(yè)，把所有的資本都變成工業(yè)資本，從而使流通加速、資本集中。這樣，大工業(yè)使每個文明國家以及這些國家的每個人的需要都依賴于整個世界，它消滅了各民族的“特殊性”，人類開始步入世界歷史時代。

綜上所述，世界歷史是伴隨著資本的發(fā)展而形成和發(fā)展起來的，從等級資本到商人資本再到工業(yè)資本的形成，既是資本的發(fā)展史，同時也是世界歷史的形成過程。

三、資本與世界市場

伴隨著資本從等級資本到商人資本再到工業(yè)資本的發(fā)展，世界市場的形成過程大致經歷了三個階段：

第一階段從15世紀末16世紀初到17世紀中葉：這是資本主義世界市場的起步階段。美洲新大陸的發(fā)現直接誘發(fā)了歐洲商業(yè)革命的爆發(fā)，加速了商業(yè)資本向工業(yè)資本的轉移，促進資本主義生產方式在封建社會的母體中逐漸孕育成熟，由此開始了資產階級開創(chuàng)新的世界市場的歷史進程。為此，馬克思在《資本論》第一卷中明確指出：“15世紀末各種大發(fā)現造成新的世界市場”?！百Y本的現代生活史，是從16世紀現代世界貿易和世界市場出現的時候開始的?！瘪R克思認為現代意義上的世界市場起步于15世紀末16世紀初，它是在資本主義市場經濟逐漸取代傳統(tǒng)的自然經濟的過程中形成的。

第二階段從17世紀中葉到19世紀中葉。殖民地的開發(fā)所帶來的巨大的商業(yè)利益，一方面促使那些商業(yè)和工場手工業(yè)比較發(fā)達的歐洲國家的商品生產超出本國市場的需求而以各殖民地為消費對象；另一方面引發(fā)了這些國家爭奪、瓜分殖民地的斗爭，并進而達到殖民地的壟斷。這個時期的世界市場實際上已經在空間上擴展至全球范圍，并以宗主國、殖民地、半殖民地之間的關系為基本格局。在這一階段，歐洲一些主要的國家如英國、法國等相繼爆發(fā)了工業(yè)革命，完成了工場手工業(yè)向機器大工業(yè)的過渡，體現工業(yè)文明的資本主義市場經濟最終取代以農業(yè)文明為主導的自然經濟，這不僅意味著歐洲這些工業(yè)國家的商品生產能力和輸出能力全面增強，而且意味著整個世界市場被納入到資本主義市場經濟的發(fā)展軌道。

至19世紀中葉，世界市場的發(fā)展達到了第三個階段。1847年歐洲經濟危機之后的工商業(yè)復蘇，是新的工業(yè)時代的開端。工業(yè)和商業(yè)的快速發(fā)展推動了交通、通訊技術的變革，使資本的擴張獲得了全新的技術手段，從而真正開始了“用時間消滅空間”的過程，而“自1867年最近的一次普遍危機爆發(fā)以來，已經發(fā)生了巨大的變化。由于交通工具的驚人發(fā)展，——遠洋輪船、鐵路、電報、蘇伊士運河，——第一次真正地形成了世界市場”。顯然，這時的世界市場與前一階段相比，無論在廣度上還是在深度上都有顯著的躍進，商品和資本的輸出無孔不入地沖擊著世界各國的民族經濟，并借助于政治和軍事手段打破那些試圖閉關鎖國的國家的大門。自此，全球范圍內沒有哪個國家可以避開世界市場的牽制，經濟全球化雖然尚未達到今天這樣的深度和廣度，但已經成為不可逆轉的趨勢。

世界市場標志著人類社會經濟形態(tài)全球化的開始。馬克思認為資本主義生產方式本身不可能停留在民族國家的范圍內，資本的擴張本性決定了它一定要打破一切限制，而“奪得整個地球作為它的市場”，因此，“一般說來，世界市場是資本主義生產方式的基礎和生活條件”。沒有世界市場的建立和擴張，也就沒有資本主義的產生和發(fā)展，沒有世界歷史的形成。

四、資本與資產階級開創(chuàng)世界歷史時代的主體作用

如果說沒有資本的形成和發(fā)展，沒有世界市場的建立和擴張，就沒有資本主義的產生和發(fā)展，沒有世界歷史的形成，那么，沒有資產階級開創(chuàng)世界歷史時代的主體作用，也就沒有世界歷史的形成。馬克思堅持歷史唯物主義觀點，對資產階級在世界歷史中的作用作了客觀評價。馬克思指出：資產階級在歷史上曾經起過非常革命的作用。具體表現在：

第一，資本主義生產方式創(chuàng)造了空前的生產力總量，而發(fā)達的生產力正是世界歷史形成的物質前提?！百Y產階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產力還要多，還要大。”

第二，由于資產階級開拓了世界市場，“各國人民日益被卷入世界市場網，從而資本主義制度日益具有國際的性質”，而且由于世界市場的形成消除了以往各民族之間的孤立隔絕狀態(tài)，迫使落后國家的民族不自覺地加入了世界歷史進程。它在亞洲等落后社會造成“惟一的一次社會革命”，這對于表現不出歷史首創(chuàng)精神的落后地區(qū)不能不起歷史進步作用，資本主義在人類歷史上第一次使世界成為相互依存的有機整體。

第三，世界歷史進程中的根本問題即人自身的解放和全面發(fā)展問題，在資本主義生產方式下已提上歷史日程，因為“每一個單獨的個人的解放程度是與歷史完全轉變?yōu)槭澜鐨v史的程度一致的”，人由對人的依賴狀態(tài)發(fā)展到人的獨立性狀態(tài)。資本主義無情地斬斷了把人們束縛在人身上的各種依附關系，人成為人身自由的個人。雖然個人不免受到各種物質關系的制約，尤其是商品貨幣關系的制約，但人的主體價值終究隨著科學技術進步、人對自然力量的征服而宏揚出來。

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眾所周知，基本樂理課程是音樂理論學科的基礎課程，也是音樂入門的必修課程之一，其作為一門系統(tǒng)講授音樂理論的課程，經歷了長期的發(fā)展和形成階段，具有豐富的課程內容。而面對這樣一門音樂基礎課程，很多學校學生的學習現狀卻并不是那么樂觀，通常表現為對樂理的記憶困難、思維混亂以及容易遺忘等問題，當然，這些問題也是困擾很多樂理教師的問題。因此，如何才能在基本的樂理課程教學中，讓學生不必花費太大的精力，而又能夠獲得豐富的樂理知識，取得最佳的記憶效果，以最終達到提高學習效率的目的，正是本文即將探討的內容。

一、基本樂理教學中常見的快速理解與記憶方法

當前，隨著生活水平的提升，在學校中接受音樂教育的學生人數也在不斷增多，而隨著學生之間基本樂理知識水平的差異化進一步提高，就更需要教師在基本樂理教學課堂中運用有效的方法使其快速理解。當然，不同的教師都有著不同的基本樂理理解與記憶方法，可謂仁者見仁智者見智。而筆者通過對多個基本樂理課堂教學中的快速理解與記憶方法進行調研后發(fā)現，其中最為有效的方法無外乎是口訣方法、游戲方法以及圖表方法三種。首先，口訣法即是把理解和記憶基本樂理的方法編成口訣，利用押韻等特點來達到快速理解和記憶的效果。游戲法在基本樂理教學中是最為常見的一種快速理解與記憶方法，其能夠通過在教學中以游戲的方式幫助學習者快速理解和記憶基本樂理知識。而圖表法就是利用圖表來快速理解和記憶基本樂理，該種方法有著清晰、直觀的感覺，目前在基本樂理課程教學中的運用范圍也是比較廣泛的。

二、基本樂理教學中常見快速理解與記憶方法的運用

（一）口訣方法的運用

對于基本樂理教學中運用的口訣方法來說，其主要是將基本樂理內容編成押韻的口訣，這些口訣的編制和實踐有著緊密的聯系，需要從實踐中進行提取，在提取歸納時還需要找到貼切的字詞準確表達意思并達到押韻?？梢?，該種方法對歸納者的水平提出了較高的要求，比如：在學習《音程、和弦基本樂理教學記憶術――樂理教學記憶秘笈之二》時，有學者就將介紹音程及和弦協(xié)和性規(guī)律時其歸納為“純一純八極協(xié)和，純四純五全融合；大小三六能湊合，大小二七動干戈?！泵黠@可以看出，通過該種總結，僅僅需要簡短的幾句話，便讓我們很輕易地對極完全協(xié)和、完全協(xié)和、不完全協(xié)和與不協(xié)和音程進行了牢固的記憶。因此，在教學實踐中，教師需要時刻留意對基本樂理知識的口訣歸納與總結，讓學生在學習過程中不僅能夠快速理解還能快速記憶。

（二）游戲方法的運用

在上文中已經論述，游戲方法在基本樂理教學中是最為常見的一種快速理解與記憶方法，其最為突出的特征就是能夠將枯燥的學習“寓教于樂”，讓學生在玩耍中掌握學習知識，并能牢牢地記住。比如：在學習基本樂理課程中“音名與唱名”時，教師可以發(fā)動學生做出14張卡片，并將選出來的14名學生按照每組7人分成兩組，其中一組人手拿著一個音名，另一組人手拿著一個唱名，讓他們通過某種游戲的方式找到各自對應的音名或唱名。通過一通游戲玩下來之后，學生也能夠充分掌握了同一音級有音名和唱名兩種記法，從而讓他們能夠真正在游戲中快速理解和記憶樂理知識。

（三）圖表方法的運用

在基本樂理課程教學中運用圖表的方法，最為直接的效果便是清晰、直觀，而且學生最為容易接受，在目前的教學過程中應用最為廣泛，而且取得的教學效果也是最為明顯的。比如在對基本樂理教學中的“自然音程與變化音程”的內容進行講解時，為了能夠讓學生可以快速理解和記憶度數相同而音數不同的各種音程相互關系，可以向他們展示下圖：

可見，通過把這些音程簡要列出后只要將圖中括號內的文字提醒學生，也即是讓學生真正理解和明白了相鄰兩種音程間的關系為半音，向左為減少半音，向右為增加半音，就達到了相應的教學目的，取得了教學效果。

三、結語

總之，隨著社會的發(fā)展，雖然傳統(tǒng)的“口傳心授”教學方法已經不能適應當前教學的需要，但是這種傳統(tǒng)的教學方法還是能夠在基本樂理課程教學這門基本的音樂理論課程中發(fā)揮出不可替代的作用。通過有效快速理解與記憶方法的運用，再加上教師的總結、引領，一定能夠使學生的聲樂知識得到不斷的豐富，并在日常學習中形成一種理念和思維上的正確導向。

參考文獻：

[1]姜秦豐.談樂理教學中的“舉一反三”[J].陜西教育（高教版），2013，（Z1）.

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在孟子看來，社會生活中的這五種關系，除了“父子有親”帶有血緣的自然因素外，（同時，這種自然因素也是人類所獨有的，盡管在其他動物中，它們或許知其母，有舔犢情深的母子依賴關系，但是，知道“父子有親”的，必然是人類發(fā)展到對偶婚階段的產物。）其他四種關系，也純?yōu)槿祟愃氂?，而且這種關系，不會在百姓中自動地產生，并保持下去，它需要先知先覺們不倦地督促、糾正、幫助眾庶，使他們各得其所，然后加以提攜和教誨，才會存在于社會生活之中。

在孟子的禮學體系中，這種人倫關系居核心地位的是父子、君臣關系。父子關系體現了家的范圍內以“親親”為主的原則，君臣關系則體現了國或社會公共空間中的“貴義”原則。它們分別代表了家、國的兩個方面，它們神圣不可侵犯。對于宣傳動搖這兩個方面的任何理論的人，孟子都不惜斥之為禽獸?！皸钪?、墨翟之言盈天下。天下之言不歸于楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼受，是無父也。無父無君，是禽獸也。”“楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。”（《滕文公下》）楊朱為我，廢棄君臣關系，被孟子痛斥為禽獸。但是，按照孟子自身的理論，所謂“將大有為之君，必有所不召之臣”（《公孫丑下》），從表面上看，這種“不召之臣”似乎也表現了一種“無君”的踞傲，但，他并不象楊子那樣一味地“為我”，他要求建立一種新型的君臣關系，認為“有為”的君主，必是那種“尊德樂道”之人，他們對待“不召之臣”的態(tài)度是禮賢下士，做到“欲有謀焉，則就之。”（《公孫丑下》）孟子所謂的不召之臣，只不過是以自貴其德而向君主叫價的救世者，而非是“拔一毛利天下而不為”的自利之徒。相反，一旦為君主所賞識，他必然汲汲于“正人心，息邪說，距诐 行，放辭，以繼三圣”（《離婁上》）的宏偉事業(yè)。

同樣，在被孟子視為“無父”的墨者看來，儒家的差等之愛，若作徹底的推論，也會成一種“無父”的為我說?！赌印防镉卸卧捑蛯Α安畹戎異邸弊髁艘粋€惡意的推論，儒者巫馬子對墨子說：“我不能兼愛。我愛鄒人于越人，愛魯人于鄒人，愛我鄉(xiāng)人于魯人，愛我家人于鄉(xiāng)人，愛我親于我家人，愛我身于吾親?！盵2]最后一句“愛我身于吾親”，這本是儒家差等之愛的應有之義，經墨家推到極至，卻使它與儒家強調的孝道不合。從思維方式上看，儒家的差等之愛是一種外推，是以自身與親的關系作為基點的，是一種愛的逐漸擴張，是在保持“親親”之愛基礎上的擴張，而不是一種內斂式的愛的遞減，否則，就會走向“為我”，由此可見，儒家的差等之愛，是不具備可逆性的。儒墨的差別是一種普世之愛與差等之愛的區(qū)別，它們反映倒不是文明與野蠻的對立，相反，它們倒構成了文明發(fā)展史上“先進”與“后進”的兩個階段。

在“人禽之辨”的討論中，孟子將“仁”內化為一種心理感受，竟而升華為道德的自覺意識。孟子認為人之所以為人，人高于動物的地方在于禮樂道德規(guī)范背后的心理差別，“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！保ā豆珜O丑上》）但是單純的心理差異，還不足以將人與動物區(qū)別開來?，F代動物學研究表明，在體現惻隱之心的愛幼方面，不僅猿類，而且其他種類的許多動物都會表現得“義無反顧”，因為愛幼完全是自然界賦予動物的求生本能，這種“愛幼”的惻隱之心，利于個體求生與族類生命的延續(xù)，也符合動物界的自然法則。同樣，動物界中還存在一種動物群體在對抗另一種動物群體的進攻中所表現出的“是非之心”、動物界中所存在的對偶婚所表現的羞惡之心，以及道德家們有時為了論證“名教出于自然”，指出“蜂蟻猶有君臣，猶有父子”等等。這些都證明高等哺乳動物的群體生活、倫常秩序、同類相助、親子之愛等，并不比人類遜色多少，有些方面甚至還勝過了人類：狼不吃狼。相反，人類從蒙昧時代起就自相殘殺，西方人說一部人類史就是一部戰(zhàn)爭史，中國人說一部二十五史就是一部“相斫史”，[3]這說明單純的動物式的心理差別，不足以將人與動物區(qū)分開來。事實上，在先秦的儒道相難中，《莊子》記載：“商大宰蕩問仁于莊子。莊子曰：‘虎狼，仁也?！唬骸沃^也？’莊子曰：‘父子相親，何為不仁？’曰：‘請問至仁?！f子曰：‘至仁無親?！盵4]顯然，莊子所理解的“仁”及其所體現的惻隱之心，不是人所特有的社會品性，而是動物所共有的自然本性、本能。對這種自然本性返歸、實現得越徹底（“至仁”），也就是擺脫人為的、社會道德規(guī)范的“仁”越徹底，從而在自然人性復歸的目標下，否定了儒家以“仁”為核心的禮樂文化的獨特性。

孟子雖然調強“仁”作為禮的內在先驗依據，竟而在一定程度上，將惻隱之心、羞惡之心、是非之心、辭讓之心看作是人與動物界的區(qū)別之一，但他的認識并不就此止步。他認為：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！保ā峨x婁下》）這樣，能否將此“惻隱”之類的心理感受，常存于心，并發(fā)自內心地去實行，是“人所以異于禽獸”的根源，也是文化精英與一般眾庶的差別，人能自覺地創(chuàng)造禮樂文化規(guī)范是人與動物界的差別。人所具有的這種道德自覺，并不是為了刻意地用一些條條框框來限制自己，相反，構造“明于庶物，察于人倫”的禮樂文化，正是為了把自己從動物界的限制中解放出來，是對人性的一種提升，也是人優(yōu)越于動物的證明。

卡西爾說，“對于統(tǒng)轄一切其它有機體生命的生物學規(guī)律來說，人類世界并不構成什么例外。然而，在人類世界中我們發(fā)現了一個看來是人類生命特殊標志的新特征。[與動物的功能圈相比]，人的功能圈不僅僅在量上有所擴大，而且經歷了一個質的變化。在使自己適應于環(huán)境方面，人仿佛已經發(fā)現了一種新的方法?！薄叭瞬辉偕钤谝粋€單純的物理宇宙之中，而是生活在一個符號符宙之中。語言、神話、藝術和宗教則是這個符號宇宙的各個部分，它們是織成符號之網的不同絲線，是人類經驗的交織之網。人類在思想和經驗之中，取得的一切進步都使這個符號之網更為精巧和牢固?！盵5]孟子將人禽之別定位于對禮樂文化的構造，與卡西爾的觀點，確有異曲同工之妙。其實，在人禽之別方面，人除了用禮樂文化文飾人的生活關系之外，人在適應自然界的方式上，也與動物迥然有別，這方面的差異我們在《周禮·大司徒》中可以看到。

在辨析人與禽獸差異的過程中，孟子首先是從人的“類”屬性入手的，認為人作為一個統(tǒng)一的物類是有共性的：“堯舜與人同耳”（《離婁下》），“圣人與我同類者”（《告子上》），這種共性是圣凡所共一、共有的。那么，人的共性何在？孟子以為：“故凡同類者，舉相似也，何獨至于人而疑之？圣人與我同類者。故龍子曰：‘不知足而為屨，我知其不為蕢也?！瘜罩嗨疲煜轮阃?。……口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理、義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā陡孀由稀罚┰谶@里，孟子把人的共同點歸結為三點，一是體貌相似，所謂“天下之足同”；二是感覺相同，易牙認為是美味的東西，我也會認為是美味；三是心對理、義的認同，這是人性中最重要的一點，能否保持它，是自為的人與自在的人差別，也是圣凡的區(qū)別；在這種“類”的共性基礎之上，孟子從制度、心理、以及道德自覺等方面，進一步將人與禽獸區(qū)別開來。而這些與禽獸相區(qū)別的內容，可以內斂地反映在“禮”這一概念上來。

人禽之辨也體現在人的交往態(tài)度中，孟子對人與人的交往，強調必須注重禮的實質性內容。孟子說：“食而弗愛，豕交也；愛而不敬，獸畜之也。恭敬者，幣之未將者也。恭敬而無實，君子不可虛拘。”（《盡心下》）強調恭敬之心，是在送禮之前就具備了的。就是說，在人與人的交往關系中，有幾種迥異的態(tài)度。一種僅是讓別人像豬一樣地活著，這就是“豕交”的態(tài)度；一種是“獸畜”，這是一種愛而不敬的態(tài)度，他可以像寵愛小狗小貓一樣地畜養(yǎng)你，但他并不將你看作是人；而真實的合于人的尊嚴的交往，只能是發(fā)自內心的“恭敬”。

存心，才能真正有禮；禮非徒儀節(jié)，必以敬人為本。孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之。”（《離婁下》）如果一個人以仁心、以禮、以忠對待別人，依然遭受他人的蠻橫無禮，那么，我們只能遺憾地說，這種不能識別仁、禮、忠的人，與禽獸無異。因為沒有仁、禮、忠教養(yǎng)的人，是不可能識別別人的文化教養(yǎng)的。因此，文明與野蠻的分野，就在于一個人是否具有敏感的心靈，是否把人當作人來尊重，以及在對待人事方面，是否具有盡心盡力的認真精神。禮作為文明的表征，是與人的心靈相聯系的，它要求對人的尊重是發(fā)自內心的，而不僅僅是徒有其表的。

轉貼于 孟子不但將“禮”內化為情感心理，而且，還將賦予它以形而上學的先驗性質。孟子以為“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！保ā豆珜O丑上》）這種四端說，也即是孟子性善論的基礎，它認為人先驗地具有“仁、義、禮、智”這種內在的道德品質。這種“四端”說，在一定時候，被孟子認為是善的可能性，是向善的萌芽，它并不必然地使人為善，人的人格發(fā)展，還要受到外在環(huán)境的影響，環(huán)境可以使先驗的“四端”向其它方面轉化，比如，“富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！保ā陡孀由稀罚┻@種承認“人皆有之”的四端能否健全地發(fā)展，主要取決于是否讓塵世的物欲“陷溺其心”。

同樣，人的善性能否得到正常發(fā)展，還要受到工具理性的制約。孟子說，“矢人唯恐不傷人，函人唯恐傷人，巫匠亦然，故術不可不慎也。”（《公孫丑上》）正是每一種職業(yè)有其各自的要求，使得它并不去考慮源于手下的技術工具可能帶來的社會后果，甚至在多數時候，它的直接目標就是為了從事不義的事業(yè)，或從事違背人的本性的工作，這是導致人們“陷溺其心”的根本原因。這種工具理性的膨脹，在《韓非子》那里，是人心為利益所遮蔽的必然結果。所謂“醫(yī)者善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不賣，情非憎人也，利在人之死也?！保ā俄n非子·備內》）這樣說來，“若非不為善，非才之罪也?！保ā陡孀由稀罚┮匀?、義、禮、智為代表的四種善性固然根植于人性，它能否暢然表現于外，則要受到外在因素的制約。

孟子講“四端”還有另一種說法，以為“惻隱之心，仁也；羞惡之義，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！保ā陡孀由稀罚┻@是徑直將仁義禮智等同一種心理感受，它們各自之間不存在內在萌芽的感受與外推的成長過程，所謂“恭敬之心，禮也”，說明禮不是外在的節(jié)文，禮的內核是恭敬之心。孟子講“四端”說，能否就此認為它們就是孟子的禮學思想的核心內容呢？我認為關鍵是要弄清這四個范疇的內涵及其之間的關系。我們知道，孟子的四個范疇中，他更多是強調仁義，仁義并稱的時候，遠遠多于仁、義、禮、智四者并提的說法。

孟子對于“仁”這個范疇，首先是把它當作一種心理情感。所謂“惻隱之心，仁也”（《告子上》）；“惻隱之心，仁之端也”（《公孫丑上》）；“仁，人心也”（《告子上》）；“君子所性，仁義禮智根于心”（《盡心上》），這些說法都將仁歸結為一種心理情感，但又不是純粹的心理情感，它是超感性的先驗本體與感性的心理的相統(tǒng)一。李澤厚將孟子的這種認識歸結為是“普遍的道德理性不離開感性而又超越于感性，它既是先驗本體同時又是經驗現象”。[6]其次，孟子還在社會倫理關系的層面來使用“仁”這一概念?！叭酥粚W而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也；無他，達之天下也?！保ā侗M心上》）孟子將仁義作為最根本原則，但仁義并不是什么抽象的原則，它們表現在我們的日常行為之中。他平實地宣稱，親愛父母便是仁，恭敬兄長便是義。這與《禮記》中“門內之治以恩斷義，門外之治以義斷恩”是很不相同的，但孟子的仁義又不以“門內”為限，他要求以“門內”為基點，并以之外推，推到社會生活中去，“強恕而行，求仁莫近焉。”（《盡心上》）在推已及人的“充其義”的過程中，仁德也最容易體現出來的，也最為容易成就個人的“仁德”，所以說是“求仁莫近焉”的捷徑。

除以心理因素釋“仁”外，孟子說：“仁也者，人也。合而言之，道也?！保ā侗M心下》）這說明仁的感情或道德，只會在人群之中產生?！墩f文》：“仁，親也，從人二”。仁心也只有指向自己之外的他者，才會表現出來。但是基于仁的這種情感關系，是特定的宗法關系的產物，從本源的意義上講，“仁之于父子，義之于君臣，禮之于賓主，知之于賢者，圣人之于天道，命也?！保ā侗M心下》）這是說仁這種情感關系源于父子之愛，是一種必然的安排，這也是生物學意義上的血緣親近所致，我們高于動物的地方，儒者不同于墨家的分野，就在于他既不把“仁”變成一種父子之間的私情，也清楚地知道“仁者無不愛也，急親賢之為務”，“堯舜之仁不遍愛人，急親賢也?！保ā侗M心上》）“急親賢”是“仁”這種情感外推的基點，同時，又是普遍之愛中的重點。這也就是在禮與法之間，儒者何以守護的是父子之間的親情，以“親親”為最大的倫常的原由。在孔子那里，“吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱。直在其中矣。”[7]在孟子那里，從親親的倫常關系出發(fā)，很輕易地化解了舜為天子，瞽叟殺人的難題。所以，“桃應問曰：舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執(zhí)之而已矣?！薄叭粍t舜不禁與？”曰“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下猶棄敝屣也。竊負而逃，遵海濱而處，終身欣然，樂而忘天下?！保ā侗M心上》）

在這個法與情的著名假設中，孟子以為舜會離開社會，“遵海濱而處”，以與瞽叟相處。作為天子，舜一是允許皋陶去拘捕，從維持社會秩序的角度承認法的合理性；二是從個人的角度，不廢親戚，不忘父母，以事親為最高原則。這種親親之愛決定了他首先考慮的是親愛者的利益，而不是社會的整體公正，這也是歷來儒家最為人們所病詬的地方。針對舜對其弟，“至不仁”的象，以庳之國來封他，孟子的弟子萬章不解地問道：“仁人固如是乎？在他人則誅之，在弟則封之？”對此，孟子的解釋則是：“仁人之于弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親親，欲其貴也；愛之，欲其富也。封之有庳，富貴之也?！保ā度f章上》）否則，自己身為天子，弟弟卻為匹夫，那是不符合“親愛”之道的。其實，這種親愛親者的感情，正是每個正常人所具有的一種普遍心理感受。比如，當一個與己無關的人，被越人“關弓而射之”的時候，我們可以笑談此事；但一旦被射者是自己的兄弟時，人們就只會痛哭流淚地陳述它，因為被射者是自己的親人的緣故，所謂仁，不過是對親人的愛罷。這種普通的感情，正是人具有相同本性的證明，它恰如“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之的同然者，何也？謂理也，義也。圣人先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā陡孀由稀罚?/p>

“仁”除了含有“門內”的親親之義外，它還有社會意義，就是對他人的愛，對生命的重視?！皻⒁粺o罪非仁也，非其有而取之非義也。居惡在？仁是也；路惡在？義是也。居仁由義，大人之事備矣?！保ā侗M心上》）但這種對生命的重視，依然是由內外推而來。對待生命的態(tài)度，恰恰可以看出一個人道德水準的高下，它可以通過正確地使用外推原則表現出來，“仁者以其所愛及其所不愛，不仁者以其所不愛及其所愛?！保ā侗M心下》）

既然仁義是內在的，根源于人的本性的，是人的一種自然感情，那它理所當然地要成為君臣、父子、兄弟之間倫理關系的準則。從構造完美社會關系的角度講，“為人臣者懷仁義以事其君，為人子者懷仁義事其父，為人弟者懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以接”（《告子下》），這種仁義學說，其實不過是“禮”的別名而已。人們通常稱孔子是以仁釋禮，那么，在孟子這里，我們則可以看到他是以禮來釋仁義，他突出仁義，但仁義卻是以“親親”、“敬兄”為內核的倫理規(guī)則[8]。

由此，孟子探討了人與自然、人與他人、人與親者，以及人與身心的四種情感關系。在人與自然也即是人之于物的關系中，孟子以為是“愛而弗仁”，愛惜它，卻不用仁德對待它；對于百姓，也即是與他人的關系中，他以為應取的態(tài)度是“仁之而弗親”，用仁德對待他，卻不親愛他；對于親者，是“親親”，是發(fā)自內心的真摯之愛，然后將這種“親親”之愛外推，就可以對人民仁慈；將仁慈的感情外推，可以遍愛萬物。這種愛的差等，由“親親”開始，沒有“親親”之愛，也可以說是對于人倫的“不知務”。（《盡心上》）同樣，在處理身心關系中，孟子提出了“夫仁，天之尊爵，人之安宅”（《公孫丑上》）的理論，認為人心的安頓，必須以仁的道德意識為基準，沒有這個自覺的道德意識，“莫之御而不仁”，也即是沒有人阻礙你為仁，你卻要自甘墮落，遠離仁義，就是“不仁、不智、無禮、無義” （《公孫丑上》），這種人只能成為外界物質力量或別人的奴仆。從這個意義上講，一個人格完滿的人，就是能夠做到仁、義、禮、智統(tǒng)一于心的人。

由于仁義的內在性，使得它作為一種美德并不天然地暢達于四體，它與人們的實踐構成了一種“求則得之，舍則失之”（《告子上》）的正向關系。因而，在歷史實踐中，仁義的實施就有三種形式：一是發(fā)自內心的本性去推行它，比如堯舜就是如此；二是身體力行，努力向善，比如湯武就是如此；還有一種是假借，“五霸，假之者也。久假而不歸，惡知其非有也?！保ā侗M心上》）把內在的仁義，當作相對外在的形式，加以借假，總是依此而說，弄假成真，變成了自身所有的東西，本性中沒有的東西可以通過“外鑠”而變成固有的東西。

注釋：

［1］[清]焦循：《孟子正義》，上海：上海書店，1986年7月版。本文所引孟子的文句均出自該版本，以下只注篇名。

［2］王煥鑣：《墨子校釋》，杭州：浙江古籍出版社，1987年11月版，第342頁。

［3］許蘇民：《人文精神論》，武漢：湖北人民出版社，2000年5月版，第88頁。

［4］郭慶藩輯：《莊子集釋》，北京：中華書局，1961年7月版，第497-498頁。

［5］［德］卡西爾著，甘陽譯：《人論》，上海：上海譯文出版社，1985年12月版，第32-33頁。

篇7

所有權在經濟領域體現的是人與勞動對象的法定關系，是人們一切經濟行為的基礎。馬克思在寫作《1844年經濟學哲學手稿》（以下簡稱“《手稿》）時開始其研究思路由哲學向經濟學的轉向，所有權關系成為其討論中的基本關系。這從兩個方面體現出來：其一是人與勞動對象的關系，其二是人與自身活動對象化結果的關系；前者體現為勞動與資本、自然資源（土地等）的關系，后者體現為勞動與勞動結果的關系。在1857-1858年的《政治經濟學批判大綱》（以下簡稱“《大綱》”中，馬克思從更加廣泛的意義上關注這一問題：一方面是縱向的歷史進程，另一方面是橫向的資本主義經濟關系的展開;《大綱》的魅力也許正在于此。1859年出版的《政治經濟學批判。第一分冊》（以下簡稱“《第一分冊》”是馬克思在《大綱》基礎上嘗試出版的政治經濟學批判著作六分冊中的第一冊，實際上也是這一計劃中出版了的唯一一冊；該分冊出版后，馬克思的整個研究計劃發(fā)生了改變。我們在該分冊的初稿片段中能夠看到馬克思對政治經濟學的批判思路在前期研究基礎上的反思，這其中就包括所有權問題。

在《第一分冊》的初稿片段中，馬克思對所有權問題的關注對象，除了洛克的勞動本體論，即以個人勞動為基礎的對其勞動對象的所有權解釋之外，還列舉了其他經濟學家對所有權問題的認識,并對這些觀點進行了歸納，指出：無論是偏重于經濟學還是法學的所有現代經濟學家們，都把個人自己的勞動說成是最初的所有權依據（即洛克觀點）,與此相應，把對自己勞動成果的所有權說成是資本主義社會的基本前提，亞當?斯密就持這樣的觀點。(cf.Marx/EngelsGesamtausgabe，Bd.II/2，S.48；參見《馬克思恩格斯全集》第31卷，第2版，第348頁。下引只標卷數和頁碼）

不過，他們的這一理論解釋在現實的資本主義經濟關系中被顛覆了。因為，勞動所有權作為經濟交換關系的前提，在資本主義的生產關系中是建立在以交換價值為前提、而并非以簡單交換關系為前提的基礎上的。（ibid，S.48-49;同上，第348-349頁）言下之意，由于勞動力的交換價值與其創(chuàng)造價值的價值不相等（這在《手稿》時期并沒有得到充分論證）,勞動所有權的基礎受到了侵犯。

顯然，馬克思的批判并不是指向勞動所有權這一原則本身，而是指向勞動所有權在以交換價值為基礎的經濟交往關系中被顛覆的現象，而政治經濟學原理則試圖論證勞動所有權是資本主義經濟關系的基礎，這是馬克思與政治經濟學家們的區(qū)別所在。

在馬克思看來，古典經濟學家們把來自資產階級社會本身的觀念，即勞動所有權理論，稱為一般規(guī)律，又把這一規(guī)律的現實性延伸至還不存在所有權的黃金時代（原始時代）（ibid，S.49-50;同上，第349-350頁）,也就是說，將這一資本主義社會的所有權占有規(guī)律看作是存在于人類社會一切發(fā)展進程中的永恒的規(guī)律。

與國民經濟學家不同，馬克思則從資本主義的經濟交換關系中去理解這一觀念的形成，將其看作是資本主義經濟交換關系的產物。那么，資本主義經濟交換關系的基礎是什么呢？在1859年的《〈政治經濟學批判〉序言》中，馬克思從生產力發(fā)展水平對此進行解釋。

馬克思對經濟學家們的批判不是指向他們對所有權的勞動基礎的解釋，而是指向他們將所有權規(guī)則抽象為永恒的規(guī)則。在馬克思看來，經濟學家們的這一認識方法在兩個方面引起麻煩：第一，從不存在所有權的史前社會那里去尋找所有權的本體論基礎；第二，看不到勞動所有權在資本主義經濟關系中存在著的悖論。（ibid，S.50;同上，第350頁）

馬克思從資本主義經濟關系中去解釋資本主義所有權理論的生成，進而從社會生產發(fā)展狀況去論證資本主義經濟關系的形成，這在一定程度上解決了經濟學家們的兩個麻煩：第一，以勞動為基礎的所有權只是一定歷史條件下的產物；第二，這一所有權被資本主義經濟關系所顛覆。

不過，在這里我們同樣應該看到，資本主義經濟關系形成的歷史條件與這種經濟關系形成的內在機制，是解讀這一問題的兩個不同的認識維度：一方面，我們看到以勞動為基礎的所有權及其被顛覆的客觀性，這是馬克思嘗試去論證的東西；另一方面，我們也應該進一步看到并且分析這一悖論現象之所以產生的內在機制。

馬克思對政治經濟學家仰賴于普遍原則的批判，促使他關注資本主義經濟形態(tài)的歷史演變，這是第一個認識維度。他對以勞動為基礎的所有權悖論現象的揭示，促使其關注資本主義生產關系形成的內在機制，這是第二個認識維度。前者是縱向的，后者是橫向的；對前者的分析維度能夠包含后者,但是不能夠取代后者。

從橫向的意義上來看，這一勞動所有權原則的被顛覆具有一定的歷史條件；從縱向的意義上來看，這一條件是歷史的，而非永恒的。對這一條件的形成歷史和運行機制的分析，一方面進一步將馬克思的研究思路與古典經濟學、國民經濟學區(qū)分開來；另一方面將這一研究思路與哲學家的思路區(qū)分開來。從橫向的意義上來看，這一條件實際上涉及到兩個因素：其一是與勞動相關的對勞動對象(如土地、自然資源）的所有權，或者對外化了的勞動結果（貨幣資本）的所有權；其二是勞動與資本的交換（并非簡單交換）。前者是前提，后者是程序；在一定的程序中，前提成為占有他人勞動的條件，被資本雇傭者的勞動所有權受到顛覆。對于自然勞動對象的占有問題，馬克思在更大程度上是通過人類學的歷史資料來關注的。

國民經濟學家關注的問題是以這一原則為基礎的經濟發(fā)展、物質財富的增加。他們既然沒有將資本的利潤看作是工人的剩余勞動，也就不會去關注勞動原則的被顛覆問題。在他們看來，資本主義經濟的所有權原則是對自然狀況下存在著的原則的延續(xù)。而哲學家只是提出了抽象的原則，而沒有去分析這一抽象的原則為什么在現實的資本主義經濟關系中被扭曲；哲學視角中的異化勞動并不能夠對這一扭曲現象進行論證。

根據馬克思對財產與勞動所有權分離的歷史程序及其結果的闡述（cf.Bd.II/1.2，S.367-369；參見第30卷，第2版，第450-452頁），我們可以理解，勞動所有權原則的被顛覆為什么能夠說明在資本主義社會，增加了的物質財富在一部分人手上集中起來，而大多數人則陷于貧困（或者相對貧困）；而且這些集中起來的財富能夠成為進一步顛覆這一原則的客觀條件。

顯然，與國民經濟學家不同，馬克思從歷史進程中來理解所有權的形成及其原則。但是我們同時應該看到，原則的形成與原則的實現條件是同一個問題的兩個不同方面：其一，扭曲原則得以實現的歷史條件與原則形成的歷史路徑，涉及的是不同的問題。其二，扭曲原則得以實現的歷史條件并沒有否認原則本身的存在，它仍然能夠成為其自身被扭曲了的社會制度的理論支撐；盡管這一原則本身已經成為“幻想‘幽靈'被顛倒了的意識形態(tài)，但是仍然作為正統(tǒng)的意識形態(tài)支撐著這一社會。

二、經濟關系中的哲學問題：原則、程序與悖論

我們看到，馬克思與古典經濟學、國民經濟學對所有權問題在認識上的分歧，并非產生于對所有權形成的自然基礎在認識上的差異；雖然馬克思強調的是其形成的歷史性，不過這是縱向意義上的。馬克思對人類社會早期生產方式、財產權形式的認識，并沒有一個先入之見或者抽象原則：從《德意志意識形態(tài)》到晚年的人類學筆記，馬克思都非常關注歷史資料和人類學研究的最新進展。馬克思與古典經濟學家們對所有權問題在認識上的差異，植根于對一定歷史條件下這一原則的一致性及其背離在認識上的分歧。這一分歧緣起于對異化勞動的認識，有待于對剩余勞動的論證。這里已經存在著如何理解觀念與現實的關系問題。

在資本主義的經濟關系中，所有權原則與現實之間的悖論進一步構成了自由和平等原則與現實之間的悖論。在《大綱》中，馬克思的研究思路進一步深入到經濟關系之中，從原則的形成與原則實現的程序上來分析悖論的形成：

在流通中發(fā)展起來的交換價值程序，不但尊重自由和平等，而且自由和平等是它的產物；它是自由和平等（dieFreiheitundGleichheit)的現實基礎。作為純粹觀念，自由和平等是交換價值程序中各種要素的一種理想化的體現。作為在法律的、政治的和社會的關系上發(fā)展了的東西，自由和平等只不過是從另一個方面再現出來。（Bd.II/2，S.60;參見第31卷，第362頁）

資本主義經濟關系產生了自由和平等的觀念，前者是后者的基礎；這些觀念在社會生活的其他方面例如法律的和政治的方面再現出來。這是馬克思的理解思路，對于馬克思而言：一方面，觀念是現實的產物(cf.ibid;同上），但是另一方面，現實中的資本主義經濟關系是對這些觀念的背叛(cf.Bd.11/1.2，S.685-686;同上，第230-231頁），體現出來的是不平等。

那么，反映現實的觀念是如何形成于被扭曲了的現實的？換句話說，既然觀念是現實的反映，為什么不直接反映被扭曲了的事實，而是反映被扭曲前的假設？

一方面，抽象的觀念是現實社會經濟關系的產物，以等價交換為基本內容的經濟關系體現的是人們?yōu)榱藵M足生存需要的生產和交換活動，它自發(fā)地依據于自由原則和等價交換原則，在此基礎上形成了自由觀念和平等觀念；另一方面，現實社會的經濟關系扭曲了這一觀念，但是這一觀念仍然是其奉行的原則，是其基本的理念支撐。

意識到這一問題并非始于馬克思，當時的其他思想家已經提出了這一問題：自由和平等的觀念為什么帶來的是非自由和不平等。馬克思的政治經濟學批判是嘗試揭示這一觀念被扭曲的現實依據。

如果說自由和平等觀念是支撐資本主義體制的理念，那么作為經濟關系的產物，它們形成于前資本主義階段。簡單的經濟交往關系即以自由支配自己的（勞動）產品和等價（值）交換為基礎，自由和平等的觀念在此基礎上形成。這種簡單商品經濟的狀態(tài)存在于前資本主義社會的不同社會形態(tài)中。當然，這并不意味著前資本主義社會就不存在資本因素，也不意味著前資本主義社會的經濟交往關系就是一種平等的交換關系；經濟關系并不能獨立于整個社會關系。

但是，當這些觀念被高舉著作為一種理念、一種意識形態(tài)用來支撐資本主義社會時，在現實中它們實際上已經走向了自身的反面。這一發(fā)生轉折的契機，存在于簡單商品交換向勞動與資本交往關系的發(fā)展進程中；這是歷史的程序。

在《手稿》中，馬克思比較充分地討論了資本主義經濟關系形成的歷史進程，并且揭示了前資本主義時期的經濟交換與資本主義經濟交換的區(qū)別：

關于公平和正義的空談，只是要用適應于簡單交換的財產權關系和法的關系的標準，去衡量交換價值的較高發(fā)展階段上的財產和法的關系。（Bd.II/1.1，S.236;參見第30卷，第279頁）

將前資本主義經濟交換關系與資本主義經濟交換關系區(qū)別開來，是為了彰顯后者在質上所發(fā)生的變化：正是這一變化使得簡單經濟交換關系的理念不再符合于資本主義經濟交換關系。對于此時的馬克思來說，他已經清晰地看到勞動與資本交換的表面平等與實質不平等。

自由、平等、公平、正義這些觀念在用來評價資本主義的經濟關系時，實際上包含著三個基本內容：自己擁有（以所有權為基礎的自主權）,規(guī)則平等（這是資產階級革命所強調或者政治經濟學所討論的平等觀：這里的平等并非指收入或者物質財富的分配平等，而是指經濟交換關系中的原則平等）,等價交換。前者體現為自由原則，后兩者體現為平等原則，三者缺一不可。

從現象上來看，資本主義經濟關系似乎符合這三個基本條件，但是實際結果為什么走向了反面呢？換言之，我們有什么理由認為不斷分裂的資本主義現實社會是由于其前提而走向了反面呢？

馬克思的批判并沒有針對前提本身，而是從前提進入其得以實現的程序：馬克思的分析對從價值的形成（勞動）到價值的實現（工資、利潤）的整個過程的程序進行層層解析、剝離，將問題的癥

結歸結于勞動力與資本的交換這是_個不等價（值）交換。不過，這_認識本身也有著一個過程，而并非是一下子完成的。這可以從馬克思所使用的“勞動”概念向“勞動力”概念的變化中看出。另外，從馬克思在手稿中所留下的一些沒有得到回答的問題以及對抽象的價值概念的論證問題等等中，我們又看到問題并未完結。

顯然，對原則與其結果之間的悖論關系，從原則的實現程序中去進行批判，與對觀念的虛假、顛倒進行的批判比較起來，要更加具有說服力、更加深刻。后者是哲學領域的批判，前者是政治經濟學領域的批判。

三、經濟關系中的倫理問題：個別性與普遍性

個別性與普遍性是抽象的哲學概念，個人利益與普遍利益是經濟倫理概念，對后者的問題在抽象的意義上進行討論，或許就是（政治）經濟哲學問題。這樣的區(qū)分可能顯得機械、累贅，但這個問題是在反思基礎上必然要生成的問題：對于古典經濟學家、政治經濟學家，或者對于進行政治經濟學批判性研究的馬克思來說，他們對這同一個問題的討論有時是在非常不同的層次上進行的。

對于馬克思來說，在資本主義生產關系體系下，以普遍性形式存在著的自由、平等原則在現實的資本關系中被顛覆，與此同時，社會財富的增長同時意味著社會分裂的進展，對象化了的勞動脫離其創(chuàng)造主體而日益集中于其他少數人之手。馬克思看到的普遍性是以個體、階級之間的對抗為基礎的。

與馬克思的時代不同，在今天的資本主義社會，上述情況既可以通過生產領域也可以通過非生產領域發(fā)生，例如文化產業(yè)與文化消費、信息產業(yè)與信息消費現象的出現，后者預示著新的需要進行研究、發(fā)掘的領域。

黑格爾在哲學觀念上對個體與社會的關系從普遍性、特殊性和個別性的不同層次進行推論，用抽象的普遍性統(tǒng)一特殊性、個別性。這其中的具體關系并不在他的關注視野之內，他的使命似乎是構建一個能夠把握社會的概念體系，用自在和自為的統(tǒng)一預測未來的社會。

而對于古典經濟學家、政治經濟學家甚至今天以所有權、契約原則、等價交換為基礎的自由主義理論家來說，原則的普遍性是最重要的，是構建現代社會的基礎。至于現實社會為什么會因為普遍原則的實施而日益分裂，他們對此又有著非常不同的解讀和認識。諾齊克并不認為普遍原則在資本主義社會受到了顛覆；相反，他認為資本主義社會的經濟關系在原則上具有邏輯一致性。羅爾斯也沒有認為普遍原則在資本主義社會受到了顛覆，但是他試圖在原則的現實化程序中對其極端的社會分化結果加以矯正。

各類非理論家并非訴諸于一種有違倫理的理念作為現實資本主義社會的理論支撐，相反，在他們看來，只有普遍的原則才能符合倫理的基本要求。至于奉行普遍原則的資本主義社會在現實中為什么不斷強化著貧富分化、從而產生整個社會的不斷分裂，這似乎沒有進入他們的關注視野。至少在信念上，他們并不認為這些原則在現實社會中被顛覆，或者反過來說，他們并不認為社會分化是因為奉行普遍原則的結果。

馬克思與他們不同的地方在于：他嘗試揭示使普遍性原則受到顛覆的現實社會條件，而不是僅僅將這些普遍原則作為虛幻的、顛倒的意識形態(tài)并且滿足于抽象的批判。即使從古典經濟學、國民經濟學甚至當今自由主義的理論視角來看，如果不是借助于整個社會關系體系，那么只依靠一種抽象的普遍原則，少數人是不可能僅僅憑著一種能夠積累起來的符號（從實物貨幣到數字信息）而占有整個社會、自然的大部分資源的。

因此問題就在于：這一普遍的原則借助于什么樣的魔力，在合法的途徑下產生了社會分化的現象？這是問題的一方面；另一方面，人們在自覺意識中又是如何認識這一矛盾的現象的？

在《大綱》中，馬克思在當時的語境中嘗試揭示和批判資本主義社會關系中自欺欺人的普遍性：主體還盡可以有這樣一種神圣（erhebende)的意識：他不顧他人而謀得的個別利益的滿足，正好就是被揚棄的個別利益即一般利益的實現。（Bd.II/2，S.56;參見第31卷，第358頁）

即使在今天這也是一種很常見的觀點。個別性與一般性體現在人們意識中的矛盾，是以現實經濟關系中存在著的個體與整體之間在利益關系上的相關性、沖突性為基礎的：自愿的交易；任何一方都不使用暴力；只是作為自身的手段或自我的目的，才能成為他人的手段；最后，意識到一般（allgemeine)利益或共同（gemeinschaftliche)利益只是自私（selbstsUchtigen)利益的全面性(Allseitigkeit)。(Bd.11/2，S.56-57;參見第31卷，第358頁）

馬克思在這里沒有使用個人的“自我利益”這一中性詞匯，而是選擇了“自私利益”這一貶義性詞匯。這說明馬克思沒有簡單地來看待各個個體的利益與一般利益的關系：在馬克思那里，這個一般利益并不是個人利益的簡單集合，在財產權占有發(fā)生社會分化的前提下，人們彼此之間的利益是分裂的、異化的。在互為手段和目的的經濟交往關系中，資本的利益是在犧牲和占有他人利益的前提下而獲得的。

馬克思所看到的資本主義經濟關系，不僅使得所有權的持有原則發(fā)生了悖論，而且使得勞資關系之間等價交換的原則也發(fā)生了悖論。于是，從所有權的持有到所有權的交換原則都走向了自身的反面，普遍的原則成為虛假的觀念一顛倒了的意識形態(tài)。馬克思的這一批判性認識在最初的意義上是以異化勞動理念為基礎的。

這是馬克思與其他政治經濟學家們的分歧所在。這一分歧并不產生于對抽象原則的認同與否，而是產生于資本主義社會的經濟運行機制與其原則之間存在著的悖論；這一悖論在人們的意識中又以個體與整體之間的矛盾關系體現出來。在馬克思那里，對這一悖論的認識是以其勞動價值理論及其核心內容剩余價值理論為基礎的，換言之，只有借助于剩余價值理論才能論證原則及其悖論的存在。

在馬克思的研究維度中，哲學問題與政治經濟學問題是交融在一起的：一方面，人們的對象化勞動結果具有個別性，但是當人們將自己的勞動產品作為交換價值與他人進行交換時，他的個人勞動產品已經具有了社會性，他的個別性在一般性中得到體現；另一方面，正是這一對象化的程序、交換過程，或者說個別性轉向普遍性的過程，孕育了社會分化的可能性。

這一可能性在資本主義交換關系取代簡單商品交換關系的前提下發(fā)展成為現實性：簡單商品交換關系中存在著的等價交換，在資本與勞動的交換過程中被否定。不過，這一可能性一方面并不涉及這一轉折的契機，作為結果的現實本身不能夠又成為原因；另一方面也不能用來解釋前資本主義社會階級關系的形成。

這一理論解釋模式具有歷史階段的局限性，它仰賴于剩余價值理論，首先仰賴于勞動價值概念的形成。馬克思從古典經濟學家（李嘉圖）那里承襲了勞動價值概念，但是已經賦予其不同的涵義。

為了更加清晰地使用這一概念去把握資本主義的經濟關系，馬克思以社會必要勞動時間作為衡量勞動價值的尺度（cf.MarxEngelsWerke，Bd.^，S.83;參見第4卷，第1版，第94頁）：個別性只有在一般性意義上被認同才是有效的，否則少、慢、差、費也在創(chuàng)造著勞動價值，這種一般性的認同程序自然地在市場競爭中完成。但是，這只是勞動價值概念的一部分內容，另一部分內容取決于勞動者的生存成本（同樣以勞動價值來衡量）。（cf.Bd.II/1.1，S.72;參見第30卷，第84-85頁）勞動者獲取的報酬(部分勞動時間）,不是以其創(chuàng)造的價值（全部勞動時間）來衡量的，而是以其生存成本（部分勞動時間）被支付的。兩者之間的差價構成了能夠被異化的剩余價值（剩余勞動或者積累勞動）。

剩余勞動的情況在任何社會都存在，并且是社會發(fā)展的基本條件：沒有剩余、沒有積累，就沒有發(fā)展。直至今天，從世界范圍來看，也并不缺乏這樣的例子。但是在資本主義社會中，這一剩余價值被資本占有和支配，并且是在原則平等、公平交易的理念中進行的。

在這種歷史條件下，個人自主活動變?yōu)楸粍踊顒?，對象化了的勞動變?yōu)楸划惢说膭趧右贿@是從勞動者一方來說的被異化現象。從勞資雙方來說，或者從資本主義經濟交往關系中的個體來說，人們彼此之間的經濟交往活動出自于個人的自由意愿，這是一種自主行為；在這一交往過程中形成的社會性、共同體，從整體的意義上來說，又形成了規(guī)律性，具有必然性，超出任何個體的可控性。

對于馬克思來說，這涉及到個體在經濟交往活動中的自主性與異己性問題：經濟規(guī)律作為外在于個體的社會存在，是個體不得不受其約束的力量，它們對于個體來說具有偶然性。這一思路的發(fā)展,就是個人的自由交換行為與客觀的、異己的規(guī)律性問題，例如難以為個人所預料、所抗拒的經濟危機(生產過剩）、金融危機（信貸過度）。但是，這一必然性對個體經濟行為的制約與普遍原則的制約，是完全不同的兩個范疇，不可同日而語。

篇8

    賦稅基本理論是筆者在歐美同行的啟迪下提出的一個關于中西中古稅制比較研究的新概念,旨在從深層次上認識中古稅制,考察、描述和分析林林總總的賦稅項目是怎樣起源、設定并實施征收的。而所有權形態(tài)是認識中西中古社會賦稅基本理論不同類型的重要基礎,賦稅基本理論正是在它的影響或制約下才設定了稅項并實施了征收。那么,中英中古社會所有權形態(tài)的主要特征是什么?所有權形態(tài)是如何影響賦稅基本理論的?怎樣通過稅項的設定看待中英中古賦稅基本理論的差異?本文擬就這些問題作一論述,以就教于史學界同仁。

    一、“低度私有”的所有權形態(tài)

    在中英中古賦稅基本理論的形成中,財產所有權都是一個重要的制約因素。而中古時代具有怎樣的所有權形態(tài)與這種所有權具有怎樣的歷史基礎和現實條件密切相關。這個歷史基礎和現實條件應處于中古社會發(fā)軔時期,在中國約為春秋戰(zhàn)國時代,在英國則在諾曼征服之前。那么,處在這一時期的中國和英國,財產所有權狀況如何呢?

    先看英國。所謂歷史基礎,是指從羅馬統(tǒng)治以迄諾曼征服期間的所有權發(fā)展狀況。這一時期,是不列顛私有制萌生的關鍵時期。也正是這一時期,不列顛先后四次受到外族長期的大規(guī)模的入侵和統(tǒng)治,分別是公元前1世紀中葉的羅馬人、公元5世紀的盎格魯·撒克遜人、公元8世紀的丹麥人,以及1066年諾曼人的入侵和統(tǒng)治。這些入侵無論積極與否都在英國歷史上留下了深刻的烙印,特別是盎格魯·撒克遜和丹麥人的入侵,打斷了私有制的萌芽,使私有制的產生表現出斷續(xù)坎坷、步履維艱的特點,產生了消極的影響。

    根據凱撒記載,在羅馬入侵之時,英格蘭還是一塊荒蠻之地。占不列顛大多數的人口尚處在群婚制階段,個體家庭和私有制還遠未產生。他們“大多數都不種田,只靠乳和肉生活,用毛皮當作衣服。……妻子們是由每一群十個或十二個男人共有的,特別是在兄弟們之間和父子們之間共有最為普通,如果這些妻子們中間有孩子出生,則被認為是當她在處女時第一個接近她的人的孩子”[1](p52)。而沿海主要是南方沿海人口雖因羅馬影響而稍有開化,亦不過剛剛踏上文明的門檻,處在農村公社的早期階段。但是這種落后狀況并不排除英格蘭短期內產生私有制的可能,因為它的強鄰羅馬已經有幾千年的文明史,業(yè)已形成發(fā)達的私有制,而不列顛與羅馬的來往亦隨著工商業(yè)的興盛和文化交流的發(fā)展日益密切。從人類歷史上看,先進民族征服落后民族并在那里建立一定時期的統(tǒng)治,是后者在短期內走出野蠻步入文明的常例。在羅馬征服之前,英格蘭已經頻頻感受到來白海峽對岸的羅馬文明之風。征服之后,羅馬人在不列顛南部建立了統(tǒng)治,并曾按大陸通行的方式在這里征收動產稅和人頭稅[2](p3-5)。正是通過賦稅征收以及其他的統(tǒng)治方式,羅馬私有權觀念和理論在一定程度上傳入英格蘭并形成了一定的私有制形態(tài),從而為英格蘭私有制的發(fā)展奠定了最初的基礎。羅馬在不列顛的統(tǒng)治長達四五百年之久,結果不僅催生了農村公社組織,而且在南部發(fā)達地區(qū)導致了農村公社的解體,從而使不列顛獲得了長足的發(fā)展。

    與羅馬軍隊撤離而基督教人傳同時,盎格魯·撒克遜人渡海征服了不列顛并建立了統(tǒng)治。從社會發(fā)展進程看,盎格魯·撒克遜人尚處于原始社會末期,這使在一定程度上業(yè)已羅馬化的不列顛受到消極影響,社會發(fā)展受阻,并出現倒退現象。作為這種現象的重要表現之一,是他們將土地按農村公社的原則進行分配,從而在那些羅馬化程度較高已獲長足發(fā)展的地區(qū)重演了農村公社的歷史?！兑聊岱ǖ洹贩从沉宿r村公社存在的一些情況[3](P364-372)。當然,隨著時間的推移,這些土地也有了一定程度的私有,比如自7世紀中葉,國王賜地之事即不斷發(fā)生。賜地所立文書,皆由來自大陸的教士起草,其中所用術語,多襲自羅馬法,由此羅馬法原則再度影響英格蘭的經濟關系。遺存下來的國王賜地文書約千余件,所賜對象包括教俗兩界的封建主,而以宗教人士或團體居多。但資料證明,這時不列顛土地可分兩種,一是書田(bookland),一是民田(folkland)[4](p41,p60-63)。所謂一定程度的私有,即指國王封賜的土地一一書田。而書田,只是很少一部分,絕大部分是民田,而民田仍屬農村公社所有。所以綜合看來,羅馬私有制的影響仍然十分有限。

    但就是這樣一株纖弱的根苗,在丹麥人的入侵中再次遭到蹂躪。盎格魯·撒克遜人統(tǒng)治期間,丹麥人曾多次大規(guī)模入侵不列顛,歷時300年之久,對不列顛的歷史發(fā)展造成了嚴重影響。與已經發(fā)展了的盎格魯·撒克遜人相比,這些丹麥人大體處于民族遷徙時盎格魯·薩克遜人的水平。作為落后民族,他們的入侵給不列顛帶來了巨大破壞?；浇虝托薜涝菏艿絿乐貨_擊,教堂等建筑設施多成斷壁殘垣,而基督教會不僅代表不列顛的最高文明,且擔負著文明傳播的歷史使命。因此,對基督教的破壞必然帶來歷史的倒退。另一方面,由于丹麥人處在原始社會末期,他們對征服的土地仍像5世紀的盎格魯·撒克遜人那樣按農村公社的原則進行分配,從而使不列顛特別是丹麥法區(qū)又一次展現了農村公社的歷史景觀。受此影響,業(yè)已私有化或正在私有化的土地復歸公有。例如,上層的賜地由私有恢復了馬克公社的公有性質。私有制的發(fā)展再次受到遏制,歷史進程再次中斷甚至倒退。

    丹麥人的喧囂剛剛沉寂,諾曼人的入侵又復開始。不過,這次入侵與前兩次不同,不是以落后征服先進,而是以先進征服落后。這種征服當然也有一定的破壞作用,但對不列顛文明來說,總體看來是利大弊小。如羅馬征服一樣,諾曼人帶來了大陸先進的文明,從而改變了在原始社會末期徘徊不前的局面,加速了不列顛的發(fā)展。

    外族的頻頻入侵,農村公社的反復展現,不僅嚴重干擾了不列顛本土的私有化進程,而且削弱了外來積極因素如羅馬法的正常作用。賦稅理論所賴以形成的現實條件,正是接受了這樣一種歷史基礎。

篇9

1.1 堅持以人為本理念能夠體現成人教育的本質

成人教育的本質目的是提升人的綜合素質。也就是在某種程度上實現其個人自由、全面的發(fā)展，由成人教育本質可以看出成人教育需要充分尊重成人學生的主體地位，為他們的成長學習提供必要的自主化空間。另外，成人教育學生大多是邊工作邊學習，比一般的學生更需要付出精力和時間，為此，成人教育學籍管理需要更加考慮成人學生的學習發(fā)展需要，制定有針對性的成人教育學籍管理策略。這就需要我們在制定學籍管理策略時，體現以人為本的理念。

1.2 堅持運用以人為本理念能夠滿足社會對人才發(fā)展的需要

成人學生能夠結合自己的需要來選擇學習的專業(yè)，但是一些成人學生在學習一段時間之后會發(fā)現自己所學的知識內容和實際工作崗位需求不同；一些學生由于沒有參加過社會工作對未來工作對專業(yè)知識需求還不了解：一些學生不了解社會主義經濟市場發(fā)展對人才的需求、一些已經參加工作的學生因為各種原因出現工作調動.......凡此種種，需要在成人教育學籍管理中充分考慮學生實際需要的各種變數，堅持以人為本的學籍管理理念，制定更為靈活的管理制度，適應學生發(fā)展變化的實際需要。從而更好地滿足社會發(fā)展對人才的需求。

1.3 堅持以人為本理念才能?蟣Vこ扇爍叩冉逃?的可持續(xù)發(fā)展

原有的成人教育學籍管理規(guī)定，學生需要辦理學籍變動手續(xù)的時候，需要其本人提出相應的書面申請，說明學籍變動的原因，并提供相應的證明資料，在學校審核批準之后才能進行學籍變動。在學校沒有及時處理學籍變動問題的時候，一些學生就被迫放棄了繼續(xù)學習的機會。這種現象對于學校和學生個人發(fā)展都是不利的。在高等教育大眾化、社會化發(fā)展的今天，怎樣保證成人教育的生源、實現成人教育管理穩(wěn)定發(fā)展，成人教育學籍模式也要在成人教育改革發(fā)展的同時進行相應的變化，從而更好的促進成人教育良性發(fā)展。

2.成人教育學籍管理以人為本理念的缺失

2.1 成人教育學籍管理工作沒有考慮成人學生發(fā)展需要

第一，一些學校在成人教育學籍管理上重視效益忽視總體管理，在學籍管理的過程中更是沒有考慮到成人學生的發(fā)展需要。第二，在成人教育的學籍管理上存在重視普通教育學籍管理，忽視具有成人特性的學籍教育管理工作。成人教育學籍管理的內容涵蓋學習、考核、紀律、處分和獎懲等內容，但是受成人學生的學習以業(yè)余時間為主，這些管理內容很難充分落實，不利于成人教育學籍管理的規(guī)范化、秩序化發(fā)展。

2.2 成人教育學籍管理學制安排不符合成人學生生活需求

我國教育部門規(guī)定，成人高等教育學制為三年。但是成人學生之間往往存在很大的差距，一些學生能夠提前完成所有的課程，但是卻不能提前畢業(yè)，只能到學制期滿的時候才能畢業(yè)。還有一些學生受多種因素的影響，在接受一半成人教育的時候不得不退學，等到有機會重新接受成人教育的時候又受學制的影響不得不重頭開始學習，浪費了不必要的時間和精力。這種學籍管理學制的安排沒有考慮到成人學生的生活需求，欠缺對人性化管理的考慮。

2.3 成人教育學籍管理畢業(yè)標準極端化，沒有體現人性

現階段，很多高校采用的百分制的積分方法，在百分制積分法中，及格是最末端的檔次，但不會影響到畢業(yè)，在社會上也被認為是合格的人。這種評分標準無差別化，導致成人教育學校學生的學習積極性不高，影響了原來成績優(yōu)秀學生學習的積極性，是忽視學生個體學習差異和學習能力的極端化體現，沒有體現人本化的發(fā)展要求。

2.4 成人教育學籍管理繳費工作不完善

第一，職能管理部門工作脫節(jié)。高校成人教育學籍管理繳費工作涉及多個職能部門。在實際工作中，這些部門沒有有效配合，將繳費工作完全交給財務部門，且在繳費工作上存在一些問題，比如對學生增減、專業(yè)變動工作沒有及時和財務部門溝通；班主任對催繳費的積極性不高；在發(fā)放畢業(yè)證書的時候沒有及時和財務部門核對學生繳費情況。第二，繳費方式不規(guī)范。學校采用銀行代扣和電腦集中收費的方式，但是在資源不共享的時候為繳費工作的科學性、準確性帶來了制約。第三，成人學生多數已經是參加工作的學生，有時忙于工作，常常忘了去銀行預存學費，加上銀行現在辦理業(yè)務的人也多，對于繳費方式過于單一，不方便。

3.在成人教育學籍管理切實運用以人為本理念的策略

3.1 樹立全心全意為成人學習服務的學籍管理意識，把以人為本理念融入為學生服務之中

成人教育學籍管理的主體是學生，為此要求成人教育學籍管理人員在一切管理活動中堅持以人為本的理念，本著“一切為了學生，為了一切學生，為了學生的一切”的原則開展學籍管理，充分調動學生自我發(fā)展、自我實現的積極性。同時，成人教育學籍管理要樹立“管理就是服務”的觀念，在堅持服務理念的同時進一步加快建設咨詢服務型學籍管理機構。成人教育學籍管理工作人員需要淡化原有的制度監(jiān)督學籍管理思想，在學籍管理工作中要強化自己的服務、公平意識。

3.2 加強推廣和應用學分制和彈性學制，體現以人為本理念

彈性學制的推廣和應用充分發(fā)揮成人學生學習的主觀能動性，為此，成人教育學籍管理中要進一步推行學分制度和彈性學制，從而在最大限度上激發(fā)成人學生學習的積極性和主動性。成人教育學生受個人生活、工作環(huán)境的影響，個人發(fā)展差異比較明顯，因而在成人教育學籍管理上要結合學生的多元需求采取多元管理，為學生提供更多學習的自主權，減少對學生學習、生活的約束，成人學生只要獲取規(guī)定的學分就能順利畢業(yè)。學分制在推行之后也需要進一步轉化為一種彈性學制，即成人學生在錄取和畢業(yè)期限不能超過六年。對于一些學習能力較好的學生可以適當縮短他們的預設畢業(yè)期限，在學籍變動中充分體現對成人學生的關注，調動學生學習積極性，提升成人學生的學習效果。

3.3 運用以人為本理念，規(guī)范學籍管理流程，簡化管理程序

學籍管理主要貫穿于成人學生報到入學到畢業(yè)的整個工作流程，其內容極為繁瑣，涉及入學注冊、休學和復學、專業(yè)調劑、退學、畢業(yè)、結業(yè)等方面。就是說，成人高等教育學籍管理，不單單具備普通高校學籍管理工作的一般特性，同時還存在特殊性。因此，制定規(guī)范簡潔的管理流程，一方面方便學生了解辦理相關業(yè)務需要如何做，另一方面提高學籍管理人員辦事效率。

3.4 用以人為本理念，推動學籍管理信息化發(fā)展

在科學技術和計算機技術的發(fā)展情況下，成人教育學籍管理費用需求加大。為了提升學籍管理的高效性，需要為每名學籍管理人員提供相應的計算機，打造專業(yè)的學籍管理隊伍，從而更為快速、高效地完成學籍管理系統(tǒng)和管理程序。建立網絡教育平臺，在平臺上及時學校成人教育學籍管理的各種信息，加強師生之間的溝通交流。學生可以通過自己工作室進入，可自行上網填寫學籍卡、畢業(yè)生登記表、?k理轉學、休學、復學手續(xù)等信息，在保證成人教育學生信息更新及時的同時，為成人教育學籍管理一系列工作的開展提供重要支持。另外，還需要應用網絡技術強化成人教育學籍管理的信息化進程，在計算機技術人員和學籍管理人員的配合下完善現有的學籍管理系統(tǒng)，創(chuàng)造出高效化、網絡化的成人教育學籍管理信息平臺。

3.5 從以人為本理念出發(fā)，完善成人教育學籍管理繳費工作

篇10

一

“高深學問”貫穿于《高等教育哲學》一書的始終，并圍繞“高深學問”形成一種嚴密的邏輯體系。布魯貝克立足于“高深學問”這一基點，提出：“在二十世紀，大學確立它的地位的主要途徑有兩種，即存在著兩種主要的高等教育哲學，一種哲學主要是以認識論為基礎。另一種哲學則以政治論為基礎?！睆娬{認識論的人趨向于把“閑逸的好奇”精神追求知識作為目的。然而，這種對知識的探究不僅是閑逸的好奇了，只有越來越精確地知識驗證才能使人們得到滿足。高深學問忠實于真理，不僅要求絕對忠實于客觀事實，而且要盡量做到理論簡潔、解釋有力、概念文雅、邏輯嚴密。真理能夠站得住腳的標準是它的客觀性或獨立性、學術的客觀性或獨立性來自于德國大學所稱的價值自由，教授們依據這一原則力求得出“不受價值影響”的結論，盡力排除所有的感彩［1］。強調政治論的人則認為探求深奧的知識不僅出于閑逸的好奇，而且因為它對國家有著深遠的影響，即政治論哲學強調“政治目標”和“為國家服務”，這兩種哲學在高等教育發(fā)展過程中沖突不斷，或此消彼長或“并駕齊驅”［2］。

二

盡管這兩種教育哲學觀在對高等教育的認識上大相徑庭，但有一個共同特點，忽視高等教育對人的全面發(fā)展的培養(yǎng)作用，遠離了教育最根本的對象――人，尤其是人的精神價值和道德領域。這不可避免地淡化了長遠的責任意識。這種對人的忽視，并不是說高等教育完全不重視人，而是說它所重視的是“經濟人”、“政治人”，卻不是“完整的人”和“全面發(fā)展的人”。高等教育要超越社會現實文化，為現代化進行價值定向，根本的還是取決于高等教育能否超越自身，追尋被工具理性文化所遮蔽的本質和本體價值，使高等教育真正是屬于人的教育，是使人成為真正的人、完美的人的教育［3］。

高等教育何以存在？人是生命存在物，但人的生命存在和動物的生命存在是不同的。馬克思認為：“動物和它的生命活動是直接同一的。人則使自己的生命活動本身變成自己意志和意識的對象?！保?］“人是一種雙重生命的存在，既具有自然生命，又具有超自然的價值生命，是自然生命與價值生命的統(tǒng)一體?！比说膬r值生命的獲得，不能通過基因遺傳，而是通過社會遺傳、文化遺傳。而社會、文化的遺傳是由教育特別是高等教育來完成的?？档略谄渲鳌墩摻逃分袑懙溃骸皠游锝K身為本能所支配，只有人是需要教育的生物，而人因為教育而成為人，發(fā)展人，人的目的是‘做人’。”人的這種生命特性在高等教育階段表現得尤為突出。高等教育的主體是有一定思想，并已形成一定價值觀的人，高等教育給予他們的將是一種和他們未來生活一體的、內在的東西，是在普通教育基礎上的對生命的一種更高程度和層次的提高，是生命的一種升華，是獲得超自然價值生命的最主要，也是最重要的形式。所以，高等教育的幾點只在于生命本身，因生命而發(fā)生，生命才是高等教育的“家”。高等教育當以人的生命為基點來展開，任何偏離這個基點的教育，都不是真正的教育或是多教育的異化。

高等教育因人的生命而發(fā)生，離開了生命及其活動，就沒有了教育。人在教育特別是高等教育中，體現自己的生命，完善自己的生命。因此，高等教育的目的就是要充分理解生命的內涵，尊重生命的邏輯，傾聽生命的律動，不斷地創(chuàng)造條件，促進生命的發(fā)展，提升生命的意義，增大生命的價值，創(chuàng)造新的精神生命。高等教育關注的就是人的這種自我創(chuàng)生的超越性發(fā)展，是以人的生命存在的“應然”為理由的不斷超越的過程，是生命自組織的過程。作為人的生命存在的高等教育從各個方面充分印證和展示了人的生命特性。所以，只有把追求自由、幸福、公平和生命質量的不斷提高作為出發(fā)點和歸宿，才是高等教育存在的理由和發(fā)展的動力［5］。

三

理解高等教育，不能離開生命，不能離開人。高等教育對人的發(fā)展起著很重要的作用。因此，高等教育立足于人生命的視角，才能稱得上是真正的教育。人的生命特性和教育的關系決定了高等教育的存在基礎［6］。

存在主義是二十世紀西方人本主義哲學思潮中最有影響力的一個流派。存在主義高等教育哲學關注人的存在、人的價值、人的尊嚴，注重現實人生。存在主義教育觀強調教育要以人為本，以關注人的存在為邏輯起點；強調人的自我實現，強調學生在教育的幫助指導下自由、有選擇、負責任地成為自由的人，以實現自我。其代表人物有海德格爾、雅斯貝爾斯、波爾諾夫、尼采、薩特等。雅斯貝爾斯認為，人的存在時一切存在的出發(fā)點。他說：“所謂教育，不過是對人的主體間靈肉的交流活動，包括知識內容的傳授、生命內涵的領悟、意志行為的規(guī)范，并通過文化傳遞功能，將文化遺產教給下一代，使他們自由地生成，并啟迪其自由天性?！蔽鞣礁叩冉逃兄凭玫淖杂山逃ú┭沤逃﹤鹘y(tǒng)，不少西方高等教育思想家也精辟地闡發(fā)過大學教育的人文理念。

教育作為培養(yǎng)人的活動，它既是人的生命存在的一種方式，又服務于人的生命存在，生命存在既是教育的出發(fā)點又是教育的歸屬。因此，教育以人的生命存在為核心。教育的本體是人的生命存在。高等教育作為教育的一種類型，是從后者的不斷發(fā)展過程中分離出來的，中西方早期的教育并無初等、中等、高等教育之分，教育的目的也包括了高等教育的目的，高等教育也是為了人生命的存在，這種生命存在表現為人的自由、自在、自為的和諧發(fā)展。這是人本主義哲學的主要思想，這種思想也深刻地影響了高等教育的存在和發(fā)展。高等教育本體論探究高等教育存在和發(fā)展的問題，是一種哲學的表達。它關注人的存在、人的價值、人的尊嚴，因而注重實現人生的人本論哲學史高等教育哲學的另一種重要形式。

高等教育哲學的人本論思想并沒有因為政治論或認識論的彰顯而湮滅。它作為一種重要的高等教育哲學觀仍然深刻地影響到西方高等教育的實踐。從亞里士多德的自由人的教育，到紐曼的自由教育觀，再到《耶魯報告》的自由教育思想，都閃耀著人本論的光輝。從美國二十世紀二三十年代、四十至六十年代、六十年代末到八十年中后期這三次通識教育運動來看,人本論思想對于西方高等教育的影響是十分巨大的。在美國,“大學本科的教育則始終相信應該以培養(yǎng)具有廣闊的文化意識與修養(yǎng)的人才為目的”。盡管通識教育與自由教育存在著不同之處,通識教育的發(fā)展更加起伏曲折,但是通識教育已經成為美國大學本科教育的重要內容,是二十世紀美國本科教育改革的主題。因此,忽視人本論的高等教育哲學觀對于西方高等教育的影響和作用是有很大局限性的［6］。

四

高等教育的最終目的是對人的關懷和塑造，促進人的全面和諧發(fā)展。人的全面發(fā)展才能真正實現探索高深學問、促進政治文明、提高經濟效益的高等教育功能。這就意味著必須自覺地重新思考和認識高頓成教育價值觀上可能有的偏頗和片面化，平衡地看待經濟成就、民主和公民意識、生活的自主豁達等重要的人生目標，力求使自己平衡全面地獲得所有這些人生意義的取向。因此，現代高等教育哲學應“以人為本”，即不僅要始終關注當代大學生當下生存與發(fā)展的需要，而且要關注其未來發(fā)展?jié)摿ΑＴ凇叭姘l(fā)展”的基礎上，做到“人文見長”，亦即培養(yǎng)的學生，既要有謀生技能，又要具備良好的人文素養(yǎng)，懂得何以為人，為何而生?？傊?，哲學為學，現實為實，哲學與現實總存在差距，教育則是解決二者難題的方法。只有當魅力的教育與智慧的人結合時，教育才會更具魅力，人才會更加智慧。教育，尤其是高等教育，不是將人具體地塑造成某種工具，而是使人成為存在的人、不斷發(fā)展和超越的人。高等教育要引導人走出自我中心和欲望的藩籬，將他們的興趣引向更寬廣的社會、生活和創(chuàng)造的領域。因此，高等教育哲學應“以人為本”［8］。

參考文獻：

［1］姜國鈞.《高等教育哲學》鏡詮［J］.大學教育科學，2009，（06）.

［2］約翰?布魯貝克.高等教育哲學［M］.杭州：浙江教育出版社，1998.

［3］李仙飛.再論高等教育哲學以何為本――基于高等教育哲學“內在緊張”的思考［J］.高教探索，2008，（02）.

［4］馬克思,恩格斯.馬克思恩格斯全集(第42卷)［M］.北京：人民出版社，1979.