導(dǎo)言：作為寫作愛好者，不可錯過為您精心挑選的10篇政治哲學(xué)的特點，它們將為您的寫作提供全新的視角，我們衷心期待您的閱讀，并希望這些內(nèi)容能為您提供靈感和參考。

篇1

“事實”與“價值”的關(guān)系問題不僅從表面上看表現(xiàn)為強調(diào)價值的中國哲學(xué)與強調(diào)事實的西方哲學(xué)之間的差異[1]，從學(xué)理上表現(xiàn)為有關(guān)西方哲學(xué)如何從“事實”出發(fā)推論出“價值”的問題，同時就作為當(dāng)代西方哲學(xué)發(fā)展縮影[2]的懷特海過程哲學(xué)而言，也表現(xiàn)為如何使過程哲學(xué)的研究視角從靜態(tài)發(fā)展到動態(tài)、從對“過程”的平面化靜態(tài)描述發(fā)展到對“生成”的立體性動態(tài)描述、從竭力把“價值”客觀化發(fā)展到充分重視“價值”的主觀性社會文化維度[3]。

形象地說，懷特海的過程哲學(xué)就像一只正在蛻皮的蟬——在沒有完成這個蛻皮過程之前，它只能在平面上進行相應(yīng)的觀察和研究論述，而只有完成了這樣的蛻皮過程，它才有可能“展翅高飛”，以更加廣闊的動態(tài)視角去考察和研究同樣廣闊的動態(tài)性研究對象，從而得出真正符合實際的結(jié)論。我認(rèn)為，只有運用社會個體生成論[4]的研究立場和方法論視角，進行充分重視作為社會個體的主體的過程哲學(xué)研究，這只蟬才可能徹底蛻去它最后的硬殼而飛翔起來。

一、蟬與懷特海過程哲學(xué)的“破”與“立”

眾所周知，就一只蟬的完整生命歷程而言，它雖然命中注定會蛻掉最后束縛自己的那一層硬殼，擺脫只能平面爬行的狀態(tài)而飛翔起來，但在完成這個蛻皮過程之前，它的活動范圍基本上是平面的——也就是說，它只能在二維空間中爬到哪里算哪里；而且，這種生存狀態(tài)決定了它的視角的平面性，使它的感覺具有濃厚的“靜止”和“孤立”色彩[5]。而當(dāng)它飛翔起來以后，它的生存狀態(tài)和視角顯然就完全是另一種境界了。我認(rèn)為，作為西方哲學(xué)在20世紀(jì)發(fā)展縮影的懷特海過程哲學(xué)，與這種正在蛻皮的蟬有很多相似之處。為什么呢？

和西方歷史上任何一位哲學(xué)家一樣，懷特海創(chuàng)立的過程哲學(xué)不僅本身有一個逐漸成熟的過程，也體現(xiàn)了“不破不立”的基本傾向。就“破”的方面而言，他的批判矛頭主要針對的是分析哲學(xué)、心理主義、亞里士多德的主詞－謂詞分離學(xué)說、休謨的“孤立的簡單印象”學(xué)說，以及康德的“先驗圖式”論等[6]。而他之所以對這些學(xué)說提出批判，主要目的在于從根本上徹底消除西方哲學(xué)自古希臘以來一直存在的主體與客體、事實與價值分裂對立的困境——也就是說，他試圖通過徹底解決西方哲學(xué)自古以來就存在的有關(guān)本體與現(xiàn)象、一與多、動與靜、永恒與流變、存在與生成、心與物、決定論與意志自由等形而上問題，以價值觀念為核心、以論述帶有生成色彩的[7]“過程”為手段，建構(gòu)能夠融合英美語言分析哲學(xué)和歐陸思辨哲學(xué)這兩大陣營的過程哲學(xué)體系。

如果我們不滿足于國內(nèi)曾經(jīng)流行的、用所謂“辯證法”和“形而上學(xué)”這樣的標(biāo)簽為懷特海所批判的這些學(xué)說定性的做法，而是進一步深入考察那些提出和擁護它們的（作為現(xiàn)實的社會個體而存在的）哲學(xué)家個體的主觀視角，我們似乎就可以看到，這些哲學(xué)家的學(xué)術(shù)研究視角與尚未完全蛻皮的蟬的視角確實具有相似之處[8]，而懷特海的做法則似乎體現(xiàn)了蟬的這個蛻皮趨勢——努力擺脫原來僵硬刻板的主體－客體區(qū)分及其理論框架，通過論述“過程”打破原來非常僵硬的分裂對立狀態(tài)，并通過論述“價值”使上述所有這些分裂對立的方面能夠綜合、甚至能夠融合起來。

顯然，懷特海為自己確定的這個任務(wù)是非常艱巨的；它不僅意味著從“破”的角度徹底顛覆西方哲學(xué)自有史以來形成的各種各樣的哲學(xué)理論及其傳統(tǒng)，而且意味著要從“立”的方面建立起真正揚棄了這些理論、解決了它們的根本問題的哲學(xué)理論。那么，懷特海所“立”的是什么？他的基本愿望實現(xiàn)了嗎？

懷特海自己提出的哲學(xué)定義是：“哲學(xué)就是由關(guān)于它自己當(dāng)初的主體性僭越的意識進行的自我修正”[9]；而作為一個哲學(xué)家則應(yīng)當(dāng)“在存在的個體性和相關(guān)性之間保持平衡”[10]。就這種定義和要求而言，前者在顯示懷特海基本哲學(xué)觀強調(diào)對主體性僭越的批判反思意識的同時，表明了他試圖通過論述“過程”突破以往僵化的主體－客體框架的基本意向；而后者則以所謂“保持平衡”暴露了這種嘗試所具有的平面化傾向——因為我們即使僅僅就字面意思而言也可以看出，“保持平衡”的前提是承認(rèn)有關(guān)的兩者的存在及其現(xiàn)狀，亦即認(rèn)為它們存在于同一個時空階段、同一個層次或者平面之上，而不是在分別對兩者進行全面深刻的批判反思的基礎(chǔ)上，通過揚棄它們而取得突破性進展（亦即在此基礎(chǔ)上形成哲學(xué)理論和研究本身的生成過程），進而建立確實技高一籌的哲學(xué)體系。

另外，無論是出于強調(diào)糾正“主體性僭越”而矯枉過正，還是由于從根本上懼怕和回避主體的主觀性和任意性，懷特海在這里實際上都完全把自己的立足點放在追求純粹的客觀性上了[11]，因而沒有給作為現(xiàn)實主體的社會個體留下存在的余地，更不用說對這種主體的主觀性精神境界在文化傳統(tǒng)和社會環(huán)境之中的生成過程進行研究論述了。而這樣一來，他實際上就忽視了包括他自己在內(nèi)的所有哲學(xué)家的論述基礎(chǔ)，因為這樣的論述基礎(chǔ)恰恰就是這種主體的文化傳統(tǒng)和社會環(huán)境，以及他（她）的主觀性精神境界在這種傳統(tǒng)和環(huán)境之中的生成過程。

毋庸贅言，僅僅從懷特海對哲學(xué)的定義和哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)做什么的論述出發(fā)，就肯定他的哲學(xué)是“一只正在蛻皮的蟬”，確實有論據(jù)不足之感。我們下面再結(jié)合他對過程哲學(xué)的說明，看一看實際情況究竟如何。

二、對過程哲學(xué)的說明的無主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角

在《過程與實在》這部名著之中，懷特海對其過程哲學(xué)提出了二十七個范疇說明[12]。我認(rèn)為，這些說明不僅比較直接地表現(xiàn)了他的過程哲學(xué)觀所包含的基本要點，同時也反映了這些要點所具有的無主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角特征。

這里需要加以說明的是，這里所謂的“無主體狀態(tài)”并不是說懷特海這些論述不是以作為研究主體的他自己為前提，而是說他不僅由于竭力追求純粹的客觀性而把這樣的前提徹底隱藏起來，沒有加以任何論述，而且，即使在涉及作為其研究對象的各種主觀方面的時候，也把這些方面視為像客觀對象一樣[13]、與客觀對象毫無差別的靜態(tài)的東西，而加以“千人一面”式的論述。而所謂“平面化靜態(tài)視角”則是說，由于沒有涉及作為研究者的哲學(xué)家的論述所特有的主觀視角，更沒有涉及這種主觀視角的生成和變化過程，所以，這些說明都是以哲學(xué)家現(xiàn)成的靜態(tài)視角為依據(jù)的；而這樣一來，這樣的視角便由于追求共時性抽象依據(jù)的基本傾向而具有了平面化的特征。

因此，所有這些論述類型都是依據(jù)一位追求純粹客觀描述的哲學(xué)家的眼光表達出來的，既沒有涉及研究主體自己的視角是不是具有主觀性和動態(tài)性（即生成性）的問題，也沒有涉及作為其研究對象的主體諸方面是不是具有主觀性和動態(tài)性（亦即生成性）的問題，更不用說從歷史文化傳統(tǒng)和社會現(xiàn)實環(huán)境角度加以研究論述了。讓我們通過以下經(jīng)過分類的范疇，具體看一看實際情況是不是這樣。

通過對懷特海這二十七個范疇說明進行未必完全適當(dāng)?shù)姆诸怺14]，我們大致可以看到以下七類范疇說明：

第一類：關(guān)于存在物的基本類型——永恒客體（eternal object）和實際存在物（actual entities），實際存在物的功能、統(tǒng)一性和多樣性，以及實際存在物的“直接性”、“主體”與生成過程的關(guān)系（范疇v，xix，xx，xxi，xxii，xxiii等）[15]；在這里，懷特海主要是對實際存在物的各個方面進行定義、描述和解釋，因此，這里并不存在對現(xiàn)實的個體性社會主體及其的精神世界的任何說明，更不用說涉及這種世界的社會維度和文化維度了。

第二類：關(guān)于世界和實際存在物作為造物都是過程、亦即都是生成過程，實際存在物的生成方式?jīng)Q定它們是什么（過程原理），以及有關(guān)它們的描述及其理由（范疇i， ix， xiv， viii，xviii）[16]。在這里，懷特海雖然強調(diào)了世界及其各種實際存在物都是過程或者生成過程，卻沒有（哪怕是非常簡略地）論及作為實際社會個體的現(xiàn)實主體是不是也包含在這樣的世界之中、也屬于這樣的實際存在物，他們在何種意義和層次上能夠成為這樣的過程、這樣的實際存在物，以及究竟處在何種生成層次之上的認(rèn)識主體才能形成這樣的認(rèn)識。

第三類：有關(guān)實際存在物的潛能與現(xiàn)實的關(guān)系（相對性原理），潛能及其與合生（concrescence）和永恒客體的關(guān)系（范疇iv，ii，vi，vii，x等）[17]。處于現(xiàn)實的社會世界之中的社會個體，也具有與這些實際存在物完全相同的潛能和現(xiàn)實性嗎？也許是。但是懷特海在這里同樣沒有做出任何有關(guān)的說明。所以我認(rèn)為，他在這里的論述體現(xiàn)了與論述上面兩類范疇一樣的特征。

第四類：對于統(tǒng)一性、多樣性和客觀化的論述（范疇xvi，xxiv）[18]。就懷特海在這里所涉及的統(tǒng)一性和多樣性而言，究竟哪一種作為現(xiàn)實主體的社會個體能夠像懷特海本人這樣，做出有關(guān)某種統(tǒng)一性或者多樣性的陳述呢？一個兒童或者門外漢能夠這樣做嗎？而且，關(guān)于這里所論述的實際存在物的自我創(chuàng)造過程，現(xiàn)實的社會個體也同樣具有這樣的自我創(chuàng)造過程嗎？即使答案是肯定的，自我創(chuàng)造過程這個術(shù)語本身也表明，懷特海忽視了社會個體的創(chuàng)造過程所必然具有的社會維度和文化維度。

第五類：結(jié)合實際存在物的生成過程論述“攝入”（prehesion）及其構(gòu)成和種類，由此轉(zhuǎn)入對于各種主觀方面的論述（范疇iii，xi，xii）[19]。我們在這里可以非常清楚地看到，懷特海是以和他描述客觀對象的方式完全相同的方式，轉(zhuǎn)入對主體“攝入”的各個方面的描述的；而且，盡管主體這些有關(guān)方面在這里出現(xiàn)了，但主體卻同樣是靜態(tài)的、平面化的，基本上可以說沒有任何關(guān)于其生成過程的說明。

第六類：結(jié)合論述命題和包括情感、估價在內(nèi)的各種主觀形式，繼而論述“感受”（feeling）及其滿足（范疇xiii，xv，xvii，xxv等）[20]。應(yīng)當(dāng)說，懷特海雖然在這里所涉及的純粹是社會個體主觀世界的各個方面，但他仍然竭力以完全客觀的方式進行論述；因此，他在這里也同樣是在竭力避免現(xiàn)實主體的主觀任意性。勿庸贅言，這種研究方式對于充分重視和研究主體及其各個有關(guān)方面來說，是不可能有多少益處的。

第七類：作為某種系列的合生過程，與整合以往的攝入過程、感受最終得到滿足的關(guān)系（范疇xxvi，xxvii）[21]。我認(rèn)為這里的關(guān)鍵在于，這些所謂的攝入和滿足究竟屬于什么樣的主體？在懷特海這里的說明之中不存在有關(guān)這個問題的任何答案。

可見，即使我們只把懷特海對過程哲學(xué)的這些說明作為研究個案略加分析，而不詳細引用他的其他具體論述，我們也可以非常清楚地看到過程哲學(xué)所具有的無主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角的特征。這里需要補充說明的是，我們對他這二十七個說明范疇的列舉和歸類，并沒有完全按照他原來的論述順序，而是參照西方哲學(xué)傳統(tǒng)流行的“客觀－主觀”模式進行的。這樣做雖然有掩蓋他的批判鋒芒之嫌，但卻有助于突出展示他的做法所具有的探索性和突破性。實際上，他對這二十七個說明范疇的論述順序也同樣帶有非常明顯的探索特征——從它們之間并不存在明確的邏輯遞進順序就可以看出這一點。

嚴(yán)格說來，懷特海在這里表現(xiàn)出來的無主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角特征，是與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的惟理智主義主流一脈相承的[22]；但另一方面，他對“過程”和“價值”的充分強調(diào)和研究論述，又體現(xiàn)出了對這種主流進行批判反思和揚棄的傾向和趨勢——除了這里的有關(guān)論述以外，他在其他地方對西方現(xiàn)代分析哲學(xué)所犯的“完善詞典的謬誤”的論述，也同樣非常清楚地反映了這一點[23]。 懷特海及其過程哲學(xué)基本上處于傳統(tǒng)與批判揚棄傳統(tǒng)這兩種基本趨勢之間，所以我們說，作為西方哲學(xué)目前的生長點之一的懷特海過程哲學(xué)就像一只正在蛻皮的蟬。那么，現(xiàn)在的關(guān)鍵在于，究竟進行怎樣的研究立場和視角的轉(zhuǎn)變，這只蟬才能把最后一層皮蛻掉？

轉(zhuǎn)貼于 三、作為西方哲學(xué)當(dāng)代生長點的過程哲學(xué)與社會個體生成論

正像我們上面已經(jīng)看到的那樣，懷特海的過程哲學(xué)一方面體現(xiàn)了非常強烈的、對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的批判揚棄意識，另一方面也表現(xiàn)出非常明顯的無主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角特征。那么，它究竟能不能成為西方哲學(xué)在當(dāng)代的生長點？它怎樣才能完成這種蛻皮過程呢？

我認(rèn)為，一種哲學(xué)能不能成為它從其中產(chǎn)生出來的哲學(xué)傳統(tǒng)的生長點，主要取決于兩點：第一、它是不是已經(jīng)非常清楚和充分地意識到這種傳統(tǒng)的優(yōu)長劣短？第二、它所采取的新的基本立場和方法論視角，能不能使它達到徹底揚棄這種哲學(xué)傳統(tǒng)的目的？這兩個方面顯然是緊密聯(lián)系在一起的——只有前者真正成為后者的前提，后者才有可能成為前者的結(jié)果。

就我們上面對懷特海過程哲學(xué)所進行的案例分析而言，由于它在第一點上既認(rèn)識到這種傳統(tǒng)的某些根本性的致命弱點并力求加以克服，又由于竭力追求純粹的客觀性而具有“無主體狀態(tài)”和“平面化靜態(tài)視角”的特征，所以，它雖然因為試圖通過強調(diào)研究“價值”、通過以系統(tǒng)全面地論述“過程”揚棄這種傳統(tǒng)而有可能成為這種傳統(tǒng)的生長點，但是，它所秉承的這種傳統(tǒng)之強調(diào)“客觀性”、“抽象性”和“普遍有效性”的基本傾向，卻使它根本沒有辦法徹底完成這種揚棄工作。因此我認(rèn)為，懷特海的過程哲學(xué)有可能成為現(xiàn)代西方哲學(xué)的生長點，但是，這種可能性并沒有完全變成現(xiàn)實，至少在他自己那里是如此——也正因為如此，我們才說他的過程哲學(xué)是一只正在蛻皮的蟬。那么，能不能“蛻皮”的關(guān)鍵在哪里？

我認(rèn)為，就西方哲學(xué)傳統(tǒng)中一直存在的“事實”與“價值”的關(guān)系而言，西方哲學(xué)的傳統(tǒng)立場和方法論視角有一個致命的缺陷，就是由于竭力追求純粹的客觀性而徹底忽視了活生生的主體，亦即忽視了處于文化傳統(tǒng)和社會環(huán)境之中的社會個體的主觀世界及其生成過程——無論這種個體是進行具體實踐活動的一般人，還是進行理論探討的哲學(xué)家，情況都是如此。顯然，無視這樣的主體、特別是無視他們作為個體在具體社會活動之中的所作所為和其主觀世界因此而出現(xiàn)的生成過程，不僅哲學(xué)家的主觀立場、方法論視角及其生成過程會處于哲學(xué)批判反思的領(lǐng)域之外，作為哲學(xué)研究對象的客觀世界和主觀世界也會因此而出現(xiàn)扭曲[24]。恰恰因為西方哲學(xué)傳統(tǒng)的主流竭力追求抽象結(jié)論的純粹客觀性和普遍有效性，所以，從這樣得出的所謂“事實”和關(guān)于“事實”的真理出發(fā)，根本不可能走向“價值”，因而根本不可能徹底解決有關(guān)本體與現(xiàn)象、一與多、動與靜、永恒與流變、存在與生成、心與物、決定論與意志自由等形而上問題——因為這樣的基本立場和方法論視角已經(jīng)使研究者“畫地為牢”，只能固守這樣的“事實”和及其真理，而不可能對包含主觀世界諸方面的生成過程有所覺察，更不用說加以必要的反思和研究論述了。

所以，我認(rèn)為，能不能完成這種“蛻皮”，關(guān)鍵在于研究過程哲學(xué)的哲學(xué)家們有沒有能力在繼承懷特海過程哲學(xué)強調(diào)“價值”、強調(diào)“過程”、強調(diào)批判揚棄主體－客體二元分裂對立狀態(tài)的成果的基礎(chǔ)上，真正實事求是地看待和研究現(xiàn)實的社會個體——也就是說，取決于這些哲學(xué)家是不是真正能夠徹底地把過程哲學(xué)強調(diào)動態(tài)生成的基本觀點，全面落實成為使有關(guān)（包括作為哲學(xué)家的研究者在內(nèi)的）社會個體主觀世界諸方面的研究，得到與對于客觀世界諸方面的研究同樣的地位，從而使所有主體的主觀世界、它們的生成過程和它們的歷史文化傳統(tǒng)背景和社會現(xiàn)實環(huán)境，都在過程哲學(xué)研究領(lǐng)域之中得到應(yīng)有的地位和重視。毋庸贅言，懷特海雖然具有把所有研究對象都納入過程哲學(xué)的研究范圍、建立系統(tǒng)全面的過程哲學(xué)體系的宏偉抱負(fù)，但他最終并沒有實現(xiàn)這種抱負(fù)。

只有用社會個體生成論的基本立場和方法論視角，揚棄懷特海的過程哲學(xué)的基本立場和方法論視角，立足于社會個體及其主觀世界的生成過程的文化維度和社會維度，對社會個體的社會行動所涉及的（包括主觀世界和客觀世界在內(nèi)的）各個方面進行系統(tǒng)全面的研究，作為西方哲學(xué)在20世紀(jì)發(fā)展縮影的懷特海過程哲學(xué)才有可能真正實現(xiàn)自己當(dāng)初的抱負(fù)，像蟬最后蛻掉了自己的硬殼那樣展翅飛翔起來。

注 釋

[1] 這是一個非常抽象的說法——一般說來，側(cè)重理智分析的西方哲學(xué)主流更加強調(diào)事實，并且以獲得關(guān)于事實的“真理”知識為歸依，而側(cè)重情感體驗的中國哲學(xué)和東方哲學(xué)則更加強調(diào)主體的感受，并且以對主體的規(guī)范和隨之而來的主體精神境界為鵠的，因而基本上可以說，兩者之間的差異是強調(diào)事實與強調(diào)價值這兩種做法之間的差異。當(dāng)然，這個題目需要做我們在這里根本無法進行的廣泛的實證性研究。

[2] 參見陳奎德，《懷特海過程哲學(xué)概論》，上海人民出版社，1988年版，第255頁及以下部分。

[3] 當(dāng)代西方哲學(xué)自從第二次世界大戰(zhàn)以來出現(xiàn)的，逐漸重視研究日常語言、繼而逐漸重視研究政治哲學(xué)和社會哲學(xué)諸方面的趨勢，已經(jīng)向我們表明了這一點。

[4] 這里所謂的“社會個體生成論”（the social inpidual growing-up theory），是本人在以往研究西方哲學(xué)、美學(xué)理論，現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)等諸方面的基礎(chǔ)上形成的一個基本思路；它具有以下四個要點：

第一、包括研究者在內(nèi)的每一個現(xiàn)實個體，都處于某種存在于具體社會文化環(huán)境之中的生成過程之中；

第二、這種生成過程具有兩個方面：一是個體通過相關(guān)的各種社會互動過程獲得越來越多的社會角色，二是個體的主觀世界因此而達到越來越高的精神境界；

第三、人類社會生活包括學(xué)術(shù)在內(nèi)的每一個方面，都是這種生成過程的結(jié)果，是由不同的社會個體通過這種過程建構(gòu)的；

第四、包括意識形態(tài)在內(nèi)的所有這些方面，都必須從有關(guān)這樣的社會個體主觀世界的生成過程的視角出發(fā)進行探討。

[5] 需要強調(diào)的是，這種“靜止”和“孤立”是作為主體的蟬的感覺所具有的，而并不是作為它的感覺對象的外部事物所具有的特性。

[6] 參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1929年版，第viii頁等。

[7] 需要強調(diào)指出的是，懷特海在其論述過程中確實多處談到“生成”，并且把他對于“生成”的論述當(dāng)作建構(gòu)其過程哲學(xué)體系的一個非常重要的方面來處理；但是，他的論述側(cè)重點仍然是盡可能客觀地對過程加以描述——或者說，“生成”只是他對“過程”的形象描述，并沒有不同于傳統(tǒng)意義上的“過程”的涵義。然而實際上，“過程”恰恰應(yīng)當(dāng)是對“生成”的形象描述，也就是說，它所包含的意義只是“生成”的一部分，甚至可以說只是表面上的、從平面上看到的一部分，倒是“生成”包含了更加豐富的涵義。

[8] 囿于篇幅，我們在這里不可能對此進行詳細的論述，而只能強調(diào)指出，懷特海表現(xiàn)出來的非常強烈的批判傾向，主要針對的就是這種把所有研究對象都孤立化、抽象化、平面化的基本傾向。

[9]參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1929年版，第20頁。

[10] 參見《在世哲學(xué)家文庫·懷特海的哲學(xué)》英文版，紐約圖鐸出版社，1951年版，第680頁。也可參見陳奎德，《懷特海過程哲學(xué)概論》，上海人民出版社，1988年版，第183頁。

[11] 因為顯而易見，哲學(xué)家只能根據(jù)某種客觀的情況和標(biāo)準(zhǔn)，才能認(rèn)識到他（她）自己當(dāng)初的主體性究竟是不是具有僭越性。

[12] 參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1929年版，第30－35頁。

[13] 實際上，懷特海之所以以有機體作為其研究對象，就是要以這種方式把所有作為其研究對象的客觀事物和主觀世界都統(tǒng)一起來。

[14] 囿于篇幅，我們不可能一一詳細引用懷特海的原文，只能以這樣非常概括的方式表達他的基本觀點。

[15]參見懷特海，《過程與實在》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1929年版，第30頁和34頁。

[16] 參見，同上引書，第30頁，32頁，31頁和33頁。

[17]參見，同上引書，第30頁、31頁。

[18]參見，同上引書，第32頁，第34－35頁。

[19]參見，同上引書，第30頁，31頁和32頁。

[20]參見，同上引書，第32頁，32－33頁，第35頁。

[21]參見，同上引書，第35頁。

[22] 就西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流而言，尋求客觀性、拒斥主觀隨意性的基本傾向一直處于主導(dǎo)地位，而這里指出的“無主體狀態(tài)”和“平面化靜態(tài)視角”則是這種傾向的兩個具體表現(xiàn)。

篇2

所謂癡呆，指的是一種較為嚴(yán)重的持續(xù)性認(rèn)知障礙，其主要的臨床表現(xiàn)是智能的緩慢減退，癡呆會對患者的人格具有一定的影響，由于癡呆癥的病發(fā)時間緩慢、病程較長，因此，癡呆癥又叫做慢性腦綜合征。癡呆癥主要包括了阿爾茨海默病、額-顳葉癡呆、帕金森氏病等[1]。血管性癡呆是癡呆病中的一種，血管性癡呆與缺血性卒中、腦缺氧缺血等具有一定的關(guān)系，為了提高血管性癡呆患者的認(rèn)知功能和精神行為，文章對2012年3月――2013年5月在該院進行診治的50例血管性癡呆癥患者和50例正常人的認(rèn)知功能及精神行為進行研究對比。

1資料與方法

1.1臨床資料分別選取50例正常人（對照組）和2012年3月――2013年5月在該院進行診治的50例血管性癡呆（VD）患者（實驗組）。在對照組中，男24例，女26例，年齡為47-84歲，平均年齡為61.4±3.5歲；實驗組中，男31例，女19例，年齡為45-83歲，平均年齡為62.7±2.8歲。對照組的50例正常人中排除了具有影響認(rèn)知功能的神經(jīng)系統(tǒng)疾病。這兩組實驗者在性別、年齡等方面沒有明顯的差異，P>0.05，具有可比性。

1.2方法采用顱腦CT和經(jīng)顱多普勒對所有的實驗者進行檢查，其中進行CT檢查時，以檢查對象的耳眥線為基準(zhǔn)，掃描時逐層掃描的間距為1cm；進程經(jīng)顱多普勒檢查時，需要檢測的部分包括雙側(cè)的頸內(nèi)動脈、大腦中動脈、大腦前動脈、大腦后動脈、椎動脈以及基底動脈。并觀察和記錄實驗者的收縮峰和舒張末期的血流速度。對實驗者的各血管的阻力指數(shù)進行計算。血管阻力指數(shù)=（收縮峰的血流速度-舒張末期的血流速度）÷舒張末期的血流速度，并對實驗者的腦血供情況和腦血管的彈性進行分析[2]。

1.3評價方法采用簡易精神狀態(tài)檢查表（MMSE）、簡易癡呆篩查量表（BSSD）對這100例試驗者的精神行為和認(rèn)知功能進行評價。

認(rèn)知功能的評價內(nèi)容包括定向力、短程記憶能力、計算力、注意力、語言的理解能力、語言的表達能力、空間認(rèn)知能力這6項，總分為30分。記憶力的評定方法為：即刻回憶，≤18分為異常，延遲回憶，≤6分為異常，長時延遲再認(rèn)。

精神行為的評價內(nèi)容包括妄想、幻覺、激越、抑郁、焦慮、運動行為異常、睡眠夜間行為障礙等12項，這12項每項評分≥1分時表示有該癥狀[3]。

1.4統(tǒng)計學(xué)分析文章所有的數(shù)據(jù)均采用SPSS13.5統(tǒng)計軟件進行統(tǒng)計學(xué)處理，所有的計量資料采用（χ±s）進行表示，并采用x2對所有的計數(shù)資料進行檢驗，統(tǒng)計學(xué)差異值用P表示，當(dāng)P

2結(jié)果

與正常人的注意力、短程記憶能力、計算力、語言的理解和表達能力、時間定向以及空間認(rèn)知功能相比，實驗組的患者在這些認(rèn)知功能和行為癥狀方面顯著減退，并且這50例VD患者均存在著腦萎縮和額葉萎縮的現(xiàn)象，同時還存在著腦血管彈性減退的現(xiàn)象。這100例試驗者的MMSE和BSSD的評分結(jié)果見表1。

3討論

血管性癡呆癥主要是由于患者缺血性卒中、出血性卒中的腦區(qū)低灌注的腦血管疾病所造成的一種疾病，其主要的表現(xiàn)是具有嚴(yán)重的認(rèn)知功能障礙和精神行為障礙。處理缺血性和出血性卒中之外，高齡、吸煙史、癡呆家族病史等也是誘發(fā)血管性癡呆癥的重要影響因素。血管性癡呆癥主要包括了急性血管性癡呆癥和亞急性或慢性血管癡呆癥[4]。

文章選取了50例正常人作為對比，對血管性癡呆癥患者的認(rèn)知功能和精神行為癥狀進行了探究，從結(jié)果中可以發(fā)現(xiàn)，血管性癡呆癥患者的認(rèn)知功能和精神行為狀態(tài)評分具有統(tǒng)計學(xué)差異。從表2中可以看出，血管性癡呆癥患者與正常人的認(rèn)知功能差異主要體現(xiàn)在注意力、定向力、理解力、表達力、記憶力等方面。因此，VD患者的突出行為癥狀是認(rèn)知功能障礙和精神行為障礙，其危險因素是腦動脈的硬化和額葉萎縮，在進行血管性癡呆癥的治療時，可以從這幾個方面入手進行治療。

參考文獻

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篇3

    abstract：objective:to investigate the characteristics of lipid profile in coronary heart disease(chd) patients with metabolic syndrome(ms) and the relationship between ms and the severity of coronary artery stenosis.methods:a tatol of 328 hospitalized patients with chest pain underwent coronary angiography, and among these patients, 258 patients were diagnosed as chd. all these patients were categorized into two groups by with or without metabolic syndrome. the lipid profile and gensini score of coronary artery were tested.results:compared with the chd without ms group, the patients of chd with ms had more severe coronary artery stenosis and more lesion vessels(p<0.01). the chd with ms group had higher levels of total cholesterol(tc), triglyceride(tg), apolipoprotein(apo) b and apob/apoa1 ratio(p<0.05～<0.01), but lower levels of high density lipoprotein cholesterol(hdlc,p<0.01). however, there was no statistical significance difference in levels of low density lipoprotein  cholesterol（ldlc) and apoa1 between these two groups(p>0.05). the roc curve analysis showed that tg had  largest area under curve(auc,0.732), followed by apob, ldlc/hdlc, hdlc and apob/apoa1 ratio.conclusion:most parameters of lipid of the patients with chd and ms are significant differ from those chd patient without ms, and ms maybe relate to the severity and numbers of coronary artery lesions.tg,tc,hdlc and apob are the good parameters in evaluating ms.

    author′s　address：institute of geriatric cardiovascular in pla general hospital,beijing,100212,china

    key words：coronary artery disease;metabolic syndrome x;hyperlipidemia

    代謝綜合征（ms）患者聚集了多種冠心病危險因素，是冠心病發(fā)病的高危人群。ms的血脂特點為甘油三酯（tg）濃度升高，高密度脂蛋白膽固醇(hdlc)濃度降低，而總膽固醇(tc)以及低密度脂蛋白膽固醇(ldlc)變化趨勢不明顯。近年關(guān)于冠心病以及ms的研究發(fā)現(xiàn)，血漿中的載脂蛋白（apo）b、a1及其比值對于冠心病以及ms的診斷預(yù)測價值可能更高，對于冠心病高危人群的篩選以及ms患者冠心病風(fēng)險的判斷更有價值。本研究分析了冠心病伴有ms患者的血脂特點，并研究了ms與冠心病冠脈病變程度的關(guān)系。

    1  資料與方法

    1.1  一般資料

    2008 年2 月～2008 年10月在我院冠脈造影確診為冠心病的患者258例，其中冠心病合并ms組140例，不合并ms組118例；記錄所有患者的年齡、體重指數(shù)(bmi) 、既往高血壓病、糖尿病以及吸煙史。排除患有家族性高脂血癥，惡性腫瘤，肝、腎功能不全，免疫系統(tǒng)疾病，甲狀腺疾病，血液系統(tǒng)及痛風(fēng)等疾病。

    1.2  血清學(xué)指標(biāo)檢測方法

    入選患者空腹12 h 以上,于次日清晨采集肘正中靜脈血4 ml ,置于普通干燥管，分離血清于當(dāng)日應(yīng)用xl220 型自動生化分析儀及配套試劑檢測血清空腹血糖( fpg) 、尿酸(ua)、tg、tc、hdlc、ldlc、apoa1、apob。

    1.3  冠狀動脈造影及冠脈病變程度評價方法

    冠狀動脈造影采用judkin法，由介入醫(yī)師依據(jù)量化冠脈造影（qca）法評價冠脈狹窄程度。冠狀動脈病變嚴(yán)重程度評判采用gensini積分方法, 根據(jù)冠脈病變的狹窄程度、累及血管數(shù)目及其支配范圍確定其嚴(yán)重程度。具體方法為:將病變血管分為左主干、左前降支、回旋支和右冠狀動脈;對每支血管病變程度進行定量評定:≤25%計1 分；26%～50%計2 分；51%～75% 計4分；76%～90%計8 分；91%～99%計16 分；100%計32 分；乘以不同節(jié)段冠狀動脈的相應(yīng)系數(shù):左主干病變×5 ;左前降支近段×2.5，中段×1.5，遠段×1 ;第一對角支×1 ;第二對角支×0.5 ;左回旋支近段×2.5 ,遠段和后降支均×1 ,后側(cè)支×0.5 ;右冠近、中、遠段和后降支均×1，最終積分為各分支積分之和，積分值越高表示病變程度越重。

    1.4  診斷標(biāo)準(zhǔn)

    根據(jù)冠脈造影冠狀動脈分支狹窄≥50%診斷為冠心病。高血壓病按中國高血壓防治指南2005 年修訂版診斷標(biāo)準(zhǔn),收縮壓（sbp）≥140 mmhg 和( 或) 舒張壓（dbp）≥90mmhg。糖尿病按美國糖尿病學(xué)會2006 年公布的診斷標(biāo)準(zhǔn)。ms診斷標(biāo)準(zhǔn)按2004年中華醫(yī)學(xué)會糖尿病學(xué)會（cds）制定的中國人ms的診斷標(biāo)準(zhǔn)［1］，具備以下4 項組成成分中的3 項或全部者: 超重和(或)肥胖：bmi≥25.0 ( kg/m2) ；高血糖：fpg≥6.1 mmol/l 及(或) 2hpg≥7.8 mmol/l, 及(或)已確診為糖尿病并治療者；高血壓：sbp/dbp≥140/90 mmhg, 及(或)已確診為高血壓并治療者；血脂紊亂: tg≥1.7 mmol/l 及(或)hdlc (男) ＜0.9 mmol/l; (女)＜1.0 mmol/l。

    1.5  統(tǒng)計學(xué)方法

    采用spss 15.0 統(tǒng)計軟件處理，計量資料服從正態(tài)分布的，以均數(shù)±標(biāo)準(zhǔn)差(±s)表示，非正態(tài)分布者以中位數(shù)（四分位間距）表示，服從正態(tài)分布或經(jīng)對數(shù)轉(zhuǎn)換后服從正態(tài)分布的計量資料，單變量采用t檢驗或方差分析，非正態(tài)分布計量資料采用wilcox秩和檢驗。計數(shù)資料以例數(shù)（百分比）表示，采用x2檢驗。p<0.05 為差異有顯著性。

    2  結(jié)  果

    2.1  一般情況

    兩組患者年齡、性別組成及吸煙史均無顯著差異（p＞0.05），冠心病合并ms組高血壓、糖尿病以及肥胖比例明顯高于無ms組(p<0.001），見表1。表1  兩組冠心病患者一般情況比較

    2.2  冠心病兩組患者的各參數(shù)值及血脂特點

    冠心病合并ms患者bmi、空腹血糖、血尿酸、tc、tg、非高密度脂蛋白-膽固醇（nonhdlc）、ldlc／hdlc、apob、apob/a1水平均比不合并ms組的高，hdlc水平則比不合并ms組的明顯降低（p<0.05～<0.01）。而ldlc和apoa1水平兩組間沒有顯著性差異(表2)。表2  冠心病兩組患者各參數(shù)值以及血脂特點注：hdlc：高密度脂蛋白-膽固醇；ldlc：低密度脂蛋白-膽固醇；apo：載脂蛋白；nonhdlc：非高密度脂蛋白-膽固醇。下表同。

    2.3  冠心病合并ms患者血脂操作特征曲線（roc）分析

    對冠心病合并ms患者的各種脂質(zhì)成分進行roc分析，除tc、ldlc和apoa1外，所有脂類參數(shù)的roc曲線下面積（aucroc）均有統(tǒng)計學(xué)意義，其中tg的aucroc最大，其次為apob、ldlc/hdlc、hdlc以及apob/apoa1(表3)。表3  冠心病合并ms組血脂操作特征曲線（roc）分析注：auc：曲線下面積。

    2.4  冠心病兩組患者冠脈病變支數(shù)以及病變程度

    與不合并ms組比較，冠心病合并ms組冠脈病變支數(shù)多，狹窄程度更重（表4）。表4  兩組冠心病患者的冠狀動脈造影檢查結(jié)果注：為中位數(shù)（四分位間距）。

    3  討  論

    目前確定的冠心病危險因素中，早發(fā)冠心病家族史、年齡以及性別均屬于無法干預(yù)的危險因素，但是高血壓、高血脂、高血糖以及肥胖均是可以通過外力干預(yù)達到預(yù)防或延緩冠心病發(fā)生和進展的危險因素，被美國國家膽固醇教育計劃成人治療組指南（necp-atp）ⅲ作為代謝綜合征歸納到一起，從而使ms聚集了多種心血管危險因素，這些因素互相關(guān)聯(lián)，協(xié)同作用，使ms患者冠心病和卒中的危險性及心血管疾病的死亡率均較無ms者明顯增加。由于ms的診斷標(biāo)準(zhǔn)并不統(tǒng)一，應(yīng)用不同的標(biāo)準(zhǔn)得出的ms患病率差異較大，本組資料應(yīng)用2004年中國糖尿病學(xué)會（cds）制定的適用于中國人群的ms診斷標(biāo)準(zhǔn)，發(fā)現(xiàn)冠心病患者中54％合并ms，明顯高于中國11 省市代謝綜合征隊列研究統(tǒng)計的人群中ms 患病率(13.3%) ［2］，與solymoss 等［3］報道加拿大冠心病患者合并ms 者占51%類似。本組資料對ms與冠脈病變嚴(yán)重程度的關(guān)系分析顯示ms組冠脈病變無論在狹窄程度、病變范圍、以及受累血管支數(shù)均較不合并ms嚴(yán)重。提示對于ms 患者應(yīng)進行全面積極干預(yù)，以預(yù)防、延緩心血管病的發(fā)生、發(fā)展。

    在ms各組分中，血壓與血糖成分相對單純，易于確定，但是血脂因其成分眾多，對動脈粥樣硬化（as）的影響相對復(fù)雜，因此臨床醫(yī)生以及科研工作者至今仍在尋找更好預(yù)測as尤其是冠心病的脂類指標(biāo)。目前如魁北克心血管研究［4］,載脂蛋白相關(guān)性死亡風(fēng)險研究（amoris）［5］, 歐洲研究合作組織評估溶栓治療預(yù)后之不完全梗塞研究（interheart）［6］等大型前瞻性隨機臨床試驗發(fā)現(xiàn)apob、apoa1以及apob/a1對于預(yù)測正常人群心血管病發(fā)生是一個很好的預(yù)測因子,有研究顯示它甚至比目前臨床應(yīng)用的傳統(tǒng)的脂質(zhì)參數(shù)風(fēng)險預(yù)測價值更好［7］，尤其是對于患有糖尿病、ms等疾病的冠心病高危人群 ［8，9］。對于應(yīng)用他汀類藥物降脂治療達標(biāo)后的冠心病殘余風(fēng)險的預(yù)測也有很好的價值。本組資料對冠心病合并ms患者脂類特點分析顯示，除了tg和hdlc外，尚存在多種脂類指標(biāo)異常，應(yīng)用roc曲線分析可以直觀看出除tg外，apob對ms的預(yù)測接近hdlc，優(yōu)于非hdlc，這可能與tg升高患者血漿脂蛋白中小而密的ldl顆粒增加有關(guān)。sldl顆粒的致as作用更強，但是其中的膽固醇并不高，因此apob能更好的顯示致as脂蛋白水平。既往研究還發(fā)現(xiàn)apob與體重指數(shù)的增加、肥胖、糖尿病、胰島素抵抗、凝血和炎癥的關(guān)系密切［10～12］，也就是說apob 與ms的其他特性密切相關(guān)，因此，apob比非hdlc 更容易篩選出這些具有心血管風(fēng)險的人群。有分析研究表明［13］，apob對心血管疾病的預(yù)測比ldlc更準(zhǔn)確，并指出對apob的研究可能將進一步闡明胰島素抵抗等代謝綜合癥與心血管疾病的發(fā)病關(guān)系。因此，apob可能可以作為ms的診斷指標(biāo)之一。

【參考文獻】

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篇4

在《哲學(xué)史講演錄》里我們不難發(fā)現(xiàn)黑格爾對東方哲學(xué)的論述篇幅不大，只對孔子、易經(jīng)哲學(xué)和道家做出簡要論述。稍加總結(jié)可以發(fā)現(xiàn)以下特點：首先，黑格爾對中國哲學(xué)的概括基于西方傳教士對中國哲學(xué)思想評述和翻譯。黑格爾對孔子的概括資料來源于1687年出版的耶穌會神父普羅斯佩利•若內(nèi)塔、赫爾特利希、盧熱孟、古布累等人的拉丁文翻譯和注釋［5］；黑格爾對《易經(jīng)》起源的論述資料來源于1776年出版的“關(guān)于中國人的追述”里阿米歐神父“論中國古代”的文字［6］；黑格爾對八卦認(rèn)定為可以喚起意義的便利和對中國哲學(xué)從思想開始、沒有概念且流入空虛的判斷，來源于溫地士曼的觀點［7］。從資料的來源看，黑格爾沒有接觸中國哲學(xué)的第一手資料，更沒有接觸過中國哲學(xué)翻譯成德文或英文的資料，因此資料的缺乏是黑格爾對中國哲學(xué)誤解的最重要原因。以孟子和古希臘哲學(xué)家為例，黑格爾在論述中國哲學(xué)的結(jié)尾才匆匆提到孟子哲學(xué)思想，而對畢泰戈拉和亞里士多德的著作出現(xiàn)的偽書他卻已做出辨別和區(qū)分，這一點佐證了在研究資料的占有方面黑格爾用以思考中國哲學(xué)資料是不足的。其次，文獻資料的缺乏導(dǎo)致黑格爾對中國哲學(xué)的認(rèn)識缺乏歷史性思考。黑格爾論述中國哲學(xué)的文獻僅限于先秦時期，因此他無法思考和理解中國哲學(xué)在秦之后與印度佛學(xué)融合進程；也無法思考和理解中國本土哲學(xué)經(jīng)佛學(xué)的濡養(yǎng)向宋明理學(xué)的發(fā)展；更無法對中國哲學(xué)后來的發(fā)展中出現(xiàn)的，與西方哲學(xué)發(fā)展史中類似的命題進行思考和準(zhǔn)確地評述。恩格斯曾概括黑格爾的哲學(xué)思考有別于其他的哲學(xué)史家，稱其以巨大的歷史感為基礎(chǔ)［8］，但是在黑格爾對中國哲學(xué)的論述中這種巨大的歷史感顯然因文獻資料的局限而缺失。再次，文獻資料缺乏直接影響黑格爾對中國哲學(xué)進行概念化地思考。黑格爾在《哲學(xué)史講演錄》中明確指出“：……哲學(xué)的目的即在于用思維和概念去把握真理”［9］“思維的產(chǎn)物一般地就是思想；但是思想是形式的，思想更進一步加以規(guī)定就成為概念”［10］。因為文獻資料的缺乏，黑格爾無法將中國哲學(xué)準(zhǔn)確地轉(zhuǎn)化成他所謂的哲學(xué)思維的形式，更無法準(zhǔn)確把握中國哲學(xué)思想進一步規(guī)定成概念。因此，從黑格爾的哲學(xué)思考方式看，他無法將中國哲學(xué)的內(nèi)容準(zhǔn)確地概念化，成為他自身思想所思考的對象。

二、對中國哲學(xué)思考對象的誤解導(dǎo)致黑格爾誤讀中國哲學(xué)

首先，中國思想的主要對象與西方思想的主要對象存在差異。司馬遷曾對先秦思想進行概括，“易大傳：‘天下一致而百慮，同歸而殊涂。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！保?1］牟宗三先生也呼應(yīng)司馬遷的看法“：可是周文發(fā)展到春秋時代，漸漸的失效。這套西周三百年的典章制度，這套禮樂，到春秋的時候就出問題了，所以我叫它‘周文疲弊’。諸子的思想出現(xiàn)就是為了對付這個問題。這個才是真正的問題所在。它不是泛泛的所謂社會問題，也不是籠統(tǒng)的民生疾苦問題，它就是這個‘周文疲弊’問題。”［12］從司馬遷和牟宗三先生的總結(jié)看，先秦諸子百家的思想思考的對象是周朝舊的政治制度與政治現(xiàn)實之間的差距，是如何過上更良善的政治生活。中國思想從肇始之初其對象就是對政治制度與政治現(xiàn)實之間關(guān)系的思考，而非西方思想那種從古希臘發(fā)端直至近代所圍繞的思維與存在而進行的思考。其次，中國哲學(xué)的思考對象有別于西方哲學(xué)的思考對象。黑格爾認(rèn)為，“概括講來，哲學(xué)可以定義為對事物的思維著的考察……不過哲學(xué)是一種特殊的思維方式，———在這種方式中，思維成為認(rèn)識，成為把握對象的概念式的認(rèn)識?！保?3］黑格爾的意思是：哲學(xué)是對思想形成的概念進行思維著的考察。這種考察的對象是種概念化的思想和概念化思想的對象。從黑格爾對哲學(xué)的定義出發(fā)，中國哲學(xué)是對概念化的中國思想的思維者的考察，這種考察關(guān)涉到中國思想和中國思想的對象———政治制度與政治現(xiàn)實的關(guān)系。因為政治制度與政治關(guān)系更多呈現(xiàn)出對如何過上更良善生活的追問與思考，因此中國哲學(xué)所進行的概念化思考主要也呈現(xiàn)出道德哲學(xué)的特點；西方思想主要對思維與存在關(guān)系進行概念化探究，因此西方哲學(xué)的以思維與存在的關(guān)系形成的思想為思考對象的思考，其主要特點必然與中國哲學(xué)的不同。再次，忽視中西哲學(xué)思考對象的差異導(dǎo)致黑格爾對中國哲學(xué)的片面認(rèn)識。中國哲學(xué)以對政治制度和政治現(xiàn)實關(guān)系的概念化思考為對象，思考的主要內(nèi)容和概念化表述，主要與倫理道德、國家治理、宗教典章等密切相關(guān)。在黑格爾看來這些都是倫理學(xué)說或道德哲學(xué)的主要內(nèi)容，而不是西方哲學(xué)要探討的思維與存在關(guān)系的主要內(nèi)容，更不是西方哲學(xué)要達到的目的。因此當(dāng)黑格爾將西方哲學(xué)要解決的基本問題和思考思路，套用到對中國哲學(xué)內(nèi)容進行理解和評述時，就對中國哲學(xué)做出錯誤的論斷，認(rèn)為中國的倫理道德歸于宗教，并認(rèn)為中國哲學(xué)對解決思維與存在問題而言是抽象枯燥的言論，無法對西方哲學(xué)主要思考的思維與存在關(guān)系問題進行范疇［規(guī)定］的探討。若要求中國哲學(xué)在政治制度與政治現(xiàn)實的關(guān)系哲學(xué)思考中，產(chǎn)生一個在思維與存在關(guān)系思想中的范疇［規(guī)定］的哲學(xué)王國，這顯然是個“種豆得瓜”的非分要求。把中國哲學(xué)主要思考的對象認(rèn)為是關(guān)于思維與存在的概念性思考的這種誤解，在《歷史哲學(xué)》中顯露無疑：“中國很早就已經(jīng)進展到了它今日的情狀；但是因為它客觀的存在和主觀運動之間仍然缺少一種對峙，所以無從發(fā)生任何變化……”［14］黑格爾沒有明白，中國哲學(xué)對峙的兩方面應(yīng)是政治制度與政治生活的現(xiàn)實，中國哲學(xué)的變化發(fā)展，一直在圍繞政治制度的主觀規(guī)定性與政治現(xiàn)實的客觀現(xiàn)實性之間尋求更好的解決之道。

三、對中國哲學(xué)辯證法的片面理解加深黑格爾對中國哲學(xué)的誤讀

篇5

一堂政治課，總感覺自己學(xué)的不夠，學(xué)的沒有滿足感?？偢杏X時間很快，似乎這就是學(xué)習(xí)興趣課程的特點所在。“上課”這個詞眼在中華傳統(tǒng)中很常見，尊師重教，張力老師不同，聲音是那樣的洪亮，這洪亮的聲音中夾雜他對哲學(xué)的熱愛，每次的大喊都搞得像電閃雷鳴。每次回給張力老師“老師好“這三個字眼，我渾身就充滿了力量，總想把自己的最大聲獻給老師，獻給哲學(xué)之風(fēng)，用最精彩的語言爆發(fā)力召喚。本在哲學(xué)中，“是先看到石頭，還是先知道石頭這個詞”，我想總會說石頭，畢竟是物質(zhì)世界，但是從現(xiàn)代說來“是先認(rèn)識電腦還是先知道電腦這個詞”我想還會說電腦么，應(yīng)該不會了。石頭在人類未進化之前已產(chǎn)生，照這樣，地球就是在進化一千年，一萬年也不會進化出來電腦。這就是物質(zhì)世界的奧秘所在。從在哲學(xué)中體會那句話“人一次也不能踏進同一條河流”與“人兩次不能踏進同一條河流”，總會給人帶進唯心的誤區(qū)，不能片面強調(diào)運動或靜止。張力老師圍繞這句話所闡釋不同的論點，讓我在哲學(xué)問題乃至思維上有更深的體會，在反映一個問題不能過于片面，要從整體看問題，避免錯誤的論斷。

篇6

一堂政治課，總感覺自己學(xué)的不夠，學(xué)的沒有滿足感?？偢杏X時間很快，似乎這就是學(xué)習(xí)興趣課程的特點所在。“上課”這個詞眼在中華傳統(tǒng)中很常見，尊師重教，張力老師不同，聲音是那樣的洪亮，這洪亮的聲音中夾雜他對哲學(xué)的熱愛，每次的大喊都搞得像電閃雷鳴。每次回給張力老師“老師好“這三個字眼，我渾身就充滿了力量，總想把自己的最大聲獻給老師，獻給哲學(xué)之風(fēng)，用最精彩的語言爆發(fā)力召喚。本在哲學(xué)中，“是先看到石頭，還是先知道石頭這個詞”，我想總會說石頭，畢竟是物質(zhì)世界，但是從現(xiàn)代說來“是先認(rèn)識電腦還是先知道電腦這個詞”我想還會說電腦么，應(yīng)該不會了。石頭在人類未進化之前已產(chǎn)生，照這樣，地球就是在進化一千年，一萬年也不會進化出來電腦。這就是物質(zhì)世界的奧秘所在。從在哲學(xué)中體會那句話“人一次也不能踏進同一條河流”與“人兩次不能踏進同一條河流”，總會給人帶進唯心的誤區(qū)，不能片面強調(diào)運動或靜止。張力老師圍繞這句話所闡釋不同的論點，讓我在哲學(xué)問題乃至思維上有更深的體會，在反映一個問題不能過于片面，要從整體看問題，避免錯誤的論斷。

篇7

中圖分類號：B089　文獻標(biāo)識碼：A　文章編號：1007-5801(2009)01-0028-07

人們已經(jīng)從事了幾千年的政治哲學(xué)研究，但什么是政治哲學(xué)這個質(zhì)詢卻似乎是一個新的問題，并且迄今依然是懸而未決的。這樣一個看似簡單的論斷卻關(guān)涉現(xiàn)代學(xué)科劃分的深層理論和困難。這個質(zhì)詢所要求的答案是關(guān)于一門學(xué)科的界定的，這是一個現(xiàn)代的問題。上面說政治哲學(xué)已經(jīng)為人們研究了幾千年，這是就其內(nèi)容而論的，亦即今天歸在政治哲學(xué)名下的那些議題和內(nèi)容在幾千年前就為古人所關(guān)注和探索。不過，人們并不以政治哲學(xué)這個名稱來指稱那些研究，他們或者以其他的名稱來稱呼它們，或者根本沒有這樣的意識。這不僅因為學(xué)科體系乃是現(xiàn)代知識體系化和學(xué)術(shù)制度化的結(jié)果，而且也是由于政治哲學(xué)的內(nèi)容和對象向來就與相關(guān)的政治、道德、經(jīng)濟和法律等問題盤根錯節(jié)地結(jié)合在一起，因而被看作是政治的、道德的或綜合的研究，而沒有為之劃出一個單獨的領(lǐng)域。即便到了20世紀(jì)下半葉，在英美，政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)活動在多數(shù)人看來也是屬于道德哲學(xué)或其一個部分，而在德國，政治哲學(xué)更是一個新的名稱，依照德國的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，相關(guān)的研究是歸于“法和國家哲學(xué)”或“法和國家的哲學(xué)倫理學(xué)”這樣一類名稱之下的；在那里，政治哲學(xué)這一名稱只是代表了英美學(xué)術(shù)活動的影響，盡管它呈現(xiàn)出為越來越多的人所接受的趨勢。在英語學(xué)術(shù)界，政治哲學(xué)不僅被歸于道德哲學(xué)之下，而且也通常與法律哲學(xué)、社會哲學(xué)甚至一般社會理論雜糅在一起。

這些現(xiàn)象一方面表明，政治哲學(xué)在學(xué)科分類上的確是一個新的科目，因為迄今為止將政治哲學(xué)從道德哲學(xué)分離出來，以及與其他學(xué)科區(qū)分開來，依然是一項尚未完成的工作；誠然，這種區(qū)分并不能夠在政治哲學(xué)與其他學(xué)科之間劃出一條截然分明的界限，但它卻要奠定自己的基礎(chǔ)，澄清和界定自己的核心內(nèi)容與研究對象等。另一方面，它也為把握政治哲學(xué)的內(nèi)容和對象提供了指針。諸如法和權(quán)利①、國家、社會以及組成社會的個人，都是政治哲學(xué)的關(guān)切所在而構(gòu)成政治哲學(xué)的對象范圍。不過，政治哲學(xué)并不只是一般地研究這些問題，而是研究作為它們根據(jù)的觀念，或者說價值；就此而論，道德哲學(xué)與政治哲學(xué)有著某種共同的基礎(chǔ)。

那么，像法和權(quán)利、國家、個人和社會這樣一些不同的實體和領(lǐng)域是如何與政治哲學(xué)相關(guān)的?或者準(zhǔn)確地說，它們的哪些內(nèi)容或?qū)用鎸τ谡握軐W(xué)來說，乃是具有某種或某些共同性的東西?倘若說對觀念、原則等的追根究底式的研究，正是哲學(xué)的本務(wù)，那么這些共同的東西在政治哲學(xué)的名下就是政治的東西，也就是說，無論法、權(quán)利、國家還是個人與社會都有某種在政治與政治哲學(xué)視野之下共同的東西。于是，就如法哲學(xué)乃是關(guān)于法和權(quán)利的哲學(xué)研究，國家哲學(xué)乃是關(guān)于國家的哲學(xué)研究一樣，政治哲學(xué)就是關(guān)于政治的研究。就是關(guān)于那些具有共同的政治性質(zhì)的東西的研究。那么政治在這里意謂什么?從歧見叢生的無數(shù)觀點中，我先選擇兩個典型的觀點來進行分析，這不僅可以使人看到關(guān)于政治理解之間的巨大差異和尖銳對立。而且也可以讓人看到政治哲學(xué)在確定自己的研究內(nèi)容和對象上的巨大張力。

一種是現(xiàn)代的古典觀點，它是由施特勞斯表述出來的。這樣一種特別的情況對我這里的闡述具有一種特殊的幫助，它讓人同時了解古希臘人關(guān)于政治的觀點及其現(xiàn)代的奮庸者的思想。

施特勞斯是著力回答什么是政治哲學(xué)這個問題的先行者。他這樣來規(guī)定政治哲學(xué)：“于是，政治哲學(xué)就將是以關(guān)于政治事物的本性的知識取代關(guān)于政治事物的本性的意見的努力。政治事物按其本性要經(jīng)受贊成與反對、選擇與拒絕、頌揚與譴責(zé)。出于政治事物的本質(zhì)，政治哲學(xué)不是中立的，而是對人的服從、忠誠、決定或判斷提出要求。倘若一個人不是嚴(yán)肅地對待它們的明白的或含蓄的要求并據(jù)好與壞，正義與不義來予以判定，換言之。倘若一個人不是以某種好或正義的標(biāo)準(zhǔn)來衡量它們，他就不能理解政治事物之為政治事物的如其所是。要做出堅實的判斷就必須了解真正的標(biāo)準(zhǔn)。如果政治哲學(xué)希望正確地處理它的主題，它就必須爭取獲得有關(guān)這些標(biāo)準(zhǔn)的真正知識。政治哲學(xué)就是要真正地既認(rèn)識政治事務(wù)的本性又認(rèn)識正當(dāng)，或善，政治秩序的努力?！?/p>

施特勞斯的觀點可以分析如下。第一，政治哲學(xué)就是一種知識，而不是一種意見，知識或認(rèn)識與意見的區(qū)別，當(dāng)從柏拉圖的區(qū)分上來理解。其高下之別自然就不言而喻，前者是持久的、永恒的、真理性的東西，在后者是暫時的、晦暗的、不真實的東西。第二，這種知識不是中立的，而是依據(jù)一定的價值標(biāo)準(zhǔn)。或者說善惡標(biāo)準(zhǔn)作出判斷的，并因而要求人遵從等等：換言之，沒有這種價值判斷與以之為基礎(chǔ)的要求與主張，就無所謂政治事物，自然也就無所謂政治哲學(xué)。第三，政治哲學(xué)的基本任務(wù)于是就有兩項，其一是認(rèn)識政治事物的本性，即它要對人提出一定的要求，包括道德的要求與意志的要求；其二就是獲得關(guān)于正當(dāng)、正義或善的知識。這就是古典政治哲學(xué)的現(xiàn)代表達，或者說，對古希臘人思想中所包含的政治哲學(xué)思想的現(xiàn)代概括與重述。

柏拉圖的知識論是其理念論的一個組成部分，而這就意謂存在著一種確定不變的知識的對象，后者不僅是精神性的，而且也獨立于這個現(xiàn)實的世界而存在，但卻是這個世界的樣板。這一觀點在現(xiàn)代很難為人所接受，并且與現(xiàn)代政治哲學(xué)以及政治學(xué)、法學(xué)和經(jīng)濟學(xué)的基礎(chǔ)相沖突。由此，施特勞斯所謂的政治事物的本性和正當(dāng)、正義或善的知識從其本義上來說就是某種外在于現(xiàn)實世界而卻要為這個世界立則的價值或觀念；而人們必須按照它們來對這個世界作出判斷和決定。不過，施特勞斯并沒有直接申明我上面所提示的那些古典觀點的深層意義。但這樣也就會造成根據(jù)闕如的漏洞。這些觀點所表明和提示的是那種古典政治哲學(xué)或者施特勞斯的政治哲學(xué)與現(xiàn)代政治哲學(xué)在基本哲學(xué)立場上面的區(qū)別，而正是這些根本性的差別使得善惡、正義與不義這些概念具有大相徑庭的意義。

那么，政治在施特勞斯那里究竟意謂什么呢?施特勞斯的觀點依然是古典的：“政體(regime)意謂那樣一種整體：我們今天習(xí)慣于主要地以一種碎片化的形式來觀看它：政體同時意謂一個社會的生活形式，它的生活的樣式，它的道德的品味，社會的形式，國家的形式，政府的形式，法律的精神。我們要試著把簡單的思想與復(fù)雜的思想聯(lián)結(jié)起來，它以政治(politeia)這個術(shù)語將自己表述如下：生活是指向某個目標(biāo)的行動：社會生活是指向只能由社會來追求的這樣一個目標(biāo)的行動：但是為了追求一個特定

的目標(biāo)――它也是社會的全面的目標(biāo)，社會必須以符合那個目標(biāo)的方式組織起來而被賦予秩序，構(gòu)成起來而被賦予法律；然而，這就意謂，在這個權(quán)威之下的人們必須調(diào)整而去適合那個目標(biāo)?！?/p>

施特勞斯的政治概念因此有兩個要點。第一，政治就是政治共同體生活的全部，從道德到政治，包羅無遺；第二，整個社會有一個共同的目標(biāo)，政治就是一種追求這個目標(biāo)的行動：整個社會就是為了這個目標(biāo)并且根據(jù)這個目標(biāo)而組織起來的，一切秩序和法則也是依此而建立起來的。上述觀點既關(guān)涉哲學(xué)的立場，亦關(guān)涉方法的問題。所謂哲學(xué)立場就是指共同體的目標(biāo)，這種古典的政治觀在古代是否發(fā)揮了重要的作用并因而具有現(xiàn)實的意義，這不在這里的題目的范圍之內(nèi)，但它在現(xiàn)代社會中是否還具有意義卻是大有疑問的，因為它與社會的多樣性和觀念的多元性是正相抵觸的。從方法上看，此種做法，即要求包羅無遺地控制一個社會，或者退一步說，將一個社會完全地安排或組織在依照一個特定目的而制定的秩序里，無論在理論上還是在實踐上都是不可能的，并無成功的事例。在古希臘，一些城邦之所以能夠接近這個目標(biāo)，乃是它原本就將人類的大部分貶為非人，然而盡管如此，它們也無法達到這樣的目標(biāo)。在今天，由于政治一社會共同體的規(guī)模巨大，所有人享有同等的或大體同等的資籍，從而人的多樣性與社會的多元性更其復(fù)雜，要在施特勞斯所謂自由的狀態(tài)下確立某個共同的目標(biāo)(而在古希臘所謂城邦的共同體目標(biāo)就是道德目標(biāo))，是完全不可能的。

出于這樣一種復(fù)古的理想，施特勞斯認(rèn)為政治哲學(xué)應(yīng)當(dāng)與政治科學(xué)就是同一個東西。政治既然就是那種包羅萬象的社會的行動，那么政治事務(wù)也就等于人類的全部事務(wù)或整體事務(wù)。而政治科學(xué)也自然而然地包括對人類全部事務(wù)的研究。政治哲學(xué)也就是這樣一個囊括一切的學(xué)術(shù)活動。因此，他不僅不承認(rèn)哲學(xué)、人文學(xué)科與其他經(jīng)驗學(xué)科之間的區(qū)別，也抗議包括經(jīng)濟學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)等現(xiàn)代學(xué)科相對于政治哲學(xué)的獨立和彼此之間的分立。據(jù)此他斷定，政治哲學(xué)在今天已經(jīng)不復(fù)存在。

施特勞斯在現(xiàn)代追問政治哲學(xué)的真諦，結(jié)果卻是古希臘政治學(xué)的重述，而后者至少有兩個要點在今天是無法獲得確證，也無法為人所普遍接受的。首先就是社會共同目標(biāo)的觀點?，F(xiàn)代社會雖然必須遵守一些使自己能夠構(gòu)造起來的基本觀念與原則，但并不接受某個特定的道德目的為社會的唯一或最終目的。社會共同目的說雖然是古代政治思想的理想。但即便在那個時代它也不具有普遍性。其次，政治只是人類社會生活的一個層面，盡管是至關(guān)重要的層面，但決不是社會生活的全部。雖然施特勞斯將政治作了最為廣泛的理解，事實上，今天人們所理解的那種政治在古代社會所起的作用遠沒有道德所起的作用大，并且也沒有像在今天社會生活中那樣普遍化。

另一個關(guān)于政治的經(jīng)典定義是完全現(xiàn)代的觀點，這是由韋伯提出來的。韋伯完全從經(jīng)驗科學(xué)的立場來分析什么是政治這個問題――這是與施特勞斯針鋒相對的立場。韋伯的界定直接從國家來著手，“我們打算只從一個政治團體――也就是今天的國家――的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)、或該領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的影響力這個角度，來理解政治?！痹陧f伯看來，國家的特點在于它所擁有的特殊的手段，這就是使用暴力?！皣沂沁@樣一種人類團體，它在一定疆域之內(nèi)(成功地)宣布了對正當(dāng)使用暴力的壟斷權(quán)。請注意，‘疆域’也是國家的特征之一?，F(xiàn)在的特點是，其他機構(gòu)或個人被授予使用暴力的權(quán)利，只限于國家允許的范圍之內(nèi)。國家被認(rèn)為是暴力使用‘權(quán)’的唯一來源。因此，對我們來說，‘政治’就是指爭取分享權(quán)力或影響權(quán)力的分配的努力，這或是發(fā)生在國家之間，或是發(fā)生在一國之內(nèi)的團體之間?！笨梢钥吹剑f伯這個定義具有某種的色彩，因為后者認(rèn)為，“國家無非是一個階級鎮(zhèn)壓另一個階級的機器”，而此種鎮(zhèn)壓既包括政治統(tǒng)治，亦包括經(jīng)濟壓迫。不過，韋伯的定義比的定義更具一般性，并不僅僅將權(quán)力局限于鎮(zhèn)壓和壓迫的功用。不過，暴力壟斷雖然是國家的典型標(biāo)志，但卻不是一般政治的核心，政治的核心體現(xiàn)為權(quán)力分配，而權(quán)力卻是有其指向的。在這里。倘若人們考察以權(quán)力為中心的政治行動，那么他們就會發(fā)現(xiàn)政治的范圍原本要比國家的界限寬廣得多：換言之，政治不僅先于國家，而且其行動也比作為政權(quán)機構(gòu)的國家的活動要廣泛和深入得多。

因此，在現(xiàn)代社會科學(xué)的領(lǐng)域里，政治的界定對人們來說也不是并且也不可能是一致的。達爾在分析現(xiàn)代政治時指出，“亞里士多德和韋伯稱之為政治的每項事物，拉斯韋爾也稱之為政治，但拉斯韋爾認(rèn)為是政治的某些事物在韋伯和亞里士多德看來可能不是。例如，拉斯韋爾就認(rèn)為一個商行或一個工會，也有‘政治的’方面。因此，讓我們大膽地把政治體系定義為任何在重大程度上涉及控制、影響力、權(quán)力或權(quán)威的人類關(guān)系的持續(xù)模式。”達爾這里所說的控制、影響力和權(quán)威的人類關(guān)系都可以歸在一般的權(quán)力及其作用之下，因此我們可以說，政治就是人類群體之中的權(quán)力運作。就此而論，達爾的觀點并未脫出韋伯定義的窠臼，只不過后者的定義更為狹窄和確定，政治僅僅與國家權(quán)力的運作有關(guān)，而不包括那些無關(guān)乎國家形式的權(quán)力運作。對政治作盡可能廣泛的理解，比較符合學(xué)術(shù)興趣的一般要求，或者滿足學(xué)術(shù)徹底性的要求，而對這里的主題來說，韋伯這樣有其限定范圍因而具有典型性的定義卻更切合政治哲學(xué)之政治的特點。

在甄綜各種觀點和考慮的基礎(chǔ)上。我認(rèn)為，在政治哲學(xué)的視野之下，政治可以規(guī)定如下：政治是人類在一定共同體內(nèi)為分配社會善品而發(fā)生的行動。這里所謂的共同體一般具有一個壟斷這種分配權(quán)力的最高機構(gòu)、一定的制度、一定的領(lǐng)土。政治的范圍無論是就人類社會一歷史的時間維度來考慮，還是就其空間維度來考慮，都要大于國家的界限。然而，無論如何，國家是人類政治行動最為集中、典型的場所。

因為，政治哲學(xué)所關(guān)涉的政治原則不僅具有普遍的性質(zhì)，而且也具有強制的性質(zhì)，而一種原則的普遍運用和強制實施在現(xiàn)代社會只有在一個像國家這樣的共同體之內(nèi)，才是可能的，才有其現(xiàn)實性。從另一個角度說，正是國家這樣的政治共同體形式才需要普遍的原則來構(gòu)建其主體結(jié)構(gòu)。從作為一門學(xué)科的一般意義著眼，現(xiàn)代政治哲學(xué)所要研究的那些政治價值觀念，正是為具有這種性質(zhì)的原則提供根據(jù)和理由的，這樣的界定就切合了政治哲學(xué)的歷史的分析與批判的工作，而就政治哲學(xué)的營造的性質(zhì)來說，它為甄選基礎(chǔ)政治觀念及原則提供了范圍與性質(zhì)的指導(dǎo)。

毫無疑問，我上述的定義和韋伯的定義依然是實證的，而非哲學(xué)的。這里可以來看一個有關(guān)國家的但卻屬于哲學(xué)的規(guī)定。“政治哲學(xué)的基礎(chǔ)問題，即一個在若干有關(guān)國家應(yīng)如何組織的問題之前的問題，是任何國家究竟是否應(yīng)當(dāng)存在。為什么不要無政府呢?由于無政府主義的理論，倘若站得住腳的話，切掉了政治哲學(xué)整個主題的支撐。所以從考察其主要的替代物來開始政治哲學(xué)是適當(dāng)?shù)?。那些認(rèn)為無政府主義并非一種沒有吸引力的理論的人們，會認(rèn)為

有可能政治哲學(xué)就在此終結(jié)了事?！焙茱@然，政治是什么以及國家是什么，這些均屬于實證科學(xué)的問題，而國家是否應(yīng)當(dāng)存在這樣的問題，才具有哲學(xué)的性質(zhì)。諾齊克這個問題其實也并非純粹哲學(xué)的，它包含了實證的科學(xué)可以處理的內(nèi)容，人們能夠從經(jīng)驗的層面來提出某種回答。政治哲學(xué)的純粹關(guān)切當(dāng)就實存的國家提出國家應(yīng)當(dāng)如何的問題。

無論韋伯的定義還是達爾的界定都沒有關(guān)涉政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)如何的問題，而這對政治哲學(xué)來說乃是根本性的。在諾齊克問題的基礎(chǔ)上，人們還可以進一步追問，為什么要有這種性質(zhì)而不是另一種性質(zhì)、這種類型而不是另一種類型的政治權(quán)力；或者更為直接地要求，政治權(quán)力應(yīng)當(dāng)是這樣的，而不是那樣的。政治權(quán)力雖然抽象地說可以出于任何可能的理由并用于任何可能的目的，但是它的正當(dāng)性始終是受到人們追問的，是要經(jīng)受人類理智的質(zhì)疑并在其中獲得詮證的。在韋伯定義以及達爾詮釋的基礎(chǔ)上，我可以補充說，政治權(quán)力的一般而根本的目的和指向乃是社會善品的分配。而所謂社會善品就是指從權(quán)利、財富、地位一直到環(huán)境、教育等等社會之中為每一個人所必需、所追求和所尊崇的東西。

現(xiàn)在，我可以進一步來規(guī)定政治哲學(xué)之政治。所謂政治就是指在一個共同體內(nèi)強制而普遍地分配社會善品的行動。換言之，以分配社會善品為根本目的的政治始終是在一定的共同體之中依照一定的原則通過一定的制度而普遍地實現(xiàn)的。這樣一來。考察的視角就發(fā)生了轉(zhuǎn)變：我不再從現(xiàn)存的政治權(quán)力及其機構(gòu)出發(fā)來考察它們的行動，以及追問它們的根據(jù)，而是從公認(rèn)的社會善品人手來探討和研究如何分配它們的原則，以及其觀念的根據(jù)。這樣一來，政治哲學(xué)之政治在理論上就從現(xiàn)存的政治現(xiàn)象之中抽象了出來，它不再是對那個現(xiàn)象的描述與概括，不是政治哲學(xué)研究的理論前提，反而成為政治哲學(xué)這種思想活動的結(jié)果，政治在這個意義上是由政治哲學(xué)構(gòu)造出來的。這樣構(gòu)成出來的政治對于政治哲學(xué)的學(xué)術(shù)活動以及其他學(xué)術(shù)活動就有雙重的意義：一方面為考察、分析和批判歷史上既有的政治提供范式，另一方面為理想的政治共同體制定藍圖。

在這樣理解下的政治哲學(xué)就是一種構(gòu)成的理論活動或者說營造的哲學(xué)思維，而后者的產(chǎn)物就是一種理想的政治活動，在羅爾斯所謂原初狀態(tài)的無知之幕后面的那些代表的活動就是一個經(jīng)典的例子。理想的政治也就是按照一定的規(guī)范進行的政治，并且在政治哲學(xué)中，這樣的規(guī)范是先于政治行為的，而不論在實際的社會一歷史中，規(guī)范事實上來源于人們對現(xiàn)實的政治行為的反思與評價。政治哲學(xué)并不描述實際的政治現(xiàn)象，也不對之進行實證的分析，因此它之構(gòu)造理想的政治行為或活動重在其模式，而后者的觀念形式就是規(guī)范或原則。在此文中。理想的政治行為也就是社會善品的分派活動。因此。現(xiàn)代政治哲學(xué)的中心關(guān)切也可以說就是社會善品分派的規(guī)范和原則的構(gòu)成與確證。

所以，現(xiàn)代政治哲學(xué)的工作是有其限度的，它并不具體地去設(shè)計、制定和安排實際的政治制度與機構(gòu)，也就是說，并不處理由人類最為基本的政治行為模式所衍生的其他更為具體的也更為復(fù)雜的行為模式。因此，它只是構(gòu)造社會善品分配的一般原則，為這些原則提供觀念的根據(jù)，從而證明這些原則的正當(dāng)性，亦即為這些原則提供確證。這些構(gòu)造與確證就要直接關(guān)涉?zhèn)€人、社會及其各種形式的團體，并表明對它們的基本態(tài)度。不過，在實際的理論進程中，這些關(guān)系并非單向的，而是雙向的或多向的。這里我可以總結(jié)說，政治哲學(xué)的中心關(guān)切與任務(wù)就是為社會善品的分配提供原則，作為原則根據(jù)的觀念，以及對上述兩項的確證，即正當(dāng)性證明。在今天，政治哲學(xué)如果不以此為中心關(guān)切，就會失去自己存在的理由。當(dāng)代政治哲學(xué)的復(fù)興就是以這些觀念性的東西重新得到人們的重視、關(guān)注，尤其是得到人們的重新詮釋、確證和營造為契機的。羅爾斯認(rèn)為，政治哲學(xué)就是為一套適當(dāng)?shù)闹贫葘で笠粋€共同的基礎(chǔ)以保衛(wèi)民主的自由權(quán)和平等，而這樣一種基礎(chǔ)首先是觀念性的東西。

當(dāng)然，根據(jù)各種政治哲學(xué)的實際學(xué)術(shù)形態(tài)，我這里也可以對它作出如下的中庸的規(guī)定：政治哲學(xué)研究上述政治行動所遵循的原則，這些原則所從出的價值觀念，這些觀念的基礎(chǔ)；研究根據(jù)這些原則構(gòu)成的社會基本制度和結(jié)構(gòu)；研究不同的政治哲學(xué)學(xué)派就此提出的各種判斷和觀點：政治哲學(xué)同時還研究有關(guān)上述問題的方法論。

至此為止，我對什么是政治哲學(xué)這個問題給出了一個初步的回答。不過，即便就此而言，這里還有三點需要作進一步的闡發(fā)，即1)正義，2)作為人的行為的政治活動，以及3)社會目標(biāo)。

第一點關(guān)涉對正義的理解。抽象來說，正義是對政治行為或活動的一種積極的評價，或者用形而上學(xué)式的術(shù)語來說，是指政治行為或活動的某種性質(zhì)。正義判斷總是以某種相應(yīng)的觀念、規(guī)范或原則為標(biāo)準(zhǔn)和前提的。于是，從哲學(xué)上來說，政治哲學(xué)的主題就是正義。因為政治哲學(xué)并非提供任何一種政治行為規(guī)范，而是要構(gòu)造和確證某種正當(dāng)?shù)幕驅(qū)Φ恼涡袨榧捌湟?guī)范。政治哲學(xué)在這個意義上也就可以稱為正義哲學(xué)。

第二點關(guān)涉對作為人的行為的政治活動的理解。前文已經(jīng)提到，政治哲學(xué)研究人的政治行為及其規(guī)范，其旨在營造理想的基本政治行為模式及其規(guī)范。它并不以人的政治行為的實證分析與考察為中心關(guān)切，也不從經(jīng)驗上研究上述基本政治行為與所有其他行為之間的關(guān)系。不過，需要注意的一點是，人的基本政治行為在理論上以及在實踐上直接關(guān)涉人的其他基本行為模式，比如經(jīng)濟的或法律的行為方式，并且政治哲學(xué)所構(gòu)造和確證的基本規(guī)范同樣也是適用于人的其他行為的基本原則。

所謂的人的基本行為的說法蘊涵了作為整體的人的社會行為，而后者就是人文學(xué)科與社會科學(xué)研究的對象。社會科學(xué)和人文學(xué)科的區(qū)分的根據(jù)并不在于人的行為的區(qū)分，而在于不同的視角、著重點和方式。這就是說，不是因為人的行為原本就分別由經(jīng)濟的、法律的、政治的或其他的行為組成的，而是因為經(jīng)濟的、政治的、社會的和歷史的等等視角從人的整體行為之中抽象出不同的層面。人的任何一個特定的行為都是整體的，都可以從上述不同的視角來考察，也就是說，都具有經(jīng)濟的、政治的等等意義。這樣，人們就可以明了，政治哲學(xué)與政治學(xué)、與經(jīng)濟學(xué)等等的區(qū)別，并不在于對象的差異，而在于視角的不同?，F(xiàn)代學(xué)科之間關(guān)聯(lián)以及挪移的可能性就在人的社會行為原本就是整體的和重合的。

不過，這里有一個關(guān)鍵之點需要注意：一旦說到人的基本行為，這就意謂某種哲學(xué)的反思與構(gòu)造的性質(zhì)。政治學(xué)是對人的行為從權(quán)力關(guān)系或善品分配角度所作的實證研究或考察，而政治哲學(xué)探討人的社會行為的基本規(guī)范，并且旨在營造和確證某種被認(rèn)為是正當(dāng)?shù)囊?guī)范。前者重在分析和考察人的政治行為是如何的，當(dāng)然也會關(guān)涉人的政治行為的規(guī)范是如何的問題，而后者重在關(guān)切人的政治行為的規(guī)范應(yīng)當(dāng)是如何的。兩者的區(qū)分就關(guān)涉事實與價值兩分這個經(jīng)典問題。政治哲學(xué)作為一門旨在營造和確證正義規(guī)范的學(xué)科，它面臨特殊的理論的和實踐的

困難：它構(gòu)造和提出一套正義規(guī)范或原則，但后者又必須得到社會成員或現(xiàn)實的人的實際接受才能夠成為現(xiàn)實有效的東西?，F(xiàn)代政治哲學(xué)一方面必須清楚地意識到其所營造的規(guī)范的應(yīng)當(dāng)?shù)男再|(zhì)，另一方面又要著力建立這些規(guī)范或原則與實證現(xiàn)象之間的復(fù)雜卻又必不可少的關(guān)聯(lián)，并且尤其重要的是，那些被營造起來的規(guī)范總是被期望落實為現(xiàn)實的行為。

這里稍微提及一下事實與價值之間的區(qū)分以及相應(yīng)的方法論問題或許是有益的。正如人類認(rèn)識史和學(xué)術(shù)史所表明的那樣，在實際的認(rèn)識過程和學(xué)術(shù)活動之中，人們自覺地意識到應(yīng)當(dāng)如何與事實如何之間的區(qū)別，是很晚的事情。這種區(qū)分最早是由休謨清楚地表達出來的，隨后的經(jīng)典模式就是康德予以截然分別的理性兩個領(lǐng)域――盡管康德堅持理性本身是統(tǒng)一的。19世紀(jì)末及20世紀(jì)初的德國新康德主義者曾試圖通過價值、歷史性與經(jīng)驗或?qū)嵶C性的區(qū)別，在人文學(xué)科、社會科學(xué)和自然科學(xué)之間劃出清楚的界線。這樣一種努力即便也依然是有意義的因為以好壞判斷或日價值判斷來代替事實研究，在今天依然是社會科學(xué)和人文學(xué)科研究中的現(xiàn)實危害。在中國，此種情況為害尤甚)，不過，所謂的區(qū)分只有在嚴(yán)格的限定下才有實際的效果。因為價值的標(biāo)準(zhǔn)與歷史性的標(biāo)準(zhǔn)并不是同一的；歷史性的東西同樣也涉及事實，而價值的東西也涉及一般性。這就是說，當(dāng)新康德主義者努力詮證某門人文學(xué)科。比如歷史學(xué)因其處理歷史性的東西因而乃非經(jīng)驗科學(xué)時，他們并不能夠同時說，它就是一門價值性的學(xué)科。同樣，當(dāng)人們說倫理學(xué)是一門價值學(xué)科時，他們同樣也不能說它就是一門歷史性的學(xué)科。后者僅僅處理一次性發(fā)生的事件。

當(dāng)然，不同意價值與事實之間的兩分，作為一種理論態(tài)度，比如普特南的觀點，自然也有提醒人們自然語言復(fù)雜性的作用。然而，他關(guān)于價值與事實之間區(qū)分消解的根據(jù)，卻也可以用來證明一切事物之間區(qū)別的消解，比如事物與觀念之間區(qū)別的消解，進而一切學(xué)科之間區(qū)別的消解。這自然是一種極端而又復(fù)古的做法。不過，普特南的論證基本上是不成功的。

倘若對事實與價值之間的區(qū)分沒有清楚的意識和方法論上的自覺，那么逾越價值與事實的界限就是難以避免的，而事實上在現(xiàn)代學(xué)術(shù)活動中，這樣的現(xiàn)象比比皆是。這尤其明顯地體現(xiàn)在經(jīng)濟學(xué)和政治學(xué)等學(xué)科的泛濫之中。韋伯很早就意識到這個問題對現(xiàn)代學(xué)術(shù)造成的危害，從方法論上對經(jīng)驗的學(xué)術(shù)研究提出了價值無涉的要求，這個要求至今依然是有效的，盡管現(xiàn)如今一些學(xué)者也不能夠準(zhǔn)確地理解韋伯的意思。在今天，混淆事實與價值判斷之間的區(qū)別。其危害并不僅僅限于學(xué)術(shù)領(lǐng)域――人們以價值判斷代替對事實的經(jīng)驗考察。往往是謀取某種影響與現(xiàn)實利益的有效手段：既避免了艱苦的實證的研究，又可以博取道德的或意識形態(tài)的虛榮――而且也同樣影響現(xiàn)實政治。在人類歷史上，總是有人傾向于用其價值判斷或意識形態(tài)觀念來矯飾事實，或者直接地將其混充為經(jīng)驗的實在。

篇8

    二、中國政治哲學(xué)發(fā)展脈絡(luò)

    我國思想政治哲學(xué)發(fā)展了幾千年,大致分為了三個階段,即古代、近代和現(xiàn)代三個階段。這三個階段的政治哲學(xué)思想雖然屬于社會意識反映社會物質(zhì)現(xiàn)實的范疇,但在興起與發(fā)展的過程中都具有較大的差異每個階段都有不同的特點。古代思想政治哲學(xué)針對的社會主要矛盾也主要是地主與農(nóng)民之間的矛盾,其哲學(xué)思想以及社會實踐手段都是為了建立和完善集中權(quán)力的統(tǒng)治制度,以維護少數(shù)人的統(tǒng)治為主要目的;而近代以來,傳統(tǒng)的政治制度逐步瓦解,我國社會遭遇巨大變遷,社會現(xiàn)實導(dǎo)致新的社會政治思想產(chǎn)生,在認(rèn)識論的的基礎(chǔ)上開始追求人的理性和社會的理性,尤其是資本主義與思想,它在前人經(jīng)驗的基礎(chǔ)上不斷地積累和深化;隨著社會科學(xué)的不斷發(fā)展與進步,人們對于社會規(guī)律的認(rèn)知程度越來越高,科學(xué)的唯物主義已成為我國現(xiàn)代的思想政治哲學(xué)的主流,在政治哲學(xué)中當(dāng)前社會的主要矛盾是社會經(jīng)濟發(fā)展與人們的需求之間的矛盾。

    三、中國古代思想政治哲學(xué)概況

    我國自西周時期開始便產(chǎn)生了思想政治哲學(xué),中國古代的政治哲學(xué)從一開始就表現(xiàn)出對現(xiàn)實、對人生對道德、對宗教的關(guān)注,并對后世產(chǎn)生了長期且深刻的影響。中國古代哲學(xué)思想是為政治服務(wù)的,在處理社會關(guān)系中表現(xiàn)為追求國家的長治久安。由于中國古代社會政權(quán)變遷劇烈,朝代更替頻繁,維護社會穩(wěn)定以及政治穩(wěn)定就是人們所面臨的最大問題,思想家、政治家最為關(guān)心、最為迫切的任務(wù)便是如何構(gòu)建一個統(tǒng)一而有序的國家的問題。因而,從政治哲學(xué)形成的起初,社會不同學(xué)派的政治哲學(xué)家、思想家圍繞著這個中心而不斷地創(chuàng)造和修正自己的理論,從而構(gòu)成了中國古代政治哲學(xué)的基本內(nèi)容。

    中國古代思想政治哲學(xué)的基本觀點,有德治、法治以及民本等思想觀念等?！按髮W(xué)之道,在明明德,在親民,在止于至善?！?《大學(xué)》),“德治”是古代政治哲學(xué)家們一致推崇的重要政治思想,“以德治國”既是統(tǒng)治階級對自身施政方式的闡述,也是對社會上下親和關(guān)系的向往。西周初年的周公姬旦,創(chuàng)立了“以德配天”的政治倫理觀。周公認(rèn)為:“惟命不于?！?“天不可信,我道惟寧王德延”,“皇天無親,惟德是輔”就是說,“天命”并不是固定不變的,只有“德”者才可承受“天命”。在他看來,夏商的滅亡,是因為他們不知道“敬德保民”。在此基礎(chǔ)上,他認(rèn)為“天命不可恃”,惟有敬德才能保人民、保天下。春秋戰(zhàn)國時期,即奴隸制衰亡到封建制社會興起時期,子產(chǎn)提出“以寬服民”和“以猛服民”的思想對后世的影響較大。儒家主要繼承和發(fā)展了子產(chǎn)的“以寬服民”思想,強調(diào)“德主刑輔”,孔子是從“禮”與“仁”相結(jié)合的思想出發(fā),極力提倡“德治”,認(rèn)為統(tǒng)治者如果能“為政以德”,人民就會心悅誠服地接受統(tǒng)治。宋明時期的程朱理學(xué)賦予儒家思想理學(xué)的思辯形態(tài),把正統(tǒng)的儒家思想發(fā)展到了最高階段,并提出了一系列的倫理綱常,但他們的基本理念都來自孔孟。宋代至清代,儒家學(xué)說更穩(wěn)居統(tǒng)治階級的意識形態(tài)地位。

篇9

思想政治教育學(xué)是對大學(xué)生進行教育的基礎(chǔ)性學(xué)科，同時它也是建立其它學(xué)科的重要基礎(chǔ)，只有這項工作做好了才能將學(xué)生培養(yǎng)成合格的社會主義事業(yè)接班人。所以說思想政治教育學(xué)工作是大學(xué)生教育中最基礎(chǔ)也是最困難的工作。思想政治教育學(xué)是最難研究和理解的原因如下：首先，思想政治教育學(xué)是有關(guān)工作本質(zhì)性的知識，要求我們一定要從思想政治教育工作的眾多現(xiàn)象中發(fā)現(xiàn)規(guī)律性具有理論規(guī)范性的內(nèi)容，并對這些內(nèi)容進行理論提升和概括，這就是哲學(xué)思想中從現(xiàn)象到本質(zhì)的一個發(fā)展過程。其次，作為一個單獨的學(xué)科，思想政治教育學(xué)又是具有體系性的，其中各個不同的原理之間要有嚴(yán)謹(jǐn)而密切的聯(lián)系。思想政治教育學(xué)學(xué)科體系的建立困難重重，所以為了解決這些困難，完成思想政治教育學(xué)體系的建構(gòu)應(yīng)用哲學(xué)思想是最好的途徑和方法，也就是說哲學(xué)思想的應(yīng)用是思想政治教育學(xué)學(xué)科得以合理建構(gòu)的重要的不可或缺的條件。

哲學(xué)思想對思想政治教育學(xué)建構(gòu)具有重要作用，這一巨大作用主要體現(xiàn)在以下幾個方面：首先，要想建構(gòu)思想政治教育學(xué)這個關(guān)于大學(xué)生政治教育的大廈，必須要保證相關(guān)思想政治教育學(xué)概念這些基本的磚石的合理性。這一過程的完成必須要對哲學(xué)思想進行恰當(dāng)?shù)膽?yīng)用，尤其是哲學(xué)分析法的應(yīng)用特別是西方哲學(xué)中的邏輯分析和概念語義分析的方法，對思想政治教育學(xué)概念的分析和形成是很有好處的。其次，思想政治教育學(xué)相關(guān)觀點的概括和精煉也需要哲學(xué)思想的應(yīng)用。思想政治教育學(xué)觀點的得到是一個從簡單到復(fù)雜，再從復(fù)雜到簡單的不斷循環(huán)的過程，是對概念的不斷提煉和概括的過程，這一過程哲學(xué)思想是必須要用的，因為哲學(xué)思想可以透過簡單的外表看到內(nèi)部的復(fù)雜性，幫助觀點的形成。最后，思想政治教育學(xué)相關(guān)體系的建構(gòu)和對體系的反思和調(diào)整離不開哲學(xué)思想。因為哲學(xué)思想可以幫助人們在研究的過程中全面把握思想政治教育的主要的學(xué)科性質(zhì)和特點，具有統(tǒng)攬全局的整體性眼光和建構(gòu)體系的嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬓浴?/p>

二、恰當(dāng)應(yīng)用哲學(xué)思想的重要性

思想政治教育學(xué)在20多年的發(fā)展和建設(shè)過程中，取得了比較大的成績，這一成績的取得與哲學(xué)思想的恰當(dāng)應(yīng)用是密不可分的。但是在思想政治教育學(xué)工作和學(xué)科的建設(shè)中對哲學(xué)思想的應(yīng)用有時候不是特別到位和準(zhǔn)確，也就是說會不可避免的出現(xiàn)對哲學(xué)思想應(yīng)用的不足或者應(yīng)用過度的情況，無論出現(xiàn)哪種情況都會對思想政治教育學(xué)工作的開展和學(xué)科的建構(gòu)產(chǎn)生不良的后果和影響。

在思想政治教育學(xué)這一學(xué)科領(lǐng)域當(dāng)中有許多的相似和相近的概念，對于這些概念的區(qū)分要利用哲學(xué)思想較大的辨別能力，否則思想政治教育學(xué)對相關(guān)的學(xué)理的分析和辨別就做的不夠清楚了，就會產(chǎn)生概念混亂的現(xiàn)象。例如思想政治教育學(xué)與思想政治教育和思想教育等這些相近概念它們各自的含義都是什么，如果不利用哲學(xué)思想較強的分析判斷能力進行研究，就會產(chǎn)生這些住概念的模糊不清。在對思想政治教育學(xué)相關(guān)的原理進行建構(gòu)和討論中也必須要對哲學(xué)思想進行恰當(dāng)?shù)膽?yīng)用，例如哲學(xué)思想有一個論斷就是：理論來源于實踐又高于實踐。思想政治教育學(xué)的論題來源問題，有的思想政治教育學(xué)論題不是從思想政治教育工作實踐當(dāng)中提取出來進行研究得來的，而是把哲學(xué)中有關(guān)的原理和體系生搬硬套過來，再戴上思想政治教育的名義，作為思想政治教育的基本論題來出現(xiàn)的，這種論題的來源方式?jīng)]有實踐性和先驗性。這種論題脫離了實踐，是從概念到概念，而不是從實踐到概念，這樣容易使這些原理在哲學(xué)的相關(guān)原理中兜圈子，無法發(fā)揮對教育實踐的指導(dǎo)作用，成了純粹的經(jīng)院哲學(xué)。換句話說就是哲學(xué)思想在思想政治教育學(xué)中的不起當(dāng)應(yīng)用，除了不利于思想政治教育學(xué)的發(fā)展還會使人們產(chǎn)生對哲學(xué)思想的誤會，從而也不利于哲學(xué)思想的發(fā)展。

篇10

【中圖分類號】B26 【文獻標(biāo)識碼】A

現(xiàn)代政治哲學(xué)的形成與理性的發(fā)展

從柏拉圖開始，理性就是政治哲學(xué)的根據(jù)，理想國之所以被稱為理想國，是因為它是完全正義的，而關(guān)于什么是正義，柏拉圖以靈魂的健康來比喻國家的正義。在柏拉圖的理想國中包含三類人：哲學(xué)家式的統(tǒng)治者、武士和平民，其中，哲學(xué)家式的統(tǒng)治者代表靈魂中的理智或理性，武士代表勇敢，平民代表節(jié)制。而哲學(xué)家式的統(tǒng)治者才是使理想國成為可能的主要條件，從本質(zhì)上說，哲學(xué)家式的統(tǒng)治者是理想國所以可能的依據(jù)。該理論成了整個古典政治哲學(xué)理論根基，貫穿于古典哲學(xué)發(fā)展的全過程。

斯賓諾莎是第一個背離這個傳統(tǒng)的政治哲學(xué)家，Leo Strauss在《History of political philosophy》中說：“斯賓諾莎對傳統(tǒng)政治哲學(xué)的拒斥……他把傳統(tǒng)政治哲學(xué)家所慣用的概念視為虛幻且無用的概念而拋在一邊，取而代之的是類似馬基雅維利等人所采用的對政治生活特性的真實而科學(xué)的分析。”①斯賓諾莎對古典政治哲學(xué)概念的拒斥首先表現(xiàn)在他對“理性”概念的態(tài)度上，其態(tài)度在他的政治學(xué)說的基礎(chǔ)問題上可以得到說明。斯賓諾莎的政治學(xué)有兩個尤其重要的問題：第一，在對人性的科學(xué)認(rèn)知基礎(chǔ)上，何為最理想的政體形式？第二，如何去說服人們改變現(xiàn)有的法律和習(xí)俗，以使社會盡可能地接近于最理想的政體模式？從第一個問題可以看出，政治必須建立在對人性的科學(xué)認(rèn)識的基礎(chǔ)上；第二個問題說明理性在政治中的作用只能是說服人們改變法律和習(xí)俗，而不是改變?nèi)诵员旧?。這里面包含著一個極為重要的原則：與古典政治哲學(xué)相比，理性在現(xiàn)代政治哲學(xué)中的地位被極大地降低了，古典政治哲學(xué)認(rèn)為通過理性或理智可以改變?nèi)诵?，現(xiàn)代政治哲學(xué)則認(rèn)為人性是不能改變的，理性只能引導(dǎo)人通過改變外在的環(huán)境，使之更適合于人性的發(fā)展。自斯賓諾莎開始，這一理論成為現(xiàn)代政治哲學(xué)的主要特征。

從以上分析可以看出，古典政治哲學(xué)和現(xiàn)代政治哲學(xué)的區(qū)別在于人性能否被改變。然而，以客觀的態(tài)度分析，人類發(fā)展至今，人性之中的許多特性被改變了，但也有許多特性亙古不變，因此，兩者孰是孰非為學(xué)者留下了爭論的空間。

李澤厚在《關(guān)于“實用理性”》中說：“在今日，要想繼承和發(fā)展中國傳統(tǒng)，應(yīng)該重視的倒是實用理性，去研究它，進行轉(zhuǎn)換性的創(chuàng)造……我們或許能夠突破綿延至今的政教合一，克服目前日趨嚴(yán)峻的道德頹喪和信仰危機。”②“實用理性”一詞由李澤厚在《實用理性和樂感文化》一書中提出，并賦予它豐富的內(nèi)涵。在分析了現(xiàn)代中國人的人性和當(dāng)前中國社會的現(xiàn)實生活之后，李澤厚提出了“實用理性”以解決當(dāng)前中國社會面臨的政治和歷史困境。然而，在現(xiàn)代中國社會中，經(jīng)濟高速發(fā)展使得現(xiàn)實生活的真實狀況復(fù)雜多變，多元文化互相激蕩又使得人性處于極度不穩(wěn)定的狀態(tài)，在這樣的背景下，李澤厚的“實用理性”能有多大的可行性呢？

“實用理性”與現(xiàn)代中國政治哲學(xué)

李澤厚說：“實用理性（pragmatic reason）乃是‘經(jīng)驗合理性’（empirical reasonableness）的概括或提升?！雹鄯治觥皩嵱美硇浴边@一概念可以發(fā)現(xiàn)，實用是指經(jīng)驗層面上的實用性，是在實踐過程中積累起來的經(jīng)驗，并對實踐的繼續(xù)展開有重要的借鑒作用，用中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的話來說叫做“外王”；理性是指人內(nèi)在的邏輯思維、判斷能力等，包括智力水平、道德品質(zhì)等等方面，在中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)中被稱為“內(nèi)圣”，從這個角度看，“實用理性”的本質(zhì)是現(xiàn)代意義的“內(nèi)圣外王”思想，用“實用理性”來應(yīng)對當(dāng)代中國的現(xiàn)實政治，是以古典政治哲學(xué)的理論來解決現(xiàn)代政治哲學(xué)的問題。

政治哲學(xué)的核心問題包括：什么是好的的政治體制？這種好的政治制度具有可行性么？如何實踐好的政治制度？對于當(dāng)代中國而言，政治哲學(xué)面臨的也是這些問題。當(dāng)代中國的政治主題是改革，涉及面很廣，從經(jīng)濟到政治、從人文到自然、從觀念到制度或多或少都與這個主題相關(guān)。一般說來，改革的目的有兩個，一是為了變得更好，二是為了防止變得更壞。從當(dāng)前中國現(xiàn)狀分析，改革的目的屬于前者無疑，雖然目前中國社會還存在著諸多的不合理和不完善，但從整體上看，目前的政治制度還處于上升階段，政治體制并沒有遇到不可跨越的障礙，改革是民心所向，但更多層面上由執(zhí)政黨自己提出實行，可以說，中國當(dāng)前的社會改革仍然屬于頂層設(shè)計的方式，其目的是為了使政治制度變得更好，更適合人民的生活和發(fā)展。而李澤厚提出的“實用理性”目的是克服日趨嚴(yán)峻的道德頹喪和信仰危機，是為了防止變得更壞。從這一點上看，“實用理性”的目的過于保守。

有人把中國當(dāng)前的社會改革比喻為“摸著石頭過河”，形象地說明當(dāng)前中國社會的改革缺乏可供借鑒的經(jīng)驗，既要注重腳踏實地從現(xiàn)實情況著手，也要防止光靠頂層設(shè)計的天馬行空或者不著邊際。頂層設(shè)計的基礎(chǔ)是對現(xiàn)實生活和民族性格的正確認(rèn)識，這其中既要有高超的政治智慧，又要有一往無前的勇氣；與之相對的是自然形成理論，即依賴許多代人的集體智慧和經(jīng)驗，經(jīng)過實踐和時間的考驗而形成的政治制度才是最好的。兩者敵對的實質(zhì)也是古典政治哲學(xué)和現(xiàn)代政治哲學(xué)的決裂，古典政治哲學(xué)家們認(rèn)為，憑借某個天才的智慧可以設(shè)計出最好的、最適合人類的政治制度，現(xiàn)代政治哲學(xué)家們則認(rèn)為，最好的政治制度并不存在，我們只能在現(xiàn)實生活基礎(chǔ)上不斷完善，使之更好地服務(wù)于我們自己。

當(dāng)前中國社會，由于人口、面積以及所處環(huán)境的復(fù)雜程度，使得任何單一的政治哲學(xué)理論都很難完全地適用，因此，兩者并用的趨勢在所難免。李澤厚認(rèn)為，實用理性中的實用指的是以社會現(xiàn)實為基礎(chǔ)，理性指的是頂層設(shè)計所需要的智慧，實用理性則指兩者的和諧兼容。李澤厚的政治洞察力是相當(dāng)敏銳的，透徹地看出了當(dāng)代中國政治哲學(xué)所面臨的問題。然而，作為一種政治哲學(xué)理論，其是否具有可行性，則還需放到當(dāng)前中國社會的現(xiàn)實情況中加以驗證。因此，從當(dāng)代中國人的人性和當(dāng)前中國人的現(xiàn)實生活兩個角度對“實用理性”進行分析和驗證，可以清楚地看到其優(yōu)點和局限性。

當(dāng)代中國人的心理本性與實用理性之間的緊張

李澤厚認(rèn)為人類憑借理性結(jié)束了“人為神役”的異化時代后，陷入了新的異化―為科學(xué)理性所役，現(xiàn)代人對科技的依賴日趨嚴(yán)重，越來越離不開科學(xué)技術(shù)的作用，而現(xiàn)代社會中，有部分人感受到了科技理性異化給人帶來的不便，提出按人的自然本性生活，放縱人的本能欲望，而陷入另一極端―動物式的異化困境。李澤厚的“實用理性”是應(yīng)對“異化”這一現(xiàn)代性的社會問題而提出，以理性的精神來應(yīng)對現(xiàn)實的問題，并為之指出方向，以“實用”的態(tài)度要求理性，避免理性過分張揚帶來新的異化，從實質(zhì)上看，“實用理性”所揭示的問題是“如何生活？”和“何為好的生活？”，這兩個問題仍然是古典政治哲學(xué)的問題，李澤厚提出“實用理性”的目的，是在現(xiàn)代哲學(xué)語境下解決古典政治哲學(xué)的問題。

人的本性包含兩個層面的意思，一是個體本性，二是作為整體的人類本性，分析人的本性必須把兩者都考慮在內(nèi)，考察“實用理性”的可行性，也必須兩者兼顧。

“實用理性”最直接的目的是應(yīng)對“歷史主義和倫理主義的二律背反”④的歷史悲愴，即異化問題。面對科學(xué)、理性至上主義引發(fā)的異化，“實用理性”認(rèn)為可以用中國傳統(tǒng)的倫理關(guān)懷給予撫慰，疏解人在工業(yè)化進程中的失落感、孤獨感，解決海德格爾提出的“煩”、“畏”等根本性的生存危機感，讓人不再覺得自己被拋擲到這個世界是個悲劇性的選擇。面對功利主義引發(fā)的人的動物式異化，“實用理性”可以通過中國傳統(tǒng)觀念（家國同構(gòu)等）和馬克思提出的人類整體等概念來強化人的責(zé)任感，克制動物式的原始欲望。

當(dāng)代中國，傳統(tǒng)的倫理思想在日常生活中作用巨大，倫理觀在公共生活領(lǐng)域起決定作用，“實用理性”要在這兩者的夾縫中生根發(fā)芽，其難度可想而知，傳統(tǒng)的頑固和政治的強勢都不會主動為它讓出位置。雖然也包含有自由和理性精神，中國傳統(tǒng)的思想中包含強烈的實用理念，但如果把兩者從其中抽出來形成“實用理性”，可以預(yù)見，這種可能性并不存在?！皩嵱美硇浴痹趯嵱梅矫娌蝗缂兇鈱嵱弥髁x直接，在理性方面不如純粹理性或純粹理智的智慧，它如何為自己爭取一席之地呢？

從個體角度分析，“實用理性”主張通過引導(dǎo)社會群體，進而解決個體的存在危機，因為個體歸附于群體，個體意向只能順應(yīng)群體意向。對中國人而言，人作為個體存在于這個世界，其存在意義既是自然層面的，也是社會層面的，個體的欲望和群體的約束在本體中的撕扯和糾纏是與生俱來的，中國人調(diào)解或平息這一困惑的努力過程同中國歷史一樣漫長，但從未得到完滿地解決。在今天，“實用理性”主張以傳統(tǒng)儒家的態(tài)度（不知生焉知死）來對待當(dāng)下生活，來解答本體對外在世界存在的追問，以傳統(tǒng)中國“生生之為易”的精神應(yīng)對來自未知的、未來的恐懼和虛無感。分析這個說法，則會發(fā)現(xiàn)其前提條件是：個體情感必須處于理性的控制之下。然而，個體的人對外在存在的追問和對未知的感受本身是受非理性因素驅(qū)動的，解決這兩大疑問需要超理性思維，而“實用理性”在此采取的手段卻是以理性抑制求知欲，這從方法論上說有點南轅北轍。

實用精神是中國人最大的特點，也是最大的缺點，在中國人的天平上，實用和理性孰輕孰重幾乎沒有懸念。歷史上無數(shù)的仁人志士、革命先烈都希望能夠改變這一民族性，從洋務(wù)派、維新派、到革命派乃至文化革命家們，其中也不乏以最慘烈的方式希望喚醒中國人改變這一民族性的，然而，時至今日效果如何呢？“實用理性”作為一種主張融合的思想，用帶有“實用精神”的理性來克服重實用的民族性，其后果不可能是釜底抽薪，而只能是添油加醋。況且，就算實用理性雖然包含豐富的傳統(tǒng)經(jīng)驗，其中也不乏智慧的因素，但在如何改變民族性這一問題上，能提供的似乎只有“知其不可為而為之”的精神，而實踐中能提供的建設(shè)性意見或理論著實有限。

現(xiàn)實生活和“實用理性”的不可調(diào)和

李澤厚把自己的哲學(xué)稱為主體性哲學(xué)，他關(guān)于主體性哲學(xué)的《第四提綱》中提出現(xiàn)實生活的四個基本問題：一、人活著：出發(fā)點；二、如何活：人類主體性；三、為什么活：個人主體性；四、活得怎樣：生活境界和人生歸宿。⑤在現(xiàn)實生活中，“實用理性”是貫穿全過程的?！皩嵱美硇浴卑褌€體生活聯(lián)系起來形成整體的人類生活，把現(xiàn)前后相繼的現(xiàn)實生活串聯(lián)為一個連續(xù)的歷史生活，現(xiàn)實生活離開了“實用理性”將不能被稱作現(xiàn)實生活，而只能是生活碎片。

從霍布斯開始，現(xiàn)實生活就被引入政治哲學(xué)領(lǐng)域，而馬克思使兩者很好地結(jié)合。李澤厚說他的哲學(xué)：“經(jīng)過馬克思，超越馬克思”⑥，他在《“批判哲學(xué)”的批判》一書中提出：“人類最根本最基礎(chǔ)的‘實踐’是使用―制造物質(zhì)工具的勞動操作活動，亦即社會生產(chǎn)活動，人以此作為基礎(chǔ)區(qū)別于其他動物，形成不同于任何其他動物群體的社會語言、秩序、組織和各種物化以及物化的產(chǎn)物或符號，如‘儀式、文字、藝術(shù)’等等，我統(tǒng)稱為‘人文’。以及與此相應(yīng)，由此文化積淀而成心理的結(jié)構(gòu)形式，我統(tǒng)稱之為‘人性’?！雹邚倪@里可以看出，實用理性的基礎(chǔ)是實踐，一是社會生產(chǎn)生活方面的實踐性勞動，二是精神和心理需要方面的思維活動，也可以理解為現(xiàn)實生活的兩個方面。

從以上分析可以看出，“實用理性”之所以斷言可以解決人的“異化”問題，主要在于它是人類實踐的產(chǎn)物，它和人的異化是同步的，而在此之前，它還塑造了人，從這個過程看，如果把實踐塑造人這一過程也看做現(xiàn)實生活的話，那就等于把前人類的生活也看做現(xiàn)實生活，把前人類也看做人，從這個角度看，實用理性的屬人性質(zhì)則變成了不僅僅屬人的性質(zhì)，換言之，實用理性是對人類理性的一種僭越。

通常情況下，政治哲學(xué)把宗教生活歸屬于人的精神生活。宗教在人類的精神或心理生活中有獨特作用，其獨特性在于它不僅是關(guān)于人對事物起源的疑惑，它也事關(guān)人的最終歸屬的問題，可以說，人對宗教的需求與人對永恒的追求是相一致的。從人類個體來說，信仰是超越理性的，因而宗教也具有超越理性的因素，但宗教又需要理性對它進行審視，對于現(xiàn)代社會中需要過宗教生活的個體而言，宗教和理性之間已經(jīng)不是誰優(yōu)誰劣的問題，而是理性如何服務(wù)于宗教需求的問題了。季羨林曾說假如人們一天解決不了對死亡的恐懼，宗教就不會消失。李澤厚認(rèn)為宗教終將讓位于審美，因為審美也能提供人類對永恒的需求。雖然審美也能提供人類對永恒的追求，但審美提供的永恒屬于人的感覺層面，而宗教提供的永恒確實關(guān)于人類的歷史存在的永恒和人類整體存在的永恒，兩者并不對等。另外，人的宗教需求還在于對死亡的恐懼，而這一點恰恰是實用理性所無法彌補的。

最后，審美在現(xiàn)實生活中扮演重要角色，審美總是要求超越，而理性卻要求給出理由，邏輯上兩者是對立的，但在實際情況中，兩者卻有互補的情況，審美為理性指出一個很高的目標(biāo)，理性用縝密的邏輯思維去實現(xiàn)它。然而如李澤厚所說的“以美啟真”也必須建立在純理性的基礎(chǔ)上，不以純理性為基礎(chǔ)的美只能是虛幻的美，帶有自以為是的特點，如康德所說起在沙地上的高樓一般。而以“實用理性”為基礎(chǔ)的美，以實用為特征的美能在何種程度上啟真呢？

結(jié)語

然而，經(jīng)濟高速發(fā)展，文化日益多元，對中國人的人性和現(xiàn)實生活產(chǎn)生了巨大的影響，現(xiàn)代中國人的個體人格和整體民族性處于一個塑造形成的過程中?，F(xiàn)實生活中，物質(zhì)生活的多樣性導(dǎo)致了精神生活對其難以把握的情況，對“實用理性”的可行性提出了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。李澤厚在20世紀(jì)90年代初提出的實用理性概念，在當(dāng)時影響很大，但現(xiàn)實情況的變化已經(jīng)讓“實用理性”顯得有些過時了。當(dāng)然這并不是李澤厚的責(zé)任，而是政治哲學(xué)的責(zé)任，也正是政治哲學(xué)的困境和魅力所在。

（作者單位：廈門大學(xué)人文學(xué)院哲學(xué)系）

【注釋】